维摩经义疏卷第五

维摩经义疏

维摩经义疏卷第五

胡吉藏撰

观众生品第七

大明经意，凡有二門：一者能化、二者所化。〈不思議品〉辨能化教門，〈观众生品〉次明所化。又〈不思議品〉多明權慧，故有无方妙用；〈观众生品〉多明實慧，謂众生畢竟空。二智是经之大宗，故诸品盛談斯法。又上〈问疾品〉云「从癡有愛則我病生」，此明能化所化义之根本也。若不識众生則不識众生病，若不識众生病亦未達菩萨病，是故須善識众生，則具了二义，释曳前品意也。所言观众生者，观是達生之名。五阴之法名为众也，会以成人故云生也。又众处受生，名为众生。但释众生，有內外之異。外道謂實有众生，凡有四说。僧佉云：众生与阴一。衛世師言：众生与阴異。勒沙婆言：众生与阴亦一亦異。若提子言：众生与阴非一非異一。佛法內學，凡有三師。犢子部言：實有众生。萨婆多部明无众生。诃梨所辨，世諦故有、真諦則无。而成實論師用诃梨义，次有三说：如招提寺談公等，明众生有体有用有名。如開善智藏云「众生无体，但有名用。」光宅法云師云「无体无用，唯有假名。」今此品观众生，並巽此义，可同犢子實有，亦異萨婆多都无，具如文说，故以目品。品開二章：第一净名与文殊論於众生、第二天女与身子次論众生。初文有兩：第一明化他行、次明自行。化他行內，前观众生、次明四等。初文：前问、次答。「尔时文殊師利问维摩诘言：菩萨云何观於众生」。文殊所以问者，上不思議无方妙用，盖是化众生之法。聽者謂有众生之可化，是故今明若實有众生則不思議事不成，而众生亦不可化。今欲成能化所化，故问观众生。「维摩诘言：譬如幻師，见所幻人。菩萨观众生为若此」。第二净名答也。众生有二种：若外道橫計，則如十三入乃至无烟之火，畢竟无此众生。二者因缘假名众生，非真實有，虽有非有、非有而有，故舉幻師观幻之譬，如幻有非有、非有而有也。问：亦得观假名众生如十三入畢竟空耶？答：假名虽有而畢竟非有，非有义邊亦得以此为喻。然众生虽畢竟非有、宛然而有，十三入喻則不得類然，故非全譬也。此品观众生既如幻，上不思議乃至菩萨之疾並皆如幻。「如智者见水中月、如鏡中见其面像、如熱时炎、如呼声嚮、如空中云、如水聚沫、如水上泡、如芭蕉堅、如電久住、如第五大、如第六阴、如第七情、如十三入、如十九界，菩萨观众生为若此」。如鏡內像，不自不他，非无因有；若是自有，應不待鏡；若从他有，則不藉面生；如其无因，則不假鏡面。若謂都无，而宛然有像。众生之相，類於此也。「如无色界色、如燋穀芽、如須陀洹身见、如阿那含入胎、如阿罗汉三毒、如得忍菩萨貪恚毀禁、如佛烦恼習、如盲者见色、如入滅定出入息、如空中鳥跡、如石女兒、如化人烦恼、如夢所见已寤、如滅度者受身、如无烟之火，菩萨观众生为若此」。此等诸譬，皆是一類明空；但滯有者多，故备舉之耳。如无色界色者，大乘无色界有色，而言无色者，借小乘义为喻。又大乘明上界无有麁色，借无麁为喻，故言无色耳。依毘曇义，如那含入胎者，那含虽有暫退，必无经生，故无入欲界胎也。如得忍菩萨貪恚毀禁者，貪恚毀禁，盖是麁重烦恼。《智度論》云「菩萨得无生忍，烦恼清净，唯有餘習。」令借无正使为喻也。如入滅定出入息者，心馳动於內、息出入于外，心想既滅故息无出入也。「文殊師利言：若菩萨作是观者，云何行慈」。此第二次明四等。前观众生空，即是智慧；今明四等，所謂功德。又上是波若，今明大悲，即空悲二道。《大品》云「菩萨住二法，魔不能壞。一知诸法空、二不捨众生」也。就明四等，即为四段：今前辨慈，初问、次答。问意云：慈本与众生樂，若无众生，慈心何所缘也？又既无众生，亦无菩萨。若无菩萨，誰行大慈？「维摩诘言：菩萨作是观已，自念：我当为众生说如斯法。是即真實慈也」。此第二答也。众生虽无所有，而於众生非有謂有。今欲为非有謂有众生，说有无所有，故言我当为众生说如斯法。以说有无所有，令众生悟於實相，便得實樂，名真慈也。又无生實观，名为實观。从實观而起慈，名真實慈。观之与慈更无二体，即照义为观、与樂为慈，观虽鑒而无照、慈与樂而无缘。又凡夫二乘有所得慈，但是假想，不能實与物樂，非真實慈；大慈實能与众生樂，名真實慈。「行寂滅慈，无所生故」。慈有三种：一众生缘、二者法缘、三曰无缘。但此三缘，经論多种。《涅槃经》云「缘於众生，欲与其樂，为众生缘。缘於五欲樂具之法，欲与众生，名为法缘。缘於如来，称为无缘。」问：前二可解。既缘如来即是有缘，何名无缘？答：经自释之。慈者多缘貧窮众生，如来大師永离貧窮、受第一樂，若缘众生則不缘佛，故名无缘。此簡異众生缘也。经云「法亦如是」，此簡異法缘。法缘者，欲与众生樂、不欲与佛，是故不缘佛，亦名无缘。以缘佛、无生法二缘，故名无缘。问：若尔，何須缘佛？答：欲以佛樂与诸众生，是故缘佛。问：上明法缘已辨与樂，今何故復说？答：上与五欲世間樂耳，是故经文缘於財物；今与佛出世樂也。问：既其缘佛，佛則是人，應屬众生缘。答：为欲簡異所化众生缘。问：若尔，既与佛樂，樂即是法，應名法缘。答：为欲簡異世間法，故不名法缘。次《智度論》明三缘者，见有众生起慈，名众生缘；不见众生，但有五阴法而起慈者，名为法缘；不见众生亦不见法而興慈者，名曰无缘。初是凡夫慈、次是二乘慈、後是菩萨，亦是下中上淺深三品。此之三品，亦得与三品樂。初与人法樂、次与无我樂、後与无量樂。今文云寂滅慈者，即无缘慈也。诸法寂滅，本自无生，因此起慈，名寂滅慈。虽復起慈而實无所起，故云无所生也。「行不熱慈，无烦恼故」。此章明慈攝一切德，故缘众德以嘆於慈。慈体清涼，无烦恼熱，故名不熱慈。「行等之慈，等三世故」。等救三世，名等之慈。實无三世可救，復是等三世也。「行无諍慈，无所起故」。彼我皆空，故諍訟不起。「行不二慈，內外不合故」。內慈、外缘俱空，无所合也。「行不壞慈，畢竟尽故」。无缘真慈即无生观，故不可壞。生法二缘畢竟永尽，无物能壞。「行堅固慈，心无毀故」。上明外缘不能壞，此明內心不可毀。「行清净慈，诸法性净故」。真慈无相，与法性同净。「行无邊慈，如虛空故」。无心於覆，而无所不覆。「行阿罗汉慈，破結賊故」。阿罗汉，此言破結賊。慈能破結，慈名罗汉。「行菩萨慈，安众生故」。菩萨之称由安众生，慈安众生，可名菩萨。「行如来慈，得如相故」。如来之称由得如相，慈順如相，可名如来。「行佛之慈，觉众生故」。自觉觉他謂之佛也，慈既自悟又能觉彼，可名为佛。「行自然慈，无因得故」。《涅槃经》云「因世諦慈，得第一义慈，无有因缘。」此以下品慈为世諦，上品慈为第一义。因修下品慈得上品慈，故有因也。得上品慈觉，不復假因方成慈观，而慈心自然任運成就，名无因得也。有人言：生法二缘，皆是因缘和合之法。缘此而生慈，名为有因。第一义，有佛无佛，法相常住，无因。缘此而生慈，名为无因。什公云「无因即自然，自然即无師义。真慈无師而得，名自然慈。」「行菩提慈，等一味故」。唯佛菩提能解一切法平等一味，分无所得心生慈，故同於菩提也。「行无等慈，斷诸愛故」。凡夫有愛結生慈，則可与等，愛斷行慈者无能等也。「行大悲慈，导以大乘故」。濟彼苦难，导以大乘，大悲之能也。今慈欲与樂，亦导以大乘，故名大悲。「行无厭慈，观空无我故」。疲厭之情生乎存我，以空无我心而起慈者，則无疲厭。「行法施慈，无悋惜故」。此約六度以嘆於慈。得真慈者能施於法，故慈名法施。「行持戒慈，化毀禁故」。得真慈者，必不起惡，兼化毀禁，故慈名持戒。「行忍辱慈，护彼我故」。得真慈者，內不自累、外不傷物，故言护彼我故。「行精進慈，荷負众生故。行禅定慈，不受味故。行智慧慈，无不知时故」。行未滿求果，名不知时。「行方便慈，一切示现故。行无隱慈，直心清净故」。其心質直，有罪必悔、不隱其过，名无隱慈。「行深心慈，无杂行故」。慈心未深，猶有杂行；行慈既深，无復杂行。「行无誑慈，不虛假故。行安樂慈，令得佛樂故。菩萨之慈，为若此也」。自上已来明真慈体具一切德，故有诸名。今總結之，示大众也。「文殊師利又问：何謂为悲」。此第二次释悲义。前问、後答。「答曰：菩萨所作功德，皆与一切众生共之」。唯一正观说为四等，但解慈悲不同。有文云：拔苦为悲、与樂为慈。《涅槃经》云「除无利益、拔苦为慈，与利益为悲。」此文明利他行体为慈、利他用为悲。所以然者，非善法无以濟物苦，故以菩萨功德及功德果報悉与苦恼众生。「何謂为喜？答曰：有所饒益，欢喜无悔」。释喜不同，餘经云「慶他得樂为喜」，《智度論》云「入於善观，见一切皆喜。」此文明慈悲既以益之，唯喜无悔。「何謂为捨？答曰：所作福祐无所希望」。经说捨义不同，《智度論》云「但起前三行，於物无益，故捨前三心更起後苦与樂之行，故名为捨。」又云：见众生脫苦得樂，不復憂念放捨，故名为捨。又云：大悲苦行，憂以之生；慈喜樂行，喜以之生。憂喜既生，憎愛便起。是以行者捨於苦樂，行平等观，无復愛憎，故名为捨。此文所明，菩萨既具修三行，復恐持三行欲求果報，故令明现世不求恩名、未来不求果報。捨此二事，故名为捨。「文殊師利又问：生死有畏，菩萨当何所依」。上辨化他，此第二章明於自行。又上辨深行菩萨，今明淺行之人。就文为二：初明漸捨行、次明兩捨行。问意云：菩萨既行實四等者，必入生死。生死诸惠离，甚可怖畏。大士未离結业之身，何所依憑，能久处生死不以为畏？「维摩诘言：菩萨於生死畏中，当依如来功德之力」。答意明如来功德深妙，念斯功德，怖畏自除。又行四等者，必欲濟於生死，故入生死；若起斯行，則終成佛果。以利重推，欲求大果，豈畏小苦？「文殊師利又问：菩萨欲依如来功德之力，当於何依住」。虽知依佛功德，未達標心有在，故次问住。「答曰：菩萨欲依如来功德力者，当住度脫一切众生」。入生死者，必住度脫众生也。既建於大心，故无於小畏。前明上所憑，今明下所濟。「又问：欲度一切众生，当何所除」。既云度脫，必有所度、有所脫，故问所除。「答曰：欲度众生除其烦恼。」虽有烦恼业苦，而烦恼为本，故偏说除之。「又问：欲除烦恼，当何所行」。众生既有烦恼，当起何行，能得除之？「答曰：当行正念」。是除烦恼術。得此術故，能除自他烦恼。所以然者，众惑由邪想而生，正念藉至理而发，是以正念能除烦恼。「又问：云何行於正念？答曰：当行不生不滅。又问：何法不生？何法不滅？答曰：不善不生，善法不滅」。不生不滅有三：一就善論不生不滅，了達善根本无生滅；二者不善亦尔；三者互論。既行正念則是詣理之初，故制惡而就善，所以不善法不生、善法不滅。「又问：善不善孰为本」。此下第二次明兩捨行。初问有意。既知善之可生、惡之可滅，將兩捨以求宗，故逆尋其本也。「答曰：身为本」。由五阴身，起善不善，故为善不善本。「又问：身孰为本？答曰：欲貪为本」。由前世貪愛，是故受身。虽具藉众結，问业潤生，愛为其主，故偏说欲貪。「又问：欲貪孰为本？答曰：虛妄分別为本」。法无定相，由虛妄分別，謂是善是惡。美惡既形，欲貪便生。「又问：虛妄分別孰为本？答曰：顛倒想为本」。法本非有，倒想为有。既以为有，然後明其美惡，此則惑心內转为倒，然後妄分別外事也。「又问：顛倒想孰为本？答曰：无住为本」。非有謂有，名为顛倒，故非有謂有本。非有即是无住。「又问：无住孰为本？答曰：无住則无本」。非有謂有，故非有为有本。而非有是无所有，是故无本。问：有由於无，无为有本。无由能有，何故无本？答：有无相由，得之为本。但今示有，有差別，故有本；无，无異相，故无无有本。问：由非有非无故有有无，此則无益有本。何无本？答：今文既称无住，則绝四句、妄百非，言斷慮窮，即是诸法實体，为一切法本。而此實相，更无有本。问：既绝四句，何故称无住耶？答：不知何以目之，強名无住。對有法有本，亦強名无本。以理言之，不可说无与不无，亦不可言其本与无本。「文殊師利！从无住本立一切法」。由无住故想倒，想倒故分別，分別故貪欲，貪欲故有身。既已有身則善惡並陳，善惡既陳則萬法斯起。若了達其本，則众末可除。「时维摩诘室有一天女」。此第二章，天女与身子次論众生。此章来意有五：一者自上已来正明众行，今辨行成故有无方妙用，即天女是也。二者成上观众生空，故尔天形談无男女法。三者从〈方便品〉至於前章，唯显净名神通智慧之正宗，今次显八未曾有室之依果也。四欲助净名讚揚大道、貶柱声闻，令时众棄小崇大故色。五者上来显净名自身住不思議，今欲显其眷屬住不思議。就文为三：初现身散华，发起論端；二正与身子交言論义；三論义既竟，拂天女迹。什公云「天女是居士宅神。隨有宅必有神，宅有精麁、神有优劣。今八未曾有室，故以法身菩萨为神。而名为天者，外國貴重神，故名为天也。」「见诸大人、闻所说法，便现其身，即以天华散诸菩萨、大弟子上」。然至人隱显有由，上为室空故隱、今为論道故显，行藏必利物也。散华二义：一为重法敬人，敬申供養；二惠发起論端，故散天华。净名以空为善巧、天女以有为妙用，故一則虛空、一則散华，一則为男、一則为女。原夫人天男女者，豈人天之所能哉？良以非人非天、能天能人耳。空有亦然。「华至诸菩萨即皆墮落，至大弟子便著不去。一切弟子神力去华，不能令去」。然由心有染无染，是故外华有著与无著。声闻既不能去於內染，何由能遣於外华？今欲表大小优降，故华现墮不墮。「尔时天女问舍利弗：何故去华？答曰：是华不如法，是以去之」。此第二交言論議。前身业雨华，則以华为问；神力遣之不墮，以意业为通，即是一番論議。前身及意之屈申也，今正口业交言。文为七意：一寄华論如法不如法、二論经久近、三論證得、四論志求、五論男女、六論沒生、七論菩提。此初章也。华香著身，非沙門法。是以去之。又解：华法散身應墮，而今不墮，非华法也。「天曰：勿謂此华为不如法。所以者何？是华无所分別，仁者自生分別想耳。若於佛法出家，有所分別为不如法；若无分別是則如法。观诸菩萨华不著者，以斷一切分別想故」。华本无心故无所分別，既无所分別則未曾是如法不如法。仁者有心，故自分別想耳。若息分別想者，則会法實相，名如法。「譬如人畏时，非人得其便。如是弟子畏生死故，色声香味觸得其便。已离畏者，一切五欲无能为也」。畏时情弱，故非人得便；內心无恐，外邪不入。什公云「一罗刹變形为馬，有一士夫乘之不疑。中道，馬问士夫：『馬好不？』士夫投刀示之，问言：『此刀好不？』馬知其心正无恐，遂不敢加害。」若不如是，非人得其便也。「結習未尽，华著身耳；結習尽者，华不著也」。问：经云「二乘、菩萨俱无正使，同有於習」，何故声闻著华、大士不著？答：罗什有二解，一云菩萨器净，習气不起，故华不著；二乘器不净，習气則起，是故华著。二释云：習有二种，一間結習、二愛佛功德習。菩萨得无生忍时，結習都尽，而未斷佛法愛習，故有无名有义。依《地持論》菩萨斷感習都尽，而智習不都尽也。「舍利弗言：天止此室，其已久如」。此第二次論无久近法。前章明大小二人內心有著。声闻有著名有所得，菩萨无著名无所得，故即是解脫。故上云诸佛菩萨有不思議解脫，二乘无也。初问意者，身子前有二失：一遣华不去，謂意业无通；次謂华不如法，謂发言墮負。故今问止净名室凡得幾时，而神力妙辨遂能如此。又既以屈之，便嫌其止室为天女，而不欲相指斥，故寄久近为问。「答曰：我止此室，如耆年解脫」。六十曰耆。而指將欲明无久近义，故借身子解脫为喻也。「舍利弗言：止此久耶」。身子云：无为解脫，无始无終、不生不滅、本性常住，故名为久。天止室若同解脫者，亦應久也。「天曰：耆年解脫亦何如久」。天質云：汝所得无为解脫可得有久近耶？若有久近，便非无为。「舍利弗默然不答」。若云解脫有久，順前言而違解脫；若云无久，乃順解脫而違前言。進退无通，所以致默。又既悟解脫无久近，即便以无類无，亦无言说，是故默然。「天曰：如何耆舊大智而默」。上明不得言，今明不得默，故語默皆墮負。小乘之人，非圣默然、非圣说法也。「答曰：解脫者无所言说，故吾於是不知所云」。解脫无言，吾順解脫亦无言也。「天曰：言说文字皆解脫相」。故汝乃知解脫无言，而未悟言即解脫。「所以者何？解脫者，不內不外不在兩間，文字亦不內不外不在兩間。是故舍利弗！无离文字说解脫也。所以者何？一切诸法是解脫相」也。释上言即解脫也。文字之与解脫，俱不在三处，故文字解脫无有二体，不應离文字而说解脫也。解脫不在三处者，生公云「夫解脫者，我解於縛也。不偏在我，故不在內。亦不偏在縛，故不在外。会成解脫，又不在兩間。文字不在三处者，我为內，所说为外，合之为兩間也。」後句云一切法皆是解脫，豈独文字異解脫乎？「舍利弗言：不復以离淫怒癡为解脫乎」。身子引佛言證己义为得，反难天女也。佛既云「离三毒为解脫」，亦應离文字为解脫。若文字即解脫者，三毒亦應即是解脫，何故佛言离？「天曰：佛为增上慢人说离婬怒癡为解脫耳。若无增上慢者，佛说婬怒癡性即是解脫」。上明小乘語默皆屈，此章文显声闻不識教意也。未得謂得，名增上慢。为此人故，说斷三毒名为解脫也。又密化二乘，令归大道。二乘未究竟謂究竟，即是增上慢也。为此人故，更说斷无明住地及以習气名为解脫。若无此缘，佛说五住即是解曉。问：前何故就文字即解脫，今明三毒为解脫耶？答：文字为外、三毒为內，菩萨体斯內外皆是解脫，故心无所染、华不著身。二乘謂文字之外、三毒之內，皆非解脫，則不識解脫，为尘所染、华著於身，成前章也。「舍利弗言：善哉善哉！汝何所得、以何为證，辨乃如是」。此第三次論得證。既善其所说，非已所及，故问得何道、證何果，辨乃如是。有为果称得，无为果称證。又观心納法为得，与理相應为證。又有行称得，空行为證。亦是得道而證滅也。「天曰：我无得无證，故辨如是」。无能得能證，身心不可得故。无所得所得所證，滅道空故。若有得有證則是有所封著，有所封著則有所得，故无无得之辨。以內无得證故心无所得，便有无得之辨。「所以者何？若有得有證者，則於佛法为增上慢」。言我能得能證增上之法，以此自舉，故名为慢。所以然者，若有所得則不得道，以不得为得，豈非增上慢耶？如此之人，无无得辨也。「舍利弗问天：汝於三乘为何志求」。此第四次論志求。上云无得，則不得三乘道。无證，則不證三乘果。今唯有三乘，應有得證，汝志求何乘？又三乘同以无得为懷，未知志求何乘？「天曰：以声闻法化众生故，我为声闻；以因缘法化众生故，我为辟支佛；以大悲法化众生故，我为大乘」。答有二意：一隨缘示三、二明唯有於一。此初文也。以身子謂定有三乘，故今明隨缘示三，我无定也。又即此无定名为大乘，以大乘之法實无所乘而无所不乘也。「舍利弗！如人入瞻蔔林，唯嗅瞻蔔，不嗅餘香。如是，若入此室，但闻佛功德之香，不樂闻声闻辟支佛功德香也」。此第二唯有大乘故我志求大也。文有四章：一引譬明不樂小法、二舉況唯欣大乘、三明天女不闻小法故不樂小、第四嘆室唯辨於大故大可欣。此初文释净名之室唯说大乘、不说於小，止此室者亦唯樂於大、不樂於小。以此推之，可知吾志。「舍利弗！其有释梵四天王、诸天龍鬼神等入此室者，闻斯上人講说正法，皆悉樂佛功德之香，发心而出」也。此第二舉況。暫入此室皆发大心，況我久处而禁小耶？「舍利弗！吾止此室十有二年，初不闻说声闻辟支佛法，但闻菩萨大慈大悲不可思議诸佛之法」。此第三明此室唯说大法，故吾唯志求大、不樂小也。有人言：佛十二年说小乘法，十二年已後说大乘法。吾止此室十二年常闻大乘，況十二年後耶？有人言：十二年是圓数之名，故庄周云「十二年不见全牛」，僧肇云「什公門下十有二年」。然罗什弘始三年至七年亡，而云十二年者，舉其圓数也。有人言：《地持論》明菩萨有十二住，故为十二年。有人言：實得十二年，是故说也。「舍利弗！此室常现八未曾有难得之法」。此第四嘆室。就文为三：一總標、二別歎、三總結。是初章。既闻说妙法，復见未曾有事，豈得不禁大乘？「何等为八？此室常以金色光照，晝夜无異，不以日月所照为明，是为一未曾有难得之法。此室入者，不为诸垢之所恼也，是为二未曾有难得之法。此室常有释梵四天王及他方菩萨来会不绝，是为三未曾有难得之法。此室常说六波罗蜜不退之法，是为四未曾有难得之法。此室常作天人第一之樂，絃出无量法化之声，是为五未曾有难得之法。此室有四大藏众宝积滿，周窮濟乏求得无尽，是为六未曾有难得之法。此室释迦牟尼佛、阿彌陀佛、阿閦佛、宝德、宝炎、宝月、宝严、难胜、師子嚮、一切利成如是等十方无量诸佛，是上人念时即皆为来广说诸佛祕要法藏，说已還去，是为七未曾有难得之法。此室一切诸天严飭宮殿，诸佛净土皆於中现，是为八未曾有难得之法」。此第二別歎於室。攝八为四：初內外一双，外有金光照耀、內則罪垢消滅。第二缘教一双，缘則诸天菩萨、教則常演大乘。第三法財一双，法則常奏法樂、財則周給无窮。第四依正一双，正則诸佛皆来、依則净土並现。净土並现者，什公云「如有方寸金刚，照数十里內石壁之表，所有形色於是悉现。此室明徹，其喻如斯。」「舍利弗！此室常现八未曾有难得之法，誰有见斯不思議事而復樂於声闻法乎」。此第三總結歎。「舍利弗言：汝何以不转女人身」。第五次論转不转义。就文为三：一明本身論义、二转身論义、三復身論义。初问意者，既见其无礙之辨，而受有礙之身，是故问云：既有无礙之辨，必不應受有礙之身。何不转耶？「天曰：我从十二年求女人相了不可得，当何所转？譬如幻師化作幻女，若有人问：何以不转女身？是人为正问不？舍利弗言：不也。幻无定相，当何所转？天曰：一切诸法亦復如是，无有定相，云何乃问不转女身」。依十二年者，若未入十二住位則见男女，今菩萨从初住至十二住，不见有女，故无有转。十二住者，地前有二住，謂种性住，即習种性、性种性也；二解行住，道种性也；次十地即为十住。若止净名室来凡十二年者，十二年既常闻大乘，悟无男女，故无所转也。「即时天女以神通力變舍利弗令如天女，天女自化身如舍利弗，而问言：何以不转女身」。此第二转身論义。上虽言如幻，今證成其事也。男女不如幻則有定相，應不可转。以可转故，則无定相，故当知如幻。二者上云天女有无礙之辨，云何受有礙之身？故今明辨既无礙，身亦如是。身口无礙，由无礙之心，是故菩萨三业无礙；声闻反之，故三业並礙。「舍利弗以天女像而答言：我今不知何转而變为女身」。竟自非女，不知何所转？虽實非女，而女相宛然。故變为女像也，不不知何转，明无女可转；而變为女，故非无有转。又不知何转，明非有；而變为女，辨非无。肇公云「吾不知所以转而为此身，如之何？」「天曰：舍利弗若能转此女身，則一切女人亦当能转」。此述身子不知何转之言也。不知何转，明實非女义。身子非女故无所转者，一切女人亦實非女，亦不能转也。「如舍利弗非女而现女身，一切女人亦復如是，虽现女身而非女也。是故佛说一切诸法非男非女」。此述身子而變为女像之言，虽復无女而女像宛然，一切女亦然也。问：天女神力转非女为女。一切女人本皆是女，何名非女为女？答：业烦恼幻力转變實相，故非女为女。「即时天女還攝神力，舍利弗身還復如故。天问舍利弗：女身色相今何所在？舍利弗言：女身色相无在无不在。天曰：一切诸法亦復如是，无在无不在。夫无在无不在者，佛所说也」。此第三復身論义。今不见女相故无在，向有女相故无不在。又向有女相故无今之不在，今无女相故无向所在。即幻化无定义也。诸法亦然者，以真諦故非在、世諦故无不在，无在故非有、无不在故非无，即中道义。又前變为女，令知非女則为女，即非有有义。今捨女身，令知女为非女，謂非无无义。一切诸法皆无，類如此也。又前變为女，本来非女，名本来不有。今反为非女，故本来非无。本来非有故无在，本来非无故无不在，诸法亦尔。「舍利弗问天：汝於此沒，当生何处」。此第六論沒生义。问意云：见天女三业无礙則是净因，則必捨女質。但未知定生何处，是故问之。又既知现相之无在，又问当生之所在也。「天曰：佛化所生，吾如彼生」。此生身相既如幻化，沒此生彼豈当有實？故三世皆如化也。「舍利弗曰：佛化所生，非沒生也。天曰：众生猶然，无沒生也」。上明无生而生，生因幻化；今明幻生无生故，非沒生也。又前明天女幻生，令類众生亦尔。「舍利弗问天：汝久如当得阿耨多罗三藐三菩提」。此第七論得菩提久近。前云佛化所生，吾猶彼生，便謂天女不久得佛。又恒闻女成佛遲，故復疑久近。而接前文者，身相不實，故生可如幻化；菩提真道，必應有實，故问久如当成。「天曰：如舍利弗還为凡夫，我乃当成阿耨多罗三藐三菩提。舍利弗言：我作凡夫，无有是处。天曰：我得阿耨多罗三藐三菩提亦无是处。所以者何？菩提无住处，是故无有得者」。菩提之道言忘慮绝，自无住处，誰得之耶？「舍利弗言：今诸佛得阿耨多罗三藐三菩提，已得、当得如恒河沙，皆謂何乎？天曰：皆以世俗文字数故说有三世，非謂菩提有去来今」。什公云「菩提性空，故超於三世。菩提既空則无得佛，无得佛故亦无菩提。」今謂文云「菩提非三世」，不言菩提空故非三世，此文宜就真應通之。法身菩提則非三世，應迹成道有去来今。即明菩提常住，非无常教也。「天曰：舍利弗！汝得阿罗汉道耶？曰：无所得故而得。天曰：诸佛菩萨亦復如是，无所得故而得」。上論所得菩提，今次辨能得之义。然菩提绝四句、超百非，不可論得与无得，以能如此悟即是得道，故是无得而得。问：大小乘同是无得而得，有何異耶？答：二乘取證，虽同无得而得，兩义为異：一者小乘入观則是无得，出观便见有得；大乘无出入之異。二者虽同无得而得，二乘照淺、菩萨悟深。故《智度論》云「小乘见空，如毛孔空；大士得空，如十方空。」「尔时维摩诘語舍利弗：是天女曾已供養九十二亿佛，已能遊戲菩萨神通，所願具足，得无生忍、住不退转，以本願故，隨意能现教化众生」。此第三論义既周拂天女迹。身子論义言屈理窮，有愧眨聽，故居士拂迹，明受屈大人不足为恥也。又虽復論义及现神通，时众未達位行深淺，故净名显迹令物敬仰，使尊其人、重其法也。经文前嘆往因，遊戲神通下美其现德。以任運成就无功用心名为遊戲，即神通智慧，嘆其本德；隨意能现教化众生，美其迹用。

佛道品第八

大士发心凡有二种：一求佛道、二度众生。度众生，前品已明。求佛道，此章次说，故有今品也。佛有二义：一者自悟、二曰觉他。道亦兩种：一者虛通，謂自在无礙；二曰遮塞，而众邪莫遊。佛为能證之人、道是所得之法，在名虽二，而无別兩体，即觉虛通为道，即虛通觉义名佛。用此題章，名佛道品。品開三別：一明佛道、二明佛种、三辨眷屬。初有二问答。「尔时文殊師利问维摩诘言：菩萨云何通達佛道」。所以作斯问者，大士欲度众生，众生之相已显，欲求佛道，佛道之义未彰，是故问也。「维摩诘言：若菩萨行於非道，是为通達佛道」。此第二答。若无方便，謂非道異道，但行道为道、行非道为非道，故道与非道悉成非道。若有方便，体道非道无有二相，非但行道为道、行於非道亦即是道，故道与非道悉皆是道。如《思益经》云「一切法正，一切法邪」，即其事也。问：若達观者一切皆道，何故偏云行於非道通達佛道？答：於菩萨无非是道。但为對二乘言涅槃是道、生死非道，是故今说達此非道即是佛道也。又上天女即是休道之人，寄迹女身以通達佛道。前但略明一事，今备辨行一切非道悉能通達佛道。「又问：菩萨云何行於非道」。此第二番问答，释非道为道。「答曰：若菩萨行五无間而无恼恚」。答问为五：初示起凡夫行通達佛道、次示起二乘行通達佛道、三起生死行通達佛道、四入涅槃行通達佛道、五總結也。初二凡圣一双，後兩生死涅槃相對，此四門可具二义：一行非道能通達佛道、二能令众生因此門以悟正道，即是自行化他同入佛道。行五无間者，此就业門行於非道而通達佛道。起五逆业必由恼恚生，示起五逆行非道而无恼恚，通達佛道也。「至於地獄无诸罪垢、至于畜生无有无明憍慢等过、至于餓鬼而具足功德」。上明惡因为非道以通佛道，此辨惡果非道以通佛道。「行色无色道不以为胜」。此辨二界有漏善果非道以通佛道。凡夫生上界，謂为涅槃第一最胜。今为物而生，显上二界是生死法，故不以为胜。「示行貪欲，离诸染著；示行瞋恚，於诸众生无有恚閡；示行愚癡，而以智慧調伏其心；示行慳貪，而捨內外所有，不惜身命；示行毀禁，而安住净戒，乃至小罪猶懷大懼；示行瞋恚，而常慈忍；示行懈怠，而懃修功德；示行亂意，而常念定；示行愚癡，而通達世間出世間慧；示行诸偽，而善方便隨诸经义；示行憍慢，而於众生猶如橋梁；示行诸烦恼，而心常清净；示入诸魔，而順佛智慧，不隨他教」。此行烦恼非道以为佛道。「示入声闻，而为众生说未闻法；示入辟支佛，而成就大悲教化众生」。第二行二乘非道以通佛道。「示入貧窮，而有宝手功德无尽；示入形殘，而具诸相好以自庄严；示入下賤，而生佛种姓中，具诸功德；示入羸劣醜陋，而得那罗延身，一切众生之所樂见；示入老病，而永斷病根超越死畏；示有資生，而恒观无常，實无所貪；示有妻妾婇女，而常樂离五欲淤泥；现於訥鈍，而成就辨才，總持无失；示入邪濟，而正濟度诸众生，现遍入诸道而斷其因缘」。第三行生死非道而通佛道也。而生佛种姓中者，肇什二師同以无生忍必紹繼佛种名种姓。但无生忍有二位：一初地、二七地，今據初地也。依《智度論》解性地云「生圣人种姓地名性地」，此據地前習种性名为性地也。那罗延者，天力士名也，端正殊妙、志力雄猛也。「现於涅槃，而不斷生死」。第四起涅槃行而通達佛道。虽现身涅槃，而方入生死。此之涅槃，名为佛道。二乘入涅槃，斷生死。此涅槃非佛道。「文殊師利！菩萨能如是行於非道，是为通達佛道」。第五總結，以詶其问。「於是维摩诘问文殊師利：何等为如来种」。第二次明佛种。文有二：初明佛种、次迦葉自嘆。前有二问答，自賓主已下净名独说，似是辨慧之功偏有所归；今欲显其德，欲令彼说也。亦云推美以为供養。又行邪達正，恐人生疑，故问文殊令他取信。以人異解同，宜應顶受。「文殊師利言：有身为种」。此第二答。就文为四：一明生死果为种、二辨生死因为种、三重辨果、四重释因。上明佛道，今明佛种。佛道據果，佛种約因。至人体達佛道，故能示现行一切非道悉是佛道，故是果門。今明生死凡夫能发心成佛紹繼佛义，故明佛种。当知故據因。有身者，謂有漏五阴身也。以有漏五阴身，众生皆應作佛，故名为种。又说有身即身见，以有此身故名有身。又身內起见名为身见，身见是三有之本，名为有身也。以有身见，众生发心求佛，故名佛种。问：何故偏取烦恼为佛种耶？答：二乘斷於烦恼，不能发心作佛，故非佛种。今偏作之，故说有烦恼人名为佛种。「无明有愛为种、貪恚癡为种、四顛倒为种、五盖为种」。此第二明生死因为种。《涅槃经》云「生死本際凡有二种：一者无明、二者有愛」，以偏是根本，故遍说之。「六入为种、七識住为种」。此第三重明生死果为佛种。七識住者，欲界人天为一，色界三禅，并无色界三空，此之七处識所樂生、識所安住，故名識住第。四禅有无想天滅識、五那含天求於涅槃亦滅於識。以有凡圣二种滅識，故識不樂住。非想天有滅尽定，又彼心想微昧、念不分明，識不安住。什公云「初禅中除劫初梵王及劫初诸小梵，自此後合为一識住。劫初唯有梵王，未有後梵。梵王念欲有餘梵，尔时遇会来生。梵王因起邪见謂是己造，餘梵亦自謂从梵王生。唯有精麁，其邪想不異，是名異身一想，第二識住也。二禅形无优劣而心有若干，除入解脫，种种異念，是名一形異想，是第三識住也。三禅形无精麁、心无異想，所謂一形一想，是第四識住也。并无色前三地，是名七識住也。」什公開初禅为二、沒欲界之一，故古舊为異。「八邪法为种、九恼为种、十不善道为种。以要言之，六十二见及一切烦恼皆是佛种」。第四重舉生死因为如来种。違八正为八邪。九恼者，一愛我怨家、二憎我善友、三恼我自身。一世有三，三世合九。「曰：何謂也」。第二重问。净名为时众成问疑，故設斯问。此等皆彰佛道。为生死因，何名佛种？佛为至極之慧，而用众患为种，未可了也。「答曰：若见无为入正位者，不能復发阿耨多罗三藐三菩提心」。答文为三：初明起愛众生为佛种、二乘斷愛故非种；二明起见众生为佛种，二乘斷见故非种；三總約众惑明种非种。證於滅諦，名见无为。从苦法忍至罗汉无生智，此是道諦圣解，道諦圣解称为正位。此人见无为境，又入圣位，不能发佛心也。「譬如高原陸地不生蓮华，卑濕淤泥乃生此华。如是见无为法入正位者，終不復能生於佛法烦恼泥中，乃有众生起佛法耳」。心證无为涅槃，喻之高原。蓮华，譬菩提心。蓮华必生蓮實，菩提心必成佛道。淤泥，喻凡夫起愛，烦恼能发道心，故愛为佛种。「又如殖种於空終不得生，糞壤之地乃能滋茂。如是入无为正位者不生佛法；起於我见如須彌山，猶能发乎阿耨多罗三藐三菩提心生佛法矣」。第二明起见众生为佛种。种謂菩提心。但见众生能发菩提心，故名佛种。而言殖者，世間种藉人功，故殖於种；由佛菩萨教化故，得发菩提心。前明二乘樂无为涅槃，不能发菩提心；今取樂有为空三昧，不能发心作佛。糞壤謂我见，我见能長養道心，如糞壤也。「是故当知一切烦恼为如来种，譬如不下巨海終不能得无價宝珠，如是不入烦恼大海則不能得一切智宝」之心。第三總明一切烦恼为种，結詶其问。问：二乘何故非种、凡夫为种？答：二乘畏生死苦、樂涅槃樂。今既勉苦得樂，自保究竟、无所希求，故不能发心作佛。凡夫有苦无樂，兼我心自高唯胜是慕，故能发心求佛。「尔时大迦葉歎言：善哉善哉！文殊師利！快说此語。誠如所言，尘勞之儔为如来种。我等今者不復堪任发阿耨多罗三藐三菩提心」。此第二迦葉自嘆。文殊既是菩萨，虽毀二乘非种、歎凡夫为种，未若声闻親自说之，是以迦葉自歎也。文有三章：此初據烦恼明种非种也。「乃至五无間罪猶能发意生於佛法。而今我等永不能发，譬如根敗之士，其於五欲不能復利。如是声闻诸結斷者，於佛法中无所復益，永不志願」。此第二就业門明种非种。无間有四义：一前念捨此身，次念受地獄報，其間无身間念，故云无間。此趣報无間也。二身形无間。阿鼻地獄闊八萬由旬，一人入者則身遍滿，多人亦然。以身遍滿，无有間处，故云无間。三寿命无間。餘獄数生数死，此处一劫寿命无死生間，故为无間。四受苦恒續，无樂間之。「是故文殊師利！凡夫於佛法有反復而声闻无也。所以者何？凡夫闻佛法，能起无上道心，不斷三宝。正使声闻終身闻佛法力无畏等，永不能发无上道意」。第三結成种非种义。凡夫闻法，发菩提心，能紹佛种，則为報恩，有反復也。声闻与此相違，名无反復。问：《法华经》明二乘作佛，此教何故辨声闻永绝其根？答：彼经小志既移、大機已熟，故明作佛。此经明猶保小志、未有大機，故永绝其根。「尔时会中有菩萨名普贤色身，问维摩诘言：居士！父母妻子親戚眷屬吏民知識悉为是誰？奴婢僮僕象馬車乘皆何所在」。此第三次明眷屬，前问、後答。问有三意：一遠从空室义生。净名所以空室者，凡有二义：一欲以空且显空，如云「诸佛國土亦復皆空」；二欲以室明人有，如云「众魔外道皆吾侍者」。文殊、身子以略问空室之意，未显法身备有众德，故今问之。二者近从通達佛道义生。菩萨所以能遍入一切邪道而通達佛道者，良由內备众德故也。三者净名權道无方形同世俗，淺識不達謂其實然、今欲显之、是故致问。「於是维摩诘以偈答曰」。此第二净名答。上明長行、今说偈者，示內有无礙之智、外具无方之辨。又隨物所樂，故说法不同。偈文为四：第一正詶其问、第二明功用无方、第三称歎、四勸发心。「智度菩萨母，方便以为父，一切众导師，无不由是生」。實智內照为母，而言度者，窮智之原也。方便外用为父，方便有二：一解空而不取證；二實相理深莫能信受，要須方便誘引令物得悟。前明順理之巧，此辨適機之妙胜於實智，故称为父。又實意虛凝与阴同靜，方便巧用动与阳齊，教配父母也。佛与菩萨並是导物之師，由此而生。「法喜以为妻」。了悟深法則生欢喜，故喻之以妻。「慈悲心为女」。慈悲之心虛而外適，又其性柔弱，隨物入於生死也。「善心誠實男」。誠實具三义：一質直无曲，異女人諂偽；二者有幹用，謂降制众邪；三紹繼佛种。誠實虽是真，以男之性亦有为惡而實，故標以善心。「畢竟空寂舍」。此舉住处以显其德。前明智度謂空慧，今舉實相境为至人所栖。畢竟空有四义：一无患不障、二悟空无德不备、三寂滅永安、四体性深博，喻之舍也。「弟子众尘勞，隨意之所转」。尘勞众生隨菩萨化，转惡以从善也。「道品善知識，由是成正觉」。世之知識勸善誡惡，三十七品開涅槃門、塞生死路，义同三益。「诸度法等侶」。或有虽为知識，不必为剋終之伴；或虽为伴，不必为善知識。今明善始令終至道場者，六度为真伴也。「四攝为妓女」。悅物来众莫过四攝。「歌詠诵法言，以此为音樂，總持之園苑」。普遮惡令不生，如薗之除秽，遍持善令不失，若苑之有众物。「无漏法林樹」。无漏根深，不可倾拔。文理高聳扶疎，蔭蔽烦恼，樹之义也。无有有漏間錯其間，所以如林。此见諦道也。「觉意净妙华」。华有三义：一感果、二清净、三庄严，今具足也。净即清净，妙謂庄严。下明解脫智慧感果义也。所以用七觉为华者，华之为体，合則不妙、開过則毀，開合得中乃尽其妙。調順觉意，其义亦尔。高則放散、下則沈沒，高下和適，其由净华。「解脫智慧果」。七觉是思惟位，生无學智斷之果。解脫为斷果，謂无为法也；智慧即智果，謂有为果也。「八解之浴池」。八解即八背捨，謂背捨下地繫縛，名为解脫。水之为用，除垢去熱。解脫之性，除烦恼熱，离众惑垢也。「定水堪然滿」。止則能鑒，定水义也。得八解脫，众定圓具，故称为滿。「布以七净华」。上明定滿，今嘆鑒圓：一戒净、二心净、三见净、四度疑净、五道非道净、六行知见净、七斷知见净，戒为善本。前明持戒，因戒得定，次明定净，此二是见道前也。次三正是见道。斷身见故说见净，斷疑说度疑净，斷惑取说道非道净。知八正为道、惑取非道，故云道非道。问：见道具斷十使，何故偏说除三？答：见道虽斷十使，斷五见及疑此义則尽，故偏说斷；餘貪瞋慢无明，斷之未尽，故不说斷。问：既斷六使，何故偏说三耶？答：三是根本，三則隨之。身见为本，邊见未隨；戒取为本，见取未隨；疑为本，邪见未隨。故偏说三也。在本既净，即知三未亦净，无所隨故。前五净，大小乘位略同；後二净，大小乘異。小乘在修道位说於行净，以起修道无漏行故；在无學位说行斷净，以得畢竟斷結行故。依大乘，後二皆是修道；七地已還说行斷净，以修斷結行故；八地已上说修菩提上净也。而言布者，此七通三學、該凡圣、遍三道，故言布也。「俗此无垢人」。明定水及七净华之功用。依前定水及七净华蕩滌心垢，故名为浴。无垢而名俗也。什公云「为除熱口取適。大士无垢而入八解者，外將为众生、內自娛心也。」今謂因浴故得无垢，據終彰始，故言浴此无垢人。「象馬五通馳，大乘无有上(有本云大乘以为車)，調御以一心，遊於八正路」。調御以一心者，罗什云「道品有三能：一动发、二攝心、三名捨。若发动过則心散，散則攝之。攝之若过則沈沒，故精進令心发动。动靜得適，任之令進，容豫令宜，是名为捨。捨即調御，譬如善御，遲則策之、疾則制之，遲疾得宜，放之令去也。」「相具以严容，众好飾其姿，慚愧之上服」。衣服弊形者，恥露其醜也。慚愧不为惡，事义同然。「深心为华鬘」。慚愧明息惡，深心信樂，故能修善。居善之前，猶鬘之在首。「富有七財宝」。信、戒、闻、捨、慧、慚、愧为七也。由信善故持戒，持戒則止惡，止惡已則應進行众善，要由多闻，闻法故能捨五欲及烦恼也，捨惑必由於慧。故五事次第。五事为正宝，慚愧为守財人，於財主亦是財。世人以玉帛为饒，菩萨以七財为富。「教授以滋息，如所说修行，回向为大利」。自行以七財为本，教授众生則是財長，名为滋息。又令此众生如所说修行，然後回此众善向於佛道，名为大利；若向三有二乘，獲利則少。「四禅为床坐」。四禅定慧均平，三圣得道、入涅槃、现神力等，外並依之，故为床坐。又床具三义：一离毒螫、二离尘垢、三离冷濕。四禅亦尔，离瞋恚毒、貪欲尘、睡眠冷，离此三患則安隱快樂。「从於净命生」。净命即是持戒。由持戒得禅，故曰生也。「多闻增智慧，以为自觉音」。向说床，則臥床安寢。安寢則觉之以法，故次说樂音。外國貴人臥欲起时，作樂以觉之。菩萨安隱四定，則以多闻法者觉其禅寢。「甘露法之食」。诸天以种种藥著海內，以宝山磨之令成甘露，食之得仙，名不死藥。佛法以涅槃甘露令生死永斷，是真不死藥也。亦云：劫初地味甘露，食則長生。佛法內則實相甘露，養其慧命，是真甘露食也。「解脫味为漿」。味有四种：一离味，謂出家离五欲；二禅味，离散亂烦恼；三智慧味，离妄想；四涅槃味，离生死。今解脫味，通此四也。又變为縛本，以无厭为壞，若渴乏須水則生大苦。康僧会云「愛之为性，如餓夫夢飯，无有飽期。」今若斷愛則得解脫，故以解脫为漿，止斯愛渴。「净心以澡浴，戒品为塗香」。心净为澡浴之水，戒具为塗身之香。「摧滅烦恼賊，勇健无能踰，降伏四种魔，胜幡建道場」。自上明家事已圓；今明保护家业，使他不能毀。又上说資養四体，体既平健，备興事业。滅有二种：一伏滅、二斷滅。摧滅烦恼賊謂伏滅，降伏四种魔即斷滅也。外國破敵得胜則竪胜幡，道場降魔亦表其相。「虽知无起滅，示彼故有生，悉现诸國土，如日无不见」。此第二嘆菩萨无方善巧化物。大開为二：第一歎二慧巧用、第二明神通益物。菩萨知无起滅，則得法身、无復生分，为物受生，故无不现，謂方便慧；知无起滅，即是實慧。亦是本迹二身。「供養於十方，无量亿如来，诸佛及己身，无有分別想」。此就供養佛明二慧。尊卑宛然，而師資不二也。「虽知诸佛國，及与众生空，而常修净土，教化於众生」。前約上供養诸佛，此嘆下濟众生。亦就空有明於二慧。知依正並空，而严土化物也。「诸有众生類，形声及威儀，无畏力菩萨，一时能尽现。觉知众魔事，而示隨其行，以善方便智，隨意皆能现。或示老病死，成就诸群生，了知如幻化，通達无有閡」。此第二明神通化物，偏歎方便用。凡有五番：初就众生世間明神通用。「或现劫尽燒，天地皆洞然，众人有常想，照令知无常」。上就众生世間现神通，今就器世間现神通。现劫火有二事：一實燒，以得益故；二以不實燒，或示二日乃至现三四日出，众生现燒相，即悟无常，還攝令不燒。「无数亿众生，俱来请菩萨，一时到其舍，化令向佛道。经書禁呪術，工巧诸妓藝，尽现行此事，饒益诸群生。世間众道法，悉於中出家，因以解人惑，而不墮邪见。或作日月天、梵王世界主」。此重就众生世間现神通也。「或时作地水、或復作風火」。此重就器世間现神通也。遇海探人則變身为地，众生渴乏为之示水，餘事皆遇物所須。「劫中有疾疫，现作诸藥草，若有服之者，除病消众毒」。什公云「或令除病，或令昇仙，因而化之使入正道。外國有奇妙藥草，或似人形或似象馬，有人乘之，凌虛而去。或但见闻此藥，众病即消也。」「劫中有飢饉，现身作飲食，先救彼飢渴，却以法語人。劫中有刀兵，为之起慈悲，化彼诸众生，令住无諍地」。然劫有大小，大劫有三：火、水、風。所以名大者，时節長故；所壞处闊，从欲界至三禅故；人之与物並皆无故。七过火起，燒欲界初禅，然後一水劫起，漂欲界乃至二禅。如是七七火劫起，有七水劫起。七水劫起後，更七火劫起，然後有一風災，吹壞欲界乃至三禅也。故《杂心》偈云「七火一水災，七七火七水。復七火後風，小劫亦三。」飢饉、疾病、刀兵所以名小者，謂时節促，又但仕欲界唯閻浮提，但損於人，故名小也。经云「人寿十歲，飢饉劫起，经七年七月七日，五穀不熟，死亡者众，唯一二人在。度是已後，人相慈愛。以慈悲力故，人寿漸長，乃至以八萬四千歲。亦隨憍逸，寿命退減，還至十歲，復飢饉劫起。凡经七反。过七反已，疫病劫起，七月七日惡气風行，值者皆死。度是已後，還復命長。復经七飢餓劫，還一疾病，如是经七七飢劫、一七疾病劫，七疾病劫後，復经七飢劫，然後一刀兵起。人心毒盛，提物皆成刀劍，共相殘害，七日都尽，希一二在者。刀兵起，人寿十歲，婆須蜜菩萨从忉利天下生王宮作太子，化众人言：『我等祖父寿命極長，以今瞋恚无慈，故致此短寿。是故汝等当行慈心。』众人从命，惡心漸薄，次後生子，寿二十歲。如是转續至彌勒时，八萬四千歲也。」大劫七七等有文，小劫相承云出经猶同大劫之数者，未得撿文。「若有大戰陳，立之以等力，菩萨现威神，降伏使和安。一切國土中，诸有地獄处，輒往到于彼，勉濟其苦恼。一切國土中，畜生相食噉，皆现生於彼，为之作利益。示受於五欲，亦復现行禅，令魔心憒亂，不能得其便。火中生蓮华，是可謂希有，在欲而行禅，希有亦如是。或现作婬女，引诸好色者，先以欲鉤牽，後令入佛智。或为邑中主，或作商人导，國師及大臣，以祐利众生。诸有貧窮者，为现无尽藏，因以勸导之，令发菩提心。我心憍慢者，为现大力士，消伏诸貢高，令住无上道。其有恐懼者，居前而慰安，先施以无畏，後令发道心。或现离婬欲，为五通仙人，開导诸群生，令住戒忍慈。见須供事者，现为作僮僕，既悅可其意，乃发以道心。隨彼之所須，得入於佛道，以善方便力，皆能給足之」。下第五番重就众生明神通用。在欲行禅者，欲言行禅，後受五欲；欲言受五欲，復现行禅。莫測其變，所以憒亂。自非靜亂齊旨，孰能若斯？「如是道无量，所行无有涯，智慧无邊際，度脫无数众。假令一切佛，於无数亿劫，讚嘆其功德，猶尚不能尽」。是此第三總結称嘆。其權道无方，虽復众圣殊辨，由不能尽也。「誰闻如是法，不发菩提心？除彼不肖人，癡冥无智者」。第四勸发心。不肖人，謂不似人也。

入不二法門品第九

一道清净，故名不二。真極可軌，称之为法。至妙虛通，謂之为門。了悟斯理，曰为入也。盖是總众教之旨归、該群圣之淵符，净名现病之本意、文殊问疾之所由。所以然者，由体不二之理故有不二之观，由不二之观故能適化无方，適化无方令归斯趣。故《法华》云「究竟涅槃，常寂滅相，終归於空。」空即不二理也，故六道之所憑栖、众圣於茲冥会。问：不二既为理本，何不命初说之？答：经初已来所说诸法，为令悟不二，故是因教以通理。復欲藉斯不二起於二用，故有〈香积〉等品，即因理以設教。以在兩間说之，其得攝用归体、从体起用，故不得命初说也。品開为二：初说入不二法門、次明悟不二法門。说不二法門为三：一净名令众人说、二众人请文殊说、三文殊请净名说。三門明不二者，《玄义》之內具以释之。初诸菩萨俱泯於二、明乎不二，未辨不二之理无言。次文殊明不二之理无言，而猶言於不二。後净名默显不二之理无言，而能无言於不二。此示从淺至深三門階級，而所論不二之理更无淺深也。「尔时维摩诘謂众菩萨言：诸仁者！云何菩萨入不二法門？各隨所樂说之」。所以净名不自说而命众人说者，上賓主问答以显二人德竟，今復欲显诸菩萨德故各令说也。又學者開心有地、受悟不同，或观生滅以入真、或因有无而体寂，其塗虽殊、其会不異，故取众人之所同，以證此经之大旨也。「会中有菩萨名法自在说言：诸仁者！生、滅为二。法本不生、今則无滅，得此无生法忍，是为入不二法門」。此第二受命而说。不生不滅者，可具三义：一者无性實生滅故云不生不滅，此世諦門无生滅也；二因缘生滅即是不生不滅，此真諦門无生滅也；三以世諦有故为生、真諦无故称滅，非真非俗即是理實，名不生滅。今詳经意，明後門也。此非真俗为不二理，因悟斯理得不二观名无生忍，称之为入。「德守菩萨曰：我、我所为二。因有我故便有我所，若无有我則无我所，是为入不二法門」。我我所亦二：一計性實我我所，如外道等；二因缘假名我我所。今无此二种我我所，称为不二門。「不眴菩萨曰」。不眴有三：一如天眼，天眼无眴。《涅槃经》云「乃至转轮王，眼猶有眴，故与天帝为別」。二愛敬佛身，諦观不眴。三心无尘垢，慧眼常開。「受、不受为二」。一約因说，凡夫取著名受，圣无取著名不受；二約果，有漏五阴名受，无漏名不受；三約九，不受餘二，如《毘曇》说。今就初門也。「若法不受則不可得，以不可得故，无取无捨、无作无行，是为入不二法門」。若法不受者，謂心无所受著也。本因受故有无受，既无有受亦无无受，故云亦不得也。向不见无受可取，今亦不见可捨，故云无取无捨。无取无捨故不作生死业，故云无作。无作故生死缘息，生死缘息正观亦忘，故云无行。至此語来，有三转意也。「德顶菩萨曰：垢、净为二。见垢實性則无净相、順於滅相，是为入不二法門。善宿菩萨曰：是动、是念为二。不动則无念，无念則无分別，通達此者，是名为入不二法門」。惑心微起名为动，取相深著名为念，始終为異取耳。今泯此二，名为不二。「善眼菩萨曰：一相、无相为二。若知一相即是无相，亦不取无相，入於平等，是为入不二法門」。一相为有法也，无相謂空法也。如柱为圓相，无圓名无相。又空为一相，空法亦无故云无相。今泯此二也。「妙臂菩萨曰：菩萨心、声闻心为二。观心相空如幻化者，无菩萨心、无声闻心，是为入不二法門」。过去行施果報，手能出无尽宝物如四流河，名曰妙臂。或者謂声闻心独善、菩萨心兼濟，故今泯之，心本性空，未嘗大小。「弗沙菩萨曰：善、不善为二。若不起善、不善，入无相際而通達此者，是为入不二法門。」二十八宿內，鬼星名弗沙，生时所值，因以为名。十善为善，十不善为不善。若尔，凡夫起十善至佛皆为善，餘为不善，此攝法尽也。又順出世道为善，即三乘圣人；違出世名不善。凡夫三性皆为不善。又求小乘为不善、求大乘为善。又求小大二亦为不善，不二名善。今就初門说也。「師子菩萨曰：罪、福为二。若達罪性，則与福无異。以金刚慧決了此相无縛无解者，是为入不二法門」。罪福与善不善異者，体一义殊。損益为善惡、招報为罪福。罪福多據果，行善得富饒之果名福，造惡感罪折之報名罪也。金刚慧者，世間金刚若置山顶及以平地，直过无礙，到金刚際然後乃住。實相慧，置福山顶若罪平地，直过无礙，到於法性非罪福同性乃住。「師子意菩萨曰：有漏、无漏为二。若得诸法等，則不起漏无漏想，不著於想亦不住无相，是为入不二法門」。師子度水要截流直度，曲則不度。此大士以實相智慧深入诸法、直过彼岸，故借以为名。《成論》以失理取相心名有漏，得理忘相心名无漏。《毘曇》總以一切烦恼名之为漏，无則非漏。今了此二不二，名入不二法門。「净解菩萨曰：有为、无为为二。若离一切数，則心如虛空。以清净慧无所閡者，是为入不二法門」。为无为者，为之言作。法外別有四相能作於法，故名之为。以法有此为，故言有为。常法无为，故名曰无为。此有无相對也。次即法四相者，如即法起为生，故名为也。即法有此为，非法外有此为也。如无法，即法无此为，非法外方无也。前是毘曇义，後是成論说，並是二见亦不二也。「那罗延菩萨曰：世間、出世間为二。世間性空即是出世間，於其中不入不出不溢不散，是为入不二法門」。见道前名世間，见道已上名出世間。又从凡圣，有取相心为世間，无取相心名出世間。什公云「世間，三界也。出世間，一切无漏有为之道品也。」不入不出者，无入生死，故名无入。世間无出生死、无出世間，有入則有出，有出必有溢，有溢必有散，此俗內之常数也。「善意菩萨曰：生死、涅槃为二。若见生死性則无生死，无縛无解、不然不滅。如是解者，是为入不二法門」。上言为无为以總涅槃，但涅槃是三无为內之胜法，故別说之。又为无为多是小乘涅槃，大乘涅槃非为无为，是故別说。「现见菩萨曰：尽、不尽为二」。有人言：忘息为尽，真得常住名不尽。什公云「无常是空空初門，破法不尽，名为不尽。畢竟空破法尽，名为尽。」肇公云「有为虛偽法无常，故名尽。實相无为道常住，故不尽。」「法若究竟尽若不尽，皆是无尽相，无尽相即是空，空則无有尽不尽相。如是入者，是为入不二法門」。依前通者，究竟尽牒上尽义，簡異无常生滅之尽，故云究竟。若不尽者，牒前不尽，即真常也。皆无尽者，前二並空，空理常住，故云无尽。亦空理无法可除，亦名空尽。依肇公释者，若以尽为尽、以不尽为不尽者，皆是二也。若能悟尽不尽不尽相者，則入一空不二法門也。「普守菩萨曰：我、非我为二。我尚不可得，非我何可得？见我實性者，不復起二，是为入不二法門」。萬善所持曰普，众圣所护名守也。「電天菩萨曰：明、无明为二。无明實性即是明，明亦不可取，离一切数，於其中平等无二者，是为入不二法門」。十地師云：真妄同体，会妄成真，故云不二。如动水成波，波与水同体，還息波成水，名为不二。今謂不然，文云「明亦不可取」，則是兩捨，非会成。若了悟无明實性即是捨明，故云不二。若见明无明，便是无明，故知明亦不可取也。「喜见菩萨曰：色、色空为二。色即是空，非色滅空，色性自空，如是受想行識識空为二。識即是空，非識滅空，識性自空，於其中而通達者，是为入不二法門」。言空色不二者，不言非空非色名为不二，但明空与色无二体，故云不二也。色即是空者，標大乘空色不二也。非色滅空者，簡異凡夫所见。凡夫不達，謂色滅壞然後乃空，故今明非色滅然後空也。色性自空者，簡異小乘义也。如炎水自性空，不將四微分水大然後方空。「明相菩萨曰：四种異、空种異为二。四种性即是虛空性，如前際後際空故中際亦空。若能如是知诸种性者，是为入不二法門」。四种即是四大，空种謂空大也。此五各有大力，故名为大。是成众生之因，称之为种。又即此五事，种別不同，名之为种了。四种之有与空种不異，名入不二法門。故云无三際者，空种无三際，四种即空，故亦无三也。「妙意菩萨曰：眼、色为二。若知眼性，於色不貪不恚不癡，是名寂滅。如是耳声、鼻香、舌味、身觸、意法为二，若知意性，於法不貪不恚不痴，是名寂滅。安住其中，是为入不二法門」。见眼色二，故起於三毒，如是好色起貪、惡色生恚、非好非惡則起无明。若知根本空，不起三毒。如四大成眼，則无一眼体。一眼体无故，則云无四大，故知无眼。以何见色起三毒邪？亦非作此观色空无自性則无色矣。「无尽意菩萨曰：布施、回向一切智为二。布施性即是回向一切智性，如是持戒忍辱精進禅定智慧回向一切智为二，智慧性即是回向一切智性，於其中入一相者，是为入不二法門」。布施为因、一切智为果，謂因果二故。回因向果，因果俱空，名为不二。又转因为果，名为不二。如在菩萨心名波若，在佛心反成萨婆若，故无別兩种，則知不二。「深慧菩萨曰：是空、是无相、是无作为二。空即无相，无相即无作。若空无相无作，則无心意識，於一解脫門即是三解脫門者，即是为入不二法門」。破小乘人，謂三空为十六行是異体。今約境智，三門俱是一体。約境論不二者，唯一實相隨义分三，无別三体，故云不二。約观者，唯一正观离三取著故，为三實无三体。亦无心意識者，前尽缘，今息观也。「寂根菩萨曰：佛、法、众为二。佛即是法，法即是众，是三宝皆无为相，与虛空等，一切法亦尔。能隨此行者，是为入不二法門」。此明一体三宝义，故不二也。但一体三宝，三处辨之。如一佛果上具三，觉义为佛、可軌名法、和义为僧，此通大小数論。二者三宝通皆是空，亦通大小，但《毘曇》所无。三者一体三宝，唯大乘有。问：云何为一佛耶？答：《涅槃》经文不同。若依涅槃义，則三宝皆以涅槃为体。是以经云「菩萨思惟：云何三事与我一体？佛自释言：我说三事，即大涅槃。」故名一体。若據佛性論三宝，三宝同以佛性为体，所以经云「如是三归即是我性」。若就真諦明三宝，三宝同用真諦为体，是以经云「若能观三宝，常住同真諦」。若就常义明三宝，同以常为体，故经云「我亦不说佛法众僧无有差別，唯说常住差別耳」。此並隨义说之，无相違背。今此文明三宝无異体者，正就同一无为，故言不二。「心无閡菩萨曰：身、身滅为二。身即是身滅。所以者何？见身實相者，不起见身及见滅身。身与滅身无二无分別，於其中不驚不懼者，是为入不二法門」。破小乘餘无餘涅槃二义。身謂五阴身，身滅即涅槃也。身本不生，今何所滅？不生不滅，故是不二。不驚不懼者，小乘初闻曰驚，怪受斯理为懼。诸法生时空生、滅时空滅，身存身亡亦何以異，而懷驚懼於其間哉？「上善菩萨曰：身口意业为二。是三业皆无作相，身无作相即口无作相，口无作相即意无作相，是三业无作相即一切法无作相。能如是隨无作慧者，是为入不二法門」。或者謂三业各有造作，故名为異耳。三业本空，同无作相，名为不二。「福田菩萨曰：福行、罪行、不动行为二。三行實性即是空，空則无福行、无罪行、无不动行。於此三行而不起者，是为入不二法門」。《大品经》云「行十不善，得三塗報，为罪行。行十善道，生欲界人天，称为福行。修四禅等，生色无色界，名不动行。」《成論》文云「从欲界至三禅，名为福行。四禅竟无色，称无动行。以第四禅已去，不为三災四受所动，故名无动。」不起三行則入實相門，名为不二。「华严菩萨曰：从我起二为二。见我實相者不起二法，若不住二法則无有識、无所識者，是为入不二法門」。因我故有彼，二名所以生。见我實相，則彼我已識无由而起。「德藏菩萨曰：有所得相为二。若无所得則无取捨，无取捨者是为入不二法門」。內得於我、外取於相，故名为二耳。內外俱空，名为不二也。「月上菩萨曰：闇与明为二。无闇无明則无有二。所以者何。如入滅受想定无闇无明，一切法相亦復如是。於其中平等入者，是为入不二法門」。二乘入滅尽定，視聽外忘、識知內滅，虽经晝夜不觉晦明，以喻菩萨无心於明闇。问：入滅尽定，诸心並无，何故偏云滅受想邪？答：受修诸禅想生无色，入滅尽定正滅上二界心，故偏言想受。又受多生愛、想多生见，既是过根本，故偏说之。「宝印手菩萨曰：樂涅槃、不樂世間为二；若不樂涅槃、不厭世間則无有二。所以者何？若有縛則有解；若本无縛，其誰求解？无縛无解則无樂厭，是为入不二法門」。《华严经》云「生死非杂亂，云何而厭？涅槃非寂靜，云何而樂？」「珠顶王菩萨曰：正道、邪道为二。住正道者則不分別是邪是正，离此二者是为入不二法門」。八邪为邪道，八正为正道。又小乘见为邪道，大乘真观为正道。经正见者，不见邪亦不见正，非邪非正始名为正。住正道者，见邪外有正、正外有邪，若邪若正悉名为邪。「樂實菩萨曰：實、不實为二。實见者尚不见實，何況非實。所以者何？非肉眼所见，慧眼乃能见，而此慧眼无见无不见，是为入不二法門」。實相为實、虛妄为不實，悟實相者不见於實，何況非實。所见既非實非不實，能见亦非见非不见。非實非不實，寄言以为實；非见非不见，亦強詺以为见。斯則缘观宛然，而境智俱寂也。「如是诸菩萨各各说已，问文殊師利：何等是菩萨入不二法門？文殊師利曰：如我意者，於一切法无言无说、无示无識，离诸问答，是为入不二法門」。此第二诸菩萨请文殊说不二。前请、次说。经有三句：一者二諦俱说；二者二諦俱不说；三者世諦说、真諦不说。今就後二門也。上来三十一人俱有六事：以口有音声为言，以言显不二法。为说，显不二法曲受前人为示，令聽众悟解为識，净名命说为问，菩萨酬不二为答。是皆以言破法，未息破法之言。文殊欲息泯法之言，故辨无此六事也。「於是文殊師利问维摩诘：我等各自说已，仁者当说何等是菩萨入不二法門。时维摩诘默然无言」。此第三文殊请净名说不二。前请、次詶、三称嘆。诸菩萨以言遣法，文殊借言遣於言，净名默然遣文殊之借言。不二之理乃同，而得有深淺之異。「文殊師利嘆言：善哉善哉！乃至无有文字語言，是真入不二法門」。此第三文殊称嘆。净名既其默示，文殊亦應默領，但为时众生悟，故就言嘆善。又显无言不傷於言，故以言嘆於无言。「说是入不二法門时，於此众中五千菩萨皆入不二法門得无生忍」。此第二五千菩萨得入不二法門。

维摩经义疏第五