成唯識論了义燈卷第一(本)

成唯識論了义燈

No. 1832 [cf. Nos. 1585, 1830]

成唯識論了义燈卷第一(本)

淄洲大云寺苾芻惠沼述

將释此論，四門分別：一、論起所因；二、明同異；三、明归在；四、释本文。

就初起因，復分为四：一、明部分之处；二、明部分之年；三、明部分所由；四、明造論因主。如来说教，体一真如，平等利生，實无差異。然隨根性，悟解不同，漸頓有殊，说教为異。故《法华》云：虽一地所生，一雨所潤，而诸草木，生長各異。《宝性論》中，猶如一河，三獸渡水，得淺深異。《攝大乘論》如一宝珠，隨求雨異。《无量义经》常说一相，悟解不同，得诸果異。故如来教，隨機说別。初對外道等，说我为无，談法为有。次對小乘，破執法有，说法亦无。後令趣實，方为显说，非空非有。故《瑜伽》释云：诸有情類，无始时来，於法實相，无知僻執，起惑发业，轮回五趣。如来出世，隨宜为说，处中妙理，令诸有情，了達诸法，非空非有。遠离疑執，起处中行。隨應滅障，各自修滿，得三菩提，證寂滅樂等。佛涅槃後，大迦葉波及婆師波，虽分二处結集三藏，然一百年中，佛法一味。时有舶主之子，名摩诃提婆。真諦三藏《部執》疏云：阿踰阇國。慈恩法師《宗轮》疏云：中天竺國。出家學道，遍通三藏。然准《部執》、《宗轮》疏等说其五事，与慈恩法師《瑜伽抄》中说少有別。應大小乘说之各異，此具如彼三处所说。

於百年外，在波吒𮡗子城鷄園寺內，说此城由，具如《大唐西域傳》及真諦《部執》疏说。十五日夜次，大天说戒经，说戒经了，遂说五事。頌云：餘所誘无知，猶預他令入，道因声故起，是名真佛教。耆年圣者，咸不許之，即翻彼说第四句云：汝言非佛教。因此小乘部分为二。诸圣者众，遂以根本結集之时大迦葉波以为其師，云上坐部；大天徒侶以婆師波为其所師，云大众部。後二百年內，於大众部，復分成九；三百年內，於上坐部，分成十一。如《宗轮論》并《文殊所问般若》具说。

若部分缘由，真諦三藏《部執》疏中一一广说。昔者，阿难將入涅槃，念曰：佛記罽賓，新云迦葉彌罗，当有比丘，名末田提，於彼國土，流布法眼。即便法付末田尊者，欲此國中，立寺弘法。此國有山，四面高峻，中間極广，唯有一門，龍王所居，中滿其水。尊者運通，从空而下，向龍王言；意乞一坐具許地。龍王許之。便以通力令坐具寬，侵水將尽。龍王从乞，願留周回十五里水，为龍所居。因即立寺。僧从既多，净人復众，後僧漸少，奴漸群強，自立为王，因号奴國。後此國王号迦葉利師，極甚敬信，每请众徒入宮说法，中間诸部而共杂居，前後说法，各各有異。王问：所以，具说其由。王曰：今者取誰部定？时迦延子依萨婆多，造《发智論》以示於王，王可弘之。(此上傳说未见正文。)

依天親傳，佛滅度後，三百年中，有阿罗汉，名迦旃延子。母性迦旃延，从母为名。先於萨婆多部出家，本是中天竺人，後往罽賓國。罽賓國在西天竺。与五百阿罗汉、五百菩萨，共撰集萨婆多部阿毘達磨，祕不流出。经於多时，五天不覩。後東天竺阿踰阇國有一法師，名婆須跋陀罗，聰明大智，往彼習學，诵得流外，广如彼说。後鳩摩邏多、室利邏多皆广造論弘，初有教众生，著有大乘法教，多皆隱沒。

二百年外，有南天竺龍猛菩萨、提婆菩萨俱出於世。龍猛菩萨造《大智度論》释《大品般若》，造《无畏論》滿十萬頌。《中論》出於无畏部中，有五百偈《十二門論》等。龍猛弟子提婆菩萨造《百論》等。广如《付法藏傳》及龍樹等傳说，为破小乘及诸外道執我執法，说之为空，时多著空。

後九百年，北天竺境，富婁沙富罗，此云丈夫國。有國師婆罗門，姓憍尸迦，有三子同名婆藪盤豆，此云天親。今云筏蘇畔度，此云世親。虽同一名，復立別号。第三天親於萨婆多部出家，得罗汉果，別名比隣持跋婆。比隣持是其母名，跋婆译为子，亦云兒。長兄是菩萨根性，亦亦於萨婆多部出家，後得离欲，思惟空义不能得入，欲自殺身。有賓頭盧阿罗汉，在東毘提诃观见此事，从彼方来，为说小乘空观，意猶未安，謂理不應尔。因此乘通，往覩史天，諮问：彌勒菩萨，为说大乘空观，還下思惟，即便得悟，因名阿僧伽，此云无著。尔後数往兜率陀天，諮问：彌勒大乘经义，为餘人说，闻多不信，即自发願，请彌勒菩萨下说大乘，令众生见，皆得信受。即如其願，於夜下时，放大光明，集有缘众，於踰阇國说《十七地論》。隨所诵出，隨解其义，经四月夜，《十七論》竟。虽同一堂，唯有无著得近彌勒菩萨，餘人但得遙闻。或有见異时，无著師更为餘说，因此，餘人方始信受大乘法义。

第二子亦於萨婆多部出家。博學多闻，遍通墳藉，神才隽朗，无可为儔，戒行清高，难以为匹。兄弟既有別名故，法師但称婆藪盤豆，所餘因缘，广如本傳所说。依《瑜伽論》广造诸論，解释大乘，弘非空有。及造此論，十師之释，合糅翻译，皆如《樞要》。然护法菩萨，千一百年後，方始出世，造此論释及《广百論》释。清辨菩萨亦同时出，造《掌珍論》。此时大乘，方諍空有，上来總辨四門之义。智者知之，此即論之起因。

二、明同異者，復分为四：一、教益有殊；二、时利差別；三、詮宗各異；四、体性不同。具如《法苑》，總聊簡说。

问：前说轮益、义益，二理何殊？

答：义，約所詮之理为称；轮，據斷道为言。二义各約一途，故云轮、义二益。

问：以教對機，教有三时之別，未審轮体，为別为同？

答：根性既差，轮体有別。約初有教，说体如常。空教之中，体少有別，以八空圣道为体證空，理智为体。以说空教为因，以證空加行智为因，所缘空为境。餘觉支等，空为助伴。以道定戒空为眷屬，以菩提涅槃空为果。若第三时法轮体者，双合前二，亦得非正。正者如《瑜伽論》及《法华疏》第四卷明。

问：说此密語有何益？

答：准《攝論》第八，有十果，謂令说法者，易可安立，總括义故。乃至於智者前論，义決擇入聰慜，数为斯十利，说祕密言。

问：义益之中，有了、不了；轮中亦轮非轮不？

答：大小相形，隱显相對，二並得有。又解不例，詮理有显密，义中了、不了，對機皆滅障，皆轮无不轮。

又问：《要集》敘《解深密》云：了义者。清辨等云：说了义者，結集家語，非正佛说者？

不尔，彼非善通。應云清辨等言，此對俗諦说，最为胜名为了义，不望胜义。若以有違，云非佛語，便令圣教皆不可信。了、不了义，《法苑》分四，今《要集》云：更加一門。執著名字，名为不了。不著名了。故《自在王菩萨经》上云：了义经者，一切诸经皆是了义。以依义故，一切诸法不可说故，菩萨如是，名为了义。若人於一切经，不能如是依义，是名不了义。何故名不了？是人不了义故。准此经文云：是人不了义故，名不了义。不判经为不了义。

又《经》云：自在王菩萨，依如是义趣法者，一切诸经皆是了义。不如是依者，一切经皆是不了义。准此意，能不執著一切经，皆是所了义。若執著者，一切经皆是所不了义。不得約人，自不能了，便判圣教，亦为不了。《要集》解云：能令生过，或生功德。说了、不了，此通一切大小乘经。此判不尔。若由不了，即生过失，名为不了，亦應名不善，亦應名有漏。便非称實，有多过故。今者正解，應云：依法分四，如《法苑》明。又加依人，對解了不執，名为了义。對執著者，名不了义。如似二諦。

辨时利中，问：何故如来初说有教，中談空教，後演不空不有教耶？

答：據不定姓。未发趣时，且令慚悟，所執我无，唯有蘊、处、界等诸法，名为有教。为已发趣得小果者，令趣於大。次悟法空，观彼所執界、处等无，名为空教。後为发趣一切乘者，显所執无，非執是有，非一向空，亦非皆有，为不空不有教。为對慚悟，说教三时。若對頓悟，无三时別。又所说教，非定如是，前後次第，判为三时。並約所说，义類相从，望不定姓，当第三时。不尔，《华严》第二七日，世尊即说可對慚悟，在《般若》等後，方始演说，判屬第三。

此有二义：一約前後；二約义類。約前後亦有二义：初说生空；次说法空。二者初说生空，密詮法有。次说法空，密詮法无。後方显明，生法二執，所取不有。若离二執，真俗不无。故《经》说云：「有为、无为名为有，我及我所说为空」。

问：若據漸入，此等诸教，是第三时。第三时教，普为发趣一切乘者。今此一論，正被何乘？若为三乘，如何破彼？若唯被大，非第三时？

答：破我之文，通入三乘。破二乘处，令唯入大。又破彼執，不破彼乘故，通为三。

若尔，《法华》既亦云破乘，應第二时？

答：對不定姓，約理说一。破執理別，令其趣大。若其定姓，观行不同，说如藥草。乘即有別，故得通被。然多为不定，故说此经。唯说一乘，为诸声闻所作事故等。

若尔，既第三时，普为一切，何故《解深密》云：「我於凡愚不開演」？《阿毘達磨》云：「胜者我開示」？

答：大分三时，云为一切。不言一一文，各各为三乘故。今此論《解深密》等，上下文中，可通被三，故不相違。

问：既對漸悟，说教三时。即第三时，亦为漸悟趣大者说。只是为大，何得说言，普为一切？

答：为根熟惠悟既通故。为显说三乘所观空有诸法，云为一切。《般若经》中，虽有三乘，各各得益，未分明说法非空有，故屬第二。若約頓悟，可立一时。

问：若立一时，与古何別？《法苑》不許？

答：古立一时，約佛一时能頓说故，名为一时。據能虽示，對機不然。以众生機熟有前後，寧得一时说法，名为一时？今立一时，約理是一，對究竟果，名为一时。又約被於頓悟之人，隨说何教，而能頓悟？一会所说，二空之理，双除二執故，名一时。所以鹿苑初说四諦法轮，无量菩萨入於初地等，若闻四諦，不悟法空，云何得入初極喜等？不定一会，名为一时，約頓悟者，隨所闻教，常悟空有，及以二空，始終一化，名为一时。辨时之中，劉虬立五时教，設云據漸悟，理亦不然。为提謂等，说五戒《本行经》时，通得诸乘圣道，不得云初。唯人天教正为價，人不得云：兼又設對漸不得，約定年月前後，以立五时。又无教文故，为过也。又漸頓教，若以一会所说二諦，理尽名之为頓。即不應说《华严》、《胜鬘》等为頓，《法华》、《般若》等为漸，俱一会中，明理尽故。若云對大，不由小起，即说为頓，亦不應定说《华严》等为其頓教，判《法华》等为其漸教。俱有漸頓，機在会故，不障立漸頓，不許定判教。《法苑》本意，應如是知。

又辨时意，以《解深密》说三时教。今此論等，何时教收？然《要集》等云：約此等以辨教时，名为教依。今謂不尔，不約说於半、滿二教，有作、无作，生、法二空，人天言教此等法时，以为所依。若依此等，各自是时。说唯識教，说唯識时。何須更辨是何时教？若約半、滿，有作、无作，生、法空等法門別辨。法門无量，何只尔許？又隨別法，而以辨者，即亦如名，说唯識法教，何須對辨？若云诸教，所说不同。诸師立时，明教各別。此何所攝者？亦不應尔。说一、二、四、五时教等，无圣教文，並不可依。何云教依？既不准定，空設劬勞。然《瑜伽論》，说时为依，依三世辨，不約教时，取此誤也。又因論生論，圣教之中，一音说法，有二不同：一、詞；二、法，如《无垢称经》，皆謂世尊同其語詞，或生厭离，或欢喜等法。

如《涅槃经》二十四云：「演说一法，若界、若入，一切众生各隨本解而得闻之。」是法、詞合说。一名句中，现多名句，一音声中，现多音声故，各隨本解，攝假从声。以诸名句，隨生有別。然不离声故總名闻。又《梵網》上云：「一音中说无量法品。」又云：「苦、空、无常、无我，一諦之音。」並法詞合。或但舉法，如《华严》云：若多貪恚等，八萬四千垢，各闻對治法。又云：「一音说法。」或有众生，學声闻乘，闻佛说法，即知声闻藏。此等即但明法无礙，亦得通詞，闻即闻声。

又《无量义经》云：「能以一音普應众声。」即但是詞。又如《婆沙》七十三云：「一音者梵音。」若支那人，来在会坐，謂佛为说支那音义。此通法詞。又云：「貪行者，来在会坐，闻佛为说不净观等」。此即唯法，虽各有义，且辨一音，不说所餘。问：隨能闻现，声各有殊，若據所詮，法各差別，何名一音？

答：或一刹那。或一无漏。或且隨一所詮之法。或隨於一所化之生。或从於如。總得名一。

问若尔，何故《毘婆沙》云：「一音者梵音，若支那人来在会坐，謂佛为说支那音义」？

答：不以小乘而为定量。既如如意隨求雨宝，故隨生感，各各现声。或声清净，名为梵音。非必唯同一梵音声。

问：佛说一音，具诸法門，为不具耶？

答：有四解(《要集》所敘)。一云如来无相圓音，以无相故，佛说一音，以圓滿故，普應众生。此答不了，说不具故。一云如来但出一音，未知何以为名，而众生心中，闻无量法門。(此答不正，不答问故，亦同外道老庄说故。)一云如来隨所化者，一时具有无邊法門，隨正所为，故云一音。此意一音具诸法門，隨正所为，一別有情，名为一音。

然答不明，應云隨所化生，方類不同，於一时中，现一切音。一一音中，具诸法門，且隨一生，或正所为，故名一音。非一音言，唯詮一法。虽然答问，亦不分明。一云如来所出一音，声体自在难思，与彼无邊名等相，應为众生说故。《经》云：如来所出一語中，演说无邊契经海。此释虽胜，亦未尽理。言一音者，为一梵音，为一刹那，为名等各別，为一名中，此现多名等。今謂一一声，一刹那声，一一名等，各能现多。或一声现多名，或多声现一名，或一名现多名，或多名现一名，句义准知，隨义皆得，名为一音。《要集》云：菩提流支云一音教。《法苑》广破，然恐不当。此亦不了破意。彼云一音頓说，名为頓教者，非一音中，即頓说教尽，根性前後，不一时故，何得一音頓说教尽？

又復設尔，不應別判《华严》等为頓，又以一音名为一时，无教定判。又云半、滿而为二时，《法苑》所破亦恐不当。《经》云：为声闻说半字者，豈不約逗機？故恐不尔。亦不解彼《法苑》说意，彼意不障逗機，而说名为半滿，但不許判为漸頓機。说於半、滿，名漸、頓教，为定姓人，亦说半滿故。詮宗各異者，敘外道如下破，明及法師《瑜伽論》抄，明敘小乘。計如法師異部疏具解，烦不具引。明自宗者，別宗即唯識章是，然疏略解，名成唯識故，此即以唯識为宗。識有非空，境无非有，以为宗也。虽具明诸法，皆不离識也。

西明云：總相分別，唯識为宗。別即境、行、果三。此释不異《法苑》，然《樞要》中，释名科文，广明宗意。体性不同者，於中分三：一辨本释如《法苑》，於中復三：一總出体；二別出教体；三明聚集。二敘異释，敘異释中，初敘異，次詮簡。三敘自释，自释者至下当辨。

先敘異释者，有释五門：一、攝妄归真；二、攝相归識；三、以假从實；四、三法定体；五、法数出体。又云，三藏開为八門，於前三門，各開二門。謂：一、攝妄归真；二、真妄差別門，餘二准此。有解六門：一、五法、自性、体(心、心所等五法)；二、三相差別(三科法門)；三、攝义归名(名言所熏攝一切法)；四、攝假归實；五、攝劣归胜(心識)；六、攝相归性。

舊攝論師四門：一、隨名义別体；二、攝义归名体；三、攝尘归識体；四、攝事归理体。《要集》为三：一、离能所詮教。《入楞伽》第二云：法佛说法者离心相應体故。內證圣行境界故，四卷亦同，謂佛法身真如理，生正智解，名说法。二、通能所詮教。《瑜伽》八十一云：謂契经体略有二种：一、文；二、义。三、唯局能詮教。《十地》云：说者、聽者，二事究竟，依三藏八門，作四漸略：一、攝妄归真門；二、真妄差別門。真妄差別門中：一、攝相归識門；二、識相差別門。此識相差別，教中有本、无本，佛地兩说，由斯四句，如有释说。

差別相中：一、攝假从實門；二、假實差別門。假實差別門中：一、三法定体門；二、法数出体門。法数出体門中，初法数出体，後聚集显现。法数中有三漸略，謂內外相對。內中大小相對，大中中邊相對。

次詮簡者，有释五門，名中有濫，缘生名妄，此則可尔。若約五法，相、名、分別、正智、如如。攝彼前四，總归如如。正智非妄，總云攝妄，故即有过。又《辨中邊頌》云：「虛妄分別有」。乃至是則契中道，故不可说无漏名妄。二攝相归識，此亦有过。若識性名識，不異前門。若即归八識，識亦是相。亦不可说心王所變相分名相，以不离識所有五法皆名識故。若以五法總名为識，如非相故，离五无法可攝归故。若云約教体说所變相分，同时心所亦變名等，为相缘故。攝假从實，即本第三。三法法数，合是第四性用門攝。又攝不尽，既約三法。何不約於五法三性？若云从略，應依四門，何假分五？分为八門，得失准前。

有解：六門後之三門，即本前三。前之三門，即本第四性用別門。虽更開三，猶广略失，准同有释。然彼意，辨先寬，得後狹。又攝义归名，亦少有失。非一切义皆是名攝。因名言故，名名言熏習，非即是名。

舊攝論師後二門，体亦本初，初二二合，是性用別論。闕本第三攝假从實，亦广略失。《要集》三門，离能所詮，即攝相归性。推功归本，復是无分別智所缘之境。因境起智，言法佛说法，寄詮談之，云离心相應故。內證圣行境界故，是名法佛说法之相。非是真智正證如时，能證所證，有此行解，名为说法。後之二門，亦即性用別論門攝。

《要集》云：依三藏八門作四漸略：一、攝妄归真；二、真妄差別門。真妄差別門中：一、攝相归識門等。此意从寬，漸向於狹，名之为略。然攝妄归真，即以一法，乃至法数出体，以声、名、句、文，即有多法，何得名略？不解所以。今为漸略，即有二意：一、从通向別略，即从初向後是；二、从多向少，以末就本略。且就教体辨漸略者，以性用別論中，能所詮異，由能詮文义得显现。略所詮义，但取能詮。故《十地論》说者聽者，俱以二事而得究竟：一者声；二者善字。能詮之中，有声，名、句、文，即假實別。攝假从實，以声为体。故《集論》等云：成所引声而为教体，於能詮声，能所變別，攝从能變，以識为体。就識之中，性相有別，攝相归性，引文可知。聚集显现中云：五心中前三唯无記，後二通善、染者，此义有餘。与唯識第五解五心違，彼許定中有初二心故。約識分別文多不敘。

《要集》云：有说得新境故，名为率尔。有释不作意缘，名为率尔。以何为正？解云：《論》唯任運。若言新境，不见其文，然准道理，合有二义。今謂不尔，《瑜伽》第三云：「又意識任運散亂，缘不串習境时，无欲等生。」名率尔。既云缘不串習，即是新境。若唯任運散亂缘境，不与欲俱，即名率尔。除第六外，餘一切时，但名率尔，應无餘心。未转依位，皆唯任運散亂缘故，更有同異，繁不具述。言聚集显现者，如说诸行无常。

有释云：西方三解，一云说诸字时，率尔现量，尋求前境，不缘名等，但得声相，至決定心，具现三相，謂：声、名、字。说行现六，说无现九，说常字时，现十二相。并句所詮，合十四法。经十六心，乃具聚集，謂四字中各有四心，謂耳、意，各四率尔，并意、尋、求、決定各四。一云尋、求，是非量故，亦缘名等故。於尋、求，亦得聚集。四尋求心，如其次第，得三、六、九及以十四。准前應知，经十二心，具足聚集。一云耳識，同缘意識，亦缘名等，此有二说：一云四率尔心，各唯得三，不缘过去，现量得故，不说聚集，至尋求心，方名教体。一云耳識，同时意識，容非现故，得缘过去，即八心中，具足聚集。今謂有餘，且初释中，所经心多，聚集法少，何者意識上聚集？何故经耳識四率尔心耶？豈許意識不取本質，但缘耳識所變声耶？既許意識、耳識同时自缘本質，但经意識十二心现，不應十六。若取耳率尔，應取耳缘声，應成十八法。若以声相似，但说十四法，亦應心相似，但说十二心。如實说者，除耳四率尔，但经意識十二心现，所集之法，四刹那声、四个字、四个名、名所詮四，即四自性。又有一句、并句、所詮一、差別义，合十八法，聚集显现，此據一相。若於一字等，现无量字等，法則不定。说五心中，诸識、三性至下第五，明其是非。又本所说於行、常二，方有決定，決定知诸，詮遷流行，无於彼常。

有释：四字皆有決定。《要集》云：若无此释，於理有闕。虽有诸释，仍未尽理。謂立論者，欲成无常。對敵論等，即立量云：诸行无常。其敵論等，虽闻前三，而於所立，未生定解。说常字时，方生定解。故前三字，未有決定。乃至云：若依此释，立因、喻後，方生決定。亦准此理，此意立宗。若未解时，未有決定，因、喻已後，方生決定。此义應思：且西明释，於四字上，皆決定者，且闻诸字，知目於何，既未知诸，诸於何法？豈生決定？若言決定，知是诸声，有決定心，说行字时，應有三決定。決定知行，復決定知诸言目行。若不定知，诸言目行不生解故，餘二准此。即合念六決定，不應但有四故，亦增減失。《要集》所说，亦不尽理，對敵立量，可如所说，或但说法，不立比量，可无決定。故《法苑》意通約说法，決定知彼诸言所目，生決定心，说有七心，或十二等故，即无过。不唯據悟所说义旨，以判多少。餘既重说，何不尽言？《要集》云：《法苑》云：诸惡者莫作，依《婆沙》作法。字、字身、多字身、名、名身、多名身等，闻一句时，即有五十一法。令謂闻经一句义中，生解之心，必无如是多法现前者。此不善得《法苑》之意，且據一句作法如是，如说五字，或有一字名，即名、名身有十五等。言五十一聚集显现不決定言，闻一句时，有許聚集。如第五卷，五別境中，作法之類。《要集》云：由此理故，有字非名攝，一字字不成句。字为二依故，於此中有十八法。謂字有十五，字有五，字身四，多字身六，准作法知。此亦不尔，應言字及字身等有十五，下准知之。一句一名一所詮义，此亦不尔。依字成名，依名成句，诸处通说，豈可莫作不是名耶？不尔，苦、空等亦應非名攝。又下自判诸行、无常，二名为正，何故此处即但一名？又不應言一所詮义。如《瑜伽論》等云：所立有二：一、自性；二、差別。又名詮自性，句詮差別，自性、差別豈不二义？说一义耶？又云：若不依識相，准义作法，非唯五十合七十一法。字有十五，名有三十五，句有二十，及所詮义故。此意或有二名成句，三名成句，四名成句，五名成句故。三十五名，有二十句。此意一字成名，有五个名。二名成句有四，二二合。三名成句有三，三三合。四名成句有二，四四合。五名成句有一，五合说。即有十个句。二字成名，作句中名，既有四。二名成句有三。三名成句有二。四名成句有一。復有六句，三字成名作句中，二名成句有二，三名成句有一。四字成名作句中，有一句。總二十句。五字成名，名既唯一，一名无句，并一詮义。合七十一，此亦不尔，何者若論字有五，名有十五，一字所成名有五，二字所成名四，三字所成名三，四字所成名二，五字所成名一。若字身名身，即重合彼，非更有別名之。与字并句二十，合三十五所詮之义。足字字身十五，名名身三十五，句有二十，合一百五。若更句句身，并所依声，即更有多故。今但言为七十一，有增減过。《法苑》本意，且約能詮，粗作法尔，復既細論，不尽故过。

问：准何得知，以字成名，以名成句？

答：《解深密经》第五云：即於一切名聚集中。又《百論》第八云：然诸世間，隨自心變。謂有众字，和合为名。復謂众名，和合为句。故知如是。

後敘自释者。本末合有十二門，於本四門，又復加二，即後四門，取无相、因缘，并前成六。七、三性出体，即依遍計、依他，此及圓成實。八、依《显揚》等四真實，并依《辨中邊》四真實。九、依五相，即《瑜伽》等能詮相、所詮相等。十、依五法，即相、名等，復四不同：一、《瑜伽》；二、《辨中邊》；三、《楞伽经》；四、《攝大乘論》。並如《唯識》第八，明其所以。十一、約《瑜伽》八十一云：经体有二：一、能詮文；二、所詮义。文义二中，各有多法，并为经体。十二、約《百法》，若三科五法，通三乘故，杂小不说，唯取大乘。又略即二：一、總出体有四：真如、唯識、无相、因缘。別即有八，通体性故，別別法故，略舉大意，繁不細述。

三归在者，復分为四：一、归藏；二、归分；三、归乘。並如《法苑》〈藏〉、〈分〉、〈乘〉章；四、归名者，初辨後归。辨有三：一、辨六释，亦如《法苑》，總聊簡章，得名懸隔，辨然有解，六释中，依士、依主，作四句辨云：有依士非依主，如取之蘊，以取是所，非心王故。有依主非依士，如蘊之取。此不應尔。若依士依主，二不相攝，應有七释。有解：六释勒为三例：一、同体非別，持业、帶数；二、別体非同相違、隣近；三、亦同亦別，依主、有財。思之，理有相濫。若所释法通，即不障。據六释体，即不必。然且如四斷，斷者是勤心所。四者是数，即不相應，云何同体？又如相違，五識身相應地意地，以二法別合一处，说據体各異，如五識身相應地自是地，不是用彼意相應之五識为地，亦非以五即意地等。既言五識身相應地，此豈別体？《要集》云：三藏相傳，約分为四：一、用自非他；二、用他非自；三、自他俱用；四、自他俱不用。持业唯初句，依主唯第三，有財唯第二，相違唯第四，隣近通二、三，帶数初及三。乃至帶数三句，如四正斷，即初句，四即正斷故，如四神足。即第三句，四屬欲等，非神足故。如说三藏法師，亦是第三句。若但言三藏是第二句，三即是藏，俱非人故。彼释極广，恐烦不具。然准此释，有相杂亂，六释簡濫，應可思之。

二、辨四名，謂教、理、行、果。然真帝三藏，有五种名：一、义；二、相；三、方便；四、果；五、極清净。極清净者，是阿含净故，即是教。然义、相二，大意不別，以所詮正有實道理，名义清净。遠离增減，名相清净故。今合之为所詮，理總立四名，於中分二：初立名不同；後立名意。立名不同者，一、依教有三名：一、无义言，如四《吠陀》論，婆罗門诵之，音声有上、中、下，甚自可愛，但尋声求理，都无义趣，故名无义言。如《吠陀》論云：我已飲甘露，成就不復死，我已入火光，願诸天知識。謂鑽乳海以为甘露，飲之則得不死。诵此等言，甚好音声，而都无义，故云无义；二、邪妄言，如九十六种外道，亦说因果，但明乖僻，故名邪妄；三、如义言，如佛法说因果道理，苦、集为世間因果，滅、道为出世因果，如名真實故，名如义言。

依理亦有三名者：一、增益义，如外道说有漏之法为常樂我净故，名增益义；二、損減义，如斷见说，斷邪见，謗无善惡因果等，名損減义；三、順体义，如佛所说，有说为有，无说为无，称法体故，名順体义。依行亦三名，一、順世因，如依俗典，事君尽忠，文朋存信等；二、邪僻因，謂诸外道，妄計诸邪戒等；三、处中因者，謂依佛教，行处中行，离苦樂邊等。

依果三名者，一、諂誑果，如臣从君命，以取叨榮等。二、虛妄果者，謂诸外道，妄計无想及有顶等，以为涅槃等。三、出世果者，如佛所说，三乘所得，菩提涅槃，立名意者，为得四清净故，立此四名。为得教清净故。

立如义言；言教无杂，一切莫过，如义而立，不可破壞，可得悟理。教詮不正，易可破壞，不得悟理故。立如义言。为得理清净故，立順体义名，理有增減，正智观之，理則不可入，順体而说，正智观之，理則易入故。立順体义，名为得行清净故。立处中因，名以处中行，對彼順世及邪僻因，彼俱可转。此处中行，則不可转，以处中行，內观界、处等，望僻因、行僻因可转，观蘊、界等，則不可转。以四諦因果，所有观行，對观蘊等。蘊等可转，以二空行，望四諦行。四諦可转，二空之行則不可转。以二空智既不可转，證真之智亦不可转。以不可转，即此真智，及後得智，为正行体，能令所得果不可转，即名方便清净正行。

正行有二能：一、出惡入善；二、出有为入无为。故此正行，即处中因，为得果清净故，立出世果名。果清净者，是无餘涅槃，一切患累皆已尽故，名果清净。有漏有四失：即无常、苦、空、无我。无为有四德：即常、樂、我、净。既离过失故，名出世果，此意由依正教，观正理，起正行，得圣果。若教有邪，不显正理故，依起行即皆顛倒。行既顛倒，便獲惡果故，为得此四种清净，立此四名。又为依正教，生闻惠，依正理，起思惠，依正行，得修惠。三惠既圓，当得圣果。故《攝論》云：闻等熏習，无果生，非道理故，立四名。

三、依人法二，立其名目，於中有二：一、立意；二、差別。初立意者，凡有兩义：一、依善意；二、依惡意。若依善意，即立恭敬名。若依惡意，即立毀訾名。如呼为法師、法主等，是恭敬人名。呼为过人、賤人，此毀訾人名。若呼为正法、胜法，是恭敬法名。呼为邪法、惡法，是毀訾法名。如《弊魔经》等是毀人名，《須達拏大子经》等是恭敬人名，《十八泥梨经》等是毀訾法名，《大般若经》等是恭敬法名。於中復双单名別，如《佛藏经》、《菩萨藏经》等双恭敬二。有双毀訾人法，如《魔逆经》等。有於人处亦毀亦敬，如《未生怨王经》。有於法处亦敬亦毀，如《辨中邊論》，中是所敬，邊是所毀。有於人法俱敬俱毀，如舊云《部執異論》，部執是恭敬名，異是毀訾名。部是众义，名圣弟子为部。執是取义，皆取佛说三藏之中所说法义。然執名乃通能所，正以所執之法为執，能執之人是圣弟子，所執之法皆是佛法。今以部名目，圣弟子众，以執名目佛所说法故，部執是恭敬名。所恭敬者，不过人之与法。部是人名，執是法名。分破是異义，人、法皆分破故，名为異。圣弟子众，各相朋黨，即是人異。取執之义，又各不同，即是法異。人相儻故，人起諍執法不同故，法相非斥故，立異名故，異是毀訾名。然今此論是恭敬名，成立世尊圣教所说唯識教理故。或毀訾名，令依於智不依識故。或此識言，虽是所厭，恭敬世尊，所起教理故，名《成唯識論》。

问：何故於此人、法二处立此等名。

答依佛滅諍法故。滅諍有二：一、滅外諍；二、滅內諍。外諍即滅人諍，內諍即滅法諍。毀人滅人諍，毀法滅法諍。滅人諍，令修六和敬，此彼同持戒，同见諦，同用財。戒、见、財三，彼我不隔故，和合无諍。身、語、意三，各修慈悲，拔苦与樂，以攝前人故，和合不諍。二、滅內諍者，所说法有二：黑说、大说。如次內、外對，大、小對，了、不了對，说惡、说善對。傳闻前人，说黑、说法，及大说法，不得便信依。約三藏相應，則應信受。若不与相應，則應棄捨。若依此而執义，法則和无諍。

问：何故須滅二諍？

答：修悲智習成佛德。由佛有般若，及以慈悲，以般若故，攝正法令和。以慈悲故，攝生令和，诸造論释，亦依學佛般若。慈悲攝法、攝生故，又有多解，如《部執》疏广解。

二、辨差別者。诸经論中，亦有依法、依喻为名，或单或双，诸经之中，有依处时，事法立名，並在法攝。依法喻者，为利鈍根故，为显法明净故，亦为讚毀故。依三宝立，亦人、法收，上无不尽。广说此人、法差別，攝彼诸名，并舉教显，並如《法华义決》。上辨名訖。

第二归名者，復分为四：一、總解释《成唯識論》；二、別辨能所成号；三、明立名之意；四、通释情疑。初總解释，如《樞要》，辨释能、所，成《樞要》十解。今又加之，言唯識者，从麁至細，總有五重，如〈唯識章〉辨。即以所詮，既有五重。能詮之教，亦有五別。或以世親五理，成佛五教。或以五教，成彼五理。或以五教，成五教。或以五理，成五理。或以五理，成佛五理教。或以五教，成佛五教理。或以五教理，成佛五教。或以五理教，成佛五理。或以五教理，成佛五教理。且以世親望佛所说，为四十五释。又护法等释，双望彼二，亦成四十五，合九十释。復以天親、护法等教，成境、行、果三，以理成三，復有六释。足前《樞要》，有一百六释。復以教、理等，綺互单双，乃更有多。思准可悉，明立意者，《樞要》广说。

四、通释情疑者。《樞要》云：问：准下正宗，或分为二，一因，二果。已下文是。虽次下云上立成唯識名之意，即问：此立意，故为释疑。

又问：何故经说唯心，論言唯識？

答：一云心、意、識、了，体一名殊。各舉一名，亦无妨也。二云心，积集法胜。識，即了別境強。如《瑜伽論》五十一云：據胜道理，建立心、意、識差別。即心謂第八識，杂染、還滅之根本故。经據初名，論依後义。三云心、意，通果、識，但在因。经依通称，論約局名。四者，論从所厭为名，经依体义为目。

四、科释本文者，有三：一、辨年主，如疏所明；二、明支分者，謂诸菩萨所造論意，非但为弘佛经，亦为广显瑜伽中义，詮教不同，略有十支，支謂支分，並是瑜伽所有支分。

言十支者：一、《百法論》(名，略陳名数論)。二、《五蘊論》(名，粗释体义論，又名《依名释义論》)。此上二論，天親菩萨之所作也。三、《显楊論》名，總苞众义論，此論无著菩萨造。四、《攝大乘》(名，广苞大义論)，此論本无著菩萨造，释論天親及无性等造。五、《杂集論》(名，分別名数論，亦名《广陳体义論》)，此論本是无著等造，今盛行者，唯觉師子释，安惠菩萨糅。六、《辨中邊論》(名，离僻彰《中論》)，此論本頌是慈氏菩萨造，释論天親菩萨造。七、《二十唯識論》(名，摧破邪山論)。八、《三十唯識論》(名，高建法幢論)。此之二論，本頌並天親造。《三十唯識释》是护法菩萨等造。《二十唯識》天親菩萨释。九、《大庄严論》(名，庄严体义論，)此論本頌慈氏菩萨造。释，天親菩萨造。十、《分別瑜伽論》(名，攝散归观論)，此是慈氏菩萨之所造也。

今又助解，或十支中，除攝大乘，彼論別释《阿毘達摩经》，非瑜伽論支分之义，應加《正理門論》，以論缘起。中云：案達罗國王，请陳那菩萨證无學果。菩萨撫之，欲遂王请，文殊師利於虛空中彈指警曰：何捨大心而期小果？可制因明，以弘慈氏所造瑜伽論。菩萨敬受指誨，奉以周旋，遂造《正理門論》故，應取此以为一支。《集量》、《因明》皆此支攝。《正理門論》名，建正摧邪論，或可舊释为正，虽释阿毘達摩、瑜伽，亦是广释诸经。唯識即是《华严》等说，既是彼支故，取《攝論》亦復无妨。若尔因明，何支所攝？答：义門少故，略不名支。故此唯識，即十支中之一支也。

三、正科解，如疏具辨。西明云：然诸释中，所宗各異。护法、难陀等，多述宗旨，会释違文。火辨、親胜正释本頌，以標論意。安惠菩萨建立比量，斥他宗失。由斯诸本，別行攝义，皆不周悉者。今意未詳。撿論上下，未见安惠偏多破斥。准本疏释，广頌上兩句破我法，已下云多护法文。親承三藏，執筆綴文，糅唯識人，傳定不謬。餘非執筆，縱时諮问，多意定之。所有判文，論大綱紀，非可为定合译意者，如《樞要》说。

初頌稽首二字，辨能归敬相，广如《法苑》。且释名者，有解云：稽者，古文为𮩡今，別为稽。《白虎通》曰：𮩡者，至也。首者，頭也。言下拜上，頭至地也。又鄭玄云：稽者，稽也。以頭至地，稽，少时也。

出体之中。《法苑》敬礼，即以三业为体。西明以慚、愧为体。《要集》云：今取前解，三业为正。有云：依教十法为体，一、思；二、慚；三、敬；四、愛；五、信；六、无慢；七、捨；八、色蘊；九、識蘊；十、智。今謂不尔。若言十法敬愛不慢，百法是何？所餘非理，如《要集》辨，烦不具錄。《要集》云：言稽首者，显胜身业。然由於德、有德等境，发胜解，俱決定，思已即起净信。思此，起慚崇，重贤善。因斯能发清净身、語，是故此中意通三业，慚为敬体。信等诸法，是敬之因。身、語二业，是敬之果，意通因果。《法苑》所说，三业及愧，以为敬体，理亦难成。三业体思，思即造作，敬相微隱故，《大婆沙》三十四云：敬慚为体，崇重贤善，是敬相故者。今詳此释，理未必然，且自不定。先敘《法苑》，思为体性。有释以慚自斷，取前三业为正，今復取慚为能敬体，从何为正？復不可说前後义別，同解稽首敬礼义故。又若以慚为自正义者，理必不然。何者？若发胜解，俱決定，思已即起净信，理且不然，思非信因。第六卷云：忍，謂信因樂欲为果。不言信俱思，为因起信。若遍行故，應说作意，不應说思。又云，由此起慚崇重贤善因，斯能发清净身、語。是故此中，意通三业，慚为敬体者。此亦不尔。为取三业为归敬体，为但取慚。若但取慚，何須说云，意通三业，慚为敬体？慚性非是三业体故。若通三业，即不唯慚。何故復云信等诸法，是敬之因？身、語敬果，意通因果，即三业但是敬之因果，非自体故。若唯说慚为敬体者，理亦不然。此唯明敬可但是慚。既云敬礼，明是三业。三业致礼，由敬慚因，无处说慚，亦为业体。又不说慚，是发业故。又《攝大乘論》云：故我至誠，身、語、思頻修，无倒归命礼。又瞿波論師云：三业礼者，欲显大師有天眼故，以身业礼等。律中云在明处近，已身业礼等故。但是思不可说慚为因，可尔如以貪等，而为加行，方起三业。虽復論云，斷命名嗔等，終不说貪等以为业体。虽说於慚，敬德有德，論归敬体，即是三业。此理決定，勿更別解。又《法苑》中，但说三业，无文说愧以为敬体。波錯看文，應更審读。

前約剋性，出稽首体，但说是思。若义说者，凡論归敬，有其二种：謂显相，及不显相。若就显相，所謂身、語二业，由身敬礼，定发殷重，令他见故。《俱舍》據此，偏言身业，虽身不礼，但发語宣揚，由名句等，表詮內心，令他聽故。《无垢称》頌中，说是偏取語业。若依不显相，唯取意业，內发殷誠，虽極是重，他人不了，诸論不说。此論具以三业归敬，通显、不显二种尽故。若就別者，三业有異。若其身业，實即慚等相應，动发胜思，通假即兼表色。語业亦用慚等相應，动发胜思，假亦通声。若萨婆多有實善、惡色，即依報色，有业色生，即長短色，以此为体。復众贤師，別有長等極微。正量部師，別有动色。譬喻論師，別有动色，非显非形。竝如下说。今大乘中，若在佛果，身語色声，可許是善，非归依体。若就因中，即是无記。約表心邊，假通善惡，故身、語业，假、實为体。於意业中有二：一、就业；二、約勤治。就业有二：謂自性、助伴。言自性者，唯取遍行数中，缘三宝为境，慚等相應，思为体。思有三种，謂：審慮、決定、动发。論文虽说前二思唯在意地，後一思是身、語二业。今據道理，意亦得有动发胜思，云作动意故，发无貪等故。若約助伴，即此思俱四遍行、五別境、散地、善、十定、加輕安、心王、尋、伺二十三法。次約對治，復有二种：謂自性、相應。自性唯取缘於三宝，能治輕慢，慚愧为体。此有二义：一、体胜；二、义順。言体胜者，《显揚論》云：慚者，謂依自增上法，增上羞恥过惡为体。愧者，《显揚》云：謂依世間，增上羞恥过惡为体。《唯識》、《對法》，文引可知。第二义順者，《俱舍》云：无慚、无愧，差別云何？答：无慚、无愧乃至云於诸功德及有德者。无敬无崇，无所忌难，无所隨屬，说名无慚。准能治此故，正是慚。由斯理順故，約對治说，归敬体即慚愧也。剋實即非。若直取慚，慚五識俱，豈五相應？亦是归敬。说慚行相，崇重贤善，五識不能，別缘三宝。若云不取，行相何別？故正三业为归敬体，不得約思。虽遍五識，业非五思，何妨慚通敬唯在意。何者？論辨业体，自簡擇訖，无处辨归敬，说慚为体者，助伴准前。

第二，五法出体者，於中有二：依《瑜伽論》云：五法者，謂相、名、分別、正智、如如。若有漏敬者，以名、相、分別三法为体；身、語二业，假即相收，名依声立。虽非名等，虽復非是語业，以假从實，声由名表，故得通名。若取无表，即思种上，假无表是。若就實业，体即分別。若无漏者，正智为体。若色若心，俱名智故；第二、五法即心、心所、色、不相應、无为，准法可知。蘊、处及界、三性，百法皆可准知。问：答分別，问：出体中長等，依於色是假。假身业名等依声，假名等为語业。答：長等表於心故，得名身业。名等詮所转，不得名語业。二问：五逆业中，破和合僧，即是妄語重。三罰业中，意业重。五僻见中，邪见重。曾无处说身业为重，何故此说偏舉身业？答：邪见斷善胜，破僧損处大，意殺嫌恨深，所以各偏舉。此中身业，且據世間从事制戒，細犯多发身业为重，所以偏舉。又解身业是總，餘二是別。舉總攝別，並在其中。三问：二乘归依，得通无漏以不？答：一解許得。以自在者，在定之中，得起五識。何故无漏不得归依？一云不得，三乘真智，總不归依。二乘後智，多缘帝理，无別功能，不能起发身、語等业，无胜用故，此解为正。四问：意通三界，理显不疑。身語归依，通何界地？答：身、語二业，通欲、色界。若准九地，語业唯初禅，身业通五地。二定已上，虽起語业，及以身业。若起語业，借下尋、伺故，隨尋、伺是初定繫，又是无記，上地不造下地业故。設无漏者，亦屬下故，或不繫故。身业通四定，以出入息，非是遍行，上得起身。又解：通上。若上不得作下地善业，四靜慮王俱受別脫，豈許无記心得戒耶？既許善心，方始得戒故，於上地得有語业，多由尋、伺，未必一切皆尋、伺起。又復尋、伺非語遍行，如出入息四定，虽无得有身业，以有思故，語业應同此。引證如下，第七論記。《要集》云：《俱舍》、《正理》皆说：愛、敬以法为缘，虽通三界，此中唯缘補特伽罗故，唯欲、色。若依大乘，《中阴经》说佛入中阴，无色有情。欝頭蓝等，亦入中阴礼拜聽法。故知虽缘有情，亦通无色。问：已入中阴，非无色攝，如何说云彼有敬耶？解云：经意难尋，今且一解。无生中間，所有诸蘊，名为中阴，此意不说。中有名中阴，以在生死中間，名为中阴。如说世間，以在世間故。此释不尔。若以生死中間，名为中阴，何須云欝頭蓝子入先在彼故？又云：依定果色，變现似身，依下地定，发天眼、耳，借下地識，见佛闻法者。此亦不尔。若依有部，眼不下於身，如何色界？眼依无色界身，无色界身，非實身根，既无身根，眼等何依？若依大乘，此亦不許。《杂集》第二十八，界四句中云：有眼非眼界，謂最後蘊。有眼界非眼，謂在卵、胎、无色異生。有亦眼亦眼界，謂欲、色界，现得眼等。有非眼非眼界，謂无色圣及无餘依。欝頭若凡成界非眼，如何现起？现起即眼，非唯是界。若是圣者，眼及眼界二俱不成，復如何起？若云是化，如彼定果，所變似身，所起眼、耳，亦似眼、耳，何須起下？故正解者，佛既不滅，现彼中阴，欝頭不死，亦入中阴，故是化现，非實中阴。

疏解六十二有情。在家等四：一、謂在家；二、出家；三、苦行；四、非苦行。習斷等十九者：一、習斷者；二、習诵者；三、净施人；四、宿年；五、中年；六、少年；七、軌範師；八、親教師；九、共住及近住弟子；十、賓客；十一、營僧事者；十二、貪利養供敬者；十三、厭捨者；十四、多闻者；十五、大福智者；十六、法隨法行者；十七、持经者；十八、持律者；十九、持論者。異生等者，謂異生、见諦、有學、无學。餘者可知。故頌云：五、四、三、三、四、三、二及三、七、十九、四、四、一故，有情名诸。

造論缘起者，真諦三藏解云：凡有六义：一、为令法义增長；二、为有有情於所造論應得解脫；三、为所迷失义令更明了；四、为攝分散法义集在一处；五、为分別甚深之义令淺易解；六、为庄严言辭令义可愛。即疏所述作論六因。令增長者，众生根欲，性各不同，或樂多说，或樂少说，樂处中说。故造論者，適众生意，集诸法义，或多或少，或復处中。適生所欲正法，則得久住。此处虽滅，彼处猶有故，使法义增長。即疏云：欲令法义，当广流布。二、为众生於所造論而得悟者，或有众生厭舊樂新，或樂此说，不樂彼说，只是一理有悟、不悟。猶如一金，作种种物，賣令生樂。前是为法，此是为人。即疏云：为令有情隨入正法。三、为所迷失义，令更明了者。若说未了，令學者迷，須更明说。或说有脫誤，令學者不解，又須明说。又众生有三种烦恼：一、无明；二、疑；三、顛倒。由疑及倒故，迷由无明故不解。为除众生此烦恼等，令迷失义，得明了故，故須造論。即疏云：令失沒义，重得開显。四、为攝分散义，集在一处者。佛法诸义，不出三解脫門。攝分散义，集在三解脫門中，以除众生，三种烦恼。一、貪欲；二、诸见；三、无明。貪是修斷，见是见斷，无明通二。又是習气，以无願門除貪，以空門除见，以无相門除无明。声闻所以不得一切智，为不能斷无明習故。为斷无明，转鈍成利故，说无相解脫門除故。攝分散义，所以造論。即疏云：为欲略攝广散义故。五、为分別深义，令淺易解者。甚深有三：一、所通達是境界，即如如理，以世智观之，不能通達故，名甚深。分別令易解；二、修行甚深，二邊之解易得，中道之行难生，偏见之心，不能生得中道之解故，为辨说中道之解。为修行深，所以造論；三、微妙甚深，即无餘涅槃果。生死有可度义，故非甚深，極果一得，永不可度，於不得者，則为甚深。分別開示，令易得之，故須造論。即疏云：为欲显发甚深义故。六、为庄严言詞，令义可愛者。义由言显，若不庄严言詞則义不可愛，义不可愛，則众生不能信受。猶如真金，若不为鐶釧等，則不足可愛。故須造論。即疏云：为欲巧妙文詞，庄严法义，令起愛樂，生净信故。

又造論意，义虽有六，不出兩种：一、为攝持正法；二、为成就众生。为持攝正法者，六种缘起，从後向前，次第相生。名、句、文是法，所詮是义。以义显行，以行显果，法是言辭。若言辭有詮次，句、味、名合理，則义趣可观。故造論意为严，言辭令义可愛，言辭既合於理，义趣遂令可愛，則使深义易解，即从第六义生第五义。深义既显现易解，則义有途徹。分散者便得集在一处，即从第五生第四义。义既不散，所迷失者，則更分明，即从第四生第三义。所迷失者，既更明了，依於了义，得入正位。入正位故，解脫繫縛，即从第三生第二义。既解脫惑障，則能受能说，既能聽受，又能解说，义則弘多，即从第二生第一义。又为令众生，成就增上般若，故須造論。成般若体，有前三义，成般若事，有後三义。故造論缘合有六义。成般若体，有三义者，有三种烦恼障於般若：一、无明；二、疑；三、慢。为令众生生解脫除无明障，須令法义增長故，第一义成般若初分。虽已解法及义，但於四諦，猶有疑惑，以疑惑故，障四諦解，不得成圣。須释四諦，令得正解，除斷疑惑。疑惑既除，成圣之时，即得解脫故。第二义成般若中分。虽已成圣，斷除疑惑，猶起我慢，於六尘境而生愛著，起我所，心於无我理，猶有迷失义，須更分明说所迷失义，令進入修道，除我慢等故。第三义成般若後分。般若事事者，业用有三种：一、通真實义；二、为他说；三、安立真實义。此三即是八支圣道中正见、正思惟、正精進也。自能通達真實义，即正见。又能为他解说之时，必动尋、伺故；第二事即正思惟。他既得解，欲令不退故，須安立真實之义。安立之时，須作功力故；第三事即正精進。若义无途轍，散而不集，不可通達故，須攝分散义，集在一处，則能通達故，第四义成第一事。若为他说，須分別深义，令其易解故，第五义成第二事。若欲令他所解不退，須严言詞，令义可愛，便解心堅明故，第六义成第三事。又为成就众生毘鉢舍那、奢摩他故，須造論。前三义成毘鉢舍那，後三义成奢摩他。生死根本有二烦恼：一、无明；二、貪愛。如次障二，即见、修惑。入见破无明，在修破貪愛。毘鉢有三德：一、速疾智；二、決定智；三、微細智。於一时中，能達多法义，为速疾智。猶如帝释，名为千眼，非有千眼，以能一时见於千法故，名千眼。疾智亦尔故，第一义为成疾智。於境不決定，解則不生，須生決定，解除疑惑心故，第二义成決定智。智虽決定，若是麁解，唯解麁境，不能通達甚深之义，又須生微細智，達甚深境，若有迷失，則智不微細，若所迷失明了，則得微細智故，第三善为成第三智。若遂三惠分之，如次即闻、思、修惠，或唯就修、惠义分前、中、後。奢摩他亦有三位：一、在定中；二、出世；三、不退。在定中离散亂，有漏定猶非胜，又令得无漏定出世間故。虽得出世定，有退失者，猶非胜，又令得无退定。若法义分散，难得在定故，第四义攝分散法义，集在一处，成第一德。若深义隱昧，則无漏定不生，深义显了，胜定得起故，第五义成第二德。言说是修定本，若言说合理，信受師教，憶持不忘，則所修定无退故，第六义成定第三德也。又为破为立，故造論也。为破者破四种烦恼：一、为破迷真、俗无明，亦名迷生滅处无明；二、破九十六种外见；三、破障解脫见；四、破迷因果无明。为破迷真俗无明者，苦、集是俗，於此不了，名迷俗无明。滅、道是真，於此不了，名迷真无明。苦、集是生处，滅、道是滅处故，为令通達四諦理故，破此无明，所以造論。二、破九十六见者，是九十六种外道，各有所報，为令众生識於正理，破此诸见。三、为破障解脫见，即六十二见，由斷、常见生六十二见，此见正与解脫相違，为令众生离斷、常见執，及破此诸见。四、为破迷因果无明者，十二缘生是因果，欲示生死，依因得立，无因不立，令离他作等，见達生死因果。二、为立者，为立如方便不动，此有三义：一、立如；二、立方便；三、令不动。如者，真實理也。方便者，達如智也。不动者，若得此方便，正见不可动也。如首罗長者，性甚慳貪，有人就其求乞，无有得者。佛知根熟，得道时至，故往化之。佛为说布施法，闻大驚怖，问：世尊言：唯有此法，更无餘法？佛答彼云：我唯以布施为法，如不殺生是施，即是他不怖。及令不盜，即施他財。次第为其说十善法，其闻不損己財而成布施，生大欢喜，讚歎如来，令人取兩麁衣施佛。佛福德感好不感麁，令人取麁只得好者，其意惜好。自起取之出，麁還復得好，擇之不得，乃以好者持用施佛。佛受之竟，为说四諦，長者及眷屬，皆得初果，取诸財宝，悉以施佛。佛去後，魔王欲壞其正见，作佛形像，至長者所。長者见喜，魔为長者，倒说四諦，又说苦为樂。長者思惟，正见不转，知非是佛，語魔王言：汝定非佛。猶如鷄鳴，作拘翅罗声。此即是如、方便、不动。为安立如、方便，令其不动，故造論也。为破破繫縛方便，为立显解脫方便，为令离縛得解脫故。又为令得十种智能，故造論也。一、斷背正法意智能。有向邪法斷，令不背正法向邪法也；二、入正法智能。有捨心者，虽不背正向邪，而处中住，令入正法；三、令成熟智能。已入正法，令其善根成熟；四、令得解脫智能。善根既熟又化之，令得解脫也；五、令得五明智能。所以令得五明智能，为破邪論，制伏他故；六、观罪过智能。自观三业，有过无过，用法律約之，为令得现樂。若无过失，則现世得恭敬供養等；七、正願智能。願胜好事，为令未来一切所求皆具足故；八、通達声闻乘；九、通達独觉乘；十、通達佛乘。此三智能，为称众生根性说法。众生根性不同，隨其所宜，以三乘法化之。復有論師说造論意，凡为四事：一、为斷众生於四諦疑惑；二、为令出惡道；三、为向正法；四、为斷下願。下願即是二乘願。此四次第相生之意思之可悉。

又明得造論及不得造論人，凡有四种四人。第一四人者：一、无智；二、疑惑；三、顛倒；四、已度。无智，即鈍根凡夫，於法及义，悉皆不解，故名无智。二、疑惑者，是聰明凡夫，虽解法义，而於四諦理猶有疑惑，未得入圣。三、顛倒者，有初果人，已通四諦，但有顛倒。顛倒有三种：一、时節；二、相；三、处所。时節者，无常是时節，於无常时，計有常故。二、相者，於无我中，計有我故。三、处者，於不净处及於苦处，計为净樂。初果虽除常、我二例，修惑未除。缘外尘境，猶起後二故，行非梵行，即猶計不净为净，无樂謂樂。四已度者，即已度前三烦恼，是无學人。前三人，初人是不肯知，第二人是迷路，第三人是僻路。此四人中，唯第四人，得造於論。若就事为語，凡夫菩萨，亦是第四人，故得造論。又四种：一、依言殊胜。但能诵文，而不解义。譬如鸚鵡，唯能诵語，而不解意，不能得道，最为下劣；二、依他胜。附依善人，則能行善，依惡人即唯行惡。譬如畫人，隨畫師意，若畫为坐，終日坐，若畫为立，即恒常立。虽尔可化，以值善友，可化入道，猶胜初人；三、依分別胜。有闻他说，一往不解，得解方悟，須为分別，如言诸行无常，是生滅法，是生必滅，寂滅为樂。如虽闻诸行无常，未解所以，是生滅故，释彼无常，未来是生，过去是滅，现在是生滅。诸行既有三世，故是无常。是生必滅者，更释未来是无常之意。若未来唯生不滅，則應是常。又释云：待过去滅故，名未来为生。是生必有滅故，未来是无常。前三句是生死，第四句是涅槃。作此分別，第三人方解；四、開智胜者。智惠自能開通见理，不待分別。如舍利弗闻阿悅耆说半偈义，於半偈中，解千种义，即得圣道。此等即是開智胜也。譬如毒蛇，傷身如发，以毒勢力，須臾遍身，此人又胜。此第四人正得造論，餘三人不應。舍利、目連、迦葉等類，皆独觉性，由见佛故，方作声闻，故在第四。第三有四种人者：一、自恼；二、恼他；三、自他俱恼；四、自他俱不恼。如常见外道，为未来報，自苦其身，坐臥荊棘等，是自恼。如斷见外道，不见未来果，於现世中，为自身安樂或奪他財食等，皆是恼他。常见外道，行自苦行为自恼，殺牛、羊等，縛不与食，用祭天等，是恼他。俱不恼者，得理之人，知慚愧故，知恼他得罪，自恼无福，为欲离罪，生福俱，不为恼。不恼他故，离斷见。不自恼故，离常见。唯第四人，可得造論。第四四种人者：一、向下道人，即一闡提，必入惡道；二、向生死道，即出家外道，起见戒取等故，回转六道；三、向自利者，即是二乘。二乘之人，乃識出离，但自怖苦，疲極化他，速求解脫故，言向自利；四、向利他者，即是菩萨。菩萨以兼濟为懷，恒欲利物故，言向利他。唯第四人，可得造論。四种第四人，即是四德，若其一人具此四德，方堪造論。一、已度德，离一闡提。闡提貪生死，若已度三，則識正道，故离闡提；二、自他俱不恼德，离外道執斷、常二见，以得理故。离斷常见故，不恼自他，离外道见；三、開智胜德，离声闻乘。声闻乘人，依他得悟，不能自達。大利根人，於一切法中，能通達无量义，故离声闻；四、向利他德，离独觉。独觉根虽利，而无濟物之懷，大行之人，常欲利物，故离独觉。又云：攝決定。《論》又明无四失人，則堪造論。一、不显自德；二、无我慢；三、於同行中，有利他心；四、於众生有慈悲心。若无显自德心，則离闡提失。离闡提失，得已度德。无我慢心，則离外道失。离外道失，得自他俱不恼德。若见同行无利他方便，为其说他利方便者，离声闻行失。离声闻行失，得向開智德。若於众生，有拔苦与樂心，則离独觉行失。离独觉行失，得利他德。既离四失，具足四德，即是菩萨，志求佛果。佛果有四德，为求四德故，行四德因。离一闡提，行净德因。离外道，即行我德因。离声闻，即行樂德因。离独觉，即行常德因。既行四德因，欲自利利他，心不为烦恼所染，常能亡懷益物。若是此人，方堪造論。世親菩萨虽住地前，具前四德，亦堪造論。又復世尊说唯識教，名为作者，教之主故，世親等師，释佛所说唯識之理，名为述者，依教起故，此经、論相對。若世親等造三十頌，名为作者。护法等释名为述者，此論、释相對。今者此中，但经、論相對，以护法等释彼頌故，恭敬二師。故说诸論诸义之前，須说兩師名也。恭敬作者，即恭敬法。恭敬述者，即恭敬义。法是句、味、名。义是句、味、名所显之理。作者先说句、味、名，言教在世。作者若已入涅槃，後人於此言教，不能得解，述者更造論解之，义意方显。故恭敬作者應敬法，恭敬述者應敬义。

又众生根，有利有鈍。鈍者有信根，利者有智根。有信根者，識人不識法。有智根者，識法不識人。信根麁而多，智根細而少。故信前智後，五根之內，定、念、精進，成就三惠。隨前信根，隨後智根，言成三惠者。若心散亂，則聽闻不入，必須歛心，方生闻惠。即以定根，成就闻惠。思惠思擇善之与惡簡惡取善。若不繫念，則思惠不生，即以念根，成就思惠。修惠正，滅惡生善。若不勤加功力，則惡法不滅，善法不生，即以進根，成就修惠。言隨前後者，隨有信根，此三成之。隨有智根，三亦成之。信根識人不識法，其根既鈍，不能思擇理之是非。若闻圣人及聰明人说，为信能说人故，即信此人所说之法，既依人取信故，名識人不識法。鈍根者既依人信法故，说論之前，須先说作者及述者名，令恭敬兩師。恭敬兩師，即恭敬法、义。智根識法不識人，其根既利，尋文求理，自知理之是非，不依人取信故，名識法不識人。利根者既識法，則應謂此正法是圣人及聰明人说故，須为此人说作者及述者名，令恭敬兩師，既恭敬能说人，於所说法义，彌生殷重。◎

成唯識論了义燈卷第一(本終)

成唯識論了义燈卷第一(末)

淄洲大云寺苾芻惠沼述

◎論：今造此論，下有三段文。西明云：如次安惠、难陀、护法，本疏有等。《要集》云：二不同者，所承有異，然彼有说，皆有等言，意或不違。今謂西明，若云唯安惠等，如次配者，定是不当。十師俱释本頌，豈餘七師不明本師造論意耶？本疏主是糅論文人，故定说是，既不言唯，不違本疏，等言定是，何須言或？

言有迷謬者，疏有二解。初約人，後約法。人即據能迷说，起癡、邪见，攝屬於人。約法者，據无明不解名迷，邪见不正解名謬，據惑分二，然總是法，俱約能迷说。西明云：问：二空，即是我法二无，如何说无为迷悟依？解云：誰言说无为迷悟境？此说二空，所显理性，是迷悟境。此未必尔。何者？於空執有，何非迷境？達此空无，可非悟境？若非为境，違下第八云：愚夫執有，圣者達无，亦得说为凡圣智境。又下第十云：餘虽亦得，作迷悟依。而非根本，故此不说。非謂全非。今解。此據根本迷悟之境故，说真如。由要證真，方了俗故。加行缘空，不斷惑故。故说若證二空，彼障隨斷，據實二空及二空性，俱迷悟境。

问：若證二空，彼障隨斷，本疏中解，通約餘師。此初段文，不唯安惠，故總相说。若據安惠，《樞要》中有三解。第三云：所知障中，种、習为重，现行名輕，由二障种、習，餘现行得生。若斷种、習，现行永滅。《要集》云：執、障有现、种，如何習、种说名为執，现名餘障？稍乖此文，此意執、障俱有种、现，不應執种、習，独得執名。现行不名執，但名餘障。今謂无过。不说现行，不名为執，但是种、習重，執之餘名为餘障。以其现行，輕而易伏，有不行时。若論种子，不妨现在。若斷种子，现行必无。故现行輕，名为餘障。故由有种二障具生，文極相符，何处乖反？西明释云：安惠烦恼執狹障寬，所知障体，即与法執，体无寬狹。今約別烦恼说，故不相違。《要集》云：順文义者，有释为正，此意以烦恼障，別頭貪等，我執斷时，彼亦隨斷故。云彼障隨斷故，順文义。今謂不尔。前云：由我法執，二障具生，若證二空，彼障隨斷。若但烦恼，何須云二障具生？若證二空，彼障隨斷，即應云若證生空，彼障隨斷。又所知障，障、執相似，何須言二重？一障有重故，今又助释，安惠有障非執者，如《佛地》論障所得果，亦名为障，即所知障。所起三业，并所得果，及见、相分。虽此所執，亦名隨斷，如於遍計说斷之义。又二障体，《佛地論》云：烦恼障体：一、根本烦恼及隨烦恼；二、所发业；三、所得果。若此論下，一百二十八根本烦恼及隨烦恼以为体性。西明云：如此二論障体不同者。护法就正障说根本，等流以为障体。親光通據障及眷屬故，障业、果为障体性。若准此释，亦未尽理。护法初出障体，且據胜说，非不取业及果，以不说唯故。又下明十障中，说斷惡趣杂染愚，云：應知愚品，總说为愚。明知障品，亦说为障。又此據自性斷故，但说根本及隨烦恼。《佛地》論等據三斷故，若所发业并所得果，故不相違。若根本、隨惑名自性斷，若所发业，名相應斷。據不善业，作如是说，若其善业，亦缘縛斷。若所得果，名离縛斷，由自性、相應斷，显有餘涅槃，由缘縛斷及不生故，显无餘涅槃。

问：言彼障隨斷者，要待執除。彼非執障，隨彼说斷，可不如是。若不如是，便違論文。若说言尔，即有二难。一问：如二乘漸斷修道九品惑时，前八品道斷迷事惑，第九品道斷迷理惑，准此即是非執先除，是執後遣，如何可言由我法生彼障隨斷等？我執斷时惑方遣，可说末障依執生，執未斷时，惑已除。此應不由於執起。第二问：大乘菩萨第四地中，方斷身、邊，至第五地，方斷害伴。若害伴四地斷，诸障隨執生。害伴五地除，如何隨執斷？

答云：若證二空，彼障隨斷者。據依见道及究竟说，彼非见道等，故不相違。

證真解脫者，声闻、菩萨各別簡之。且簡声闻者，具足三事，乃名大般。今二乘人，不能證彼真如理体，但能悟此真理，体上离烦恼障染覆义邊，名證解脫。以二乘人，不能證悟法空真理，但能悟得生空一分。虽得生空，又不知親證，但名解脫，非真解脫。簡菩萨者，十地菩萨虽能具證二空真理，變易生死，猶未离故，是真非解脫。又二乘得无餘之时，身、智永无故，是解脫而非真。菩萨證二理烦恼未尽，是真非解脫。如来双異故，真解脫。得大菩提者，二乘生空智，是菩提非大。凡夫有漏智等，虽通缘一切法，行相虽寬大，非菩提，非正觉故。佛具二故，名大菩提。

问：有餘涅槃、无餘涅槃体俱是擇滅，起金刚心，斷烦恼时，即證二理。何故乃言身智无时，方显无餘涅槃耶？又问：无餘涅槃，是所證理，今言二乘證得涅槃，必須能證。身智既亡，说誰證得？答初问：云：據實此二涅槃，金刚心後，解脫道时，即已證得。然无餘，显要身智无，非是已前曾未證得。答第二问：談實得滅身知不无，可言二乘得无餘滅。由身、智在，无餘不显，不言彼得。身、智无时，无餘方显。虽无身、智，今於果談因。从因談说，故不相違。问：菩萨得无住处，涅槃已不？答：得。何以得知？《攝論》智殊胜中云：菩萨遠离如是处所，般若、大悲皆具足故，能正安住无住涅槃。又辨菩萨、声闻智差別中云：謂无住涅槃为所住故。若尔，亦云菩萨四。畢竟差別者，謂住无餘依涅槃界，无斷滅故。答：此非成难，下論释中。又若诸菩萨，得成佛时，所證法身，窮生死際，无斷尽故，无住处中，真云菩萨住，不言成佛故。又《杂集論》、及《大庄严》第九，解大悲云：是故，得不住涅槃，亦不住生死。西明云：《本业经》说：金刚三昧，名为等觉。此意既云等觉，与如来等。如何得云：佛果智胜？《解深密经》第五说：由解脫身故，彼二乘与诸如来，平等平等。由法身故，说有差別。准此等文，二皆非胜，如何總言二胜果耶？解云：解脫實无差別，同斷烦恼所證得。而说胜者，从能證智故，不相違。此解不然。若从能證智者，應名菩提。菩提斷，俱名菩提。又此意，说真解脫者，簡二乘人所得擇滅，不得障尽，所显真如，真實涅槃。故《涅槃经》云：声闻之人，有苦有諦，而无真實。《胜鬘经》云：言得涅槃者，去涅槃界近。明知不得真實涅槃。今者说此真實涅槃，名为解脫，故名胜果。又復解脫二乘，得或障解脫未斷習气，故非胜果。大乘斷習并所知障，故名胜果。故《入大乘論》云：如来解脫，胜於二乘，斷習气故。《法华经》云：「但离虛妄，名为解脫。其實未得一切解脫。」《解深密》云：解脫等者，據斷烦恼，假解脫说，故不相違。然次論文，別斷障得者，據胜显说，前且總说，亦約离所知障，故解脫胜。

西明云：三藏解：等觉者，无間解脫，同斷一障，故言等觉。非謂解齊，名之为等。今又助解，約所證理後，更无障障所證理，故见分明。不同此前，猶有微障。见不了了，不云等觉。此云等觉，但約根本，非據後得。今此菩提意说，後得一切种智，不同前故，名为胜果。

西明云：至千二百年，清辨菩萨依诸般若及龍樹宗，造《般若燈論》、《掌珍論》等，破无著等有相大乘。当时护法依《深密》等，成立有宗，破彼空义。今謂不尔。清辨三性總说为无，可得云空。护法三性非皆说有，何名有教？又若名有，与初何殊？由此應说护法依彼《瑜伽》等論，成非空有，依圓有故非空，遍計无故非有，如《中邊頌》等。西明《仁王般若经疏》中云：破瑜伽師，全立有故。护法释《广百論》中，明不空有。广如彼辨，亦不應尔。豈可护法解，过彌勒，破瑜伽師？但彼論中云，破瑜伽師者，破餘後人學瑜伽者，一向執有，乖瑜伽故，名破瑜伽師。非破彌勒菩萨所说瑜伽，如《理門論》云：破古因明師者，破古餘師，非破彌勒、无著等師。又假敘清辨，立識空量云：內識非有，宗；能所取中，隨一攝故，因；猶如外境。又量云：真性有为空等，如《掌珍論》。此如後辨。今謂：前量若以缘生，內識为有法，因即有他，隨一不成过。护法不許內缘生，識能取外境故，若立實能取識，即有相符極成之过。故第二云：若執唯識是實有者，亦是法執，既云執實有，亦是法執。明无實能取識。今以能、所取因立，同外境无，故是相符。既有此过，不得与論主作比量相違过。

《論》「或執诸識用別体」，同西明云。有说：八識为一；有说：但執六識为一，不说七、八。虽有二解，取此为正。所以者何？世親释云：唯除別有第八。故彼論云：非离意識，別有餘識，唯除別有阿赖耶識。故知別有第八自体。虽无正文，准理第七，离意別有。《要集》三解，第三同此，亦判为正。今謂不尔，若无「唯」言，可如所会，既说唯除別有第八，更許离六，別有第七，乖論「唯」言。《要集》又会，如《深密经》文，唯显说第八与六，意中合说第六、七故。彼意唯信有第八識，本未信有第七末那故。世親述彼唯除第八，不除第七。若尔，那知世親不依《楞伽》所说第八与七，如水起浪，執七为一，唯除第八。又復无性但言：「此中无別餘識」，那知不依一類诸師，依《楞伽经》如水起浪，八識体一。此論但云：「诸識体同」，诸言无簡。又无著《攝論》云：「有一類師，说一意識，彼彼依转，得彼彼名，如意思业，名身、語业」。依彼論文，即云说一意識，明不許多。又云：「如意思业」，只说意思，分为三业，非別二思。若許餘識，喻不相似，不名一意。是故，无性但總说言：「无別餘識」。世親《攝論》：唯除第八，更別師义，如古因明師，立能、所成，多少各別，非皆相似故。古一意師亦應如是，非可違論，说六为一，將作正敘。

或執离心，无別心所。本疏云：经部師云：唯三心所。又云：受、想、行、信、思等心所。《要集》云：如何得知立三、四等？见不引文，即云如何得知？如彼西明所引。何知本疏不见彼文？恐烦不引，徒設徵責。

疏言：依《大般若》，八囀声中释世間，云是世間出，故名世間者。以五蘊体，即是世間，非是五蘊別从世間而出，以五蘊体是世間故。五蘊自现之时，名世間出，如世说言圣人出故。准八囀声，即体声也。造世間故者，以从蘊上，起诸烦恼，烦恼生业，造作当果，名造世間，即业声也。由世間者，以烦恼等，是五蘊具。能造五蘊，蘊从彼具，故名由世間，即具声也。为世間者，以为蘊体墮在世間，故名世間，即为声也。因世間故者，过去惑业，体是世間，从彼招感，因於彼故，名因世間，即从声也。屬世間故者，繫屬世間故，即屬声也。依世間者，以刹那生滅，後依於前而得起，故名依世間。一切诸法，皆七转声之所目故。第八呼声以召彼故，更无別义，故略不说。

又难有五：一、为不了义得显了故，如言此文有何义耶？二、語相違故，如言何故世尊先说与今说異？三、由道理相違故，如有显示四种道理相違之义；四、不決定故，於一种义，於彼彼处，种种異門说故；五者究竟非现见故，如言內我有何体性？而言常恒，无有變易，如是正住等。今此設难，即第二、三。

由假说我法，此之頌文科判，如《疏》及《樞要》说。释此頌文，虽有十師，大類分三。謂：安惠菩萨就依他中，唯立一分。难陀、親胜等，立於二分。陳那等師，立於三分。护法准下，虽立四分，然隨於古释，依三分。且安惠云：相、见无体，能所取故。故《经》云：「有为无为，名为有。我及我所，说为无」。此说有为及以无为，二种为有，更无餘法。佛能證知，离虛妄故，以自證分，缘真如时，更无见、相分，无能、所取故。缘自證时，为後得智，无二取故，亦无见、相。猶此相、见，既是虛妄，即遍計收。依他之中，唯自證分。既有二分，皆是妄心。故三性心，皆許有執。除佛已外，並皆有執。何以得知？准多经論。第五地中，斷於下乘，般涅槃障。求涅槃者，既是善心，若其无執，何須说斷？八地已上，除加行心。加行心善，既说言除，故知有執。又復世親造缘起論，許三性心並无明俱，故並有執。问：既除佛外，皆悉有執，十地无漏心有執不？答：有二解，一、云有執。《二十唯識》云：他心智云何？知境不如實。如知自心智，不知如佛境，既云不知如佛境，明无漏心亦是有執。

问：既許无漏，復名为善，何有无明？答：簡餘重故。如有漏樂受，亦名为苦，行苦攝故。如有漏善，亦名不善，胜义不善故。故名为善及无漏者，亦簡重故。二、云：虽通三性，无漏心无。故下第八云八識心、心所有漏，所攝皆有執故。既簡无漏心，故不说有，问：豈无二分耶？答：准下第九，解真见道。敘異说中，不立二分，即安惠等。故无漏心，不許有執。然《二十唯識》云：「不知如佛境者」。據有漏说，或非明了，不得如佛。相傳二解，准此。唯佛不有二分故，知我法不依佛说。无二分故，證不可言故。執習斷尽故，施設我法，唯在於餘。除佛已外，於計所執，總无之上，別執为我，及以實法。世尊除此虛妄執故，於總无上，假施設为圣教我法。故经頌云：「如愚所分別」。頌證餘妄執，为對遺愚夫所執實我法。頌證佛说意，世尊离執故，无相、见分故，故不依佛施設我法。若尔，何故名如来等？答：为對遣餘執實，如来故施假号，如《對法論》说我之义。

问：佛无相、见，誰能说耶？答：准此，應同无性等释，闻者識上聚集显现，佛實不说。然安惠释：假我、假法，世間愚夫，於自證分上，妄生相、见。相、见本无，不了此空，執有我法。我法別无。或執相、见別二，以为若我、若法，故名別无。相、见總无，为別我法，作所依止。以此我法，依相、见故，名別无依總无，而假立为世間我法。以无依无假，立圣教所说我法，虽迷、悟異，俱依於无。又此安惠以外似內，以无似有，相、见体无，似內心執有，故法准同。圣教我法，以有似无。若护法释，具如疏辨。然疏判云：此上二解。第一解云：我、法二假乃屬於说。唯假言说，以为我法，彼体都非者。此意释云：世間我、法说所執相，以为我、法，我、法本无，唯只言说。圣教虽说，所缘见、相蘊等诸法，以为我法。蘊等實非若我、若法，但唯有言。故云乃屬於说。第二解云：以所说为若我、若法者。此意解云：所執外我法无。世说我法者，隨自情執我法之解，说为我法，无彼所執我法可说。以我法无依內情故，以无依有假故，但说情。圣教所設，依識等，上有我法义，义依於体，即义是別。識体是總，以別依總。故说別义，以为我法，名义依体。此既说义以为我法，故不在言。有彼体义为所说故。又护法释：以內似外，以有似无，向外似故。相、见是有，似外我法，我法是无。此意圣教所说相、见，而体虽有，愚夫所執實。相、见无以執實，有能缘所缘为见、相故。今护法意，相、见缘生，假名相、见分。从彼愚夫所執二分故，云以有似无。

《論》：及了別境識，《要集》敘。有说下一識字，通三能變。有云：前云彼依識所變，三變通名，此云識者，唯屬第三了別能變，以心、意、識，名体別故。(《要集》但敘，而不決斷。)今謂释非。所以者何？前標我法依識所變，次辨能變，識体一多，本欲释前，不擬別解心、意、識号。故下释云：此三皆名能變識故。又心、意、識、了，名之通故，隨增立名，餘处说別。此处據通識之名，体不得云別。

法謂軌持。本疏释云：軌为軌範，可生物解。持謂任持，不捨自相。此意能有屈曲軌範，表彰差別生物，解者隨增名軌。不为屈曲表彰，但直生解，即名为持。持自性故，缘无为等，生解之时，通得名法。不是定说，无及真如，不能生解，故名为持。今於總一法名，分为軌持。不尔，軌持二言何別？又以軌持，疏有四對，不是如次配前軌持，但隨所應，为其四對，准义配取，并《樞要》中，圣教世間對。《樞要》解云：「此中皆依增上义说。前四解通世間圣教，第五別配。」若解此释，西明引立，无亦名軌，如《因明論》立我为无，亦得名軌，徒設劬勞。有解不得本疏主意，救此义，云：以我体无为疎所缘缘，以无体故，不能生解。親缘有体，生解名軌，亦是徒施。有云：復引《瑜伽論》，軌通有法、无法、有为、无为、若有、若无俱名論軌，亦應自息。《要集》復云：有说四對，辨持、軌異、无为、无法，唯持非軌，义即难尋。復引《楞伽》真智缘如。乃至云後得智，缘遠从本質，生解名論軌，亦无有失者。此不異前，何烦广说？又引《瑜伽》五十二云：「由二种缘，诸識得生。乃至意、法。」答：由能軌持诸五識身所不行义故。佛世尊假说名法，五識不行，通为、无为，既欲證无及如名軌。復引通語，如无軌言。不解本释，徒为證據。應尋前解，经論无違。

释我謂有情命者等，具如《樞要》。十种生中，一生云何？謂胎、卵二生。初託生时(謂初入胎)，等生云何？(謂住胎卵內)趣生，謂从彼出(謂出胎卵)。《樞要》我差別有十七，今又加之。《大庄严論》第十一云：「见者、闻者、觉者、識者、食者、知者、说者、作者。」此虽说八。见者、知者、作者，与前说同。闻、觉、識、食、说者五別。前十七上，更加此五，有二十二。虽未见文，准《大般若》等。既有使作、使受者等，加使闻者等，成二十七，理亦不違。

圣教中，我有凡圣別。且圣教中，施設凡我，即三界、四生、四姓、四有等是。施設圣者，我差別者，且辨声闻，广有二十七贤圣集總。頌曰：信、见、身、惠、俱。向、果各有四。七返家、并种、中、生、有、无上、退、思、护、住法、堪達并不动，二十七贤圣。(若方便有二：謂隨信行、隨法行。若果差別，有二十七。)一、信解(此是隨信行人，脩行至果位，即鈍根之人)；二、见至(此是隨法行人至果住，亦是利根之人)；三、身證(此是不還得滅定者)；四、惠解脫(罗汉未得滅定者，唯斷烦恼障，未离定障故，通利、鈍二人)；五、俱解脫(得滅定罗汉，定惠二障俱解脫故，亦通利、鈍二人)四向四果者(此八俱通利、鈍二人)。此八前五为十三。十四、七返有謂初果極多七生人、天，然後得无學果，或亦不定；十五、家家者，即預流果，進斷修道三、四品，惑入一来，向而经生者。或天上家至人中家，或於人家至天上家，於欲界中天、人二趣，決定往来，極二、三返，得无學果，故名家家。若不经生，俱名一来向，不名家家；十六、一种子者。唯有一生之业，名一种子，亦名一間。即一来果，進斷欲界，修所斷惑，至七、八品，入不還向而经生者。或人或天，唯受一生，即般涅槃故。唯有一隙，容此一生，名为一間。若不经生，但名不還向，不名一种子；十七、中般者。於欲界身得那含果，命終後生色界中，有得般涅槃，故名中般。以生結已尽，起結未亡，以生結尽故，不受生有，以起結未亡故，但受中有。生結者，能潤生有之惑，此已尽故，名生結已尽。起結者，能潤中有之惑。云何名起？以於现身，起此烦恼，潤中有身，故名起結。或令此中有起，名为起結。此未尽故，名起結未亡。此有三种：一、上界中有，纔起即得圣果而般涅槃；二、中有起已，为往生有，纔起思惟，圣果现起，即般涅槃；三、思已欲往生有，即得極果，而般涅槃；十八、生般者。生色界已，便般涅槃，故名生般；十九、有行般者。生色界已，数数起行，斷惑得般，名有行般；二十、无行般者。生色界已，不数起行，由串習力，能斷隨眼，得般涅槃，名无行般；二十一、上流般者。从初禅生，乃至非想，名上流般。於中有二：若樂惠上流，極至色究竟，由五品熏，禅生五净，居得无學果，而般涅槃，不生无色。若樂定上流，即極至非想非非想，不生五净居，上至无色，得无學果，而般涅槃。此二俱定性二乘；二十二、退法者。鈍根之中極下者，遇缘即退，名为退法，謂鈍根性，若遊散若不遊散，若思惟若不思惟，皆必退失现法樂住。即是世間靜慮樂，非退圣法；二十三、思法者。恐退失现法樂住，常思惟圣道故，若不思惟即失，思即不失；二十四、护法者。作意护持，恐失现法樂住，若遊散放逸，不护即失，若不遊散不放逸，护即不失；二十五、住不动者。若遊散若不遊散，若持刀若不持刀，皆不退失现法樂住，亦不能转鈍根成利，名住不动。言持刀者，謂有圣者，厭患身故，自手持刀，欲自害身故。不持刀者，不为此事故；二十六、必胜進者。若散不散，皆不退失现法樂住，必能转根至不动，故名必胜進，亦名堪達，謂堪能转根至不动故；二十七、不动者。既成利根，若散不散，終不退失现法樂住，畢竟不为烦恼所动，故名不动。

问：云何名身證？答：言身證者。萨婆多云：以得此定，六識不行。唯有色根及命，於此身邊有得，得此滅定，故云身證。问：何不依命根？答：以非色、非心，不可還依非色、非心。若大乘師不言身邊有別得得，但显得滅定者，得理更親。如身根取境，从喻为名，名为身證。问：如有部欲、色有身根，依此得滅名身證？答：无色虽實无，身根不入滅，定无身證。大乘既別无色，亦得證有身證。

增生、損生者，欲界修道，烦恼分为九品，將此九品，以潤七生。初上品，惑以增盛故，独潤二生。斷此品时，二生便減。上中、上下，此之兩品，共潤二生，斷此惑时，二生永绝。通前二生，減四生也。中上一品，能潤一生，若減損此一品，五生已退。下五品，在名为家家。中中、中下，共招一有。若斷此二，下三品在，名为一往来，不名家家。下上一品，唯感半生。斷此一品，即名一間，以有下中、下下惑在故。下中、下下亦增半生，故名一間。初果極有，无越七生，餘不定者，七中不说。已上據大生说，人天兩報，合名一生。若論中有人、天別说，乃有十四。一一生中，皆有中有，人天各七。若兼本有，二八生。此上略舉，未細尋文，如有誤处，当可正之。上依隨转，大乘无文。據大乘宗，未必如彼分品潤生，何以故？《瑜伽》云：全界一切烦恼皆能潤生。若如彼说，上上品惑能受二生，預流果人餘惑誰遮？不令共潤。但上品潤，故應總潤，猶斷一品餘惑，但能潤於五生，力勢漸微。餘者准此(当更撿文)。若大乘中，或说五補特伽罗、七地、十三住、或四十二贤圣等。

法种种相，謂蘊、处、界等，此说善巧，诸論不问。依《瑜伽論》二七说，有五善巧，加处非处，及缘起善巧。如《般若心经》，或说为六，於此論中，加缘起、諦、及无智、亦无得。即四善根中能、所，取观善巧。此約三乘。或无智得，但約大乘，作唯識观。若《瑜伽》五十七说六，於前五上，加根善巧。《显揚》十四，说七善巧，於此六上，加諦善巧故。彼頌云：「於诸蘊、界、处，及众缘起法。处、非处、根、諦，善巧事應知。」若《辨中邊》有十善巧，頌云：「蘊、处、界、缘起、处非处、根、世、諦、乘、为、无为，是名十善巧。」

《論》：此中識言，亦攝心所。本疏意云：外问：我法所依，內能變相，豈无心所？此意难言。心能變见、相，依此上立我法。心所變相、见，何不依彼立我法？今答：此难。此中識言，亦攝心所。何以故？定相應故。心起之时，非定有所，如貪、信等，心起之时，隨与一俱，非一切时恒貪、信並。故舉心王，攝於心所，不舉心所攝於心王。西明云：答：外难。难色等，依心變，攝本名唯識。心所非心變，心所非唯識故。今释言：此中識言，亦攝心所。此未必然。何者？乘前为难，前云如是，诸相若由假说，依何得成？答：云彼相皆依識所转變。乘此即难，識转變见、相，依之立我法。心所變见、相，何不依彼立？此下即答：此中識言，亦攝心所，文勢相連，如西明释，終有此难，應更須通。又未释變义，及以唯識，何有斯难？或可外难，相、见識所變，依之立我法，心所非識變，應非立我法故。答：此中識言，亦攝心所，定相應故，此亦不然。若前言依識立我法者，可言識攝所。言所變非變，为难不齊故。本疏解正。《要集》云：二疏意同。读不審細。《要集》又云：言定相應故，下释所以。謂彼心所，虽非識變，而定相應，亦得識名。又问：云：色等心所變攝相明唯識，心所定相應，攝所辨唯識。解云：非倒。色等唯一分，隨彼能變说唯識。心所具三分，不隨彼識名唯識。謂彼心所，见等三分，具足成故。受等各各，自成唯識。此释不然。以具三分，故名为識，心所具足三，得識名者。何故？但云識有八种，又違下第七不离識，故释於唯識。

《論》：相见俱依自證起故。问：相、见二分，为同种生，为別种起。答：有三師不同。一師云：见相同种，生起名唯識。若別种起，既与識殊，何名唯識？此有二類，一、三法同种生，謂本質、影像、及见分三。二、兩法同种生，謂相、见分。三法同种者，且眼識起时，缘於色境，熏成种子。种子有三功能：一、能生本質；二、生自相分；三、生自见分。兩法同种者，但自相、见，不生本質(謂缘过未、龜毛、无等)。或虽有質，質本有生，不能熏故。问：前三法同种生者，有二过失：一、第八相例失，眼識親缘色，相、见同种生，本識親缘色，亦應同种起。答：眼識自能熏，相、见同种起，第八不能熏，见、相各別起。问：若尔，眼不缘八见。八见、相別起，六既通能同八见、相同种？答：第八见、相，亦同一种。若尔，二诸法杂亂失。如第六識，一刹那中，缘十八界，質与见、相既同种生，故十八种成杂亂失，亦有三界杂亂过失。若依第二，不生本質，本質唯舊，亦有二失：一、違教失，若前转識不熏成彼第八本識种，違《阿毘達磨经》云：诸法於識藏。識於法亦尔，更互为因性，亦常为果性。二者、界杂亂失。又若见分与相同种，如在下地，起上天眼，既許本識缘彼二根，以为相分，即欲界本識，与彼二根，同一种生，上界眼根，与下界識，同一种过。若言第八不能熏，故相见別种，一前言不簡，二違理失。八俱有相，何有不同？第二師云：见、相別种。若尔，亦有三过：一、假法种生失，如缘極微，極微无体，但假想惠折为極微。唯識下云：非謂極微有實自体。又《瑜伽》五十四云：建立極微，非由有体。是故極微无生无滅。若此相分，別熏成种，後生现行，極微有体，亦有生滅，缘不相應过，亦同此二，違圣教失。《显揚》十八云：「謂诸極微，但假想立，自体實无。」《瑜伽》五十四非由有体，若別种生，即成有体，故違圣教。三、假法能熏失。既假想惠，安立極微，相分是假，許能熏种，即違第二。假法如无，非因缘故。第三師云：见、相二分，隨其所應，种或同、異。如缘龜毛、菟角等。相与见同种，以无自体相分復假，不別熏种，但隨见力，帶同熏种，如缘五根，有为實体。相与见分，即別种生，以十八界定異因故，不相杂亂。然相与質，一云同种，一云別种，虽有二义，相、質种別，理亦應好。以親、疎缘，种各別故。如缘第八，相、質同种，即許一种，生慮、非慮。亦有二身根等俱失，以相与質，既同种生，何不二身根等？若六缘时，相分是假，即有一种生假實失。此言假者，非如瓶等，以能熏故，但无根用，不发識故，名之为假。由此相、質，或说同、別。然於此义，應設劬勞。又解若相与質，同种生者，如眼等根，第八所變，是因缘故，實有根用。若起相分，因第六生，虽与本質，同一种生，以第六见为缘起故，分別變攝，故无實用。非无体假，故无假實，同一种失。然同別种，復有种別，性与见同。或復性同而繫种別。或復相分，性隨见質，判性不定。或虽有質，相、见同生，不生本質，由此不定故。三藏法師以为一頌，显此差別云：性境不隨心，独影唯从见。帶質通情本，性种等隨應。

释此頌文如《樞要》说，以义稍难，故更广之。先定性境，後显不隨。何名性境？从實种生，有實体用，能缘之心，得彼自相，名为性境。如身在欲界，第八所變，五尘之境。以實种生，復因缘變，名为性境。眼等五識，及俱第六，现量缘时，得境自相，即此相分，亦是性境。相从質故，餘法准知。如此相分，有四不隨：一、不隨能缘同善、染性；二、不从能缘同一界繫；三、不隨能缘同一种生；四、不隨能缘是異熟等。於中虽有与能缘心同界、同姓，是境自性，不由能缘心力，是此性、界地等。名性境不隨心，且如五識通三性，相、質俱无記，不从於五，亦通三性。餘准知之。虽五識身无記性者，缘五尘境，其性虽同，而相、见分，各守自性，不是隨彼能缘心故，方成无記性。餘皆准知。若独散意識，缘自界五尘等，但是彼境，自住自性，非得自性。然性、种等，亦同五缘。释第二句，謂能缘心但独變相，无別本質第二。虽有本質，然彼相分，不生本質，以彼本質，是不生法等。此等相分，及第六識，缘第八識，相應五数所现相分，但与能缘，同一种生故，名独影唯从见，如独意識，缘彼空花、及无为等，皆与见分同一种起。或无为缘，是第三句，或是第四，缘第八識，相應五数。或第四句，缘空华等，此等影像，有四从见：一、从见分同是善、染；二、同一界；三、同一种；四、同異熟及非異熟，以不生本質，但意識所變，此之相分由能缘心，故是此界性等，攝相从见故，名独影唯从见。问：如空花，相分为色为心，若是色者，何得同性？若是心者，本意缘色，云何變心相分缘耶？答：虛妄計者，是遍計色。汎尔缘者，虽非遍計，是彼類故，亦彼所收，以彼同种，故同識性。又遍計名，是分別义，非唯執心，不尔攝法，有不尽失。如似熱病，壞眼等故，非黃见黃。非黃见黃，是第六識，非是眼識得自相故，此虽非是法執之心，亦得名为遍計起色。然所熏种，隨本質收。问：如後得智，缘诸无为，自共二相，及缘凡夫，所缘空华、菟角等相，是何法收？答：缘无为等，所有相分、法同分收，以体是假，法同分寬故。不同有漏，非妄缘故。或缘空花等，亦是遍計所起色攝。遍計之言，是分別故。二解任取。问：如身在上界，以上天眼缘欲界色。此色相分，为何類收？答：一、云虽非独影，相亦从见，以彼定色，不生於下，地繫別故。此从於见，同一界繫，非同一种。若尔，云何缘自相境耶？答：親杖本質，名得自性。若尔，後得缘无为等，相、见應別？答：虽得自性，元不生故。二、云：性境不隨心，以杖自八所變之色为本質故，別成种故，性自无記，不由心故。又既通果實，是上界似下界故，以天眼通作用胜故。上得似下，不同缘上，要引通果及定果相，同彼方缘。又解所起相分而是业果，虽天眼通，眼識所起，非通果色，以缘欲界业果色故。但由通果心所，變起是彼識缘，如业果眼所起，眼識帶定通果色之相分，何妨通果心，帶於业果色。前二解胜义难更思。问：如有无漏，更互相缘，及不相應，相分何攝？答：亦二解。一、云法同分；二、云遍計色。前释为正。问：既色中立遍計，心等中何无？答：色聚非缘慮，遍計同彼，立遍計。心法唯能缘，遍計非缘，故不立。不相應法，可許立之，言二十四，且隨胜立，如诸心所，隨胜立故，又隨其所應，亦屬彼能缘心。问：上地散眼耳缘下地不？若不缘下，云何上得见下？若缘於下，相分何收？答：散不缘下，以極遠故，言上见下，據通果故。又解散眼、耳識亦可缘下。如见下三災，生異想等，杖自他質。二解不定，繫从见分，上地所收，有漏異界，不隨增故。有说下繫託下地，相熏成下故，非漏自性，故不隨增。然难思之。

解第三句，謂能缘心缘所缘境，有所杖質，而不得自性。此之相分，判性不定，或从能缘心，或从所缘境。种亦不定，或質同种，或见同种，或復別种，名帶質通情本，如第七缘第八，是攝相从见有覆性，从質无覆性。问：影依於質起，从本名无覆？影依於質生，从質名異熟？答：无覆是性類，影本俱无覆。異熟據酬业，影像非異熟。问：異熟據业引，影像非異熟？无覆是報体，影像非无覆？答：性類是寬本，影像俱无覆。異熟性局，唯本不通影。问：五識缘五境，相即不兩判？七杖第八生，相不兩性判？答：五缘之境，但境性唯是性境，不隨心。七缘之境，境通慮、非慮，具二义故，隨兩判。问：因五但缘色，唯是性境，境非兩判。互用通缘於六境，相分應通情、本判？答：互用缘虽称境相，既通多法，即隨應。未互用但缘於自尘，故说五缘於性境。若独頭意識，缘境寬通，亦第四句。有云：帶質通情本中，如现相分，离質离见，即法同分攝。问：若尔，同分應通實有？答：計亦无过。如名色支，唯种无記，不妨第七，亦在名收。又解不尔。第七在名色，據现假非支，同分不相應，唯假不通實。若以现相不能缘，非心、非色法同分，一切相分不能缘，种子等應法同分。彼既不尔，此云何然？故不可说离见、質判，定隨一故，非法同分。此释为正。故判第七相，离见、質，法同分收，此非正说。今又助释，言帶質通情本者，如有无漏，互相缘相，如第七缘八，无漏相分，从见是善，无漏从質，即是无記。餘准此知。故云：帶質通情本。又設有質，相与见分，或隨不定为无为、漏、无漏。准义思之。若依本释，漏、无漏等，互相缘时，即第四句。

性种等隨應者，通释前三句。謂前三句中，隨其所應判，性、种等不可一例。有性、界隨，心种不隨。有性、种隨，心界不隨。有界、种隨，心性不隨。有三俱隨，有俱不隨。且如第八缘天眼、耳，性隨，种、界俱不隨。问：五、六无記，缘五尘境，得自相时，性不隨心。云何第八性隨心耶？答：八本餘末。又五、六識，体通三性，八識因位，唯无記故。如因七缘八，性同不同，通情、本故。界同种不同，如斯等類，思之可悉。又七缘八，以相从質，是无覆。不得从八，是異熟，故云隨應。又作四句分別，有性境不隨心，亦独影唯从见者，謂第六散意与五同缘，即於此时缘菟角等，及第八識心王，性境不隨心，心所独影唯从见，相分是假，无別种故。

问：如第六缘第八心所相，不缘彼见，此所帶相，为同別耶？答：从能缘心，同一种起。问：缘彼见相，即許与六见分別种。此缘彼相，云何同种？答：以相分假从能缘起，与见同种。有性境不隨心，亦帶質通情本，謂散意識，与五同缘，即於此时，并缘第八等。有性境不隨心，亦独影唯从见，及通情本，謂散意識頓缘十八界。望与五識，同缘五尘，名性境不隨心。缘七心界，即通情本。望不相應等，即唯从见。

问：後得缘，如相，是何攝？答：或通情本。从質名无为，从见名有为。以許无为，依識假立。或復約性，隨境隨心。有漏缘如，亦可准此。若約种辨，即唯从见。或第四句，无分別智缘真如时，性境不隨，質善无为，智善有为，见独成种，无相可熏，得性境故，名不隨心。

问：初禅眼等識，依彼上根，缘彼地色，相分是何？答：有兩解，如前上地識缘下。一云，上地繫，缘彼色故，應有隨增，不是隨增，非漏性故。起染如何？若生上者已离下染故，若在下地缘上色等，眼、耳通果，亦伏染故。俱生可伏，见惑如何？設縱不伏，起退定故；一云，隨心下地繫故，以能熏心，是下地故。如何缘上，變下相分？又應不得彼自性故，由定通引，任運缘上，故得自性。二俱难解。问：既在下識，云何上缘？答：惑由他定通力引故。

问：梵天来下，其事云何？解云：以下界色麁，不为上依，自變为上地，自身依之。即上地器，依下地器，为增上缘。问：既来下界，豈不缘下？如馬胜往上許缘上故？答：亦缘下。问：既尔，相分是何所收？答：上界所攝，以欲界无通果色故，准萨婆多即欲界攝，有通果故。

问：下界缘彼上界身器，是何句收？答：性境不隨心。由彼所引，起定通果，色为相分，屬彼本質，性界及种皆不隨心。问：第八可尔？既許眼等亦得缘上，相屬上地，豈非有漏，異界隨增？答：色相不是漏自性故。或約业力，異界不增，定通等引，互增不障。又解，但由上引第八通果，眼等杖之所起相分，自是业果，屬於下界，无隨增失，如通力變为魚米等，引第六識通果之色，为第八質。或虽即杖他八为質，即业果色，是欲界繫。第四卷云：香、味、觸三，而为段食，唯欲界繫故。二解任情，道理亦难，應可思擇。问：下界第八，缘定通色，同时心所相分是何？答：隨能缘心所业果，同种同下界繫，不別体故。问：独頭散意，缘过去境，及於五根，相分是何？答：是隨其所應，准前义释。

释独影唯从见中，西明云：缘極微空花等，所有相分，皆熏成种。问：既从种起，云何極微等，说之为假？解云：以不生質故，说为假。據有种生相分成實。今难：若云不生本質，即为假者，異熟心、心法等，應假非實，以各不能熏成种故。若云彼猶缘慮等故，是實非假，即不由成种生，質不生名为假實。又五識異熟心缘五境相，一非缘慮；二不能熏應假非實。此既非假，彼云何然？若以独相分无質礙用，名为假者，即法处中自在生色。論说无礙，應假非實。若許尔者，八地已上，自在所變，金銀乳等，應非實有。又復且如色等之中，若質若相，有假有實，而色聚攝。如无为，缘相分何攝？若无为攝现有生滅，若言色法现缘无为，云何名色？若云心法为难亦尔。若云同分，豈有同分从种生耶？又若極微，別熏种起，復有五失。三失如前，一向別种说。第四、不如理思失，五十四云：由五相知，名不如理思惟極微，謂於色聚中，有诸極微，自性而住，應知名初一不如理思。既从种生，即自性而住；五、違正理失，《論》云：「以假想慧，於麁色相，漸次除折至不可折假说極微。」本无微質，但以假想，立为極微，即熏成种有極微色，應實无我，妄計遍空。相熏成种，生遍空相，名遍滿我。許即違教，有遍滿我，不許違理，俱心假想，何不成种？《要集》又云：《杂集》所说十八界种，各各不同，必无意識，不从二缘，缘无为影，似无为故。於百法中，无为所攝，他界缘、无漏缘，虽異地无繫，而不离色等。缘一切无法，定必有所，无不离色等，故与见相，必不同体。強分別心，得缘无等，所现相分，具四缘义，故是能熏。既得自熏，何用见种？故依西明，不依《樞要》。此等过失，准前應知，恐烦不述。又云：然所變相，能熏不熏，總有三解，初二解非，《要集》自斷。第一解云：缘菟角等，独影从见。然異熟无記，劣不能熏。胜者能熏，例圓鏡、成事，以观察、平等杖，因八、五缘他身土及佛说，缘亦得成种。第二说：缘无一向影从见，如《樞要》解。第三解云：有質、无質、他界、有漏、无漏、无为、无法，所现相分，除劣无記，餘一切法具四义者，皆是能熏。云此说胜，不違教故，理遍通故。前之二说，有力不熏成过失故，今謂此判，不應正理。若已相分，除劣无記，皆別熏种，如缘假法，不相應等，既有相分，能熏成种，种何法收？若不相應攝，即各有体，非三分位，从种生故。若非此攝，復在何收？成种义齊，非是彼法，不應道理。又他界缘，散非他引，相別成种，是何界攝？若他界攝，不應異地心熏，成他界种，不應正理。若自界攝，缘他根心成种何攝？若根心攝，不應正理，何以故？生心應慮根起发識，若不能尔，何名根心？若在餘攝，亦多过故。又过如前，恐烦且止。

西明云：此三分、二分，以释變言。自有三说：一、云初三分，安惠等八師释，除親胜、火辨。世親同时唯立二分。二、云三分，除安惠释變似二，言是依他故。餘如上说。三、云二分，诸師共释，唯除安惠三分，更除火辨、親胜。三藏意存後释，此释不尔。若以後释为正，三分非安惠文，二分亦无安惠，豈許安惠不释此頌？又准本疏，二分正是难陀等文。今云二分诸師同释，唯除安惠。三分復除火辨、親胜者豈可？难陀亦立三分。根本疏主，親承三藏翻糅論人，豈可不知，妄为此斷？故取本疏，科判为正，餘定妄傳，非三藏释也。

《論》：如患夢等。西明释云：對经部、萨婆多。萨婆多夢境虽實，而非父母，執为父母，故得成喻。《要集》救斷，此亦为正。今謂不尔。既云：《正理》五十云：夢缘过去曾所缘法，而有夢中见菟角者，曾於異处见菟见角。今於夢中，由心惛倒，謂於一处，和合追憶。或大海中，有此形獸，曾见闻故，今夢追憶。《婆沙》三十七大同《正理》。既有父母，夢见父母，何不許夢缘實父母不得？引《智度論》外云：實有人頭，餘實有角救。彼自破云：虽實有人，實有角，但人頭生角者妄。又外救云：世界广大，或有國人有角等。亦破云：若餘國人，有角可尔，但夢见此國所識人有角，則不可得破。何以故？大乘許夢缘虛妄故，作此破他，非他外人，許缘妄法。今萨婆多自許缘實，何得以大乘义？显成彼宗，亦許缘妄，破彼可尔，立彼不成。故如本疏，除其有部，但對经部。

《論》云：我法分別熏習力故，至變似我法者。问：六、七有分別，後識生时有我法。五、八无分別，後識生时无我法？答：今約分別解。我法五、八可得无，由他染熏成，識生似我法。问：執心有分別，由彼故有似我法，无執、无分別，非一切时，似我法？答：地上菩萨，独作生观，七法執行故，心起时恒有我法。问：有漏位有執，漏位似我法。无漏位无執，起无似我法？答：前依執说，分別熏習，後似二生。執为我法，不依无漏。无漏之心，虽有二现，不執我法，但隨假说。问：執位分別，有似二生，无漏不執，應无相、见？答：心二缘起，故有相、见，不由於執，方见、相生。

《論》：境依內識。唯世俗識，是假境依，亦胜义者。有四解：一、云有无對。遍計虛妄，唯世俗有，依他是缘生，境依亦胜义；二、相见對。相分是假，依见起假境，依識唯俗有。见分是實，能起相是假境，依胜义有；第三、胜劣對。世間、世俗唯世俗有，後三形前，亦胜义有；第四、凡圣對。凡境唯世俗，圣境亦胜义。虽有四解，此中文意，但依初對。问：依凡圣缘，遍計亦應名胜义諦。答：許亦无过。下第八云：亦可说为凡圣智境，既为圣缘，亦名胜义，但不名有。今依有，无諦攝故尔。

成唯識論了义燈卷第一(終末)