淄洲大云寺苾芻惠沼述
成唯識論了义燈
成唯識論了义燈卷第三(論第二)
淄洲大云寺苾芻惠沼述
《論》：有三有为之有为相，具如疏解。然准《婆沙》三十八云：如譬喻者诸有为相，是不相應行蘊所攝，少同大乘，即经部本師。然通离識、不离識，別在下例破。分別論者，说此能相，皆是无为。法密部说，三相有为，滅相无为。立无为者，非此所破。下无为中，方始例破。此等虽立作有为相，非不相應，以論文中標結，但破不相應故。有言，已他破竟，故此不破。今謂不尔。非他已破，今此不破。诸不相應，经部已破，今復破故。或虽无为，然为能相。今破能相义，下破无为义。二段俱破，理亦不違。相似相續，沙門所说色法，生住老无常，体還是色，乃至識法，生老住无常，体還是識。此下例破，不別破之。不尔。色、心之体，即色、心故，有相符失。经部師立准婆沙说，同大乘立一期四相。萨婆多師云：唯是众同分相，非有为相。此意说云：一期四相，但与同分，而为能相，非诸有为相。以诸有为，刹那刹那，皆具四相故，即萨婆多不許。依经立一期四相，依世俗諦，理即不遮。《婆沙》三十八，多復次解故，诸餘門义，如诸論辨。
言非第六声，便表異体等者。外立量云：有为相言；定別有体；有第六囀言故；如天授之衣等。准此量中，有其三过：一宗中比量相違过。过云有为相言，非定別有体，以有第六囀言故，如地之堅等。宗不言定无別体，但違於彼定別有故，无不定过。二者彼量有不定过，如文可解。三者亦有有法自相相違过，此量不但立別有体，即显离所相，而是有为能相耶？若之衣等，非有为能相，故成相違。离此四相之外，更无同喻。餘皆非有为相，即成異法。第六囀言，因於異转故，如《入正理論》，立有、非、實、德、业等量。
論若有为相異所体等者。量云：汝无为相，應离体別有；说之相言故；如有为相。然有解云：此量有他不定失。云：堅等異品，说之相言，是不定过。此亦无过，在宗中故，以許有之。言總难令別有此。又云：汝无自違过。西明量云：无为相体，應異所相；为无为中隨一攝故；如有为相。有解云：此量有兩俱不成，以为无为中隨一攝因；於所相有，於能相无。此亦不尔。有为能相是有为，无为能相亦是无为，豈无为能相，在有为中，云於能相？无要集隨此云有解胜，又破他言。汝有为相体，不異所相。或應无別實相为相；为无为相中，隨一攝故；如无为相。《要集》云：有说有释，但为此量，此量因中，有法差別相違过。量云：有为相体，應非假不相應；为无为中隨一攝故；如无为相。由此但以道理例破，不應立量者，此说非理，所以者何？以立宗言，汝有为相体，即就他宗，破他比量，不立自故，如何得与論主作法差別相違？又假不異所相，實不異所相，別實有，不別實有，是差別故。然准作違，即是有法差別，即應脫一有字。若作有法差別，是差別故。又，設若尔彼立違量，亦有此过，以實有不相應，非實有不相應，是差別意。立量實有不相應，今与作有法差別違。量云：汝實有为相，應非實有不相應；为无为中隨一攝故；如无为相。故不得成有法及法差別違，即显彼立異，有为外別立能相，如耶若之衣等。量有法自相相違決定，及法差別相違決定。又过如前，由此有说，有释无愆。
論：又生等相，若体俱有等者。本云：初破古師，相用前後，又住異滅下，破新萨婆多三相用俱。西明科云：並通新舊。有解取前为正。《要集》云：取西明为正。以《婆沙》文义有兩释：初云作用时異，即三相前後；又云《婆沙》云滅时，老、滅方有作用，故即同时。今謂不尔。前引《婆沙》三十九云：显一刹那，具有三相。问：若尔應一法亦生、老、滅，作用时異，故不相違？謂法生时，生、有作用；滅时，老、滅方有作用。体虽同时，用有先後。此意即答三相作用，皆有前後，不別云滅与老同时。論云：为止他宗，显正义故，如譬喻師，一刹那中，有三相者，即應一法一时亦生、亦老、亦滅。然无此理，互相違故。應说诸行初起名生，後尽名滅，中衰名老，为遮彼執，显一刹那，具有三相。问：若如是者，則應一法一时亦生、老、滅？答：作用时異，故不相違。乃至云：体虽同时，用有先後。一法生滅作用究竟，名一刹那。故无有失。或生、滅位非一刹那。然一刹那，具有三体故。说三相同一刹那。(已上論文。)云滅时老、滅方有作用者，以老衰法滅时方显，云滅时老、滅方有作用。故下總結，体虽同时，用有先後。又不说住与滅同时，故知古師相用前後。不應分为二说，文无別故。又《俱舍》第五破萨婆多云：又住等三用，俱现在，應一法体一刹那中，即有安住、衰異、壞滅，若时住相能住此法，为名安住，为名衰異，为名滅壞。诸说住等用不同时，彼说便違刹那滅义。他既自说相用前後，約俱时难。古萨婆多即有相符难，新萨婆多相用前後，亦是相符，故依本正。
《論》：所待因缘，應非本有者。疏答：外难云：虛疎之法，虽现有种，便无外缘，即不能起，以劣弱故。汝之實法，何得相例？《要集》云：此释未能尽理，今謂种体虽恒，所待因缘，本无今有，展转无窮，非恒具足，故非常生。故《瑜伽》五十一云：诸行虽有各別生因，然必待缘，方得生長，乃至故此。論云：不同外道，缘恒非无故，不頓生者。今將此释，无異於本，更待外缘。外缘即是親种之外，外缘未合即不能生，即缘非恒有故，即前因。何勞別说？今更設难，如我識外，有外缘不具、不頓生。大乘唯自心，不假識外法頓起？答：所缘親境唯自識，不能缘外说唯心。不无增上他有情，此外不具非頓起。外又救云：汝种虽现有，虛疎待假缘。我法体實有，還待實外缘。若尔，即執二生，便为无用。
《論》：所相恒有而生等合者。问：此破与前理有何別？答：前以彼宗不离无为，別立能相。例破有为，不令別立。今以有为体恒有，说生等合。例彼无为，体亦恒有，應生等合，故二文別。云：《俱舍》云：即前異不成，異前非一法，若所異之法，即前住所住者，異义不成。非前所住，是別法者，即非一法。
《論》：表此後无为相何失？本疏云：即现在法，於後无时，名之为滅，假言过去，过去体无，實非彼世。
西明释云：滅相是假，行蘊所攝。假依现實，實在过去。若说现在，應依異世，此意滅相。論说後一是无，故是过去。若说依现，異世相依。自释难云：若依过去，便无所依。答云：如比量中，立法无者，彼因依无，亦得成立。非如有量，因必有依。滅相是无，依无何失。
有解，取前本疏为正，後说虽无異世相依，而有異世相表，又已滅无。如龜毛等，非有为故。《要集》意取後说为正。五十二云：依生已壞滅分位，建立无常。又四十六云：依於有分，建立一种有为之相。依於无分，建立一种有为之相。又此論云：无时名滅。此中所说时分位者，不可无时说有分位，亦非有时说无分位。由此准知，已滅分位，建立过去，更多云云。今謂本疏所说为正。何者？且論立世，世依法立，虽云过、未，过、未无体，還依现法。观待曾，当立过、未世。滅相在过去，过去既依现法假立，滅相理實，依於现在。故《佛地論》第一说：有为法上，假立分位，或是心上分位影像，此所说时，通於三世，但於现在，假立三故。
《杂集》第二云：时者，謂於因果相續流转，假立为时。又第三云：依止现在，假立去、来，故約当得假立未来，約曾得假立过去。又此論云：表此後无。又云：滅表有法後是无。若不依现法观曾有义，唯取法无，已立过去世及滅相者。既論云：无时名滅，过去實无。滅相及世，即俱是實，何得名假？又何得云表此後无？應云表前法已无故。復違《杂集》第三，依止现在，假立三世，彼約诸法，因果曾当，通一切故。又《显揚》第一云：心不相應，不可施設，与心等法，若一若異。滅相既依过去无立，与现在法，时体俱乖，云何不可施設为異？又若唯无，何故五十二云：问如世尊，言有过去行？乃至云此何密意？答：过去诸行，与果故有。未来诸行，攝因故有。不尔，过、未体既是无，如何可说与果攝因？故依现法，与果攝因，假名过、未，又如何言於诸蘊中，隨观生滅？滅依过去，过去是无，无非蘊法。
问：既依现法，假立过去。云何得言无时名滅？又四十六云：过去行已生已滅，由彼诸行，无因可得，亦无自性。又云：即此已生诸行刹那，自性滅壞，正观为滅。
答：即观现法，有酬前相。假说曾因，名为过去。名为已生，自性滅壞。非无现法，独说过去。故五十二云：若已与果种子相續，名过去界。既称种子相續，名过去界。明种子体，非是已滅。
问：现法未滅，如何立滅？又诸现行，可无滅相？
答：且據种子，显过去界，影彰於现，如未与果。种子相續，名现在界，不唯种子，独名现在。如十八界通三世故。或但说种，以恒相續，因名界增。或復现行，亦得名种，能生果故。如第八会，十因、二因种子之言，故實种现，皆有滅相。由观现法，有酬前用，假说曾滅，故说滅相在过去世。以法謝已，滅相方显。據實於现，由有当滅，亦名为滅。即如論文，表此後无假立。滅相猶如壞苦，樂滅方有。然说樂受，亦名壞苦，謂壞时苦故，现法亦尔。当必滅故，说过去者。此时显故。異他宗故，約世分故。故五十二云：何故世尊但说三种，一生；二滅；三住異？答：由一切行三世所显故，从未来世本无而生。是故世尊由未来世，於有为法说，生有为相。乃至由过去世，於有为法说滅有为相。现在世法，二相所显，謂住及異。既於现立住、異二相，明生未来，滅在过去，約世义分。據實假义，得通三世。不尔，四相不遍有为，现、未无，滅應非无常。五十二云：復次，无常差別，亦有多种，謂：壞滅无常、生起无常、變易无常、散壞无常、当有无常、现墮无常。若一切行，生已尋滅，名壞滅无常。本无今有，名生起无常。異相行起，名變易无常。离散退失，名散壞无常，即四无常。在未来时，名当有无常。正现前时，名现墮无常。准此故知得通三世，以重释前四相差別故，又释唯现，以无別过、未，依现立三故。虽實依现，义通三世，无不遍失。
然有为法因缘力，故下申正。准文五門分別：一、说相意；二、相相状，即亦辨名；三、約世分；四、释妨难；五、显差別。科段如疏，今加出体。出体有二：初辨異宗者，《婆沙》三十八云：如譬喻者说，有为相是不相應行蘊所攝，不相應行蘊无有實体，故有为相非實有体。然末经部不別说在不相應中。分別論者说：有为相皆是无为，若是有为性羸劣故，則不應能生法、住法、異法、滅法。以有为相体是无为，性強盛故，便能生法，乃至滅法。
法密部说：三相有为，滅相无为。若无常相，体是有为，性羸劣故，不能滅法，以是无为性強盛故，便能滅法相似相續。沙門所说：色法生、住、老无常，体還是色，乃至識法亦尔。此意四相不異色等，隨五蘊体，相即彼攝，非不相應。
经部師说：五蘊出胎时名生，相續时名住，衰變时名異，命終时名滅。然《婆沙》说：显彼，唯是众同分相，非有为相。此意即说唯依有情众同分上，立此四相，不遍有为。以经部師一刹那法不許立住，时中之極，名刹那。由诸法刹那故，准《俱舍論》第五。经部亦立刹那四相，彼論说云：又一刹那诸有为法，离執實有物，四相亦成。謂一一念，本无今有，名生。有已還无，名滅。後後刹那，嗣前前起，名为住。即彼前後有差別故，名住異。此意本无今有体起，名生。有已還无无时，名滅。能引後後刹那，嗣前前起，名住。即彼住相，或与前念，或与後念，有差別故，名住異。約住辨異，故云住異。虽是假立，不离所相。《俱舍》第五云：「此中何用生等別物。」又如大士相，不異大士。又如堅等，地等界相，非異地等。故虽假立，不离所相。萨婆多说：異所相法，別實有体，是不相應行蘊所攝，已辨小乘。大乘所说四相假有，与所相法，不一不異，是不相應行蘊所攝。理皆極成，故不引證。
二说意者，先辨小乘。《婆沙》三十九云：问何故作此論？答为欲分別契经义故。復次，为止他宗，显正义故。復次，標別有为，名有为相。虽释经中，说三所以，亦说相意。相實有四，经中说三。释此经意，有多復次，亦说相意，如疏略辨。次显大乘者，准《显揚》十八，为起屬主相應言論故，说相等。故彼論云：屬主言論者，謂诸言論配屬於主，方解其相，非不屬主。如说生相，此誰之生？观所屬主起此言論，所謂色之生，受、想、行、識之生，非说色时。此誰之色？观所屬主起此言論，如生如是，住異、无常等心不相應行，類如其所，應尽当知，是名屬主相應言論。《瑜伽》四十六有多復次，一、令观无常；二、观行是苦；三、知法无我；四、令證涅槃。广如彼释。《杂集》说观生、老、住，意亦同此。若此論文表異无为，假立四相者，意亦同彼，观无常、證涅槃等，相状如文。
約世分者，小乘如常，大乘多说。一说三相现在，一相过去。如此論文，後一是无，故在过去，此約二世，同《瑜伽論》五十二说。或約一世，《論》云：「生表有法先非有，滅表有法後是无。」既表後无，故在现在。不尔，應云滅表有法生已无。若隨初解，應云表生已後，即体還无，非现立滅，表已後无。二解任取，义意如前。又五十二約三世显，《論》云：「由一切行三世所显故，从未来世本无而生。」是故世尊由未来世，於有为法，说生有为相。彼既生已，落謝过去。是故世尊由过去世，於有为法说滅有为相。现在世法，二相所显，謂住及異，所以者何？唯现在时，有住可得，前後變異，亦唯现在。准此論意，既於现在，唯有住異，明生未来，滅居过去，此亦义说，道理无違。或復四相，俱通三世，虽无全文说通三世，以約前後，互相准例，义則可通。約三世分，生在未来，刹那分別，生即在现，差別分別，亦通未来。五十二云：若依墮世界生说，始从欲界，乃至无所有处生，名有上生。此意虽说现生之法，更有胜上，如有为法，名为有上，义意亦显。未来更有上法当生，名有上生。无常之中，五十二云：壞滅无常；生起无常；變易无常；散壞无常；当有无常；现墮无常。若一切行，生已尋滅，名壞滅无常。若一切行，本无今有，名生起无常。当有无常者，即四无常在未来世时，名当有无常。此文如次，过去、现在、未来三世是三无常。住異文中，以影略故，論文不说。此論總明生等四相，通情、非情、刹那、相續，假立四相。
释难如《論》，外难：过去体是无，於过去世立滅相，未来体亦无，於未来世亦立相？答：过去体曾有，曾有立滅相，未来体本无，未来不立相。又难：过去曾有，曾有立相，未来当有，当有立相？答：滅相体是无，依已滅无，立无相，生等体是有，未来体无，不立相。又难：表法後是无，依无立滅相，表法後当有，未来立生相？答：表法後是无，可得依无立无相，表法後是有，不得依无立有相。更多妨难，略不能舉。
显差別者，经部立二种，謂：刹那；一期。有部亦尔。上座、化地部、正量部，如《樞要》明。
就大乘辨，有多差別。
一、常无常差別。剋性无常，相从是常；攝相归性常，相用別論无常。故《涅槃》二十二云：「善男子，有为之法，生亦是常，以住无常，生亦无常。住亦是常。以生生故，住亦无常，異亦是常。以住无常，異亦无常，壞亦是常。以本无今有故，壞亦无常。」
二、遍計依他差別。若遍計性，体若空花，不可说作有为之相，常、无常亦尔。若依他性，依缘有故，是无常相。故《中論》第一三相品云：「如是三相，为是有为，能作有为相。为是无为，能作有为相。二俱不然，何以故？若生是有为，即應有三相；若生是无为，何名有为相等？」
三、体類差別，如五十二云：「復次生差別，謂：刹那生、相續生、增長生、心差別生、不可愛生、可愛生、下劣生、处中生、胜妙生、有上生、无上生。」
老差別者，謂：身老、心老、寿老、變壞老、自体转變老。住差別者，謂：刹那住、相續住、缘相續住、不散亂住、建立軌範住。无常差別如次前列，又有刹那、一期、经劫、窮生死。如显差別中释，披文可知，此即时節差別四。
五、名同体差別。如缘生中生、老、死支。觸中生、老、死觸等。何以差別？答：缘生支生。據从中有，至本有中，未衰變来，五蘊實体，名为生支。老據发白，或復衰朽，未死已前，死據臨終，將死正死，俱通五蘊，實法为体，以彼相名显缘生支。假實分位，差別不同，一期四相，位虽可同，假實有別。又一期滅，據已滅名死。缘生支死，將死正死，已滅非支故。觸中老、死，五十四云：「由时分變異不平等立老，由命根變異不平等故立死。」此意老死是果，由依觸分位，有彼老死故，因立果名。如飢渴觸体，即四大分位假立，唯在色蘊。四相老死，通依五蘊。取上別义，四嗢拕南中，通说五蘊体及四相，俱名无常，无彼常故。四十六云：「如是诸行常不可得，故名无常。」与《杂集》同。经中亦云：诸行无常，是生滅故。因明論中所立无常，即唯取滅，然通体相。数論相滅，對声論等，即立体滅。若通生滅，名无常者，即宗、因无別，过類所攝。
六、体同名差別。或名生住異滅，或名生老住无常，或名生住住異无常，或名起尽等。
七、遍不遍差別。一期四相，約有情辨。刹那四相，遍有为法。八十八云：「如是三相，依二种行，流转安立。一依生身，二依刹那。依初流转者，謂於彼彼有情众同分中，初生名生，終歿名滅等。」
破名、句、文中云：若名、句、文，異声實有，此破外計。《要集》假敘，外人反难云：假不相應名等，應非能詮，以是假故？或云：許異声处，不相應假法处攝故，如餘假法？西明释云：汝名、句等，實体不成，义如前破。若不許声是能詮者，便有量中闕，至教量失，此不成释。前未破故。又復大乘诸師計別，陳那不立至教量故，他許實故。《要集》云：外人作比量相違，然彼量有宗相符失故。今謂不尔。量中云：非實能詮可相符失，但云非能詮。何名相符？今云：彼量是因中相違決定失，以假實因，及異声处法处所攝，各自許故，大乘无过。外人若云假名、句、文非假能詮，为相違者，此亦非过。何以故？大乘量破，彼云：汝名、句、文，定不能詮；以異声故；如色等。今与大乘作量云：假名、句、文，非假能詮，於因明相違中，是何相違？望大乘量總非是过。又大乘名等不異声故，以假从實，即声能詮。外难不詮，違世間故。故下文云：語不異能詮，人天共了。
《論》謂：声能生等者，破他可知。问：大乘自許假名等詮，言何用名等，豈不自違？答：外許名等，定異於声。由声生显，此声必有音韻屈曲，不尔不生。大乘能詮，虽在名等依屈曲声，非定一異，對破定異，攝假从實，云声能詮，何用名等？故无有过。
《論》：若謂声上等者，牒破可知。然本疏量云：声之屈曲，應非离所依；別有實体，法处所收；色蘊上屈曲故。或色、声二色之上，隨一屈曲故；如色处長等。《要集》云：此量有法差別。法差別量云：声之屈曲；應非离声；处假法处攝。因、喻同前，此亦不尔。誰許声体在法处收？以許名等在法处故。名等依声，不即声故。今對破他，計屈曲声，即是名等。異声別有法处所攝，故舉長等，以为量破。然西明云：汝色上長、短應異；色处別有法处自性，有屈曲故；如声上屈曲。此量亦过，應云汝色上長短等，應異色处法处所攝；色上屈曲故；如声上屈曲。今言長短，應異色处，別有法处自性，即長、短上生等诸法。法处所攝，即是長等，異於色处。有此生等法处自性，此言过失也。又量云：声上屈曲，應无別体法处自性；以即屈曲故；如色上屈曲。此量言过，同前應知。若即准言，復有法自相相違过也。问：若云声上屈曲能显义故，有教性故，意識所得故，法处收假立名等，他云我宗亦尔？大乘通云：不唯依声假立名等，通依多法，故法处攝長等不然者。问：此據缘假为缘實者，若據五識，唯缘實宗，長等意得，應法处收。若云虽唯意得，依眼明取，故非法处，屈曲之声，明取亦尔，應在声处。若據缘假，屈曲之声，亦耳識得，應声处攝。又應耳識，亦缘名等，即屈曲故。今正解者云：大乘師声上屈曲，虽体非實，仍法处收，说为名等者，據攝假从實。非即正取屈曲声体以为名等，取屈曲上有能詮用说为名等，如无心定等。但取种上能防心用，非即种体，相等亦尔，故法处攝。長、短之色，无能詮用，如屈曲声。自体性邊俱自处攝，非大許彼。屈曲声，体在不相應，彼非色、心，此是色故。設五缘假，耳識但取屈曲声体，不取詮用，故攝处別。疏中但以屈曲之声，長、短等相例者，且隨他宗为不正释。及攝假从實，云声能詮，非是剋体性用別門。取声体为名、句、文等，故下正解。然依語声分位差別，而假建立名、句、文身，更多有问答，及以異释。恐烦不述。
《論》：若謂声上等者。外救量云：声上音韻屈曲，不能詮；声屈曲故；如弦管声。声上音韻屈曲是有法，不能詮是法。《樞要》云：論主为作有法，差別相違。內声屈曲，能生名等，不生名等，是差別故。故《論》云：「此應如彼声，不別生名等」。先舉同喻，後舉宗法，故作量云：汝內声屈曲，不能生名等；声屈曲故；如弦管声。此就他宗，彼弦管声，不生名等故；以內声；如彼弦管声。有解，作法差別相違因。破云：內声屈曲，不能別生實名等；即声屈曲故；如弦管声。此说不尔。准外量文，屈曲是有法、非法，何名法差別？《要集》云：此破末，計屈曲有二：法差別相違因者，別生名等非詮，不別生名等非詮。故法差別。此亦不尔。他宗说声不是能詮，名等能詮，別生名等，不生名等，在声，不在非詮。何得言別生名等非詮？不別生名等非詮故，若以非詮为法差別。《論》應云此如彼能詮，不別生名等，何故云如彼声？西明云：《杂心》許有因俱声，如弦管等。《俱舍論》破。《正理論》救云：誰言一極微，二大所造，但約助缘，说因俱声？此中正破《杂心》所说。不詳此说，《杂心》因俱，即弦管等，似有能詮，非實能詮。《正理》亦同，何故但言偏破《杂心》，不云兼破《正理》，何也？疏云：我亦不说弦上屈曲，非不能詮，但如汝化人，身、語二业，非善惡性。今我因俱故者，此意前隨汝宗。屈曲之声，云如弦管，不生名等，非善、惡性。亦如汝说化人，身、語二业非善、惡性。我弦管声，是因俱故，假通善、惡，亦許能詮。如林声说法，离質化等，皆通善等。
《論》：名詮自性，句詮差別者。辨自性差別，如因明斷。本疏成立他方，有佛云：除此三千界外他方，亦應时有佛出，教化众生，有人天众生故，猶如此土。不言定有、恒有，以有劫中，无佛出故，復除成、壞，非时有故，簡不定过。有解改因云：彼有所化人天故，意避成、壞，虽有人天，而非所化。根性未成故。《要集》云：前量有不定过，为如成，壞，劫有人天，故无佛出世。今謂不尔。於无过中，妄生过想，前量不言，恒定有故，自許不定故。今为不定，云有人天众生，故佛定不出，如成壞等劫。此意餘方定无佛出，以有人天众生故，如此成、壞劫。此量不定，破前定量，亦令不定。即似《理門》，似共不定。故《理門》云：由用不定，同法等因。成立自宗，方便说他，亦有此法，由是便成似共不定。今所立量，虽非即彼，然似於彼，又无共同喻，以成壞劫。大乘亦許有佛出故。前云时有不簡報化，如《法华经》，众生见劫尽大火所燒时，我此土安穩等。又彼自立量云：他方世界人天有根性成器者；以住劫減时人天有情故；如此土住劫減时。令謂此量是真不定，为如此有佛住劫減时，人天有根性成器，为如此无佛住劫減时，人天无根性成器，故成不定。《要集》又於本第二量，作決定相違量云：光明等上，定无名等；以非声故；如虛空等。此亦不尔，无共同喻。大乘亦許名等依空，虽不依如，依識變故，无文障故。问：言便繕那，此云扇，相好、根形。味此即是鹽，能显物中味故。味即是文。准此解意，文即能显。云何前言而体不能显耶？答：显有二义：一、显名、句；二、能显义。文能显名、句，名句由文有故。名、句能显义，文从名、句能显体，非显义故。前後义亦不相違。问：字体非能显？从彼名、句说为显。声性非能詮，从名说能显。答：名、句依文近，字从名说显，句等望声疎，声不从名显。问：文体非能詮，为因从果显，字体非能表，为果从因表？答：名、句必帶文，文从名等显，声不必有字，字不从声表。问：名、句为攬字成，为別有体，若別有体，豈可离声？一刹那声必有字故，若即攬成，名、句与文，体性何別？答：有二解：一、云各別，一刹那声多屈曲故；二、云攬成，總別有異故。三体別，後释为正。如前第一卷已辨。
《論》：有執隨眠等者，萨婆多師隨眠是纏，即现行法。成實論師无表，虽依思立，然是不相應攝。
《論》：如是二法等者，缘瓶等心，等取衣食車等心，是何量攝？答：本云非量收，不親缘得法自体故，非比度故，非量所收，非量不要，唯竪執故。西明意同。有解，似现即比量攝，故《理門》云：彼声、喻等，攝在此中，故唯二量。有云：若開现、比、及非量，三法不同，能缘之心，可通三量。然《要集》斷云：假立瓶等，义同名等，虽非法数，然定散意，皆得缘瓶，故前三師，皆不應理。取第四正。今謂初二义即如實，後二非理，所以者何？且第三師云：缘瓶之心，是似现量，即比量攝，理且不然。现、比二量，是正智攝。似现、比量，迷亂所收。何名比量？若以缘共相故比量收，诸迷亂心，及以妄執似比量心，應比量攝。若許尔者，真似何別？似比量等，非真比量收，似现亦應尔。又《理門》解比量智云：从现量生，或比量生，缘瓶心是似现所攝。何得说是比量收耶？然《理門論》云：彼声喻等，攝在此中。故唯二量者，據得法体无謬者说，非似现、比，亦許二攝。何能自悟？若二皆攝，何能自悟？若第四師，缘瓶之心．若二皆攝。何能自悟？若第四師，缘瓶之心，通三量者，違《理門》说。彼云：如是一切世俗有中，瓶等、輿等，皆似现量，於實有中，作餘行相，假合餘义，分別转故。《八正理論》亦云：謂诸有智，了瓶、衣等，分別而生，由彼於义，不以自相为境界故，名似现量，非比如前。所说非理。问：若尔定心诸佛菩萨，豈不缘瓶？答：不障缘瓶，但心不作實有瓶解，得瓶所依四尘自相，於實有中，不作餘行相，假合餘义分別转故，以能了知世間缘彼作實瓶解，故现量境。如遍計性圣者，達无亦为圣境，非同凡執，说为圣境。本疏云：缘瓶之心，是非量者，據作實瓶解说，非約了瓶假，亦是非量收。設復缘瓶作比量解，亦似比量，非真比量，无實瓶体，故亦非量。非似现比，是非量攝，不称境故，邪謬智故。
《論》：无为非世等。本云汝宗无为，應非无为，是无常法，許有用故，如眼、耳等。《要集》云：有違自宗，今謂非过，宗言汝故。又云若取他宗，因有不定，为如識變，无为有作用，故是无为耶？此亦不尔。識變无为，假名无为，非實无为。前言汝宗无为，即實无为，故无不定。量既无过，何故不得立量以破？云但理破耶？
《論》：又诸无为許无因果故等者。舊《俱舍》云：无为非因果者。錯翻无字，以为非字。若言非者，即不是六因五果。他宗自許六因之內，为能作因，五果之中，是离繫等。今言无因果者，虽为能作因，无取与果用故。无有力能令果生，故云无果。虽擇滅无为，是离繫等果，不从因生，故云无因。不礙他生，为能作因，由离縛得。擇滅是离繫。餘二增上，俱通士用。大乘所说如《樞要》辨。
《疏》云：有漏一識因，无漏二識果，无漏三智。或说八識者，七地已前有漏變熏，唯第六識。故一識因，在无漏位第七，創缘虛空，非擇滅，未有漏熏，但由第六。故二識果、无漏三智，或除成事，不说缘理。或通八識，智遍缘故。然識變者，独影唯从见，无別种生。西明即許識變无为，別熏成种，今謂不尔。若許成种，且有漏心缘虛空等。許別成种，即他界缘、无漏缘應皆成种。若許成种，後應生现，亦可为質。何得说云但缘名境？若云虽生他界及无漏質，非真實故，说缘名境。若尔應假，假法如无非因缘故。若許彼缘不別生种，變无为等，例亦應然。
六、八等无为，假實分別，識變皆假，依如立者。本及西明说，六中五假，真如是實，八中三實，即三种如，餘皆是假。今为二解：一、云皆假，故此《論》云：此五皆依真如假立，真如亦是假施設名。又前標中云：二依法性假設，又下結诸言无簡。云：故诸无为，非定實有。二、云真如无为，一、三是實，《論》但说云真如，亦假施設名，非体假設，云非定實有者，總結非他，离色、心外，非定實有。不言不离色、心者，非定實有，未见文斷，任意取捨，增減不同者，依《大般若》立一，真如无为，約廢詮談旨故。依《瑜伽》五十三立二，謂：虛空及非擇，約世共知故。又世於空，但識其义，而不識体。但言空常住，不知是无为，於非擇滅，識体而不識义。謂知此法缘闕不生，法体滅无，而不知是无为，云不識义。若准此論，亦得云二：一、依識變；二、非識變，假實異故。依識變者，似非真故。或有立三，謂隨小乘，又为世出世故，虛空非擇世間，未离縛故，擇滅出世。或有立四，《掌珍》、《五蘊論》，为對他宗及於自义辨假實故，虛空、擇、非擇是共他立，真如无为是自义，前三是假，後一實故。此《論》立六，依於擇滅，分出二种，由依智、定二障別故，不动滅、想受滅，斷定障故，於定难知。又分二种，或由定、不定，不动、想、受，永斷擇滅，暫伏非擇，能所依異，故立真如。或假實別，對法立八，於真如中，約詮分三，謂善、不善，及无記法。此《論》約旨，故但立一。若據約詮，乃至众多假立无失，种類不同，有三种无为：一、依如立，實是无为；二、依識立，相似无为，少分似彼，体實有为；三、別义立，謂诸无漏，非烦恼作，故名无为，从因缘起，故有为攝。初非染净因缘，为次或二为，或非染为，以三性心俱得變故。後非染为，然若剋体，即是有为，从因生故。略问答者。何故斷烦恼障所显真如，名为擇滅，斷所知障，不名擇滅，但名为滅？答：由不定故。下第十云：不动等二暫伏滅者，非擇滅攝，究竟滅者，擇滅所攝。与《显揚》同。问：烦恼亦尔，何名擇、非擇？答：烦恼易而共許，与擇等名。所知难而非共，故但名滅。或互影显，或隨應立名，不可齊責。问：擇、非擇滅，隨擇、非擇不生处得。不动、想、受，何故不然？答：據究竟斷，故作是说。不障分无，亦立彼二。據显如齊解，或約二定所显真如，餘地未得彼二定故，約得智、定不齊解，隨斷何烦恼必得智故。若苦樂受，及想受未滅，未得彼定故。问：烦恼不障定，唯約所知分，烦恼亦障定，應通二障说。答：實俱障定。但據胜論。以異熟受領下劣定。障於胜定胜餘染法故。偏據所知。不約烦恼说。问：識變无为，及缘无为所起相分，何法攝耶？答：攝相从见，即四蘊收，见、相別说，法同分攝，或准論文。无为有二：一依識變，虽實有为亦无为攝，以相从質，以假隨實故。更多问答，如餘广辨。
此二法執細故难斷。《要集》三解：一云：六、七法執，从无始来，与彼我见，唯同种起，离我见外，无別法執。彼说此正。云由此法執，唯有一百二十八种，与烦恼同。今謂不尔。从无始来，執法为有，即執为我，可如所说。《涅槃》见等，虽執法有，不執作我，豈非法執？此等既法執，豈恒我執俱？又小无學，我執已斷豈不起法執？法執若起，許熏种不？若不熏种，何闕不能？若許熏种，可不生现。此既生现，豈与我執恒同种耶？虽说頭数百二十八，不说各各与惑同种。问：斷第六識俱生法執，有於漸頓次及超不？答：唯漸斷次第不超，无頓得果及超地故。若尔何故二乘斷惑障，先伏後成超，菩萨斷所知，後超先亦伏？答：二乘得果易，先伏後成超。大乘證地难，无超可得伏。问：大乘难得果，唯次不言超。飼虎及掩泥，如何说超劫？答：大乘无超地，據此不言超，由精進促生，何妨得超劫？
《論》：缘用必依實有体故者。问：若无体法，虽无缘义，得有所缘者，何故？前第一云：非诸極微共和合位，可与五識各作所缘？答：五識不能缘細境，故说非所缘，不障第六缘，无變相成所缘义。若尔何故观所缘？云極微於五識，設缘非所缘？答：意破所缘，設縱缘义，无實体法望於六識，皆不成缘。问：假法及无，皆不成缘，大乘第六，缘兔角等，此相分假，得成缘不？若許成缘，何故破他？若不成缘，豈无親所缘缘耶？答：小乘等執識外之法，假實皆无，非所缘缘，故前破之。大乘所缘，是不离識，簡遍計故，皆得名實，成所缘缘。
《論》：如非所缘他聚攝故者。此或无同喻。五七等缘有不遍故。云如非所缘。第六遍缘十八界故。何非所缘？答：據別缘说。他共許故。问：佛智遍缘自他同許。何非所缘？答：約因说故。又他許佛心能非一切时恒遍缘故。
《論》：现在彼聚等者，量破於他准文可知。然《二十唯識論》云：他心智云何？知境不如實，如知自心智，不知如佛境。此文有徵有解，有遂有答。初二句外徵，以前答他除佛已外，虽知他心，然不如實，以他为質，相分少似，不能称實，与本質異。故不如實，故今外徵。他心智云何知境不如實，如知自心智？論主为解，不取见分，缘自见分，已除佛外，皆不能缘，據一刹那，非前後量故，如實知故，亦非自證，取前後缘，及缘別識，亦變相故，不如實知。他復[＊]遂云：云何知自他，俱不能如實？頌第四句不知二字，是論主答：若他心智除佛已外，由法執蔽，若现行、若种子，有此无知，覆心及境，故不能知。即由此覆，不知如佛净智所行，离言说境，一不知言。通答前[＊]遂，并显不知，如佛所由。准此《論》意，頌不知言，无知、不知，合名不知，通[＊]遂及答。疏云：然上座等，計同聚心相應之法，亦互能缘。《婆沙》第九云：如法密部，彼作是说，惠等能了相應受等。此意不说，各能自缘，俱互相缘。《婆沙》復云：或復有執，心、心所法能了俱有，如化地部。彼作是说，惠有二种俱时而生，一、相應；二、不相應。相應惠知不相應者，不相應惠知相應者。俱舍法師释云：言相應者，与同时起心聚相應。不相應者，即前後念，不与同时心聚相應。此之二惠更互相知。今猶未了缘俱有法言，及西方師义，待後檢文。今又释云：言相應者即四蘊，不相應者即是色蘊。及前後四蘊，与四蘊俱。不缘自相應，能缘俱起不相應蘊，名了俱有。智相應蘊前後智知，前後起智。即是不与此智相應，能知此智相應四蘊，即前後相應智更互相知。大众部说，智等能了为自性故，能了自他，如燈能照为自性故，能照自他。
《論》：如有真火等者。本云依他之中，有似法无似我。法謂軌持，依他中有。我謂主宰依他中无，法別种起。我无別种，不障名似，但有无別，餘多不了。異释云云。《要集》中说人類猛等，及缘自共相等，皆不得意。設难失宗，烦不能敘。
问：疏中立量，如第六識缘張人时，張人身中餘一切法皆應缘著，虽就他宗为此比量，大乘自宗定心缘时，得張人身一切法不？若不得者應非现量，不得自相故。若許得者。人是假法，共相无体，现量證智如何得缘？答：现量心缘，得自相者，各附己体，而分明得知和合法，假说为人。非作一解，名得自相。释燒心口，外人返难：如汝定心及五、八識得法自相，缘火之时何不燒心？答：宗計有別。汝執言说得自相者，如似身根得火自相，即觉燒熱，火以燒熱为自相故，心等亦然。既得自相，何不燒熱？此就外道难，非大乘宗。大乘宗者，根非所燒，而言得自相者，各附己体，分明而得，非分別貫通餘法名得自相，不同外道。若外道餘乘，各執言说，得法自相，亦同身根，故作此难。大乘不尔，故自无过。言今缘青作青解者，此比量知不称前法，如眼識缘色，称自相故不作色解。後起意識，缘色共相，作青等解。问：前言缘瓶虽不堅執是非量收，非青青解何名比量？答：瓶依多法作一解，不称法体非量收，青不依多順法体，由有分別比量攝。若尔定心作青等解不？若不作解，云何遍处胜处作青等观？若作青等解，定心應比量。答：虽作青解，各附自体，不貫通餘。得是现量，不净观等，准此可知。问：言假智詮依共相转，为缘故名转，为行解名转，若缘故名转，共相体无，智缘何起？答：共相虽依本質自相增益似有，假智缘时還依本質以變相分。質、相俱无彼共相体。智但缘相，不能缘著彼之共相，义说共相以为所缘，显詮缘不著，名依共转。或於行解，亦得名转，但生行解，无彼共相。若尔何故名依共相转？答：依共相解转。若尔行解缘用有何差別？答：如我執心所缘无我，而自執情妄作我解，即缘妄解能執心生。故《論》云：起自心相，分別許度，執为實我，起自心相。疏有兩解：此依後解。法執亦然。此假智詮，虽非堅執，行相似彼，若尔行解所取及以共相，俱无体性，何得成缘？答：假智缘时，隨其所應，必定質相，心方得生，故成缘义。非无相質，而心独起。问：既論色体實非青、黃，然假智詮詮缘青时，为遮、为表，若但是遮，應无所詮缘。如何實色等，说有青、黃等？若亦有表，即詮缘青等，如何说言不得自相？答：如似色言依法假立，非体如言，即實是色，青等亦尔，但遮於餘，意欲表此。说通遮、表，非以有表，即得自相，五、八缘时，不作色非色、青非青等解，但證相缘，故得自相。
问：无色界无声，假智依何起？答：有三解。一、依多分说；二、亦有声，依定果说。三、曾下二界，数闻於彼，以串習故，假智亦起。问：《論》云能詮所詮，俱非自相。若能所詮，俱非自相，可依共转。能缘所缘，不言非自相，應不依共转？答：能缘假智，亦非自相，有分別故，言假智。何故不说？答：影略，故舉境显心。
《論》：似謂增益。本云，自相之上，增益共相。西明云：且如眼識，得青自相，名實有相。後尋求心，重缘青等，非自相青將为自相，故云似，謂增益非實有相。《集》云：有释尋求心等，於非自相將为自相，故名增益，此非共相，尋求非量故。今謂不尔。若尋求心所缘非共，离自共相，應有第三相。第三相无，非共何攝？又尋求心是假智不？若是假智者，前言假智及詮，唯依诸法，共相而转。若非共相，違彼唯言。又復定中，亦許尋求，豈是非量？问：假智及詮，俱非自相，依似事转，似事非實，即假法如无，如何得有表义名言之所熏种？答：若彼本質是可生法，相分似彼，由此名言意解之力，令此相分熏成彼种。相分非假，故亦无过。
論：能變有二，謂因及果，有多解释，且准論文及本疏意。因變但种子，果變唯现行。設现熏种，不名因變，何以故？《論》但云一因能變，謂第八識中，等流、異熟二因習气。既言第八識中二因習气，七现能熏，非在八中，亦非習气，不同三相。三相诸文，互说不定。二變更无異文说故。若尔，现熏种是何變收？答是果變，或非二變，何以故？若言因，非習气。若言果，五七不能现彼种相故。问：若尔二變，攝义不尽？答：不尽何过，二變據胜故。然《樞要》中，作句数者，以义说之。或现熏种，亦因能變。若说为果，五七所熏，豈是现相？此中意说，自證所现，名种种相故。若尔，云何不说能熏亦为因變？答：准下第八，现亦名种。然说習气，胜显相續，现因間绝，隱略不说。
《論》：此中且说我愛、執藏等。西明約引、滿異熟果簡，不異本释。有解別簡，我愛、執藏，目阿赖耶。持杂染种，即目陀那。最初能變異熟果識，名为異熟。今謂不尔。陀那通佛，非持杂染故。《要集》云：謂我法所依能變，於二位中，別簡六識，至第七地，显我執位，真執藏处。八地已上，除金刚位，持杂染种，显法執位，俱唯第八。故頌偏说第八異熟。今謂不尔。若兼法執依，即初能變，非最先捨，違下文故。今本释意，有二种簡：一、簡他，謂餘六識非真異熟；二、簡自，八地已去，虽真異熟，非是我執，恒愛著处，已捨我執故。故下释云：初能變識，大小乘教，名阿赖耶。又云：此識自相，分位虽多，藏初过重，是故偏说。若以異熟，取法執依，攝此果相而为自相，何得藏初过重？又下辨捨，先阿赖耶非異熟識，故今此文，显簡自他。但取我執所依，持杂染种異熟果識，名为能變。非皆攝尽，故云且说。
頌分或为十一門，以不可知，唯此識有，餘識所无，故別为門。別离受俱，故有十一。或受攝入心所門中，即为十門。若不可知，即二行相，不別为門。即离说受故，但十門。
《論》：能藏、所藏等。西明三释，第一八现望餘现，第二以杂染种为能藏，种能持果故，第三现种俱能藏，意取第二要集亦取第二为正。云杂染品种望本識体但是所依，无因缘义，现行七識望第八现亦无因缘故。第二释是彼宗也，然三相中因相，与此义意稍異今謂诸論说能所藏不唯说种，且无性云：證阿赖耶識，名阿赖耶。能攝藏诸法者，謂是所熏是習气义，既云證阿赖耶識，名阿赖耶。復云攝藏诸法謂是所熏，明说第八，非诸法种，若杂染种名为能藏，便證种子名阿赖耶。经部种子亦應如是，何關第八彼論？又云：是故復言一切种子識，与一切种子俱生俱滅故，阿赖耶識与诸转識互为缘故，展转攝藏若即说种名种子識。豈可种子復与种子俱生俱滅，名为展转攝藏。又若以世親以第二句释第一句，即證种子名为能藏。何故无著論云：復何缘故此識说名阿赖耶識，謂一切有生杂染品法，於此攝藏，又即此識於彼攝藏，既言此識於彼攝藏，即應种子在现法藏。若如是者，何故復云或诸有情攝藏此識为自我故，豈可執杂染种现以为我？故种子識言不目种子，由现第八能攝种子，名种子識，故诸名中云或名种子識，能遍住持诸种子故，是故世親以第二句释第一句。又无性云，於此攝藏者，显能持習气，由非唯習气名阿赖耶識，要能持習气，如彼说意識，此意即显现第八識，能持習气得赖耶名，以能持習气，如经部師第六意識，若取诸种即唯習气名阿赖耶識，舉意識喻亦不相似，此种彼现，有差別故。又此《論》第三正释彼頌云：由此本識具诸种子故能攝藏诸杂染法，依此建立阿赖耶名，准此豈可但證种子攝藏果法名为本識阿赖耶名？又云：亦为有情執藏为我，若说种子，豈可執种以为我耶？若執现識，不應言亦。既说亦言，明说现八为能攝藏，復執为我，故说於亦。此《論》又言，此即显示初能變識所有自相，攝持因果为自相故又解因相云，此識因相虽有多种，持种不共故偏说之若尔现八但为种依不生杂染，何名彼因？答：种是識用，不一異故，攝用归体说为法因，无漏法种能所治別，故不说之，若直取种，无漏應取又識显现，种子沈隱，以識能持彼种子故，说識为因，义显种子，如说闻熏为出世种，义显本有无漏为因，说杂染法与阿赖耶为因缘者，應知亦尔又親因缘及增上缘，皆名因名缘，经頌俱名因，論释俱名缘，設就增上名互为因，亦復无妨，持彼熏彼之种子故。又云：三相中因相，与此稍異者此亦不尔，准此論文，与法为因即是因相。如文具显，烦不能引，释赖耶名。三藏之义，至下当辨。
问：赖耶三相，为是体相？为是义相？答：本疏释云：自相是体，餘二是义相。西明二解：一、云自相是体相，餘二是相状相；二、云三俱体相，故下結云体相。又无性云：略有三者，分折此識自相、應相。今詳此释，虽无文判，然本疏为正。何者？若说識中诸法种子以为因相、体相有二，果离自相，更无別体。但望酬因，义分果相。況此論文，说能持种，以为因相，故下論云：持种不共，故偏说之。离自相体，豈有別体为能持种？说为三相，不同二障，二障用殊，障性伏斷，各各差別。经論誠说二障体別，无文说此三相別体。設有文说，猶有前过。若云相状体相，合说有三，自相有体，此即極成。因果状相，为有別体？为无別体？若有別体，过即同前。若无別体，即是义相，名为相状。此即前因，何勞別说？又自答云：於一体上，义说三体，故於自相，义说極成。
《論》：此識因相虽有多种，十因幾因，如《樞要》辨非声性故非隨说因，是现行故非牽引生起，若种因相八，除隨说及相違因，种非声故，是无記故六因之中能作幾因虽《显揚論》破破萨婆多，离第八識餘现等法非因缘故。《杂集論》中，依第八識持诸法种，说有六因皆因缘性，且现行識望彼诸法为能作因，能作因寬。又對法云：依因自性建立能作因故，当知一切因皆能作因所攝，虽现行識非诸法种，據能持种说为因相，《攝大乘》云：因相者，謂即如是一切种子阿赖耶識，於一切时与彼杂染品類诸法现前为因，此虽说现識，亦得攝用归体名因，望七转識既同生滅即俱有因，望自心所即相應因。故《攝論》云：俱有因者，即阿赖耶与诸转識，若离如是俱有因攝內外种子阿赖耶識，所餘因缘定不可得。问：俱有相應二因何別？答：俱有通七識，相應自心所，若自心所俱时而生，为俱有因。所缘体等，即相應因。望自後念即同類因，通生诸法即遍行因。故无性云：因相即是增盛作用，熏習功能能为因性，现前能生杂染法故。若萨婆多，但说苦下五见疑癡，集諦下四二见疑癡，除三见故，此能遍生五門杂染，名为遍因，杂集通说四諦诸惑能为遍因，故《杂集》云：此遍行因非唯令相似烦恼增長，所以者何？若有隨習貪等烦恼，皆令嗔等一切烦恼相續增長堅固等无性《攝論》即通说一切。故彼《論》云：即異門说阿赖耶識同類遍行異熟三因，若离任持熏習因性不相應故，既说赖耶由能任持熏習因性为三因性即任持習气，不別说染故通诸法，或虽總言意但取染，亦得望後自異熟識为異熟因，即此前引《攝論》为證若據剋性体用別論，现識望餘但能作因，是增上故，若种因相为六因性，能作因通俱有因者种生於现，既与果俱名俱有因。下云：如俱有因者自俱有因，如萨婆多通持业依主相應因者，但依主释种子前後自類相生即同類因。下云：如同類者义同前会，诸名言种生於现行亦同類因，种子现行性皆同故故。下《論》云：因果俱是善等性故亦名善等，《杂集論》云：謂由彼長養诸种子故，於未来世即彼种類增胜而生。乃至云：立同類因遍行因者，自种望餘非因缘性，俱为增上由隨转故假说因缘，異熟因性亦復如是，或可能与遍行为因，以现貪等缘餘嗔等熏种生彼名遍行因种是此因亦名遍行因如似生因因故亦名生因，異熟因亦尔，现行善等为方便因，能感異熟名異熟因，种子能与此異熟因为因亦名異熟因，或能有異熟立異熟名，与此为因名異熟因，现行善等是能有異熟。然《杂集論》舉果显彼，能有異熟云：能攝受自体故，即是異熟因，名与小同，义意有別又此三相文义意殊。准《樞要》中一云：此論三相唯现，然曾闻释三相俱通种现二法，且對他宗舉显胜者，又據前總標此中且说我愛執藏持杂染种能變果識，名为異熟以辨三相，故但说现，理實俱通以为了义因果分別云：在因具三相，佛果唯二无其果相，非異熟故者若尔自相亦應非有，以攝因果而为自相，既无果相，攝何为自？答：从舊因生为果，攝诸法种为因，包此二种名攝二相若尔自相中果相，應与果相別？答：果相據胜显，簡他但異熟，自相談其体，果非唯異熟。但云：与杂染法互为缘故，由他能熏第八識起，亦即果故。或但攝因以体，能持诸法种子，即体攝用而为自相，若親因生即是自相，若离因生无自相故，望他业感方名为果，故佛位无。故《攝論》云：果相者謂即依彼杂染品法，无始时来所有熏習，阿赖耶識相續而生，此論復说異熟为果若尔因相佛位亦无。《攝論》说云：因相者，乃至阿赖耶識，於一切时与彼杂染品類诸法现前为因，復云：闻熏非赖耶攝？答：《攝論》據染，此論即通，但此能持诸法种子，不但杂染。下文又云：一切种相應更分別，通一切故，《攝論》但以种为因相者，性用別論，親生诸法，现行不尔，餘准可知。
《論》：又诸有情等。本疏云：唯引无漏，初引三文，後結。一引楞伽五姓，皆是有性故，第二瑜伽三无漏根，第三地持等性种姓文，皆唯无漏。然疏中并明无上依等者，通舉诸教，意取法尔无漏种子故。疏云：故應定有法尔无漏种子，不由熏生。言通證者，是得錯本。又见通舉，謂證二种者，不得疏意。本姓住姓，有人解释，或取真如，或云住自乘性，名本性住姓。又说五姓皆新熏生，又释真如所缘缘种生。并会五姓文失，並如《能显中邊惠日論》，并成立五种姓皆是本有，有漏不能生无漏种，真如不能親生诸法。亦如彼辨。
《攝大乘》说阿赖耶識等者，彼《論》第二引《瑜伽論》第五十一云：何建立互为缘性转相，謂阿赖耶識与诸转識作二缘性，一为彼种子故，二为彼依故。为种子者，謂所有善不善无記转識转时，一切皆用阿赖耶識为种子故因缘也。为所依者，由執色根五識，依转等增上缘也，诸转識与阿赖耶識，作二缘性，一、於现法中能長養彼种子故；二、於後法中为彼得生攝殖彼种子故。長養种子者，謂如如依止阿赖耶識，善不善无記转識转时，同生同滅熏習阿赖耶識，後後转識转更增長，转更熾盛，转明了转，此因缘也。准此但似与後後转識为因缘，不言与赖耶，而作因缘。今解此意，言長養彼种子故，謂同生滅熏習阿赖耶識，即熏八識义，且此意望种子赖耶为因缘性，言与赖耶为因缘性，影显生现，持诸熏習，令转識生。不尔与前转識转时，一切皆用阿赖耶識为种何別又是转識与转識为因？非赖耶因也。又前赖耶且望与现转識为因，影显亦与彼种为因，此中转識且望赖耶种子为因，影显亦与现行为因，何故如是？生转識种现能熏胜，隱八不言。生现第八种子因胜，隱现不言故。但说言於现法中，能長養彼种子故，即现熏种，现是种因於後法中为彼得生攝殖彼种子者，謂彼熏習种類，能引攝当来異熟无記阿赖耶識者，此約业种引当異熟为增上缘言謂彼熏習种類者。业种是彼名言种類，为彼得生攝殖彼种子，即显由业彼方得生，不尔異熟不能生故。
《論》：如炷与焰，展转生燒等者，初喻三法，後喻因果，俱喻因缘，西明释云：三法喻能生因，後喻依持。因《要集》云：无性释意，燈喻互为因缘生缘，束蘆喻更互依持令住不倒，亦順《瑜伽》五十一文，彼彼明建立缘性及俱转相故。今謂无性蘆喻依持，此喻俱有因，故頌前问，若唯本有，转識不應与阿赖耶为因缘性。释頌復云：於一切时展转相生互为因果結，云唯依此二建立因缘。又下云：三法展转因果俱时，如炷生焰焰生焳炷，亦如束蘆更互相依，因果俱时，理不倾动。又云能熏生种种起现行，如俱有因，故虽云相依，意取俱时喻於因果，簡他前後，为因缘性，不以相依之言，證依持因。又解无性亦證因缘同时不倒，簡餘持种以为因缘，別时因缘皆悉顛倒。故彼《論》云：又如束蘆，互相依持，同时不倒，應观此中，更互为因，道理亦尔，不言依持，《瑜伽論》中識俱转相，別復次明，非互为缘，同处而辨。
《論》：非熏令長可名因缘等者。本疏云。现业增果种西明云。善惡业与異熟果應成因缘，能增長異熟果故。《要集》云：现业熏有支种，此种能增長现異熟果故，應是因缘。今謂不尔，阿赖耶識隨先业转，种生现已，更若为增，若至现增，應至後念非刹那滅。又，生已方增，不见此理，若未生增，现无果故。故但增种令有力生现異熟果以为正义。然现善惡即增果种，非种增种，现以增故。若现不增，應非行支，唯种是支。既尔，何故说行支体通现种耶？又不應言於後法中，为彼得生攝殖彼种子，业种现在与现果力，何名後法？若言初，未与力後方与力名为後法，行應不与識等为缘，以未与力故；若許与力，何不生现者，理亦不然，愛未潤故，业未熟故，缘未具故。
言分別論者，或大乘異師，有种子故。或小乘诸部，皆名分別，不定一部。故《攝論》中分別論者，傳释是化地部。《婆沙》中分別傳说是正量部。此論下文分別論者，云是说假部故。今此文略有三释：一、云即大众等四部，若尔何故下云？何故汝論说有異生，唯得成就无漏种子？答：下因便破大乘異師。二、云始終俱是破大乘師。三、云始終俱是破小乘師。大众部等以本净心能为因生，名为种子，非許有种。或復彼師許有种子，破不相應中，云有執隨眠，即大众等故。《樞要》三解。
《論》：若唯始起，无因缘故，應不得生。西明云：三乘初生，见道无漏，應不得生，以无现行无漏熏故。今謂此解，不依論文，又復因有自不定过，为如汝初生见道无漏，无现行而得生耶？亦有兩俱不成，三乘见道初无漏心，皆不許有，现无漏心，为能熏生，又亦自違。自初生见道无漏，亦不由现无漏熏，方始生故。
《論》：不善應为善法等种，云小乘可尔者，假設許之，非小乘許。又六因中，小乘許为同類因故。
《論》：若有漏心性是无漏等。量云汝无漏心，應有餘相違性；以漏无漏心隨一攝故；如有漏心性。若言无漏心性是有漏；漏无漏中，隨一攝故；猶如有漏心者。此同喻中，无所立过。以有漏心性非有漏故。若云取染心性以为同喻，即因有不定。为如染心性是有漏，为如净心性是无漏。
資糧等位，有漏熏習，感總別報，如《法华义決》略明。然《要集》斷，若感總報，然无性释即为无用。又《缘起经》我不说彼无明行起，故依无性教理相應。今謂不尔，无性論中據无分別，故前问云：未得佛果已来无分別智，当於何处感異熟果？释云：非異熟因能對治彼故，即增上果假立彼名者此无分別种现通说，见道前种，见道後现，故说對治有漏果法，若是有漏豈为對治，言由此資熏餘有漏业令感異熟者，是无漏餘。此同《杂集》資糧加行，是道諦攝。然《缘起经》云：又不放逸內法異生，若造福行及不动行，彼是正法，如理作意，相應善心之所引发，虽於善趣感殊胜生，而非无明起增上缘者據胜者。说彼是正法如理作意，非无相應纏及隨眠为缘起行，若不如是，即應说言內法異生不放逸者不造新业。何故？但云诸圣有學，不共无明已永斷故，不造新业，此《論》復言有漏性者，是修所斷，感胜異熟。又解《攝論》據无分別不感異熟，不障有分別者感異熟果。《缘起经》中增上品如理作意，所起闻熏，云而非无明起增上缘，不妨亦有中下品等因我執心所起闻熏，为順解脫能感異熟，不得说言因我心起非解脫分。《對法》等云：學人身中有为善法皆是學法，既名學法，即解脫分等，此释應好，至第八卷，更当广解。
《論》：然诸种子略有六种者，准《瑜伽》第五种子七义，何故二論多少不同？答：開合有異，如《樞要》辨，今更助释。第三、第五、第三云：又虽与他性为因，及与後念自性为因，然已生未滅方能为因，非未生已滅，即此第二果俱有义。此言俱有为因为果俱是现有，瑜伽簡他未生已滅为因之者故開为二，此論據因同时为一，故云虽因与果有俱不俱，而现在时可有因用第五又虽得餘缘。然成變異，方能为因，非未變異，亦此第五，彼約得缘熟未熟別，未熟非种，是种類故，開之为二，此待缘同故合为一，故此云自众缘合功能殊胜，殊胜即變異。西明释云：彼第三相成前俱有隨转，第五變異成待众缘今疑所以，餘何不成独成二耶？又若成前更无別义，何故《瑜伽》云又建立因有七种相？故應思擇，一无常法是因。本疏云：亦簡真如受熏为种。《要集》云：如虽受熏不为法因，但所持种为法因故此不識意。《攝論》云：此中攝持种子相應，謂有生法俱生俱滅故成熏習。如是熏習攝持种子，應正道理。真如常法不是持种，故非法因，又下受熏，遮无为故。
《論》：二果俱有至俱现和合。本疏三义名现。西明云：种与现行果俱在现在，故名为现。有解二义：现在、现有，破初显现，破次非有。次非有者，西明说中，不簡假法，假法非有，云现有破。未詳決云，唯簡第七，狹而无文，亦破初说。有云二义：一、种、果俱现在；二、俱在现在，一身和合。《要集》云：有释、有云於理为胜。今謂有释，不簡假法，如有解破。若云护法宗，假法如无非因缘故，不相應行假，實門簡故，此不遮。亦應常法及诸转識不須遮簡。出体門中，簡转識訖，四分門中，显是相分。常法转識，非第八相，此何須簡？云親生自果，即引自果。既云及所生果，不一不異，即与果俱，後何須簡？故诸門中，具义多少，亦須簡假。又云：簡无性第七，诸七转識有力能熏，皆成种果，亦不显现，應此中簡。其义等故，如何留在第三方簡？故於此中，但簡前後，若种若现。及他相离，无和合者。此亦不得疏之本意，以无性人，第七恒转，亦具七义，但种果沈隱，以此簡之。餘非恒转，故後門簡。
《論》：三恒隨转。西明云：世親且約染说治道。无性通約三性，名言隨所生果，恒相續转，不说治道。今此論中，或隨同一，或双同二故，言至究竟位，不说治道生者，名言无記，非有治道故。若说隨果转者，非正生时，應非种子，故今但言至究竟位。今疑此释，若言非果生时，亦名种子者，即非六义，方为种子，不假果俱故。若云名言，无治道者，自性治道，善等可无，缘縛治道，善等亦有。不尔，不應说通修斷等。故本疏正。
问：能引自果方名种者，極微既是见分种生，何名引自，以从心种生於色故，若自有种，微何名假，若許微實違诸論说？答：无別微种，但由想惠作極微解，假无實体假名为色，行相当心假说种生，不望極微名引自果，對實名皆引自心果问：四无記心，为是一种逢缘起別，为各有种，若是一种逢缘起別，何名引自果，若各別种，何故《瑜伽》五十五，於異熟蘊及加行別，皆世俗有？答：有二解，一云有同別种，若是異熟无記心种，逢缘引別，分成三心，除變化心，即是同种。由逢缘，別分成三心故名世俗，以變化心不通異熟故，若自力能熏，即各別种，便非世俗，即自在成就攝者，但言是世俗，不说唯世俗故，據性各別，心色不同名，引自果二，云三各定別。設自不熏由他缘熏，所缘境別，故各成种。言世俗者有缘发別，发威儀等名威儀等，即是實有，缘威儀等，名威儀等，即是世俗，以是異熟，由缘此等，名威儀等故。问：異熟威儀等各定何性？答：若云四无記如名取义，若但云異熟威儀等，初三通三性，變化唯二性准何得知？答：五十五云，又異熟生一向无記，二三可得，一有二种，若依伎樂，以染污心，发起威儀，是染污性，若依寂靜，即是善性，若依染著发起工巧是染污性，若善加行，所起工巧，即是善性，为引导他，或为利益，而起變化，当知是善，此无染污，染污言通不善有覆，今取不善故云二三可得。
《論》：此种勢力等，此解生引通於內外，准二《攝論》皆亦同此，然世親論果有正、殘，因分生引。无性論文但云：若外种子親望於芽为能生因，傳望莖等为能引因，識望名色为能生因，傳望六处乃至老死为能引因，因虽分生引，果中不名殘正遠近。二論名即可同，但果取有寬狹，二論內外各別作法，此論總明，《杂集》但望十二缘生不说於外，与《瑜伽》第九第十同。第五但说杂染十因，菩萨地文即说三性十因，俱分生引，果中不云殘正遠近，广略不同义皆无違，又《伽論》、《杂集》但於因中去果遠近分於生引，果中不说，此即影显，又缘生支有總通现。《瑜伽》第十云：要先愚於所應知事即起邪行，起邪行令心顛倒，心顛倒結生相續，結生相續，诸根圓滿等，此即假说，非正缘起，故不於此別分生引然。有解云：本疏无性唯说正殘，違无性者是不尋疏。《要集》云：有说世親说近遠。无性云：正殘亦途聽耳。问：此生引因且缘生中为行支，是为亦通餘？答：既云能所引俱名为引因，復許通內外故不唯行。问：屍骸既許前生力引應通四生，化生何故不有屍骸？答：三生漸死，前生有力引遠殘果，化生頓滅，无力引果。问：若取老死而为引因，由頓滅故无力引果，此由生支而为引因，何關頓滅不引殘果？答：屍骸望生即为殘果，望於老死即为正果，故生望为引，老死望为生，三生有生引，死後有屍骸，化生闕能生，死後无屍骸。问：化生无老死，闕能生故无屍骸，虽化亦具支何得生因闕？答：老死位漸死，可能作生因，化生死頓无，不能作生因。问：《攝論》但云：若二种子唯作生因非引因者，收置倉等麥等种子不應久續，死後屍等分位隨转亦不應有，此即一因义分生引，何故今说有引无生？答：《攝論》因望近遠果，一法分二因，瑜伽果望近遠因，兩因位有別，此亦互显。今者此释且據《瑜伽》。问：准依此《論》及《瑜伽》等，但说能所引以为引因，能生为生因，何处说生等，以为生引因？答：《論》中作法且舉一偶，义准展转作亦无失，若定如《論》不應说別，又據增上支支皆缘，不尔如何生缘老死，既说生与老死为缘，为生为引，若非二攝，豈可二因攝因不尽？由此故知，漸次第作於理无爽，是故此《論》但總说云：此种勢力，生近正果，名生因等。不尔設據能所引因为引因，如何三生漸成？有力而为引因。问：何故《瑜伽》等約因位別分生引，《攝大乘》等據果位殊分生引？答：因有熟未熟，未熟遠引近即生，果中有正殘，近正称生，殘遠名引，各據一义互相影显。
所熏四义。第一义簡西明二解：一、同本疏；一、云不簡七转心所。第三門簡。《要集》斷云：此释为胜。今謂不尔。心王自在，尚非所熏，心所依王，何独所熏？故第三門，但簡第八相應心所，具前二义，故第三簡。《要集》云：第七未转，此中不簡，簡已转依，若非一類，即簡七識，第八亦转，應不受熏。故初但簡前六转識，非相續故。第二义中，方簡第七，未转依位，此亦不尔。但言相續，不簡第七。既言一類，即簡第七。以漏、无漏，性非一類，不同第八，未无漏位，一類受熏。若无漏位，即不受熏，故不相例。第七已转，既在初簡。未转何故？即第二簡。若非无記，已转第七，豈无記耶？问第八具义，说为所熏，三相熏何？答：或云熏果報識，即当果相；或云熏自相，是自体故。二解後正，义依体立，无別性故。但以自相酬因邊名果相，持种邊名因相，故唯自相，是正所熏。
能熏义中，二有胜用。西明云：业感異熟心心所等，护法无異分別。門人分成兩释：一云业感定不能熏，唯法尔起，必用业助。若依此说，異熟心心所等，取六識滿业所感心心所等。一云业感有二：強者能熏，劣即不熏。若依此说，等取劣者。三藏意取，後解为胜。又云初释不許影像熏本質种。今謂此说俱不應理。何者？初释本質非影熏成，转識不應与阿赖耶为因缘性，違护法释。第二解若是业，招名为異熟，虽復引、漏二果有別，为业引同，俱名異熟，並不能熏，俱異熟故。論不簡故，无文證故，俱是滿果，何独等劣，應胜劣俱等。若非业引，但分別生，即是能熏，性非異熟，是異熟生。異熟生寬，业非业感，俱異熟生。此簡異熟，是业感者。性微劣故，不是能熏。不假业力強分別起者。此異熟生，及威儀工巧，非业引者，亦能熏攝。
《論》：云此遮異熟心、心所等者，舉異熟无記，等取威儀工巧业所感者心心所法。及此等心、心所、心所帶相分，俱不能熏，为非业感心、心所法，缘變影熏一切不遮。故言第二解胜。異熟能熏，但等取劣，道理无據。
《論》：俱生俱滅，熏習义成者。无性論亦識中种，名为熏習。无著本論云：復次，何等名为熏習？熏習能詮，何为所詮？謂依彼法，俱生俱滅，释熏習体。此中有能生彼因性，是謂所詮。释熏習义，既云此中有能生彼因性，是謂所詮。明是种子，名为熏習。舉喻復云：如苣胜中有花熏習，乃至云是诸苣胜帶能生彼香因而生。无性释依字云：如言依云而有雨等。舉其因性，为显此中有能隨順生果因体。此意依云有雨，喻因有果，云喻因，雨喻果，即本識中种子如云，亦同无著《般若論》中释其云喻。故知熏習不目能熏，據實能所，俱名熏習。
《論》：設名因缘，應知假说。本疏但会《杂集》第四，说十二缘皆名因缘，應知假说。有非因故。西明释云：会彼六因。《要集》云：胜。今謂不尔。《显揚論》中，具破五因，存異熟因。无性許五，依異門说，以影互明故，此不会，但会缘起。又且会缘起，略不舉六因。若言六中，有非因缘，不会故劣。亦十二支，有非因缘，不会亦劣。六因餘有会，缘起未有会，本疏会未会，故本疏为胜。此难他語，據實疏意，舉此例餘。餘但会六因，不例餘者失。
三法展转。难云：新现从种起，现行即能熏。种新由现生，新种即起现。答：现行逢胜缘，新现即能熏，新种闕胜缘，未即能生现。又解，新现勢用增，纔起即熏种，新种无胜用，故不即生现。又解种子不相違，起现即熏，种现果体相，返种未即生现。难：受与受等，違种不即生现，色多得並起，應新种即生。答：新现由缘具，种子得从生，新种未具缘，现色未即起。
问：論本頌中，具有不可知執受、处了。何但问「处了」，不问「不可知」？释中即具明不可知处了。答：有二解：一、云影略说；二、云總依於別故，但问別。释中具辨故，通總、別。又问：但據体？答：并显用，故不相違。
《論》：識以了別为行相故。本释云：識自体分，以了別为行相，故行相见分也。類体亦然。此意见分名行相者，行應平声读，以见分能行於境相故，此见分得行相名。評取初解云：然本但是行於相义，類体亦然者，以行相不可知，類体亦然。然西明疏并显同一所缘不同一行相，總为三释評取第三。第三释行相言者，即了別領納等各不同故，名不同一行相。此意行者即去声读，正是能缘之行解也。又解云：行於相故，帶相行故，名行相。此即平声。相通影、質。即同本释。然《要集》評取第三释同。世親、无性俱行解相貌以为行相，此論亦云了別、領納等作用各異故。若取行於相故名行相者，恐非論意。又不應言行相不同。違教及理。以心、心所行於境相无差別故。何得言不同今謂錯評。何者？汎言行相有三：一、境名行相，即十六行諦；二、能缘行相，即十二行法轮；三、行於相名行相，即无分別智等。前二是局，後一即通。今此了言虽能缘行，释从通解。第三能變即依局辨，云了境相麁故。《般若经》云：彼識不能了故，不通无分別智。第二能變亦从通解，恒審思量无我相故。或相影显。隨其所應在因在果。故《攝論》本頌云：诸菩萨行相，復於所缘中，是无分別智，彼所知无相。无性释云：於所缘中相似而行，故名行相，此释初句行相，既言相似而行，故名行相。明作平声，不作去声而读行相。然次論云：所知无相者，謂说此智於真如境所作行相。此意说言，无分別智缘真如境，离一切相作意行相，以为行相者，是释第四句。重显无分別智行相，行於境相中时，不作行解相状，不是正释行相之言。问：相者是境，行者是心，如何说了名为行相？答：能行於相名为行相。有財释，或相之行；依主释，不得难云若取行於境相名行相即違教理。及心、心所行於境相无差別故者。此意难云：論说識、受、想等，作用各別，故違教。心及心所作用各別，若取行於境相，王、所同缘，如何各別？此难不然，《論》云：了別、領納等，作用各異者，據能行说，不約所行。識即能了行於境相，受即領納行於境相，云作用各異，約取境用異。不取缘境之时，取诸境相行解用異。以无分別智，不作诸境別行相故。虽後得智及分別心，缘境之时作诸行解，不取此释識之行相，以不遍故。今本論意但取心起行於境相，名为行相，即通一切。不取行解名为行相，不通一切故。又此正释本識了言，若以行解相貌以为行相，深乖論旨，本識任運无行解故。若局後得及分別心释行相者，得約行解名为行相。
《論》：所缘相似行相各別。本疏引《瑜伽》第一，同一所缘，不同一行相，有三解，西明三释。第三释云：同一有二，一一故名同一，此即本疏約質故。二相似名同一，即本疏約影。《樞要》五释，後人多释不出於此。诸家不解，執取一释，於中出过。《要集》復斷。有解破本疏：若就本質名同一，无質意識，應非相應。云此破有理，此論唯影不通无漏，故以論云：然有漏識自体生时，似能所相现故。《瑜伽》第一通漏、无漏者，此亦不然。虽言有漏生似二现，下即通餘，故引经頌云：一切唯有觉，成三分中云。然心、心所一一生时，各有三分，故不唯有漏。若以前支但云有漏識生，即證唯依有漏識，亦應《瑜伽論》中，言同一所缘，非一行相。但眼、意識不通餘識，正释眼識及俱意識故。彼既許通，此論何局？故知本疏深得論旨。
《論》：不應见分是第三果。本疏云难古師。《要集》云：陳那但立三分，不遮第四。故护法師不違陳那，但是遮破。今謂不尔。虽言破古非陳那等，如《理門論》破古因明師，豈即破彌勒等師？但破古来不正诸師。今言破古亦復如是。破唯三分，以见分为第三果者，不破許有第四分者。
就此能量、所量、量果別中。相傳解云有六師別：一、云觉天说，根为现量，惠为能量，境为所量，根是量果；二、云妙音師，根、境同前，能量取識；三、云法救師，能量惠及識，餘如前说。此皆显故名现。四、云经部，根、境、識和合，生法名之为现。根、識为能量，境为所量境，還以根、識为量果。五、云犢子部，以神我现量，诸心、心所为能量，神我为量果。六、云成實師，以心所中，受、想之用为能量，境为所量，識为量果。更当撿文，方可为定。
本疏问：如诸佛及因，五、八唯现量，應但三分。见分即得为第三果故？答：云此不然，內外定故。见分缘外，用亦外也，不得为缘內果。《要集》云：若內、外定，已转依位见分，不應缘第三分，內外定故。今謂不尔，不障缘第三，但不親取，要變於相，相是外攝故，言缘外故。《論》自云前二是外。
《論》：所取能取纏。本疏云：此唯众生四分，故言纏縛，相及麁重二縛具故。无漏心四而非纏縛。西明释云：能取、所取，四分相屬，故名为纏，亦通无漏，非謂烦恼之纏縛也。今謂此非，違論释故。《論》云：皆有所取能取纏縛。頌言众生，释言纏縛，明但众生有此相縛，不通无漏，安惠可尔。此文且说有漏四分，如三界唯心言，且说有漏唯識，豈以无漏亦唯識？即三界言許通无漏耶。
问：既立第三，能證第二及第四分，第四復能證第三分，即心能自缘，云何不与世法相違？刀不自割，指端不能觸自指端。答：《佛地論》第三云：答：云不见燈等，能自照耶？何知自照，现见无闇，分明显现。若不自照，應有闇障，應不现见。问：燈等非闇，何須照耶？答：如瓶、衣等，体虽非闇，无燈等照邊，有闇障不得现见。照令闇除，衣等现见，名为燈照。燈等亦尔。自体生时，邊闇障除，令现得见，故名自照。问：燈能照自，令现得见，證心能自缘。衣不自照，由他照见，證心不自缘？答：心性是照本極成，若例同衣不能照，彼有違自世間等过。问：量云心能自照；性能照故；如燈等。此量豈非法自相相違？因、喻所立不成过。答：取能照义。以燈为喻，故无有过。问：豈本不欲證心自缘？答：虽言缘自，意取显證。今缘照虽殊，俱自显證义。或但相例，不是立量，取彼为喻，故无有过。
《論》：如众燈明，各遍似一。《疏》及《樞要》已具解訖。《要集》彈云：若由炷、盞发影，可言隨彼有多影。但由一光发，如何有多影？彼自解云：謂多燈各发一別光，多光相資假立一明光，一光不明，多光方明故。今謂不然，取意有別。若二炷相近同生一焰，光即是一，但发一影。若炷相离，或多盞相离，即別生焰。焰別光殊，便发多影。然光虽別各遍似一，如共业果。炷、盞相近，共生一焰，如二眼根共发一識。不尔，假光實非是一，何得喻識而是一耶？又假一明光，即應唯发一影，如何有多？又且发影为离炎光，为即炎光。若离炎光，光既遍室，影亦應遍，既猶炎東影於西发，即不离炎光，不离炎光，不得言一。光不离炎，炎應成一故。今共果取离炎光喻，二根发識取不离喻。故《疏》、《樞要》得二論意。又西明云：質異同见等四句，有过不成，思之可悉。
《論》：又诸圣者厭离有色等。本《疏》據显言，色界類示西明云：此说那含等，厭色生，无色必不下生。不说色界者，彼有色身，往欲界故。今謂不尔，違下文故。下云：是故现居及当生者變为此界，不言当往者變。若許往者變，无色亦来佛傍側立，亦應許變，況下又难：設有色身，麁細懸隔，此變为彼，亦何所用？故本解正。
《論》：故器世界將壞初成而亦现變。问：將成可用餘界生，變壞时何用而餘生變，既餘生變，生變因在，何有尽时？答：由彼餘生感界业成熟故變。不尔住时既同此變，此界生无何故即壞？由此故知他壞业變，如在此生他變扶尘沒生他地，或般涅槃他變扶尘，而有膖脹漸爛壞者，壞业力尽三災亦滅。亦由此生本所變界而为引因。下三《靜慮涅槃经》说由內过患據引因说，由彼俱业感，彼界成故，生餘时災由彼引。不尔餘由，引此言何用？故據實义非隨转門，引因勢尽此等都滅。问：《维摩经》云：或现劫尽燒，天地皆洞然，众生有常想，照令知速滅，即佛菩萨神力變起，何但众生？答：變化不遮但非實壞，實壞由业，非神通力。若定由神力，壞时節不定。故前难云：應實變为此杂秽土，若許實變災壞世界，有相符失。今此文中，说實成壞，不據變化。问：劫壞之时，彼空界色为有、为无，有何不壞？无即違经。经云：空劫唯有孔穴色现，即空界色。答：虽有非壞，非成壞业之所起故，若許可用，故他常變。三災可用，他亦常變。若成壞收應有成壞。以此故知，虽他識變非成壞收。问：設生他方自地許變，如在此界大海水等，欲界有情为同變不？若許同變，欲界诸天，應见下水寧作瑠璃。既见瑠璃，明不同變。設不同變，天有水不？答：論说共用，即可同變，海不共用，彼不變水，天上可有？若尔八熱大地獄等，圣者不用，應不變。彼答：现同地故，若尔水等應然天现同地。答：大海同變。见瑠璃者，说別水故。若尔魚等居水即见屋宅。大海之中众生，亦應见屋宅，若許不见海，即非同地變。若許见海水等，應不作舍宅？答：許別舍宅居於海水，如地穴居，由业力別。若餘別水一处四境，理即不遮。由別业故，如孤独獄等。
言定通等力。西明云：等取神通，傳三藏亦等願力。有云：等取有十能變，定、通、願同四，佛加被力等。今謂不尔。若佛加被即神通力攝，持经、神呪是法力攝，诸受變改力、烦恼力、改宝珠梵行等力，即前业力攝。《要集》云：第八三力變，佛等加被，与願无異者。此亦不尔，加被是通，非願力也。
《論》：及隨法处所攝實色。西明解云：第八缘實不缘假故。然前解处中，即許第八亦缘假色，判为护法正义，云：生相等隱第八不缘，長、短等显故第八缘。又引鏡智，缘十八圓滿，證八缘假。若如是者，今法处中，亦應缘假，何但取實？故本《疏》判，唯缘實者，护法正义。若取鏡智，缘方、圓等，證八缘假，亦應缘过、未及生、住等假相。鏡智缘故，故因果殊不可相例。又云：異生定所生色亦有實用。云：威德者是根本定，非胜者起名威德定。今謂不尔，若許異生定變實色，何故《瑜伽》第十三云：謂超第二阿僧企耶？變有實用。若云：彼说通變，此说定變者。此亦不尔。通力是胜，尚超第二劫，變方有用。定力是劣，云：何凡變即許實用？故威德定是胜人起。三十三云：非圣神通不堪受用。故问：既許變化，於上下界各變幾尘？西明释云：由化心託欲、色異熟本質化，欲界具五，上界除香、味。今謂上亦變香。《法华经》云：乃至於有顶，闻香知所在。若云：彼说法处今说五境者。何故定通變五境耶？應皆法处，若虽定等，變非法处收。若尔何等是法处攝？若云：虽定等力，擊第八變，是业果色，故是五尘。若定果等，即法处色者，應佛唯有法界、无色等五界。既許定生具十八界，故知上界亦變香境。西明问：五根、五境，隨其所應，同在一处，为各別四大造？为一四大造？若一四大造，云何《瑜伽》云：羯剌蓝时，能造身根及眼等，大俱时而有次第造耶？若別大造，何故五十四但说七物与眼同处？彼问：云色蘊中，眼幾物所攝？答：若據相离攝唯有一物，謂眼識所依清净色。若據不相离攝，即有七物，謂眼、及身、地、色、香、味、觸。三藏解云：同一处者唯一大造，以理推微五根根依同一处者。一地大造，而说造眼四大者，隨所造法，名造眼大，乃至名能造觸大，據實一大。此释七物有，并会俱时而有，以初即有，此能造眼等之功，故说俱有。问：云何无火等？寿、煖、識三恒不相离，除无色处。解云：據實有火等。而五十四但说七物者，據相显说，以地堅性眼等所依，是故偏说。
《論》：因缘分別二變西明二解。第二唯第八心王为因缘變。云：何名有實用？實用有二：如色，一、質礙用；二、本質用。若尔，五識所變为第六質，何非因缘？若云：无質礙用不具二义者。第八所變長等，亦唯为本質，應非因缘。法師自云：若尔初解为胜。问：第八在意界，所缘應当唯法界，云何通十八界耶？答：依彼六二缘，意处所缘法界攝，不依六二缘，隨彼所缘十八攝。又以闇从明十八界攝。既尔何不別立界处？答：处、界、出生、及因义。意处所缘法处收。第八无別出生、因故。亦隨六意处攝。问：若五識變相分无礙，与對法第三相違。彼論有對无對分別中云：诸有见者，皆是有對，豈眼識相分非有见耶？彼《論》云：謂眼所行境是有见义。故眼識相應名有见。若云：有對者。是境界有對，非障礙有對者，理亦不然。彼云：三因故名有對，謂种類故，积集故不修治故。种類者互为能所礙，积集者極微已上，以一極微无對礙故，不修治者非定起色今为二解。一云：五識所變並是有礙，且说有见舉此例餘，即對法云：诸有见色名有對故。一云无對，非有见故。眼所行境，名为有见。眼根但照彼本質故。若尔何故名同境根？答：同取本質。如说王所同一所缘，或有對三义，本質具三，相但後二，總名有對，非礙名對。今據所變有質礙對，名为實用，五識相无。若准此释，七識應是分別變收，但为境故，此亦不然。自在定生，既有實用，何非因缘？答：定、散別故。自在所生为食等用。不得相例若尔五識亦因缘變。有段食用故。據此可尔，又解亦非。为他食用是因缘，五變自用，故非因缘。
成唯識論了义燈卷第三(終)