胡吉藏撰

维摩经义疏

维摩经义疏第四

胡吉藏撰

菩萨品第四

具足梵音，應言菩提萨埵。菩提云道，萨埵名众生。道謂所求之法，众生为能求之人。上弟子之称，敬让合論；今則菩萨之名，人法双舉。此品来意，有五因缘：一者命之次第。前則命小乘，今次命大士。二者破病前後。上破小迷，今呵大執。三者欲具显净名之德。小乘不堪，未足彰其道高；今大士辭让，始显其德遠。四者欲彰文殊之德。声闻不堪，菩萨憚往，而文殊独能擊揚者，則知位超大小、处众独尊故也。五者欲述昔法，以利今会。问：但後二品显净名德，〈方便品〉亦显德耶？答：約人而言，〈方便品〉對凡夫日显净名德，〈弟子品〉對声闻以显其德，今品對菩萨以显其德。又〈方便品〉净名自显其德，〈弟子〉、〈菩萨〉二品他人显德。品開为二：一別命四人、次诸菩萨總述不堪。別命四人，即为四段。就彌勒章，又開为二：初命、次辭。「於是佛告彌勒菩萨：汝行詣维摩诘问疾」。此初命也。所以前命彌勒者，以其是補处大士，又当於此土成佛，从胜至劣，如弟子之次第也。彌勒此翻为慈，南天竺婆罗門姓，以为名也。又过去作國王，因见此丘入慈三昧有十八利益，因发願世世行慈。又母懷之，即自慈心。以是二缘，故名慈也。字阿逸多，此云无能胜。是婆罗㮈國輔相之子，生时具足相好。波罗㮈國王名梵摩達，恣奪國位，欲密害之。就其父索彌勒。父知王心，即云：「外家以將去。」還舍，密遣人送往南天竺婆婆离家。彌勒外家，姓婆婆离，有发发紺色、手摩膝相，總明博達，以已所知用教彌勒。彌勒始七歲，从受學。一日所集，胜餘歷年，遂窮祕奧。舅欲显其德，設无礙大会，量財既少，遣二弟子往彌勒家，覓物相足。二人於路闻有佛名。回首观之，为虎所食，因此善故即生天上。婆婆离久待不還，則以家財七日大施。最後有一婆罗門来乞財物，而財既尽，空无所得，則大瞋恚語婆离言：「我有呪力，能破汝頭作於七分。」婆离大怖，前二弟子生天者，空內語之：「汝不用愁。今有佛出，可归憑之。」其问天为是誰，答以上事。时婆离本读讖書，知有佛應出，則遣彌勒并十六人观佛，定有三十二相八十好。不久，令其默念作三问：一我为是誰？二问身幾相？佛悉知之，具答三问。时彌勒定知是佛，与十六人从佛出家。十六人得罗汉，而彌勒不取漏尽，願求作佛，佛即授記。「彌勒白佛言：世尊我不堪任詣彼问疾」。此第二辭不堪。就文为三：標、释、結。此初標也。问：净名、彌勒俱是窮學之位，何故净名能呵、彌勒受屈？答：凡有二义。一者相与化物，得失隨宜、脩短迭應故也。二者據位而言，彌勒当紹尊位、净名久已成佛，既因果不同，故有优劣。「所以者何？憶念我昔为兜率天王及其眷屬说不退转地之行」。此第二释不堪。就文为三：一被呵之由、二能呵之旨、三时众悟道。兜率，此云知足天，其王名刪。兜率天来人間聽说法也。此天以彌勒將上为天師，豫懷宗敬，故常来聽法。不退转行者，則无生法忍，謂勉位行、念三种退，故云不退也。「时维摩诘来謂我言：彌勒！世尊授仁者記，一生当得阿耨多罗三藐三菩提」。此第二能呵之旨。就文为二：初呵授記、次呵得菩提。呵授記，明无人能得；呵菩提，明无法可得。即人法俱空也。又呵受記，明无能得之因；次呵得菩提，辨无所得之果。謂因果俱寂然。净名、彌勒深淺不同者，彌勒唯见其一、不覩其二，虽说欲无常、嘆不退法，未悟诸天深著一生受菩提記，麁欲虽去，細染尋生。是以净名双泯因果，令麁細都息。若作二人始終益物者，前要須彌勒说欲无常，嘆不退法以息麁；净名辨因果俱空以除細。破受記为三：初牒、次呵、後結也。言一生者，彌勒现在人間，次在天上，後下生成佛。依《智度論》数此以为三生。但现在人間已受生，故不復数之。後下生成佛，屬能佛身，亦不数也。但取生天之身，故云一生耳。问：若尔，類小乘义，一生天上一来人間便得道者，應是二生。辨得名一往来，則定是二生，何名一生？答：斯义應類。但小乘之人望身尽入於无餘，故受二身名为二生。彌勒不取身尽，但下生之身既其屬佛，對彼天身以为一生也。「为用何生得受記乎？过去耶、未来耶、现在耶？若过去生，过去生已滅；若未来生，未来生未至；若现在生，现在生无住，如佛所说：比丘！汝今則时亦生亦老亦滅」。此第二正破。就文为三：一三世門破、二无生門破、三如門破。三世門破者，就三世內撿无一生，是故无有得一生記。过去是滅，无由无生，故无得記。未来未有，則未有生，亦无得記。现在一念不住，亦无有生，故无得記。引佛語，偏说现在不住，以或人多謂现在有生，所以得記。故引證破之。「若以无生得受記者，无生即是正位，於正位中亦无受記，亦无得阿耨多罗三藐三菩提，云何彌勒受一生記乎」。此第二亦就无生門撿无受記。夫論有生，必在三世。三世既无，則既无生矣。惑者謂三世乃无受記，无生之內應有受記。故次斥之。无生則是實相，實相真實之法故名为正，与邪隔別称之为位。此實相之理，言應慮息，超四句、绝百非，故无得記也。「为从如生得受記耶、为从如滅得受記耶？若以如生得受記者，如无有生；若以如滅得受記者，如无有滅」。此第三就如門以破受記。什公云「此亦因其所存而遣之也。夫受記要由得如，本未得而今得，似若有起。如起則累滅，亦似有物。於如內滅，故先问其起滅，以明无起滅。」今謂上二門就生无生二理撿无受記，今斥了悟之心亦无受記。夫論得記，体如故法忍生、体如故烦恼滅，尔时得記，是故问云为从如生、为从如滅也。问：但應言法忍生滅，云何乃言如生滅？答：法忍不离如，故言如生滅也。然法忍則如，故如无有生，故則法忍不生，烦恼則如；如无有滅，故烦恼不滅。故无得記也。「一切众生皆如也，一切法亦如也，众圣贤亦如也，於彌勒亦如也」。上就如門作难，今就如門設並。就文为二：初定關、次設並。此舉凡圣人法以定關也。「若彌勒得受記者，一切众生亦應受記。所以者何？夫如者不二不異」。此第二設並也。凡設三並：一並受記、二並菩提、三並涅槃。此三即为次第，要先得記、次得菩提果、後得涅槃果。此三關之內，皆先並、後释並也。凡圣一如故不二，如无變異，名为不異也。此释並也。「若彌勒得阿耨多罗三藐三菩提者，一切众生皆應得。所以者何？一切众生即菩提相」。此第二就菩提以設並也。「若彌勒得滅度者，一切众生亦当滅度。所以者何？诸佛知一切众生畢竟寂滅、則涅槃相不復更滅」。此第三就涅槃設並也。「是故彌勒！无以此法誘诸天子，實无发阿耨多罗三藐三菩提心者亦无退者」。此第三結呵。平等之道，實无发心亦无退者。而以不退行誘其发心、示其受記者，豈不誑哉。「彌勒！当令此诸天子捨於分別菩提之见。所以者何？菩提者不可以身得、不可以心得」。第二次破菩提。菩提以寂滅为相，而诸无礙生死。尊菩提虽同胜求，更生尘累，宜開以正路令捨分別，曷为示以道記增其见乎？菩提盖是大觉之真智，超有无之域、出言缘之外，不知何以目之，強名菩提，故此菩提不可身心得也。「寂滅是菩提，滅诸相故」。前破其著相，此示其真道。菩提是能会之智、實相为所契之境，境既无相，智便寂滅，故言寂滅是菩提。「不观是菩提，离诸缘故。不行是菩提，无憶念故」。观生於缘，离缘則无观。行生於念，无念故无行。「斷是菩提，捨诸见故。离是菩提，离诸妄想故。障是菩提，障诸願故」。真道无欲，障诸願求。「不入是菩提，无貪著故」。入謂受六尘。「順是菩提，順於如故。住是菩提，住法性故。至是菩提，至實際故。不二是菩提，离意法故。等是菩提，等虛空故。无为是菩提，无生住滅故。智是菩提，了众生心行故。不会是菩提，诸入不会故。不合是菩提，离烦恼習故」。诸入，內外六入也。內外俱空，故诸入不会。合謂烦恼业和合，烦恼本空，故无所合。故会據现果、合就其因。「无处是菩提，无形色故。假名是菩提，名字空故」。外无形色之处，內无可名之實也。「如化是菩提，无取捨故。无亂是菩提，常自靜故。善寂是菩提，性清净故。无取是菩提，离攀缘故。无異是菩提，诸法等故。无比是菩提，无可喻故。微妙是菩提，诸法难知故」。诸法幽遠难測，非有智之所知。菩提无知，故无所不知。无知而无不知者，微妙之極也。「世尊！维摩诘说是法时，二百天子得无生法忍」。此第三明众悟道。彌勒说有以息尘欲、净名明空以除微累，是以诸天應期悟道。「故我不任詣彼问疾」。不堪有三，標、释已竟，此第三結也。

「佛告光严童子：汝行詣维摩诘问疾」。光严、彌勒不同者，彌勒为出家、光严即在俗，故次命。又彌勒为深行，光严是始心。又由受記故、坐道場故。上呵受記，今斥道場。就文为二：一命、二辭。此初章也。「光严童子白佛言：世尊！我不堪任詣彼问疾」。此第二辭不堪。就文为三，謂標、释、結。此初標也。「所以者何？憶念我昔出毘耶离大城」。此第二释。就文有七句：此初明光严出城。有二义：一欲益物故，托在出城；二光严欲詣佛道場处。「时维摩诘方入城，我即为作礼」。城門是人以湊处，故得多明化功。作礼者，跡同鄉黨，现修長幼之礼。又为行深淺，故有尊卑之敬。「即问言：居士从何处来？答我言：吾从道場来。我问：道場者何所是？答曰：直心是道場，无虛假故」。所言道者，謂无上正遍知，佛果道也。所言場者，凡有二义：一者即指佛果众德之为場，故此经文以佛地众德用为場。二者既用果为道，以因为場。因能感果，如起道之处名为道場，故萬善之因是通觉之所由、菩提之根本、修心之用地、弘道之净場。但因有二种：一者六度萬行、二者四諦等境，皆能生道，故名道場。此之境行，为真道場也。菩提樹下，起道之处，名为道場，謂應迹道場也。又由本垂迹，能起跡本为道場也。直心者，謂內心真直、外无虛假，斯乃基萬行之本、坦進道之場也。「发行是道場，能辨事故。深心是道場，增益功德故」。心既真直則能发起修行，既发起修行則事无不辨。既能发行則樹心彌深，樹心彌樹則功德转增。「菩提心是道場，无錯謬故」。直心入行转深，則變为菩提心也。此心真正，故所见不謬。凡弘道者要始此四心，四心既生則六度众行无不成也。「布施是道場，不望報故。持戒是道場，得願具故。忍辱是道場，於诸众生心无閡故。精進是道場，不懈退故。禅定是道場，心調柔故。智慧是道場，现见诸法故」。此无所得六度並能生道，故名道場。「慈是道場，等众生故。悲是道場，忍疲苦故。喜是道場，悅樂法故。捨是道場，憎愛斷故」。前明无得六度，此辨无缘四等。慈心者，欲与众生樂也。慈虽假想与众生樂，从慈起累。见其受苦，其心悲惻則入悲心；观其得樂，心生欢喜，故名为喜。仁慈生愛、愛生著、著生累，悲生憂、憂生恼、恼生憎，慈悲虽善，而累想以之生，故兩捨一平等，謂之捨行也。「神通是道場，成就六通故。解脫是道場，能背捨故。方便是道場，教化众生故。四攝是道場，攝众生故」。什公云「一惠施。惠有二种，施下人以財、施上人以法。二愛語。愛語復有二种：於下人則以煖語將悅、於上人則以法語慰喻，皆以愛心作愛語也。三利行。利行亦有二种，下人則为設方便令得俗利、上人則为作方便令得法利。四同事。同事亦有二种，同惡人則訓以善法、同善人則令增善根，隨類而入，事与彼同，故名同事也。」「多闻是道場，如闻行故」。闻而不能行，則与禽獸同聽也。「伏心是道場，正观诸法故」。心之性也，強刚則观邪、調伏則观正也。「三十七品是道場，捨有为法故」。三十七品，为趣涅槃，是无为之因也。「諦是道場，不誑世間故」。小乘中说四諦、大乘中说一諦，今言諦是則一諦，一諦實相也。俗法虛妄，謂言有而便无、謂言无而便有，是誑人也。见餘諦謂言必除我惑，而不免妄想，亦是誑也。今一諦无此众过，故不誑人也。从一諦乃至诸法无我，是诸法實相也，即一諦中異句異味。由此一諦故佛道得成，一諦即是佛因，故名道場也。「缘起是道場，无明乃至老死皆无尽故」。十二缘起，因缘相生无窮尽也。悟其所由則智心自明，智心既明則道心自成。然則道之成也，乃以缘起为地，故即以为道場也。「诸烦恼是道場，知如實故。众生是道場，知无我故，一切法是道場，知诸法空故」。烦恼之實性、众生之无我、诸法之空义，皆道之所由生也。「降魔是道場，不倾动故。三界是道場，无所趣故。師子吼是道場，无所畏故。力、无所畏、不共法是道場，无诸过故。三明是道場，无餘礙故」。降魔兵而不为所动、遊三界而不隨其趣、演无畏法音而无难，其佛三十二业而无一闕、三明通達而无礙，斯皆大道之所由生也。「一念知一切法是道場，成就一切智故」。二乘法以三十四心成道；大乘中唯以一念，則確然大悟具一切智也。夫有心則有封，有封則有疆，封疆既形則其智有崖，其智有崖則所照不普。至人无心，无心則无封，无封則无疆，封疆既无形則其智无崖，其智无崖則所照无際。故能以一念，一时畢知一切法也。一切智虽因行標，盖亦萬行之一耳。会萬行之所成者，其唯无上道乎！故前所列众法皆为場也。「如是善男子！菩萨若能應诸波罗蜜教化众生，所有所作舉足下足当知皆从道場来，住於佛法矣」。若能應上诸度以化天下者，其人行則遊道場、止則住佛法。「说是法时，五百天人皆发阿耨菩提心」。此第七时众得益也。「故我不任詣彼问疾」。此第三結也。

「佛告持世菩萨：汝行詣维摩诘问疾」。命四菩萨为二双：彌勒、持世，出家大士也；光严、善德，在家菩萨也。就义而論者，通是萬行。三义論之，生道能名为道場，怡神之义称为法樂，濟物之功名为法施。此章亦二：前命、次辭。「持世白佛言：世尊！我不堪任詣彼问疾」。此第二辭不堪。就文为三，謂標、释、結。此初標也。「所以者何？憶念我昔住於靜室，时魔波旬从萬二千天女，状如帝释，鼓樂絃歌来詣我所，与其眷屬稽首我足，合掌恭敬於一面立。我意謂是帝释而語之言：善来憍释迦！虽福應有，不当自恣。当观五欲无常，以求善本，於身命財而修堅法」。此第二释不堪。又開为三：一被呵之由、二能呵之旨、三称歎净名。此初文也。外國名波旬，此翻为殺者，謂常欲斷他慧命故也。亦名为惡中惡。惡有三种：一曰惡、二曰大惡、三曰惡中惡。若以惡加已，還以惡報，是名为惡。若人不殺己，无故加害，是名大惡。若人来供養恭敬，不念報恩而反害之，是名惡中惡。惡中惡，魔王最甚也。诸佛常欲令众生安穩，而反壞亂，故言甚也。诸外道詺波旬为欲界生，亦名花箭。帝释是佛弟子，知其不疑，故化常释形来也。持世不作意观他意，故不见也。又解：持世是定身菩萨，入定观則知，不入定观則不知。憍尸迦者，过去时姓也。三堅法，謂身、命、財也。身既无常，便應運使为善。命既危脆，便應尽以行道。財有五家，便應用为施与。此等皆无常所不能壞，謂之堅法。「即語我言：正士！受是萬二千天女，可备掃灑」。因其说法故，可詭以从善，實欲以女亂之。「我言：憍尸迦！无以此非法之物要我。佛門释子，此非我宜」。向教其行施，彼既从之，理應为受，然非所宜。夫施者之懷唯欲人取，故言勿向語其施，要我使受也。言沙門释子者，明己理所不應，非苟逆人善也。「所言未訖，维摩诘来謂我言：非帝释也，是为魔来嬈固汝耳。即語魔言：是诸女等可以与我，如我應受」。此第二明能呵之旨。文有二意：一明是魔非释，以呵持世不識魔之邪偽；二納受诸女，显持世不能生女之善。此初文也。如我應受者，我为白衣，應受女施。又施本除慳利物，不應擇主。既能行之，便應与我，我是受此物者。「魔即驚懼，念：维摩诘將无恼我？欲隱形去而不能隱，尽其神力亦不得去。即闻空中声曰：波旬！以女与之，乃可得去。魔以畏故，俛仰而与」。魔尽力不能去，則显邪力之劣、道力之胜，以量其輕重。施女有胜不去，故以女与净名。「尔时维摩诘語诸女言：魔以汝等与我」。示三从之礼。屬魔則受魔教、屬菩萨則从道化，故受而誨之。「今汝皆当发阿耨菩提心。即隨所應而说法，令发道意」。教菩萨法，有三：一令发菩提心、二教修菩萨行、三令得佛道。今將示菩萨行，故前令发心。「復言：汝等已发道意，有法樂可以自娛，不應復樂五欲樂也」。此正为说菩萨行。所以明法樂者，凡有二义：一者诸女虽发道心，既始入佛法，未能深樂，若值五欲還念舊樂，故为说法，以法樂代五欲樂也。二者女人之性唯樂是从，如魚之依水，故为说法樂。既得法樂，則深见五欲之过，不生貪染。「天女即问：何謂法樂？答曰：樂常信佛、樂欲聽法、樂供養众、樂离五欲」。此之四句則明四信。言四信者，佛为良醫、法为妙藥、僧看病人、戒为禁忌，具此四事則烦恼病愈。所以初明四信者，魔天以不信正为本；既回邪入正，故前明信也。樂离五欲則是信戒，以愛欲多毀戒故也。「樂观五阴如怨賊、樂观四大如毒蛇、樂观內入如空聚」。以诸天女深著愛欲、翫彼妙身，虽发心生信而滯情难遣，故呵其阴界使生厭心。「樂隨护道意」。前明誡門，今辨勸教。將护道意，令不墮三界及樂二乘也。「樂饒益众生、樂敬養師、樂广行施、樂堅持戒、樂忍辱柔和、樂懃集善根、樂禅定不亂、樂离垢明慧、樂广菩提心」。上將护道意，謂自发心；今令他发心，故云广也。「樂降伏众魔、樂斷烦恼、樂净佛國土、樂成就相好故修诸功德、樂严道場」。道場，如释迦文佛菩提樹下初成道处，三千二百里金刚地为場。诸佛各隨國土之大小而取場地之广狹，无定数也。「樂闻深法不畏、樂三脫門不樂非时」。三脫，空、无相、无作也。縛以之而解謂之脫，三乘所由謂之門。二乘入三脫門，不尽其極而中路取證，謂之非时。此大士之所不樂也。「樂近同學、樂於非同、樂中心无罣礙、樂將护惡知識、樂親近善知識、樂心喜清净、樂修无量道品之法，是名菩萨法樂」。初標法樂，次问答释之，今總結也。「於是波旬告诸女言：我欲与汝俱還天宮」。先闻空声，畏而言与，非其真心，故欲俱還。恐其不去，復以天宮誘之。天魔是權，前欲令净名化之，故將其来；今欲使其傳化，所以要其去也。「诸女言：以我等与此居士有法樂，我等甚樂，不復樂於五欲樂也」。已屬人矣，兼有法樂，何由而反？「魔言：居士！可捨此女。一切所有施於彼者，是为菩萨。维摩诘言：我已捨矣！汝便將去，令一切众生得法願具足」。魔知净名心无染著，本为化之；今化之既说，故从索也。净名所以施女者，前欲化之故取女。若是他人，化不从也。今欲令诸女於天宮傳化，故施女。又前示福田故取之，今为施主則捨。又前矣示威力，後以恩被。又前取女令修行，後施女而起願也。居士以女還魔，則魔願具足；故因发願，令众生得法願具足，此是维摩願也。「於是诸女问维摩诘：我等云何止於魔宮」。昔在魔宮，以五欲为樂；今在菩萨，以法樂为樂。復還魔宮，修何业耶？「维摩诘言：诸姊！有法門名无尽燈，汝等当學」。將遠流大法之明，以照魔宮癡冥之室，故说此門也。「无尽燈者，譬如一燈燃百千燈，冥者皆明，明終不尽。如是诸姊！夫一菩萨開道百千众生，令发阿耨多罗三藐三菩提心，於其道意亦不滅尽，隨所说法而自增益一切善法，是名无尽燈也。汝等虽住魔宮，以是无尽燈令无数天女发阿耨多罗三藐三菩提心者，为報佛恩，亦大饒益一切众生。尔时天女頭面礼维摩诘足，隨魔還宮，忽然不现」。訖此文，是能呵之旨也。「世尊！维摩诘有如是自在神力、智慧辨才」。此歎净名也。「故我不任詣彼问疾」。此是三結也。

「佛告長者子善得：汝行詣维摩诘问疾」。此章亦二：一命、二辭不堪。此初文也。「善得白佛言：世尊！我不堪任詣彼问疾」。此第二辭不堪。就文为三，謂標、释、結。此初標也。「所以者何？憶念我昔自於父舍設大施会，供養一切沙門婆罗門，及诸外道、貧窮下賤孤独乞人，期滿七日」。此第二释不堪。就文为三：一被呵之由、二能呵之旨、三明得益。自於父舍者，从父得財，簡異非法得物也。又云：祖考承相，有此施法。善得承其繼嗣，紹前业也。作此施法，三年聚財，七日大施，開四門，立高幢告天下：诸有所須，皆詣已舍。然後倾家而捨。此施法有二：一用婆罗門外道書作礼法，以求梵福；二直大布施而已。今用前法也。「时维摩诘来入会中，謂我言：長者子！夫大施会者，不当如汝所設。当为法施之会，何用是財施会为」。此第二能呵之旨。净名至七日滿而来呵者，凡有三义：一者以其俗施既滿，將進以法施，故先譏其所設，以明二施有劣也。二者七日期滿，滿則成功，成必持著，故至七日而来呵也。三者善得、净名俱为益物、善得施財、净名惠法，若不前誘之以財，則无亦导之以法。所以用法呵財者，財施養肉身、法施養法身。又財施但得欲界報，法施得三界及出三界報。又財施有前後，法施无前後。又財施有尽，法施无尽。又財施通愚智並能，法施以智人方解。故以法呵財。「我言：居士！何謂法施之会？法施会者，无前无後一时供養一切众生，是名法施之会」。財施不能一时普用。法施有二：一者为他说法，名为法施。此則一音所演，一时普至。二者菩萨起一一行皆为利一切众生，故无前後也。又如一起慈心，則十方同缘；一时等施，故无前後。「何謂也？謂以菩提起於慈心」。前明四等有法施是慈心所設，故初明之。又四无量心能一时普缘法界，故初明也。凡夫起慈，为生梵天；二乘則为求功德；菩萨則为求佛道、度脫众生。今欲令其求佛道以起慈心，故言以菩提相而起慈心。又慈欲与樂，此缘佛樂以与物也。又以菩提起慈，亦是真實慈，能實益物也。「以救众生起大悲心」。悲心意在拔苦，若以實救为悲，悲之大矣。「以持正法起於喜心」。欲令彼我俱持正法，喜以之生也。又喜本欣彼得离非法，是意存法也。若以持正法为喜，喜之實也。「以攝智慧行於捨心」。凡夫及小乘，为捨怨親，故行捨心。今欲令其为平智慧，一切捨离，以行捨心。又捨心中唯见众生，无分別想，同於无想，欲令其捨心中行智慧也。「以攝慳貪起檀波罗蜜，以化犯戒起尸罗波罗蜜，以无我法起羼提波罗蜜，以离身心相起毘梨耶波罗蜜，以菩提相起禅波罗蜜，以一切智起般若波罗蜜」。前明四等为法施，今辨六度为法施。菩萨起行，一一行皆有三意：一求佛道、二度众生、三不違實相。故此文六度以三双辨之：初二为物破慳起檀，攝犯起戒。次兩以二空起二行：无我起忍，是人空；离身心相，起精進，謂法空。後二是二智菩提，謂一切种智故起禅，次一切智起波若。波若實慧，故以萨般若心起波若。又菩提是佛福德庄严故起禅，一切智是佛智慧庄严故起般若。又菩提是佛心行，故前云寂滅是菩提；則智是止行，以起禅則止也。一切智是佛观行故，故起波若，波若是观也。「教化众生而起於空」。存众生則廢空义，存空义則捨众生。善達法相、空虛其懷者，終日化众生、終日不乖空。「不捨有为法而起无相」。隨化存有，名不捨有为；知有常寂，名起无相。「示现受生而起无作」。隨有现形，名现受生；知生无生，故名无作。「护持正法起方便力」。夫欲建立正法，必須善巧方便。「以度众生起四攝法，以敬事一切起除慢法，於身命財起三堅法，於六念中起思念法」。六念者，念佛、法、僧、施、戒、天六念也。「於六和敬起質直心」。以慈心起身口意业为三也，四得重利養与人共之，五持净戒，六修漏尽慧。非直心。无以具六法，非六法无以和群众，群众不和非敬順之道也。身口意慈，是內心同也。同戒謂行同也，同见謂解同也，同利則財同，同行解謂法同。又同见謂心同，同戒謂身同，同利資身，心外具同行。昔二众乖諍故，佛说此六和敬之。「正行善法起於净命」。凡所行善不以邪心，为正命也。「心净欢喜起近贤圣，不憎惡人起調伏心」。近圣生净喜，见惡无憎心。「以出家法起於深心」。出家則能深入佛法、具行净戒。「以如说行起於多闻，以无諍法起空閑处」。忿競生乎众聚，无諍出乎空閑。「趣向佛慧起於冥坐」。佛慧深遠，非定不趣。「解众生縛起修行地」。己行不修，安能解彼？「以具相好及净佛土起福德业，知一切众生心念如應说法起於智业，知一切法不取不捨入一相門起於慧业」。大判六度为二：前三为福、後三为慧。若具福慧，如車之二轮、鳥之双翅。就福慧各開为二。福德門二者：一感內相好、二感外净土。慧門開二者：照有名智、鑒空为慧也。「斷一切烦恼、一切障閡、一切不善法，起一切善业」。斷一切烦恼，謂除烦恼障，則智慧业也。一切障閡，謂報障也。一切不善法、起一切善业，业障也。此二明福慧业。「以得一切智慧、一切善法起於一切助佛道法」。還總結福慧也。「如是，善男子！是为法施之会。若菩萨住是法施会者，为大施主，亦为一切众生福田」。起行利物，名为施主；堪受供養，故名福田。法施之人具兼二德，行財施者但是施主，非福田也。「世尊！维摩诘说是法时，婆罗門众中二百人皆发阿耨菩提心。我时心得清净，嘆未曾有，稽首礼维摩诘足，即解瓔珞價直百千以上之，不肯取」。此以下第三明得益文也。七日施而此物在者，最所重也。以上维摩诘者，现崇法施情也。又净名知其七日捨財由自未尽，故说法施，令捨其所珍也。净名不肯受，本来为说法呵財，又欲開後平等之施，兼使善得慇重，故不受之。「我言：居士！願必納受，隨意所与。维摩诘乃受瓔珞，分作二分，一分施此会中一最下乞人，持一分奉彼难胜如来」。上虽示以法施，未教善得財施，故施極上窮下，明施心平等，以成善得財施意也。上直明善得財施、净名法施，未明運二施之心，故施窮上極下，名運施之心也。「一切众会皆见光明國土难胜如来」。以彼佛威德殊胜、國土清净，將欲发起众会令生胜求，故先舉施然後使其见也。「又见珠瓔在彼佛上變成四柱宝臺，四面严飾不相障蔽」。为善得现將来果報，如此之妙也。四柱宝臺者，佛果四无量心，高昇下覆也。无所障閡者，一德不閡一切德也。「时维摩诘现神變已，作是言：若施主等心施一最下乞人，猶如如来福田之相，无所分別等于大悲，不求果報，是則名曰具足法施。城中乞人见是神力、闻其所说，皆发阿耨菩提心」。至此亦是得益文也。「故我不任詣彼问疾」。此第三結不堪也。经明福田不同，有言：施凡報劣、施圣報胜。此據田之厚薄，故獲福少多。今言尊卑一相者，可具二义：一者佛为敬田之胜、众生是悲田極，故云等也。二者众生与佛同是實相，故本无有二。約正观心施，所以平等。文称等于大悲者，依肇公释意，在齊尊卑一相，報以平等悲心而施，故言等于大悲也。又解：大悲者，所謂佛也。今施下乞人令等佛大悲之相，故言等于大悲也。此實是財施，而称法施者，得平等观，非財施之能，故云具足法施也。

「如是诸菩萨各各向佛说其本缘，称述维摩诘言，皆曰不任詣彼问疾」。此第二三萬二千菩萨各辭不堪，但文不备載耳。

文殊師利问疾品第五

此品来意，有八因缘：一者〈弟子品〉是声闻小道，〈菩萨品〉为因位人，故並不堪闻疾；文殊師利为往古诸佛，故堪问疾也。二者至人變謀无方、隱显殊迹，修短迭應、適物之情，以機悟囑在文殊，故往问疾。三者上命诸人述其昔法，次命文殊述其今法。四者上命不堪，因他显净名德；今因命堪，净名自显其德。五者上命不堪，多明净名智慧；今因命堪，具显其通慧。六者上命不堪，破三种见，謂凡夫、二乘及菩萨也；今因命堪，始得入菩萨法門。七者上因命不堪，明其人尊卑；今因堪问，显其法妙。八者自上已来辨其由序，此品已去明其正说也。文殊師利，此云妙德。《首楞严经》明曾已成佛，号龍种尊。五十三佛中，文殊是欢喜藏摩尼宝积佛，现在此方常喜世界，而示现为遊方菩萨。《华严经》云「从東方不动智佛金色世界来」，又云「文殊为无量诸佛母」。《法华经》云「是释迦九世祖師也」。就此文去，凡有六品，大開二章。初之一品，略明二智；次有五品，广明二智。就此品內，復为二別：一明命问疾、二者受命。「尔时佛告文殊師利：汝行詣维摩诘问疾」。此初命也。「文殊師利白佛言：世尊！彼上人者难为酬對」。此第二次明受命。就文为三：一问疾前事、二正明问疾、三问疾後事。初章为二：一辨受命而来、二明因来故至。各为四句。初章四者：一明欲受命而往。前嘆净名之德，使往者起难遭之心；二正受命而往；三大众隨从；四文殊与众俱往。此初章也。「深達實相」。實相难測，二乘虽達，未窮其源，猶如兔馬；大士妙尽邊底，譬彼馬王。「善说法要」。上歎內達實相，今美外巧说法。謂善以約言而舉多义，美其善得说法之要趣也。「辨才无滯、智慧无閡」。辭辨圓應而无滯，成上善说法要；智慧周通而无閡，成上深達實相。「一切菩萨法式悉智，诸佛祕藏无不得入」。近知菩萨之儀式，謂分內之解；遠悟诸佛之祕藏，謂分外之解。身口意三种密，名为祕藏。「降伏众魔」。謂摧邪。「遊戲神通」。即显正。神通變化，是为遊；为欲引物，於我非真，故名为戲也。又神通虽大，能者易之，於我无难，猶如戲也。又遊通化物以之自娛，故名为戲。「其慧、方便皆以得度」。大士德不可尽，故末用二智結之。慧謂實慧也，方便謂方便慧也。窮實慧之原、尽方便之底，故称为度。「虽然，当承佛圣旨，詣彼问疾」。此第二受命而往。其德若此，非所堪對；当承圣旨，然後行耳。「於是众中诸菩萨、大弟子、释梵四天王咸作是念：今二大士文殊師利、维摩诘共談，必说妙法。即时八千菩萨、五百声闻、百千天人皆欲隨从」。此第三大众隨从。既有胜圣，必说妙法，故率欲闻所未闻。弟子甚多，但云五百者，餘声闻專以离苦为心、不求胜法，故不同舉；五百弟子智慧深入，樂闻胜法，所以共行。又此五百，以是內祕菩萨、外现声闻，欲斥小揚大，故偏舉之。「於是文殊師利与诸菩萨、大弟子众及诸天人，恭敬圍繞，入毘耶离大城」。此第四文殊正往。上順佛旨、下益機缘，故与众俱往。

「尔时長者维摩诘心念：今文殊師利与大众俱来。即以神通力空其室內，除去所有及诸侍者，唯置一床，以疾而臥」。此第二明不来而至。就文亦四：一空室待賓、二文殊默領、三居士慰问、四文殊酬答。所以空室待賓者，凡有六义：一以室類如来刹土、二欲總攝群生以为侍者、三借座燈王、四答普现色身问、五请飯香土、六凡诸空論長悉由之。又亦得生後五品：空无床座，生〈不思議品〉；空无侍者，生〈观众生品〉；天女现身，且是其事，空无眷屬，生〈佛道品〉；空理无二，生〈不二法門品〉；空无飲食，生〈香积品〉。问：何故唯置一床，以疾而臥？答：空室則明實慧，以疾而臥辨方便慧。又空室为明波若，臥疾以明大悲。又空室具上六义，臥疾欲显菩萨大悲之病及众生癡愛之疾也。「文殊師利既入其舍，见其室空无诸所有，独处一床」。此第二文殊默領。言见之者得其旨，上空室现疾既表空悲二道、權實兩慧，今還領此意也。「时维摩诘言：善来。文殊師利！不来相而来，不见相而见」。此第三净名慰问。言不来相而来者，有人言：法身无来、應身有来，故云不来相而来。有人言：真諦无来、世諦有来，故言不来相而来。有人言：實法无来、相續有来。有人言：法界体无来、法界用有来。有人言：中道无来、假名有来。今明此文，非但近是賓主交言以相慰问，遠貫一经該通众教，故前以此言標其篇首，如《大品》无住住之言、《涅槃》不闻闻之旨。所以標此言者，为时众謂文殊从菴園而来，及以净名相见故。今明文殊。来是不来而来、见是不见而见，異凡夫二乘人也。以能不来而来、不见而见，故为善之極矣。「文殊師利言：如是。居士！若来已更不来，若去已更不去。所以者何？来者无所从来、去者无所至，所可见者更不可见」。此第四文殊師利酬答，成净名之意也。若来已更不来者，此明三时无来义也。来已則来事已謝，故无来也。又言去已更不去者，菴園望方丈則见文殊有去，方丈望菴園則见文殊有来，故明去来义也。来者无所从来者，此明菴園空也。去者无所至，此明方丈空也。来去既尔，见义亦然。「且置是事」。第二正明问疾。就文为兩：一请停傍論、二正问疾。不来来、不见见，虽是一化大宗，而言異於辨疾，圣旨未宣，故宜息傍論也。「文殊師利言：居士所疾，寧可忍不」。此下第二正明问疾。就文为兩：初明居士疾、次辨众生疾。此二亦是深行菩萨及发心之人二种疾也。初章有三：一論疾体、二論空室、三論疾相。初文，前问次答。问有二意：一奉述佛问、二自发问。初有三问：前问疾之輕重，可忍为輕、不可忍为重，故言寧可忍不。「療治有損」。此第二问對治之損也。「不至增乎」。此第三问不治之增也。「世尊慇懃致问无量」。此總騰圣意，結前生後也。「居士是疾何所因起」。此第二文殊自发问。亦有三问：初问病因，因何得病也。「其生久如」。此问得病来久近也。「当云何滅」。此问對治，病何时可滅也。「维摩诘言：从癡有愛則我病生」。此第二答问也。上有六问，但答後三，兼前三也。如答病因及久遠问，即兼答初病輕重及後病增之问。若答病滅之问，即兼答第二病損问也。就答後三问，即为三別，但次第不同，前答第二久遠问、次答第三病滅问、後答第一病因问。从癡有愛則我病生者，众生以癡故起愛，愛故受身，身故有病。以愍彼病故，則有菩萨之病也。众生之病无始有之，菩萨悲众生故起病，則病亦久矣。「以一切众生病，是故我病；一切众生病滅，則我病滅」。此答第三病滅问，有法、譬、合。菩萨之病，为物故生；彼病既滅，則吾病亦滅。「所以者何？为众生故入生死，有生死則有病；若众生得离病者，則菩萨无復病」。夫法身无生，況復有形。既无有形，病何由起？然为彼受生，不得无形。既其有形，不得无病。若彼离病，菩萨无復病也。「譬如長者唯有一子，其子得病，父母亦病；若子病愈，父母亦愈。菩萨如是於诸众生愛之若子，众生病則菩萨病，众生病愈菩萨亦愈」。此舉譬及合答，释上病滅之问也。又言是病何所因起，此答第一问也。问本在前，今答居後，故称又焉。不前答者，但说病生滅久近既明，則大悲自显，是以前答生滅、後答大悲也。「菩萨病者，以大悲起」。菩萨前悲无窮，与癡愛但生；後悲无尽，共群生俱滅。但众生病原起乎癡愛，菩萨疾本生於大悲。问：菩萨病因众生起，云何因於大悲？答：因众生有大悲，因菩萨心悲故有菩萨身病。「文殊師利言：居士！此室何以空无侍者」。此第二以論空室。净名前明空室，然後示病；此明由空故起慈，即说實慧生方便也。文殊前问大悲之疾，復问空室者，示大悲即空，亦由方便，故明實慧也。初有二问：一问空室。夫人所住應有資生之物，而今廓然都空，何故尔耶？又凡病者，理必須侍，何故无耶？所以并问二事者，以俱无二事，故合问之也。问空室，明无法；问无侍者，显无人。「维摩诘言：诸佛國土亦復皆空」。答二问，即为二別。答初问凡有二番：平等之道，其理无二，十方國土无不空者，曷为问一室空耶？而舉佛土者，惑者謂众生虛妄，依果可空；佛土真實則不可空。又众生无力持故可空，佛有力持則應不空。故今明佛得自在，尚不能使己國为有，況众生土耶。「又问：以何为空」。汝室以无物故空，十方佛土宛然现故有，何得空耶？「答曰：以空空」。上空，是空慧空也；下空，是前境空也。要当以空慧观之，然後一切空，非是无物然後空也。「又问：空何用空」。法本自空，何用空慧空诸法耶？「答曰：以无分別空法故空」。法虽自空，必須空慧；若无空慧，則於我为有。用此无分別空慧，故得其空。得其空，即於我非有也。所以名无分別空慧者，无智之生也起於分別，而诸法无相，故智无分別。故以无分別智观诸法空也。《攝大乘論》正以空智为无分別智。「又问：空可分別耶」。自上已来明前境空，此下已去欲辨智空。体空之慧乃不分別，故知诸法空。即此能观之慧而体是有，可得分別耶？「答曰：分別亦空」。此明空慧亦空也。若慧異於空則是分別，以慧亦空故无分別，所以云分別亦空。「又问：空当於何求」。上因正观以明空，惑者謂空义在正、不在於邪，故问空义之所在，以明邪正不二也。「答曰：当於六十二见中求」。六十二见即畢竟空，故就诸见以明空所在也。「又问：六十二见当於何求」。上泯邪正，今齊縛解，故问诸见当於何求。「答曰：当於诸佛解脫中求」。诸佛解脫即畢竟空，故与诸见不二，所以求诸见於解脫。「又问：诸佛解脫当於何求」。此欲明众生与佛不二，故发斯问也。「答曰：当於一切众生心行中求」。惑者謂诸佛解脫在乎正观，众生心行居愛见烦恼，故明众生与佛本无二相，愛见烦恼即大涅槃，故就众生心行中求佛解脫。「又仁所问：何无侍者？一切众魔及诸外道皆吾侍也」。此答第二问也。前明空室以显於空，今答无侍以显於有。所以然者，以空室故，則上攝佛土一切皆空；以无侍故，下攝群生以为侍者。又上明空室，則辨法空；今論无侍，明乎人有。法空謂實慧也，人有即方便慧也，故此经始末皆有二慧。「所以者何？众魔者樂生死，菩萨於生死而不捨；外道者樂诸见，菩萨於诸见而不动」。魔樂著五欲、不求出世，故云樂生死。外道虽求出世而執著己法，故云樂诸见。大悲观生死同涅槃，故能不捨；观诸见同正见，故能不动。不动不捨，故能得之为侍。问：不动不捨，云何为侍？答：不动不捨是得正观，得於正观則資養法身，为其侍也。「文殊師利言：居士所病为何等相」。此第三次論疾相。論疾相應在问空室之前，但今欲空有互相成显。前明疾有、次辨空室，今欲將空室類疾亦空，故问疾相在空室後也。即事而观似若无病，而云有病，未见其相，是故问之。又四百四病各有其相，大悲之疾以何为相？是故问之。「维摩诘言：我病无形不可见」。大悲无缘、无所不缘，以无所不缘故，應物有病。亦應物有相，以其无缘則明我无病，无病故得有相耶？又解：應物有病，故託病方丈。而无有實，故称无形。「又问：此病身合耶、心合耶」。惑者闻病不可见，將謂心病无形，与心合故不可见。或謂身病微細，尚身合故不可见，故问身心合耶？「答曰：非身合，身相离故；亦非心合，心如幻故」。身相离者，明身空也，离是空之異名。心如幻者，明心空也。身是外形，所以云离。心动无方，故言幻也。身心尚无，病与誰合？以其无合，故不可见。「又问：地大水大火大風大，於此四大何大之病」。身心本是四大之所合成，身心可无而四大或有，四百四病因四大起，今是何大之病？罗什云「外道但说三大病，不说地大。佛法具明四大起病，故一大不調，百一病，總四大合論則有四百四病。」「答曰：是病非地大亦不离地大，水大火大風大亦復如是」。若即四大有病者，四大各处則應有病。而四大各处則无有病，故知不即。若离四大有病者，四大合时應无有病。而四大会，遂其有病，故知非离。非即非离、因缘假合，則知病空。「而众生病，从四大起；以其有病，是故我病」。菩萨与众生病俱非即离，但众生病从四大起，菩萨病从众生起，非實四大違反而生。「尔时文殊師利问维摩诘言：菩萨應云何慰喻有病菩萨」。此第二明众生病，即是始行菩萨也。就文为二：一明慰喻、二辨調伏。慰喻就前无病之人，安慰曉喻有疾之者；調伏據抱病之人，自調伏其心。以始行之人既受此身、復縈病苦，則戀生畏死，便增長生死，不得習於正观，故曉喻安慰，令身处疾自行化他。又調伏明抱病之人有其心病，故須自調也。又慰喻令其集善，調伏令其离惡。又慰喻令習有行，調伏使悟空解。約位分者，慰喻是外凡夫三十心前人，調伏就內凡夫三十心已上也。上辨净名病，初地已上至佛也，故此品具明一切贤圣。初奉前问、次答。然慰喻有疾應自文殊，而问净名者，凡有三义：一白时众注心有在；二者取證於病人，乃所心審慰喻之實；三者本是无病人，能慰喻耳。净名虽復现疾，實自无疾，故能慰喻也。「维摩诘言：说身无常，不说厭离於身」。就答內为二：初正答、次總結。正答为二：前就行門明慰喻耳、次就願門明慰喻。行門明慰喻行，初就所离行、次明所得行。但慰喻多門，若为貪生畏死具縛凡夫，則不能为说无常，正可將护其意，云不久疾愈。若慰声闻之人者，为说无常，令疾斷烦恼早入涅槃。今此文慰喻菩萨，令捨遠凡圣，自行化他也。说身无常者，此破常倒，異凡夫也。凡夫之人貪著此身，戀生畏死、不观无常，故不为说无常。今始行之人，知身必磨滅，豈可貪哉？不说厭离於身者，破无常倒，異二乘人也。二乘观身无常而便厭离，欲入涅槃，故今安身处疾、自行化人，不應求證二乘也。「说身有苦，不说樂於涅槃。说身无我，而说教导众生。说身空寂，不说畢竟寂滅」。或有虽闻无常，猶謂不苦，故为说苦。或有虽闻於苦，猶謂苦樂有主，为说空无我。譬如大樹，非一斧所倾。累根既深，非一法能滅，故具说四非常也。虽见身苦，不樂涅槃之樂。虽知无我，不以众生空故，廢於教导。虽解身空，而不取涅槃畢竟之空。故能安住生死，与群生同疾。故慰喻之者，令其識所應行及所不應行也。「说悔先罪而不说入於过去」。上为利根人说菩萨行，今为鈍根未悟更说法。又上破八倒，就离烦恼門以明慰喻；今就离业門以明慰喻。今日之病必由前罪，故令其懺悔，故云说悔前罪。既言有前罪，則似业有性罪，从未来至现在、从现在入过去，是故今明不入过去。不入过去者，罪本性空，故无罪可謝入也。「以己之疾愍於彼疾」。上就烦恼业門以門慰喻；今就苦報門明慰喻也，令其推己而悲物也。我今微病，苦痛尚尔，況惡趣群生受无量苦耶？又我有智慧，猶弊疾苦，況不達者乎？推己愍彼，是大士兼濟之懷，故闻此法則不戀生畏死，宜自行化他人。「当識宿世无数劫苦，当念饒益一切众生」。无数劫来受苦无量，今苦須臾，何足致憂，但当力疾救彼苦耳。「憶所修福」。外國法，从生至終所作福业一一書記，將終之时令傍人为说，令其恃福心不憂畏。「念於净命」。自念从生至終常行正命，必至善趣，何所憂耶？又勿为救於身疾，作诸邪业以救命也。「勿生憂恼」。疾者多憂，多憂故生恼，故明徒憂无益，橫致恼耳。「常起精進」。病好懈怠，故勸令精進，假使身逝命終，而意不捨也。「当作醫王療治众病」。上就行門明慰喻；今就願門明慰喻，令其因疾发弘誓願，当作醫王療治一切身心疾也。「菩萨應如是慰諭有疾菩萨，令其欢喜」。總結之也。「文殊師利言：居士！有病菩萨云何調伏其心」。此第二明調伏。外有巧喻、內有善調，則能彌歷生死与群生同疾，辛酸备经而不以苦。此即净名现疾之意也。前问、次答。調伏者，心猶奔逸之馬难可禁制，故以善巧方便先調而後伏也。今將明調伏之法，故前问之。「维摩诘言：有疾菩萨應作是念：今我此病皆从前世妄想顛倒诸烦恼生，无有實法，誰受病者」。此第二答。就文为三：一明自行化他調伏、二明自行化他調伏有其得失、三明非調不調乃名調伏。初文又三：一自行調伏，即是實慧；二化他調伏，謂为方便慧；三合明自行化他調伏，即合明二慧。初文有三：一众生空、二诸法空、三空病亦空。用此三門調心令伏也。初文四句：一將来況本。今既有苦即推苦，苦由於病，病由於身，身由妄想。妄想既不實，身亦不實。身既不實，苦豈實耶？「所以者何？四大合故假名为身，四大无主，身亦无我」。此第二句以本況末。前就隔世推无我，今就即世推无我。又前就身因，今四大是身缘，故並无我。唯见四大，不见一主，如其有主則應有我，而實不尔，故知无主。四大是身本，本既无主，身为其末豈有我耶？「又此病起皆由著我，是故於我不應生著」。此第三句显出其过。汎論病起有二：一由过去世著我，备生結业，結业果報則现受苦；二由现在著我故心恼，心恼則病增也。「既知病本，即除我想及众生想」。第四句結除我也。什公云「其病本者，所謂我也。」僧肇公云「我本者，即上妄想也。因有妄想故，见我及众生；若悟妄想是顛倒，則无我无众生。」「当起法相」。自上以来重推无我，自此文去假法破我。虽於空为病、於我为藥，故借法除我。「應作是念：但以众法合成此身，起唯法起、滅唯法滅」。释法想也。五阴诸法假会成身，起唯诸法共起、滅唯诸法共滅，无別有真宰主其起滅者。既除我想，唯见缘起诸法，故名法想。「又此法者各不相知，起时不言我起、滅时不言我滅」。前句明唯法，此句辨非人起。以诸法缘合則有、缘散則离，聚散无先期，故法法不相知也。「彼有疾菩萨为滅法想，当作是念：此法想者亦是顛倒。顛倒者是則大患，我應离之」。此下第二次辨法空。前借法以除我，此法於我为藥、於空为病，所以除之，非實有法而除法也。顛倒故有法，所以須离。「云何为离？离我我所」。我为其內，自外诸法皆是我之所有。所有，是對我之法；我既已无，所有豈独立耶？「云何离我我所？謂离二法，謂不念內外诸法，行於平等」。內者我也，外者一切法也，此即相對为二。謂不念之，行於平等，故称离也。「云何平等？謂我等、涅槃等」。我者，窮下之人也；涅槃者，極上之法也。極上窮下，齊之一观，故称平等。「所以者何？我及涅槃此二皆空。以何为空？但以名字故空。如此二法，无決定性」。因背涅槃故名吾我，以捨吾我故名涅槃，二法相待則有名生，既相待有名則无決定，所以空也。「得是平等，无有餘病、唯有空病，空病亦空」。此第三明空病亦空。自上以来破有明空，有既不立，空亦无从，謂非空非有始名正观。「是有疾菩萨以无所受而受诸受，未具佛法亦不滅受而取證也」。此下第二次明化他調伏。就文亦三：初明为物受生、二明为物忍苦、三即除物病。无所受者，即是空病亦空，故心不受著空有也。而受诸受者，心虽无所受，而为物受生及生中苦樂等。以为物受生則具行众行，名为佛法。若未具众行，亦不滅三受，而取二乘涅槃也。「設身有苦，当念惡趣众生，起大悲心。我既調伏，亦当調伏一切众生」。此第二次明为物忍苦。我有功德智慧之身，既尚苦痛如是，況惡趣众生受苦无量耶，故起於悲。我既因三空自調，亦当調伏一切也。「但除其病而不除法」。將欲尋物病原故。前释斷义，菩萨自斷我及空等三病。今復須斷众生三病者，實无三法可除，但除空謂病耳。如眼病故见空华，但除眼病，无空华法可除，故云不除法也。又一义，不除者但破众生執性有等病，不除因缘假名法也。故《涅槃》云「但斷取著，不斷我见。我见者即佛性也。」此二各有其义，非无兩释也。「为斷病本而教导之」。此第三正明为物斷病。前標病本、教导二章門，次释二門。此初標也。「何謂病本？謂有攀缘。从有攀缘則为病本。何所攀缘？謂之三界」。此释病本章門也。上说菩萨自尋病本，以理安心，故能处疾不憂。今明为斷众生病故，推其病原，然後應其所宜也。標神微动則心有所囑，心有所囑名为攀缘，攀缘取相是妄想之始、病之本也。妄想既缘則美惡以分，美惡既分則憎愛並熾，所以众結烦於內、萬病生於外。其能缘之心既是妄想、所缘之境不离三界。所以然者，三界外是无漏无为，而妄想之心是有所得，故是有为有漏，故是三界也。「云何斷攀缘？以无所得。若无所得則无攀缘。何謂无所得？謂离二见。何謂二见？謂內见外见是无所得」。此释教导斷病本章門也。病本既是有所得，斷病則是无所得。无所得者，心不得一切法也。若心得一切法則心有所生，心有所生則心有所縛，不得离生老病死憂悲苦恼。若心无所得則心无所縛，故得离生老病也。所言无所得者，即不得內外二见，名无所得，非別有无所得也，故云內见外见是无所得。內外者，內有妄想、外有诸法，名为內外也。「文殊師利！是为有疾菩萨調伏其心，为斷老病死苦。是菩萨菩提。若不如是，已所修治为无惠利」。第三合明自行化他調伏，有法、譬、合。以能如上斷自他病本，即是調自他之心。病本既斷，則老病死除。以兼斷自他故，是菩萨菩提，異二乘也。所以徧言菩提者，菩提以實益为道，若兼斷自他則得於寂观，故能有實益。若不尔者，則於己无利、於物无惠。「譬如胜怨乃可为勇」。此譬说也。老病死等是菩萨怨，亦是众生怨。又众生怨即是菩萨怨，以菩萨观物如子，子怨即父怨也；若不除子怨，父怨亦不除也。「如是兼除老病死者，菩萨之謂也」。此合譬也。二乘但除自怨，菩萨則有兼濟之道也。「彼有疾菩萨作是念：如我所病非真非有，众生病亦非真非有。」此第二明自行化他調伏有其得失。就文亦有三：一明自行調伏得失，成上自行；二明化他調伏得失，成上化他；三合明自行化他調伏得失，成上合明自行化他也。所以須得失者，世人相与欲为菩萨自行化他，鄙於二乘、欣乎大道，但學菩萨行有巧不巧，故成得失，以須明之也。初文但辨其得，略不明失。如我此病非真非有者，敘菩萨自悟也。众生病亦非真非有者，明众生未達也。上論生老死是身病，計我及攀缘是其心病，此之二病非真亦非有也。有人言：非真即非真諦、非有即非俗諦，即中道正观也。又言非真者，非是真實，即非性實也。非有者，亦非因缘假有，故双非性假悟病空也。所以了病空者，若病是實有者，則自他病不可除。以其非真有，故可得除之。以其可除故，悲心即生、弘誓便起，故有兼濟之道也。「作是观时，於诸众生若起愛见大悲，即應捨离」。此第二明化他得失。若能如上了自病及众生病非真非有而起悲者，則唯得不失。但此观未能。见众生，愛之而起悲者，名愛见大悲。见即见使、愛謂愛使。此虽悲心，杂以愛见故，宜應捨之也。「所以者何？菩萨斷除客尘烦恼而起大悲」。此释上捨离愛见义也。心本清净无有尘垢，妄想因缘故橫生愛见，故名之为客尘，除此客尘而起悲也。「愛见悲者，則於生死有疲厭心；若能离此，无有疲厭，在在所生不为愛见之所覆也」。夫有所见必有所滯、有所愛必有所憎，此有極之道，安能致无極之用？若能离此，則法身化生、无在不在，生死无窮不觉为遠，何有愛见之覆、疲厭之勞？「所生无縛，能为众生说法解縛」。愛见既除、法身既立，則所生无縛，亦能解彼縛也。「如佛所说：若自有縛，能解彼縛，无有是处；若自无縛，能解彼縛，斯有是处。是故菩萨不應起縛」。此引佛誠言證於大悲义，勸捨縛也。「何謂縛？何謂解」。前引佛言，今解释縛解，此標二章門也。「貪著禅味是菩萨縛，以方便生是菩萨解」。此約定慧二門释縛解章門也。今前就定門。貪著禅味有二种过失：一彰自行、二彰化他，所以为縛。若为物受生，則彼我蒙利，名巧方便，故称为解。「又无方便慧縛，有方便慧解；无慧方便縛，有慧方便解」。此就慧門以释縛义。前標二章：一明慧之縛解、二標方便縛解。慧縛解者，无方便故慧縛也。若有方便，在慧便解也。方便亦然，无慧則方便为縛，有慧則方便解也。「何謂无方便慧縛？謂菩萨以愛见心庄严佛土、成就众生，於空无相无作法中而自調伏，是名无方便慧縛」。此释慧縛解章門，前释於縛、次释於解。所言慧方便者，此义不同。今依罗什意，观空不證、涉有不著，此之二巧名为方便。六地已還未能无礙，当其观空，則无所取著。及其出观，严土化人則生愛见，故拙於涉动、妙於靜观。然观空不取相虽是方便，而但慧受名。故此文但取涉有不著名为方便。问：詳什公解意，直是释慧与方便二义不同，未见慧方便縛解之所以。请为通之。答：初門隨有起染，名无方便。入空自調，称之为慧。如此行者，不能以空慧导於涉有令无所著，故此空慧称之为縛。又不能即三空而修严土化人二行，故此空慧則称为縛。「何謂有方便慧解？謂不以愛见心庄严佛土、成就众生，於空无相无作法中以自調伏而不疲厭，是名有方便慧解」。此释有方便慧解章門也。什公云「七地已上得於並观，故能动靜不二，名有方便慧解。」问：此云何名慧解耶？答：严土化人，隨有不著名方便；入空自調，称之为慧。如此修者，能以空导有，不著故，方便义成。而在慧方解，又能即三空而修二行，故名慧解。「何謂无慧方便縛？謂菩萨住貪欲、瞋恚、邪见等诸烦恼而植众德本，是名无慧方便縛」。此释方便縛解章門也。今前释縛門。若是慧之縛解，就六地已還、七地已上論其縛解；此對就初发心已上及圣位已還論其縛解。又初對約二乘以對菩萨論其縛解，二乘为縛、菩萨为解。此對就凡夫以對菩萨論其縛解，凡夫为縛、菩萨为解。若然者，則具攝众义无不尽矣。今先明无慧方便縛者，不能观空斷惑，故名无慧；以涉有行善，名有方便。如此修者，以无慧涉有，而为诸使所染，故名方便縛矣。又不能即二行而遊三空，故名无慧方便縛也。「何謂有慧方便解？謂离貪欲、瞋恚、邪见等诸烦恼而殖众德本，回向阿耨菩提，是名有慧方便解」。此释有慧方慧解章門也。此明观空除惑，名为有慧；涉有修善，名有方便。如此修者，以有慧故，导有行不著，故名为解。「文殊師利！彼有疾菩萨應如是观诸法」。从上非真非有訖至此文，勸菩萨依斯文以起观行也。「又復观身无常、苦、空、无我，是名为慧」。明无我是名为慧；虽身有疾，常在生死饒益一切而无厭惓，是名方便。上来一周，約空有明權實二慧，亦是空悲二道；今就五門观以释慧与方便。既約五門观以明實慧，則實慧具照空有，如照无常苦即有慧也，照空无我謂空慧也，故知實慧具照空有。问：照无常苦，云何是實慧耶？答：此身實是无常，故名为實。又观无常實，能破常倒，故名为實。又此文是大乘四非常，故名为實也。二乘观无常，而厭生惓死、欲入涅槃，名无方便。大士观无常而能不厭，即善入嶮难，故名巧方便也。「又復观身，身不离病、病不离身，是病是身非新非故，是名为慧；設身有疾而不永滅，是名方便」。此偏就身病以明權實二慧也。此是病身，身即为病，既无別体，何得以身为故、用病为新？既悟无新故，則无病与身，便入實慧，故称为慧也。既有此慧，而能与物同病，不取涅槃，故名方便。问：何故就身病不相离及无新故明實慧耶？答：以始行之人，厭病著身故。今此身病既不相离，何故厭病而保著身邪？又令了悟身之与病相假而有，无實故空。为此因缘，故作是说。「文殊師利！有疾菩萨應如是調伏其心」。第三明兩捨观也。此文遠結調伏一章也，近結上二慧得失。能悟如斯得失者，为調伏心矣。「不住其中，亦復不住不調伏心。所以者何？若住不調伏心，是愚人法；若住調伏心，是声闻法。是故菩萨不当住於調伏心、不調伏心」。离此二法，是菩萨行。自上以来明於調伏。今明非調不調者，惑者闻調伏之言，便捨不調住調，則心猶未調。若能調不調兩捨，心无所依，得正观者，始是調心法也。「在於生死不为污行、住於涅槃不永滅度，是菩萨行。非凡夫行、非贤圣行，是菩萨行。非垢行、非净行，是菩萨行。虽过魔行而现降伏众魔，是菩萨行。虽求一切智，无非时求，是菩萨行」。此文歷法明於正观为其調伏。或凡圣兩忘、或因果俱离，或徧泯而俱遊、或二捨而偏用，並易可明也。无非时求者，一切智未成，而中道取二乘證，謂非时求也。「虽观诸法不生，而不入正位，是菩萨行」。正位者，小乘取證之位也。三乘同观无生，慧力弱者不能自出，慧力強者超而不證。「虽观十二缘起，而入诸邪见，是菩萨行」。观缘起是斷邪见之道，而能反同邪见者，非二乘之所能也。「虽攝一切众生，而不愛著，是菩萨行」。攝謂四攝法也。四攝是愛念众生法，今明愛而不著也。「虽樂遠离，而不依身心尽，是菩萨行」。小离离憒鬧、大离离身心尽，菩萨虽樂大离而不依恃也。「虽行三界，而不壞法性，是菩萨行」。三界即法性，故现生三界而不壞法性。「虽行於空，而殖众德本，是菩萨行」。行空欲以除有，而方殖众德本者，即空为有用也。「虽行无相，而度众生，是菩萨行」。行无相，欲除取众生相，而方度众生者，以无相无礙相也。「虽行无作，而现受身，是菩萨行」。行无作，欲不造生死，而方便现受身者，无作不礙作也。「虽行无起，而起一切善行，是菩萨行」。无起者，於一切处畢竟不起心也，而方起一切善行，以无起而无所不起也。「虽行六波罗蜜，而遍知众生心心数法，是菩萨行」。六度並是无相法也，无相應无所知，而方遍知众生心行，以无知而无所不知也。「虽行六通，而不漏尽，是菩萨行」。大士观漏即无漏，故能永处生死、与物同漏，豈以漏尽而異於不漏尽乎？「虽行四无量心，而不貪著生於梵世，是菩萨行」。四无量行，則應生四禅地，而偏言梵者，以众生宗事梵天，故舉其宗也。又四禅地通名梵也。「虽行禅定解脫三昧，而不隨禅生，是菩萨行」。禅謂四禅也。定謂四空也。解脫，八解脫也。三昧，空、无相、无作也。菩萨行其因，而不取其果，可謂自在行矣。「虽行四念处，而畢竟不永离身、受、心、法，是菩萨行」。小乘观四法而取證；菩萨虽观此四法，不永离而取證也。「虽行四懃，而不捨身心精進，是菩萨行」。小乘行四正懃，功用若究竟，捨入涅槃；菩萨虽同其行，而不同其捨。「虽行四如意足，而得自在神通，是菩萨行」。虽同小乘行如意足，而久得大乘自在神通。如意足是神通之因也。「虽行五根，而分別众生诸根利鈍，是菩萨行」。小乘唯自修己根，不善知人根；菩萨虽同自修，而善知人根。「虽行五力，而樂求佛十力，是菩萨行。虽行七觉分，而分別佛之智慧，是菩萨行。虽行八圣道，而樂行无量佛道，是菩萨行」。此明现行淺法，而內已實入深法也。「虽行止观助道之法，而不畢竟墮於寂滅，是菩萨行」。止观与定慧異者，定慧为果、止观为因也。初繫心在缘，名为止；深達分別，称为观。此二是助涅槃之法。菩萨因之而行，而不順隨涅槃也。「虽行诸法不生不滅，而以相好庄严其身，是菩萨行。虽现声闻辟支佛威儀，而不捨佛法，是菩萨行。虽隨诸法究竟净相，而隨所應为现其身，是菩萨行。虽观诸佛國土永寂如空，而现种种清净佛土，是菩萨行。虽得佛道、转于法轮、入於涅槃，而不捨於菩萨之道，是菩萨行」。虽得佛道空竟，而现行因，即果不礙因也。「说是法时，文殊師利所將大众，其中八千天子皆发阿耨多罗三藐三菩提心」。此第三问病後事。经本不同，或言天众、或云大众，无所妨也。然應是大众也。

不思議品第六

大明化物，凡有二門：一者说法、二者现神通。〈问疾〉一品明其说法，今此一品次明神通，則形声益物也。又上品，初明能化之疾，有空悲二道，亦是權實而慧；次明所化之疾，亦空悲二道、權實兩慧。说如此能化所化二慧者，並是为教菩萨修行义也。今此品明修行得成，便有无方大用，故有〈不思議品〉。问：以何为不思議体？答：通而为論之，凡有三法：一不思議境、二不思議智、三不思議教。據能化为言，由境发智、因智说教，欲令所化之流藉教悟理、因理发智，故此三門义无不攝。言不思議境者，即是真俗二諦，然二諦未曾境。教據表理而言，故二諦为教；約发智之义，故二諦名境。通而言之，此真俗二境皆是因缘假名无所得义，非是凡夫二乘有所得人所能思議，故二境名不思議。據別为論，真諦即诸法實相，心行处滅故意不能思、言語亦斷故口不能議，謂真諦不思議也。俗諦亦言語道斷、心行处滅，如假有不可定有，故定有心滅；假有不可定无，故定无心滅；不可定亦有亦无、非有非无，故有所得定四句心能滅，亦定性四句所不可言，故是俗諦不思議也。次明二智不思議者，實智即是波若，波若念想观妄，言語亦斷，故心不能思、口不能議。權智則變动无方，如大小容入，非凡夫二乘、下地菩萨所不能思議，名不思議也。所言教不思議者，內有二智謂不思議本，外示形声即不思議迹，謂以本垂迹。由外不思議迹，得示不思議本，謂以迹显本。具如玄章所明。就此品內，大開二章：一明實智不思議、二明權智不思議。初文有五：一身子念座、二净名呵诘、三身子答、四净名呵、五时众悟道。「尔时舍利弗见此室中无有床座，作是念：斯诸菩萨、大弟子众当於何坐」。身子生念，凡有二义：一據迹为言。法身大士身心无倦，声闻結业之形，心虽无結、身有疲勞，故发止息之迹。以其於弟子內年耆体劣前生念也，不欲现其累迹。又必知净名懸鑒其心，故但心念而不发言。二者就本为論。净名与身子既是大小之人，相与化物，故净名空室以待賓，身子念坐而发教。「長者维摩诘知其意，語舍利弗言：云何？仁者！为法来耶、求床坐耶」。此則净名將辨无求之道，故因诘之。所以然者，須坐之念，迹在有求，有求則乖理，非所以来意也。「舍利弗言：我为法来，非为床座」。上確定二實，而身子進退墮負。若其为法，不應念坐；如其念坐，何名为法？而身子偏答一问，本为法来，但形有勞，故求坐耳。又形安則法入神，所以念坐，終为法也。「维摩诘言：唯舍利弗！夫求法者不貪躯命，何況床坐。夫求法者非有色受想行識之求、非有界入之求、非有欲色无色之求。唯舍利弗！夫求法者，不著佛求、不著法求、不著众求。夫求法者，无见苦求、无斷集求、无造尽證修道之求。所以者何？法无戲論」。若言我当见苦、斷集、證滅、修道，是則戲論，非求法也。「唯舍利弗！法名寂滅，若行生滅，是求生滅，非求法也。法名无染，若染於法乃至涅槃，是則染著，非求法也。法无行处，若行於法，是則行处，非求法也。法无取捨，若取捨法，是則取捨，非求法也。法无处所，若著处所，是則著处，非求法也。法名无相，若隨相識，是則求相，非求法也。法不可住，若住於法，是則住法，非求法也。法不可见闻觉知，若行见闻觉知，是則见闻觉知，非求法也」。此攝六根以为四用，眼为见、耳为闻、鼻舌身三根为觉、意根称知。「法名无为，若行有为，是則求有为，非求法也。是故舍利弗！若求法者，於一切法應无所求」。此章明无求，其旨有二：一者显實相之理，超四句、绝百非，言語道斷、心行所滅，不可以有无等求實相，此即释不思議境也。二者欲令行人契於實相，亦息一切有所得心。所以然者，夫心有所求則有著，有著則有所縛，便不得离，況乖乎實相，故令心无所求。以心无所求故，心行斷言語滅，即實智不思議也。以實相不可求則无数於外，以實智无所求則无心於內，故境智並冥、缘观俱寂，乃为理極，真不思議也。「说是語时，五百天子於诸法中得法眼净」。以悟缘观俱寂、內外並冥，則有所得尘累皆息，故称法眼净也。但法眼净有二义：據小乘則是須陀洹果；約大乘謂初地菩萨，以大乘初地为见道故也。肇公云「此文是大乘法眼净也。」「尔时長者维摩诘问文殊師利言：仁者遊於无量千萬亿阿僧祇國，何等佛土方有好上妙功德成就師子之座」。此第二次明權智不思議。上辨无所求，乃契於實相，故能遍給一切群生所求。就文內，大開为二：一略相權智不思議、二广释權智不思議。初文十句：一净名问、二文殊答、三净名借座、四燈王遣座、五大众称歎、六净名命菩萨就座、七菩萨受教而座、八净名教声闻就座、九身子等不能、十重教令礼燈王。此初。净名所以问者，一欲令賓自選妙極主，則應言取与，是故问矣。二欲令时众起敬信之心。若不问而取，容是幻化所造；今问方取，則知實有座来。所以借他方座者，又有二义：一者欲显诸佛功德依果殊妙，令时众起求佛之心；二欲因往反之事，令二國化流也。「文殊師利言：居士！東方度三十六恒河沙國，有世界名須彌相，其佛号須彌燈王，今现在。彼佛身長八萬四千由旬，其師子座高八萬四千由旬，严飾第一」。第二文殊師利答。肇公云「由旬，天竺里数不定，上由旬六十里、中由旬五十里、下由旬四十里。」「於是長者维摩诘现神通力」。此第三净名借座。〈香积品〉有彼菩萨来，故遣化往彼。燈王佛國无有众集，故但默现神通。又是二品互明奇特，此辨以大入小、彼明以小宛大，故彼明遣化、此示默感也。「即时彼佛遣三萬二千師子之座高广严净，来入维摩诘室」。此第四燈王遣座。净名虽以神力往取，彼佛不遣亦无由致之。「诸菩萨、大弟子、释梵四天王等昔所未见，其室广博，皆悉苞容三萬二千師子座，无所妨閡，於毘耶离城及閻浮提四天下亦不迫迮，悉见如故」。第五时众称歎。问：以大入小，小不增、大不減，不可思議。今既称其室广博，則是增小，何名莫測？答：自內而观其室广博，自外而观本相如故，則无所增也。问：自外而观本相如故，可不增外；自內而观其室广博，應增內耶？答：净名實能不增於內，但欲取二种不可思議：一者大坐入小室，而小室外相如故，是大小不思議。二者欲明其室內外不思議，唯方丈一室，自內而观則见其大，自外而观猶是方丈，故是內外不思議也。又解：於內不大，以人见其室容於座故，謂改小室，故次言本相如故。本相如故，竟外相不大、內亦不增也。「尔时维摩诘語文殊師利：就師子座。与诸菩萨上人俱坐，当自立身如彼坐像。」第六明令菩萨就坐。「其得神通菩萨，即自變形为四萬二千由旬，坐師子座。诸新发意菩萨及大弟子皆不能昇」。第七受教而坐。「尔时维摩诘語舍利弗：就師子座」。第八重教声闻。「舍利弗言：居士！此座高广，吾不能昇」。第九声闻不能就座。自有二义：一者维摩诘神力所制，欲令众生知大小乘优劣若此之懸也。二者诸佛功德之坐，非无德所坐，理自冥绝，非所制也。「维摩诘言：唯舍利弗！为須彌燈王如来作礼，乃可得坐」。第十勸礼燈王。既是燈王，业起礼之，則承佛神力，故得坐也。「於是初发意菩萨及大弟子即为須彌燈王如来作礼，便得坐師子座。舍利弗言：居士！未曾有也如此小室乃容受此高广之座，於毘耶离城无所妨閡，又於閻浮提聚落城邑及四天下诸天龍王鬼神宮殿亦不迫迮」。此下第二广释不思議。就文为五：一身子就坐称歎、二净名净释、三迦葉抑揚、四时众蒙益、第五净名重歎不思議。「维摩诘言：唯舍利弗！诸佛菩萨有解脫名不思議」。第二净名解释。解脫体者，謂權實智也。猶是一正观，为众生故，異称说之，或作解脫之名、或为涅槃之称、或受般若之号、又立一乘之目。今言解脫，凡有二义：一者体則无礙、二者用則自在。自在者，夫欲为而不能，則是縛也；應念即能，解脫无不能，故名为解脫。大士能然，凡夫、二乘、下位菩萨莫知所知能然，故名不思議。此出解脫名也。「若菩萨住是解脫者，以須彌之高广內芥子中，无所增減，須彌山王本相如故，而四天王、忉利诸天不觉不知己之所入，唯應度者乃见須彌入芥子中，是名不思議解脫法門」。自此以下，十三復次释解脫之用，即是以迹显本。十三復次为三：初十一事，就依果外法明不思議；次一事，就內形明不思議；第十三一事，就音声明不思議。初明大入小而无增減者，有人言：大實不入小，但以神力令物见入。有人言：大實容入小，故使物见。今謂具有二义：一實不入，能令见入；二實能令入，適缘所宜。问：小大既不增減，云何容入？答：有人言：既称不可思議，故高推圣境，无以释之。有人言：大无大相，故大能入小；小无小相，故小能容大。今謂二释並皆不然。若无大小相，何所容入？小大若定性，不容亦有定性。不容定不容，不可令其见容，故定性少大亦无容入。今言容入者，以因缘假名容入故。大称小大，大得入小；小是大小，故小能容大。问：小既不增，云何容大也。答：如一寸之鏡懸在於壁而照见天下，天下之物究现鏡內，而物不減、鏡亦不增也。「又以四大海水入毛孔，不嬈魚鼈黿鼉水性之屬，而彼大海本相如故，诸龍、鬼神、阿修罗等不觉不知己之所入，於此众生亦无所嬈。又舍利弗！住不可思議解脫菩萨，斷取三千大千世界如陶家轮，著右掌中，擲过恒河沙世界之外，其中众生不觉不知己之所往。又復還置本处，都不使人有往来想，而此世界本相如故。又舍利弗！或有众生樂久住世而可度者，菩萨即演七日以为一劫，令彼众生謂之一劫；或有众生不樂久住而可度者，菩萨即促一劫以为七日，令彼众生謂之七日」。自上以来就法体自在明不思議。此之一事，約时延促明不思議。问：前就法体辨大小容入既无增減，今明时之長短，云何有延促耶？答：不思議多門，非可一類。前是无增減論不思議，今還增減明不思議也。问：无增減可不思議。既其增減，何名不測？答：凡夫二乘下位之人，不能促一劫为七日、延七日为一劫，大士能然，故是不思議也。又虽促一劫为七日而一劫宛然，虽延七日为一劫，七日如故，所以謂不思議。问：云何得尔？答：如人一夕之夢，见百年受樂，而一夕不長、百季不短。大士所为如是也。「又舍利弗！住不思議解脫菩萨，以一切佛土严飾之事集在一國，示於众生。又菩萨以一佛土众生，置之右掌，飛到十方遍示一切，而不动本处。舍利弗！十方众生供養诸佛之具，菩萨於一毛孔皆令得见。又十方國土所有日月星宿，於一毛孔普使见之。又舍利弗！十方世界所有大風，菩萨悉能吸著口中，而身无損，外诸樹木亦不摧折。又十方世界劫燒尽时，以一切火內於腹中，火事如故，而不为害。又於下方过恒河沙等诸佛世界取一佛土，舉著上方过恒河沙无数世界，如持針鋒舉一棗葉而无所嬈。又舍利弗！住不可思議解脫菩萨，能以神通现作佛身，或现辟支佛身、或现声闻身、或现帝释身、或现梵王身、或现世主身、或现转轮王身。又十方世界所有众声上中下音，皆能變之令作佛声，演出无常、苦、空、无我之音，及十方诸佛所说种种之法，皆於其中普令得闻。舍利弗！我今略说菩萨不可思議解脫之力，若广说者窮劫不尽」。问：外道二乘亦能於群像、變乎众声，与大士何異？答：凡夫小道不能圓應群像、普變众声，故与菩萨異也。又大士能令声至有顶，无音可闻；形遍十方，无像可见。凡夫二乘不能尔也，故言不思議。「是时大迦葉闻说菩萨不可思議解脫法門，歎未曾有，謂舍利弗：譬如有人於盲者前现众色像，非彼所见。一切声闻闻是不可思議解脫法門，不能解了，为若此也。智者闻是，其誰不发阿耨多罗三藐三菩提心？我等何为永斷其根，於此大乘已如敗种」。此第三迦葉称歎。以助揚大道、貶斥小乘，令菩萨不退胜心、声闻深自鄙恥。又令未发大心者因此发心，樂小乘者藉斯改志也。问：前云大入於小，唯應度者乃能见之。身子既如盲對像，何能见大座入於小室？答：大明众生凡有三种：一者不见大入小，亦不達其所由，此凡夫不得见闻之流也。二者虽见大入小，而不能解之，即二乘人也。三见大入小，復能悟之，此菩萨上根人也。前云唯應度者乃能见之，此取上根之人也。身子謂见而冥然不解，故譬之为盲。「一切声闻闻是不思議解脫法門，皆應号泣声振三千大千世界；一切菩萨應大欣慶顶受此法」。所失处重故，假言應啼泣耳。二乘憂悲永除，尚无微泣，況震三千？迦葉將明大小之殊，抑揚时聽，故非分者宜致施望之泣，已分者宜應顶受之歎也。「若有菩萨信解不思議解脫法門者，一切魔众无如之何」。但能信解，魔不能嬈，何況行應者乎。「大迦葉说是語时，三萬二千天子皆发阿耨菩提心」。第四时众发心。迦葉既是声闻，親自貶小为劣、揚大为胜，則理必然。故诸天闻之，而发求佛心也。「尔时维摩诘語大迦葉：仁者！十方无量阿僧祇世界中作魔王者，多是住不可思議解脫菩萨，以方便力教化众生现作魔王」。此第五净名重歎不可思議者。上十三义，但述不思議之順用；未明違用，則义猶有餘，故因迦葉所歎，復敘其違用也。又因迦葉云信解不可思議者魔不能嬈，而十方亦有信解菩萨为魔所嬈者，將明不可思議大士所为自在，欲化始學故现为魔王，非魔力之所能也。此明不思議，成迦葉意。「又迦葉！十方无量菩萨，有人从乞手足耳鼻、頭目髓腦、血肉皮骨、聚落城邑、妻子奴婢、象馬車乘、金銀琉璃、車渠瑪瑙、珊瑚琥珀、真珠珂貝、衣服飲食。如此乞者，多是住不思議解脫菩萨以方便力而往試之，令其堅固」。此略明大士違用，凡有二种：一示为天魔、二现为乞人，餘趣類可知矣。所以前为乞人者，結业菩萨於施度未極，是以不思議菩萨強从求索，令其无惜心，尽具足堅固，亦令众生知其堅固，亦使其自知堅固。问：不思議大士懸鑒人根，何假逼試？答：今从乞求，同魔試迹，故以試为言耳。亦从待試而後進。「所以者何？住不可思議解脫菩萨，有威德力故行逼迫，示诸众生如是难事。凡夫下劣无有力勢，不能如是逼迫菩萨。譬如龍象蹴踏，非驢所能」。释上菩萨逼試之能。截人手足、离人妻子、強索國財，生其憂悲；虽有目前小苦，而致永劫之大安。次舉驢象为喻者，此譬能不能二义也。象中之美者称为龍象，非二物也。「是名住不思議解脫菩萨智慧方便之門」也。不思議体者，境智及教，而正用二智为体，故今總結之。智慧即空智也，方便为權智也，此二无諦故称为門。又逼物悟入，復称为門。又正观未曾權實，为众生故強称为二，此能通不二，故称門也。

维摩经义疏卷第四