淄洲大云寺沙門惠沼撰
成唯識論了义燈
成唯識論了义燈卷第二(本)
淄洲大云寺沙門惠沼撰
敘数論等我中云：汝所執我等。敘宗立量，及出彼过，如疏《樞要》。然《樞要》中，与第一量作有法差別相違因过，失解亦有有法自相相違因过。執我有法正所諍故，虛空非我故。量云：汝所執我應非是我；許无初後故；如空。又解：虽對敵立諍我有无，猶无同喻，故方便显我常、遍等。若許常、遍即离識有。准此即有有法自相相違之过，餘皆准思。第三量中《樞要》云：隨身之因隨一不成，於同喻空上，不有即不共不定。常、遍之宗空为同喻，瓶为異喻。隨身造业等因，於同、異喻二俱非有。《要集》云：此不共不定，其相难解。共許虛空体遍、常故，不可难令以为異喻。彼由不識草瓶字，謂是草难字。即謂《樞要》难彼虛空，還为異喻。即难《樞要》云：不可將空为同喻，復难为異喻。又二喻不並，如何说言二俱无？故應云此：是喻中能立不成。以此为定，此不曾思。不知字錯，故枉劬勞。又云：或可，虛空同喻，餘色等法以为異喻。隨身作受因，異品有、非有。故成相違。今謂不尔，若望数論，應云隨处受苦樂，不得言作业，他宗不許故。除我已外，餘非受苦樂。若胜論師唯我造业，及受苦樂，色等亦非。如何说是異有、非有？又云：前《樞要》说有法差別，虽是一師，若依別師，所说稍異。謂若法、有法言显宗者，俱名自相，意許宗中相通餘法，名法差別；唯在一法不通餘法者，名有法差別。且如护法對难陀等，意許欲成第八，用第七識为俱有依，而不言显第七为依。方便立云：阿赖耶識必有俱生別依；是識性故；猶如六識。此因是有法差別。差別量云：阿赖耶識應不受熏持种；以識性故；猶如第六。受熏持种唯在第八，故是有法差別。今謂不尔，且作有缘性量，是有法差別。为唯取作有有缘性为差別，为亦取非有有缘性为差別；若亦取非有有缘性为差別，非有有缘性不唯有法上；若唯取作有有缘性为差別。差別於誰，誰为相違？又作非有有缘性，亦非言显，何非差別？若云取所差別唯在一法，如真他用，亦唯一法，應非法差別。又如数論立思是我，我是言显，名为自相。受果我、不受果我，意中所許，此名有法差別，为法差別耶？若云法差別，相不通餘。若云有法差別，即现在法上，復不得云，数論唯得立我为思，不得立思为我，无別所以。又《理門》云：观彼所立立法、有法、非德、有德，此意即許诸法自性及与差別。隨所立者名法、有法。非定自性恒名有法，诸法差別恒名为法。又六識喻亦違自相，非赖耶故，應是違二，不唯差別。又云：如大乘師對小乘師，意許欲立第七識故，而不言显有第七識。方便立云：極成意識必有俱生增上別依；極成六識隨一攝故；猶如五識。此因是法差別相違。相違量云：極成意識不用第七为俱有別依；極成六識隨一攝故；如五識。不以第七为別依；通第八故；是法差別。若准因明为他用难，此亦不成，應云：以非第七識为俱有別依；眼等五根非第七識故。若云：不用第七識为俱有別依，但遮非表，无有別法与七相違，与誰为因？熟思方解。
〈破我〉中云：執我常、遍，量同虛空，應不隨身受苦樂等。此若共量，宗、因俱有隨一不成，佛法不許有我常、遍。若佛法自比量，宗有自違，因有自隨一不成，亦有自所依不成。虛空无体，无俱不成，取虛空无为依如可尔。今是他量，就破他故，簡过如疏。
西明云：破胜論我中云：應无动转。自问云：彼宗許我亦无动转，今成无转豈不相符？解云：有二说：一云体用俱无动转；二云用有动转。是故前量有二义：一、若依初说，論主將破先定他比量，謂汝宗我体及用應无动转；体常、遍故；如虛空。今謂不然，彼計体用俱无动转，何須量立？此乃徒施。以彼自許，只可但定於宗，无勞立量。二、若依用动转者，是释論主，述彼宗量，显彼自違。量云：汝執我用應无动转；体常、遍故；如空。此亦不尔。以常、遍为因，應有兩俱不成。彼既許用动体不动，即許体常、遍用非常遍。准下論云：用不离体用應常有，故知彼許用有动转非常、非遍。故常遍因於用非有。如何以体常、遍为因違彼計耶？若應如論立：應云汝之我用亦應常遍；不离体故；猶如於体。何得用彼常、遍为因？故應依本疏主所明，正此論云：汝所執我應不隨身能造诸业；汝許无动转故；如太虛空。以此文中有三比量，因有三故，一、常；二、遍；三、无动转。文言如何意是不义？上说應字，合在如何二字之上。文言便故在因上安，所以不次，不得本意餘浪释之。亦如因明論文，云此中宗者謂極成，有法極成，能別差別性故。隨自樂为所成立性，是名为宗。後文軌法師輒改論文云：差別为性。为之言作，言以差別为宗体性。若尔前標此中宗者，释云差別为性即显宗訖。何須更说是名为宗？文言烦重。元本論云：差別性故有其二义。何以故？以差別故宗体，隨自下簡过。今言故者，意簡古師以有法及法俱名为宗。今簡古師义，以差別性故，互相乖反，是其宗体。若言为性，无簡古失。二、云古師宗过有五，今陳那菩萨更加後四，以極成有法，及法俱極成，可为宗依，以差別性是宗体故，依彼有法，及法上立，是名为宗，方始結之。
又所執我为一为異。若言異者其体應相杂。《要集》敘量云：天授真我；与祠授我体應相杂，更相遍故；如祠授我。今謂：此说理亦稍难，彼許祠授我体相杂，天授應然，有相符过。不許相杂，喻闕所立，何成比量？西明云：因云更相遍故，无有过失。天授、祠授二人我，皆有与他更遍义故，如所作性因。《集》云：有说常遍为因，必望二法方名更遍者。此亦非理，違論文故。有解：一我相似义说更遍，此亦非理。一体不可说更遍故，違道理故。《集》云：有释为正。以天授等我，即有与他我更相遍义。如所作因，必望能作。虽不显唯舌等缘，而所作因成。今謂不尔，何者若云：天授等我，即有与他更相遍义，即有与他相杂以不？若云：相杂相符之过，若不相杂，喻闕所立，喻即不成。本疏意云：祠授我常遍，而体是一。故立量云：天授我与祠授我，是有法，應体成一。是法以常遍故，因如祠授我，祠授我一，復是常遍。喻具二立，得成比量。此得論意，智者当信，餘皆不審。
又如前量云：且如餘祠授等，於天授作诸业时，亦應作业；我是一故；如天授等。餘人不解此之比量，謂將餘祠授等於天授作业时，總为有法。便即难云：如何復取有法为喻，由不解意。意云：如餘祠授，是有法。於他天授作业之时亦作业，是法。標舉天授作业之时，祠授亦應作业，以我体一。若不言於天授作业时亦應作业，天授未作破僧等业，可令祠授等亦作破僧业，即同喻无所立，为簡此过。云於天授作业之时亦應作业，喻具二立，问外人依同处不相离色作不定失。立量云：我所執我体定非是一；許更相遍故；如汝大乘同处不相离色。此有何过？答：此量有二过。一、有有法自相相違因过，我亦所諍，同处不相离色体非我故，此更相遍因，以同处色为同法故，即是唯於我異喻转，更无遍是我同喻故；二、有有法差別相違因过，有法之我，正是言显，假我、實我，即是意許有法差別。以大乘宗同处不相离色，即是假我。復更相遍，喻具二立，更无實我，更遍同喻。故立量云：汝所執我，應是假我非實我；許更遍故；如同处不相离色。《要集》云：三藏有三说，一、云同处不相离，瑜伽論隨经部转門，非大乘正义；二、云亦大乘正义，然識所變是假非實，皆不离心故得涉入。不同彼宗，眼等實有不相涉入；三、云七物別類同处不杂，我類无別同处應杂；三藏意存第二。《集》云：今尋初释有他不定；依第二释，虽識變假，七非成一故亦不定；依第三释，外器類同一处不杂成一故亦不定。故今因云同類无增減更相遍故，无不定失。同類簡七物，无增減簡外器，外器有增減，我即不尔。或可，因云天授、祠授二我，隨一攝更相遍故，亦无不定。今謂此释不称正理，添足論文。本疏云應言常遍，即难云有違論失，今加五字豈不为过？又云：或可，云二我隨一攝更相遍故，亦加論文。又二解中同喻皆闕所立法故。过如前显，又有比量相違決定因过，應依本疏。
问：敘後三類所計我中，瑜伽六十四等總有四類，然但前二，不攝第三。若尔，何故彼論说云，依我分別計为有者，皆攝在此四种計中，除此更无，如何不收？答：彼據我執自性，不越彼四。今據情解，妄謂为我，故敘破之，實是法執。问：若尔如何下生空斷？答：彼文總说，非別別屬，文總意別，斯文大例。又《樞要》中更有一解，如彼不錄。西明云：第一即蘊者，是殊徵伽外道，彼計诸蘊皆有蘊性。如內宗说，一切诸法以如为性。彼計蘊性以为實我。即当大《婆沙》所说二十句萨迦耶见。今謂此解，理稍难詳，二十句身见等執，即色等五蘊为我，彼執色性。云何言即二十句耶？今且解者，虽俱即蘊，而執有別：一執色等即为其我；一執色性以为其我。性虽非即色，然是蘊收。以蘊性故。或執蘊性，非即蘊攝。如大乘如虽诸蘊性，非是蘊攝，應是第二異蘊，而住蘊中句收。或執蘊性，性者体。執此蘊体即是其我，以他不立有五蘊故，言五蘊者佛法談故，更撿《婆沙》。西明又云：後三之中，何故唯三而无亦即亦离？解云：非即非离即是亦即非离，故不別说。其义如何？若表即离成第三句，若遮即离成第四句。謂即故非离，离故非即。故《显揚》、《婆沙》等皆作是说。第三、四句由义有異，而体无別。然此第三与第四句，或有同体、或有異体，隨所應知。今謂，未必皆为四句，如说邊见，但有斷、常，不立四句。思非思量，等句皆然，何故此我独嘖四句？又復計我據有体说，第三、四句既无別体，故无此計。西明又云：三与四句展转相攝，此論第三即彼前二，所以者何？以非即故当彼离蘊，以非离故当彼即蘊。故此論云：許依蘊立，若不尔者，便違瑜伽一切計我不过四种。今謂不尔，若准此释，但只第三一類計我，即攝瑜伽四种之計。何得说言或三、或四？又即前二。論何別说以为第三，設此烦辨，有何所益？故應依取本疏、《樞要》说之为正。《要集》云：有解《瑜伽》四計唯分別，此中第三俱生收，任運我執不計即、离故。下具说二见依蘊，不缘我生。若敘計破不通二執，不應通示二執缘蘊。集云：今謂瑜伽唯说分別，此論通二，此义可尔。此論第三，如何得知，唯是俱生而无分別？唯內非外？三藏傳说：犢子計我似犢子外道計。既尔，如何不破外道，分別唯彼小乘俱生？又彼犢子却談未得圣时計者，如何不計異生身中起分別见？由此第三通敘通破分別、俱生，於理为胜。今謂不尔，若唯分別，可順論文。彼立五藏，我在第五不可说藏，豈俱生见作是計耶？又不得言犢子部計，却談昔計，非據现計，理亦不尔。《宗轮論》中现敘彼等，同計我故。正量部等，本非外道亦計我故。又《俱舍》二十九，引经为难犢子部云：经说起我见、墮惡见，趣同诸外道，乃至广说。彼部通云：此经非量，於我部中曾不诵故。若尔，无學如何更起我執见耶？答如前解：或可，得言唯有學，凡作如是計，文无簡故。
破俱非我量中，疏云：若破俱句他宗，亦说我非俱句，犯相符过，又无同喻。此意：他立非即离我，亦不得说为我非我俱句，以不可说故。如大乘说：真如之体，非亦有亦无俱句所攝等。今若破他云：應不可说为我非我，故犯相符，又无同喻。如龜毛等，虽不得说为我。得说为非我故，非同喻。有为无为，为喻亦尔。又若双取我非我为法，有无为中，隨舉一法，亦得为喻。何須双舉为无为耶？今助解云：彼意虽不得说为我、非我，然許我在不可说藏，不可说藏中我，不得说为我、非我。今难：欲令既不可说为我、非我，亦應不得说有不可为我、非我聚，我在聚义中。何以故？如有为、无为，汝我不得说作有为、无为，即不说有不可说有为、无为，为不可说藏。汝我既不得说作我、非我。如何即立有不可说我、非我聚，为不可说藏？故舉有无为以为同喻。又，亦應虽不可说为我非我，然許執为我；亦應不可说作为无为，執作为无为。然疏意云：彼宗計我，虽不说作我非我、常无常、为无为，然執为我。故云：且以我非我为例，不说所餘。量云：汝所執我，應不可说是我者，據本執说。虽不得说为我非我，然執作我，故今偏破。又量云：汝所執我，於我非我聚义，亦應不可说等者。應立量云：汝我於我非我聚應不得说在彼中；以不可说故。因；如有为无为。此意云：不可说者，不是离言，故不可说。但取於我上不可说，作为无为、我非我之不可说以为因，如有为无为是喻。此意取我上不可说，作为无为之义为喻，不取別为无为体，以为同喻。此意總说：不得说在我非我聚义中，如不得说在为无为中。以不可说故，不取其体，不尔我是有法，更有何法名为我非我聚？故此量正。西明《要集》俱取《樞要》所非量为正。所非量者量云：汝所執我，不應说是我我，非他我；許不可说故；如有为无为。以之为正。且西明云：汝所说我，應不可说是自我非他我；不可说有为无为故；猶如空华。如《樞要》非不取为正。又彼本計虽執有我，不得说为我非我，攝在不可说藏。若言说为自我非他，何名不可说？若云不可说作有为无为，故在不可说，彼有为法亦不可说作无为及我，應在不可说藏。《要集》云：云自我非他我，但破一師一我，非謂一切，若尔，何者外道計我是他我者？数論受果我，是自非他，胜論計作受我皆尔。说三藏量云：自我非他我者是餘人立，三藏敘他非自正释。論文既云，又既不可说有为、无为，亦應不可说是我非我。此是舉喻，不取为因，若取为因，云何言亦應不可说为是我非我？言亦亦誰，故本疏正。问：大般若中亦说五藏，謂三世为三。有为为一名有为藏，无为为一亦名不可说藏，与此何別？答：論有別准可知。
論云：又诸我见不缘實我等。《要集》云：《广百論》立量云：我见決定不缘實我；男女等相所杂糅故；如缘身等起男等相所杂糅心。又我见不缘實我；有所缘故；如餘心等。又我见境非是實我；男等相，心之所缘故；猶如身等。由此故知：一切我见皆无實我以为境界，唯缘虛妄身等为境；隨自妄想觉惠生故；如缘闇繩顛倒蛇解。承本释云：又诸我见不缘實我者，此非作我解之我见。若約我见不缘，即相扶之失。今云不缘者，約缘我之见是其染惠，約此为见难令不缘故无相扶。
疏云：其實亦有非无本質是俱生故。故此所言五取蘊等，皆起影像；言亦者，以相分亦本質，无有无相計为我者，故言起自心相；亦有非无本質者。故言缘五取蘊。
後修道中，数数修習方能斷者，若約伏现於大乘中又悲、智兩增；又怖不怖烦恼有別；又第六識俱生我執。见非见斷總有五释，如《樞要》辨；又約總別缘蘊生者，次第得果斷之差別，亦作五释：一、若總若別皆非想，第九品斷，若尔即有却斷下失；二、云總者非想第九品斷，別者地地九品斷。此过有二：若總却斷下失，若別後得不斷惑失；三者、翻前第二释，亦同前过俱有二失；四、云總別地地各各九品別斷，若尔即有後得不斷惑失；五、云總別各於自地第九品斷。此释为正，无前二失，修斷数不数准知说之。问：次第声闻其义何耶？答：小乘诸部互说不同。且依大乘談小果者，謂有声闻性通利、鈍。於见道前不伏修惑，唯伏见惑入见道时，頓斷三界见道烦恼，得預流果。於见道中斷即离蘊所有我见，三心见道斷之，前後如《樞要》说：从此见道十六心。後在修道中，次第斷其三界九地八十一品修所斷惑。如其所應，得後三果名次第得，斷迷理事五释如前，数斷数修亦准五说。
言細故难斷者，細有四义：一、品類對。九品之中第九品攝，望餘迷事此同第九，若自類言亦有九品；二、分別俱生對。此任運起故；三、见修對。此唯修斷故；四、上下道對。唯上道斷，故名为細，数修斷中声闻、缘觉二乘有殊。声闻之中次第、超越復有二別。前約次第得果人说，若超越人復有三類：一、唯超初果；二、超初二果；三、超中二果。且超初果者，謂有声闻性是利根，先凡夫时欣求上生以苦、麁等六行世道。伏於欲界六識，俱生迷事麁惑前之六品，乃於後时逢缘回趣，求声闻果。修七方便以为加行入见道时，一刹那中见、修合斷得第二果。以彼六品先已伏，故见道能斷，迷理之惑虽先不伏，伏彼伴類入见道时，亦一时斷，道、斷数数准之可解。二、超初二果得第三者，謂有声闻性是利根，先凡夫时曾以六行，伏欲修惑九品迷事，乃至无所有所九品事惑；後入见道先已伏者，及以不伏，亦与见惑，合一时斷，修、斷数数准可知之。问：前二類人何故不伏迷理之惑？答：以彼不解修理观故。迷理之惑，不違事观，故不能伏。问：何不能伏有顶地惑？答：以彼細故无上可欣，不为六行，故不能伏。又彼惑細不障有學，故唯斷尔，超初二果。前依正义傍说不正，烦不能敘。有言相见道斷者，不應正理。《瑜伽》但说世出世道，斷迷事惑不除迷理，復不可说迷理真见除，迷事惑相见斷。亦不得说相见道後，別起道斷。《對法論》说，超前二果及次第人，皆第十六心，建立圣果，不別起道。又《瑜伽》五十七云：问：未知欲知根誰所依处？答：證得初、第二、第三沙門果之所依处。问：已知根誰所依处？答：乃至金刚喻定，无學沙門果證之所依处，故第十六心得初三果。又五十七云：问：幾根得預流果？答：或一或八，幾得第二？或二或九得一来果。问：幾根得不還果？答：或十一或二。初果或一，謂未知当知根，或八加信等五、及意、捨根，此依決定次第人说。一来或二或九，依超越者如初果说。次第者即已知根，二隨一得，不定二得。故云或二九，信等七定，未知等二隨一不定，容九根得，非定九俱。猶不定故置此或言，已依初近分故但捨根。
问：幾根得不還果？答：或十一或二，超越人如初果说，次第人依已知根。二隨一得，故云或二、或十一者，於前九上，加其喜樂，隨應所依靜慮入见。初禅近分及第四定即是依捨，初二根本喜，第三即樂。三受隨一，故云或十一，非三受俱。或可，三受隨一，加命根一。女、男隨一，故成十一。若加喜樂，三受不俱何成十一？前解为正。有解八者除未知根加命，九者更加喜，十一加樂、憂，此释不正。五十七初果文內云：憂根虽道所依，非道攝，故此中不取。不還果中又云：憂根道理如前應知，故不取憂。依初根本次第亦入，依上三禅唯超果入。问：幾根得阿罗汉果？答：或一或十者。一謂已知根，十謂十一中除未知当知根。此说能得，非说已得，故除具知。餘广破斥，徒設烦辭。超中二果得第四者，謂有声闻性是利根，先於凡时不伏修惑。於七方便但伏见惑入见道时，斷其三界见道惑尽，得初果已，更未斷修。由意樂力有堪能故，依初近分已，未得根本。故總相三界六識，修惑九地之中，束为九品。如欲初品，乃至有顶。初品之惑，合为一品，餘八准此。若第六識迷理細惑，地地之中，虽各九品。今并第七識俱烦恼，總为一品。与第九品迷事之惑，同时頓斷成阿罗汉，道斷数数准亦可知。问：既为九品斷欲六品修惑之时，何不得第二果？斷欲九品，何不得第三？答：欲六斷时，并上二界，各斷六品故。復不息求未出观故，不得第二；斷欲九品时，并有顶惑，亦皆斷尽，即得第四，故不取中二。问：为唯初果人，未進斷惑，得超中二，为斷餘品，亦能超耶？答：准《對法論》，引指端经，唯未斷餘，能辨圣旨，不说餘能。由得果已，有胜堪能。若少進斷，即非此類。无胜能故，独觉之人有二類別：一麟角喻。一三千界唯独一出故，此是利根。先凡位时，六行伏彼，无所有已下惑。百劫練根入见道时，八地已下伏彼類故，与见惑同时斷。出见道已，別起九无間、九解脫。斷非想地九品烦恼，成此麟角喻人，不滿百劫練，及从声闻決擇位中未定生时，此等已去作辟支者，皆为众出。虽不待師而自悟道名独觉人，許有多出故名部行，更有一解如第十記，通定、不定姓，若百劫練根，得辟支者，即唯定性，餘义准前。
问：何以得知？身见有二，见道斷一。答：准四卷《楞伽经》第二云，身见有二种，謂俱生及妄想。乃至云，及先二身见妄想斷，故疑法不生。准此经文，既云及先二身见妄想斷，故疑法不生。即分明说身见有二，初果唯斷妄想身见，不斷俱生，不烦广释。问：頗有斷非想前六品惑已，然後方斷欲界後三耶？答：有如超中二果人，取第四果者，即其事也。又如斯陀含人，住自果者，已斷欲界六品惑已，方回心取缘觉果者，不可漸斷所餘未斷，取缘觉果。以缘觉果三十四心成菩提故，又与次第四果无別，設今得二果已，不更兼前合为三十四心。三十四心但據从凡即作者说，此第二果但於此後，起九无間、九解脫道斷所餘惑，即欲界中後三品惑，及无所有处已下烦恼，以世道伏。起六无間、解脫，斷非想非非想等前六品已。方斷下欲先所伏者，不同见道，一品道故，或前诸地所伏之者，与非想地上，上品惑一时頓斷，先已伏故。但前说超第四果人，是斷无色前六品已，方斷下地後诸品者。未见正文二说任取，问：准小乘说，三十四心得成菩提，大乘云何？答：准大乘说有五十四心，兩种十六心并九无間、九解脫道，成五十心。三心见道中唯有二心，但分惑障为上下斷，不斷智障故，并真见二，无間一解脫一。或五十二，除三心见道中，上下二心，以二乘人不作非安立观故，问趣声闻果，见諦第十六心，即建立果。何故趣缘觉而不立耶？答：以不住道故，期心別故。问：准大談小不见真见，以麁故，但知相见。何故修道之中即见真无間、解脫？答：彼自將作真无間、解脫，大乘談彼，但见前加行。问：大談小乘有真、相见道，何不说小有真、相修道。答：见道之前加行广故，長时學观故，初入难故，以初得故，所以重观有相见道。修道之中不作長时广多行相，以其九地品別斷故，又曾得故，故不重观，所以不说有相修道。问：大乘如何？答：既有後得无漏之智，重观前如，有亦无失。位不決定須更重观，故不別立。问：初果即於相第十六方始建立果，後三云何於解脫立？答：初得入见須重观諦，第十六心事方，究竟始得立果。修道後得不須重观，於解脫道事得究竟，故得立果。问：如声闻人得无學已，回趣缘觉，後練根时，入何观道？斷何等障？答：如極果人趣缘觉时，但起九无間、九解脫，擬儀无間、解脫，非真无間等。但缘事观，不入生空观，以更无惑可斷可證，但行解心作无間、解脫道，数数思惟令彼極果，信等五根漸漸明利，更不斷惑而即得果；二云，設入生空，除其根障为无間等道，理亦无妨，令智明利，无惑可斷故。问：无學回趣斷根障时，別得无为不？答：得与不得俱有何失？二俱有过。若言得者，云何言三乘同坐解脫床耶？答：此义不同，同得解脫者，同得惑不生解脫，不说无为亦同；若言不得者，云何《杂集論》云，斷下劣受得二无为？答：彼約永斷。唯在大乘，非二乘者，以不斷故，但伏得定故，約烦恼滅已解脫不別，如第十卷疏解十障中明。问声闻取自果，转成利根，为事、理观耶？答：但作事观，不作理观。以其練根无惑可斷故，更不得果故，但为事观不別得无为。若大乘菩萨練根，入法空观斷所知障故，即与彼別。问：法观是細，生观麁，法观必帶於生观。生執是麁，法執細，斷法之时，生必斷。答：設尔何失？若尔何故論第九，三心见道之中，第二內遣诸法假智，唯斷法執，不斷生耶？耶答：據實斷法，必能斷生，以彼加行，期心別故，亦不違理。问：以见望於修，即許见道之中，法观斷法不斷人，亦以修望於见，修道之中，斷人不斷法。答：思可知，难二障障见道，入见之时，前後斷。二障障无學，金刚之位二心斷。答：见道初智劣，二障前後斷。金刚道力強，二障俱时斷。问：定障是所知障收，許二乘人生空观斷，可不如是？答：尔问所知障細生空麁，即許生空斷細障，亦應生空是麁法空細，生空起时帶法空，有解不例。且生執望法執，法執是細，若以生執望所知障，所知障即麁，何以故？以迷理是細，迷事是麁故，證生理斷我執时，兼能斷彼迷事定障。然法观細，必帶生观，生观是麁，不帶法观，此答意取迷理俱者，此释不正。定障既与迷理烦恼俱起，亦隨烦恼俱迷於理耶。准第六云，貪嗔见、疑俱起之者，亦迷於理同一缘故，准知定障亦應同彼，俱起同迷是烦恼障攝，斷得擇滅，別起定障是下劣受，二乘伏而不斷，所知障攝故。故二乘人伏此定障，得二定时，得非擇滅、不得擇滅。故不可难生空是麁能斷細障，令生观起帶於法空。
问：分別我執麁故易斷，初见道时即能除滅。大乘既有三心见道，二乘有幾？答：以义准之，大乘为斷二障，各分二品。別、總斷之即立三心，以第二心但斷下品分別法執，若二乘人，但有二心，唯斷我執，分二品故。问：二障分上下，下品二心除。兩障分細麁，斷細亦分二。答：初道力猶劣，下品二心除，後道有胜能，故合一心斷。问：前俱生執因七缘八，不言取簡，間斷我见，即言取蘊。答：七唯缘第八，狹不須簡。第六通缘餘，故取言簡。问：總缘蘊計，蘊通无漏。云何但云缘五取蘊？答：約相分说云缘取蘊。取者，准《集論》等，即四种取，皆唯说貪。云取有四种，謂欲取、见取、或取、我語取。執取諍根，執取後有，是取义故，乃至云，由貪著欲繫縛沈染为因，诸在家者以为諍根；由貪著诸见，繫縛耽染为因，诸出家者以为諍根。故取缘此四貪名取。同《唯識論》愛增名取。唯識又云：虽取支中攝诸烦恼，而愛潤胜说是愛增，准此诸惑皆名为取。若准《瑜伽》八十九说，即通一切有漏之法，皆名为取。故彼云：当知此中若所取、若能取、若所为取，如是一切總说名取。问：何所取？答：欲、见、戒禁、我語是所取，何能取？四种欲貪是能取，何所为取？为得诸欲及为受用故等，准此诸文。若取唯愛據增上说，若據能取有及有具通餘烦恼，若相从者所取、能取、及所为取，取境、取体、取因皆取，各據一义，並不相違，诸说不同，准此應会。今言取蘊，隨其所應取所生，生於取所取、能取、及所为取，皆得名取蘊。问：何故法執通缘处、界，我但缘蘊？答：法執通无为得缘界、处，我缘有为不得通界、处。又我執多一常，不缘於界、处，法執非一常，故通界处。又解依影略说，此解为正。《辨中邊論》说：蘊、处、界，皆为破我，故知我執通缘三科。此缘蘊等據佛法談，外道不立蘊、处、界等，初见道时即能除滅。有四解：一、见修對，见在初；二、真相對，真在初；三、四道對，非胜進；四、无間解脫對，在无間故言初见道。
言世間沙門、婆罗門等者、等取、刹帝利等四姓。又等幢摩(此云不共死)，補羯婆(典獄)；旃荼罗(云严熾亦屠)；篾戾車(云樂垢秽)；達滑(婬女家、沽酒家)；羯恥罗(云斷獄官)。
《論》：若无實我，云何得有憶識等事？西明广引《大婆沙》第十一，有八論者释憶所作。今謂不然，即前所敘兩三類，計外道等问，何要別敘，显有差別，可作是说。敘自义中由熏習力後方憶者，異熟无記自不能熏，後應不憶。答：不要自熏後方能憶，何以故？以善惡心虽能熏种，不廢有不能憶。又佛圓鏡智，豈由因中曾见能熏，後智起憶。若要由熏佛不能憶，以在因中诸劣无漏，一切有漏皆悉已捨，不熏成种。於此已後，用何能憶？故知不由自類熏已，後方能憶。但说由熏，令彼增明，後起现行即便能憶。此異熟心由善惡心熏，令彼憶。问：三性相間，由善惡熏，異熟能憶。多念異熟，後如何憶？答：設不能憶亦復何过？非一切心皆能憶故，或从本有种生能憶，又如《樞要》，西明法師如彼疏明。《要集》云：汎論憶事即有二种：一者能憶心；二所憶境。若能憶心唯第六識，与念相應，故能憶之。故〈唯識二十論〉云：与念相應，意識能憶。过去诸識所受之境，虽滅无体，前念诸識領彼境界，熏成种子不失等也。於所憶境即有二义：謂憶曾受境，或憶曾能受心，此心即由自證分力，故今能憶等。今謂此释未能尽理，何者有異熟心，不能熏种，由誰为因，後时能憶。又宿住智所缘之境非皆曾受，佛果八識皆能憶前，不唯第六故义不尽。今释，能憶有其二位：一、佛；二、餘。餘有自在、未自在位，未自在位有二：一、现；二、种。现中有四：一、自体分；二、想勢力；三、与念相應第六意識；四、總聚心、心所。據自後念，能憶前心，偏说自證。據其分限所憶差別，偏说想力。約未自在但追过去，偏说念俱分別意識，尽理言之。第六相應诸心、心所，此總能憶。若种子者即上能熏，唯除異熟所熏成种，为後憶因，或第六識与念想俱，相應心所，所熏成种，生现能憶；若得自在復有二位：謂定及散。定據有漏、无漏生空，唯第六識；若依法空通第七識，七隨六引，与彼同缘憶亦无失；若在散位诸根既許，皆得互用，故應五識亦缘过去，或虽互用但缘现在；若在佛果八識俱能，但由因熏，果无新种。故論：但云由熏習力得有憶識，不说各各自熏能憶。
释作业受果，大乘八識以辨有无。前六具二；第七俱无、无記故，不作业，染污故，非受果；第八受果是異熟，異熟故，不能作业，无記性故。犢子、正量、本经、贤胄、密林山等五部。同说五識不能作业、受果，第六並能。大众部等，同说六識並能作业、受果。萨婆多等，五識受果，而不作业。第六俱能(此释，傳闻未见正教)。
敘数論計中，问：以觸为風大，風大成皮根，皮根得觸，而不得風。若尔，觸体是何？答：以堅、濕、癢、飢等而造風大，与風体別，如胜論等。问：皮不得風，風何根得？答：心平等根，不必皮得，准上所说。
言数論者，本即應是劫比罗仙造，後诸門徒分成十八部，雨外道者即一部主《金七十論》，或雨众中別人所造，何以故？准天親菩萨傳说云：佛滅後一千一百餘年有外道，頻阇诃婆娑。頻阇诃是山名，婆娑名住，以此外道住此山中，因即为名。有一龍王，名毘梨沙伽那，住此山下大池之中，善僧佉論。此外道知，欲就龍學，龍變其身，作仙人状，住葉窟中。外道就學，成已求論，欲決是非。到踰阇國，声王論鼓，求覓論議。因金造論，欲至已期往住山所，以诵呪力召夜叉女，名曰稠林，从其乞願，令我死後，變身为石，永不毀壞，神女許之。在石窟中捨命之後，身變为石。因何此願？其先龍王欲破滅此数論師义，从龍王乞持我身壞，方使法滅，龍王心謂，身詎能久，因即許之。故今變身为石令久，是以数論法流至今。後陳那菩萨破斥其义，作於比量書斯石上，流汗出声，不能救得。因此陳那所造因明，盛行四主，声振五天，盖为於此。有云：劫此罗仙作《金七十論》，留身为石，住餘甘林似其誤也。然傳云千一百年後，此外道出造《七十論》。天親出时，外道已滅，即说天親亦千年後出，此傳似誤，何以故？真諦三藏《中邊》疏序九百年出，外道亦九百年前，不尔如何得释彼論？有云：《涅槃经》云，上古有仙名阇提首那，彼仙造論名三彌叉，此云观察，广明二十五諦，准此观察即是智惠，与数論名同，数是智惠故，即是本論。言阇提首那仙者，音訛異耳，即迦毘罗仙。
《論》：又三是別，大等是總。下合破二十四諦有五段。如疏所科：一、体相相例破；二、變时如本破；三、体隨相失破；四、總別相例應非一三破；五、各具三体破。第五段中初牒計，後破，破復有五：一、總相應三破；二、三事不殊破；三、一德能成破；四、体應非一破；五、多种相違破。如次配疏次第科文。
論云：既有三相寧见为一者，大乘自宗能所造色，皆同一处，應体相別，云何见一？又如一境多生同變，亦應见異，云何见一？答：不同彼，以非實故，自体虛疎，同业招故，故似於一。问：論云，即應一根得一切境，以三德成故者，佛法五根俱，四大造净色为体，何不一根得一切境？答：各自种生四大疎造，不同於彼皆三德成。
敘胜論計中疏云：以德显地者，但为色、香、味、觸所依，以彼能依之德，显此地体。若闕少德，即不名地，餘水、火等准此應知。以其神我能为觉、樂、苦等九法和合因缘，既和合已，能起智相名我，亦以彼和合等，相显此神我，意實义同。问：觉等九德，不和合因缘名意者，豈彼意實，不是彼意根？若是意根，心起依之，何得说言不和合因缘耶？解云：意望九德疎故，非能为彼和合因缘，故名不和合因缘，不是合彼九德不和。
眼所取一依名色者。一極微之色依地大等。即为眼取故名为色。所餘准此。以彼五根即是五大。極微之色依根類大。为眼取。之名一依名色。
一微量唯二微果上者，以彼父母二微合，生子微之上，有此微量。以为根取最細之色，不与父母合者，以非根境故。
合之与离，但取初合名合，初离名离，已後即非。遠觉所待为彼性者，以能取心勢遠取之名彼。和合句者，令彼地等与德和合，与彼我別，我但令彼觉、樂、苦等九德和合。取，謂先合後离據上下論，行即約在地等。问：何不立眼等識耶？答：即觉等是，餘外道計亦多准此。
诸門分別中，一多分別者，四多五一，以我及意，依一人说名之为一。若約多人即多数故，空、时、方三一切共有，更无多体名之为一。
言香唯地有，准因門说故，唯无常者，是彼本論因果門中辨故。
重性通常无常，若尔，如何唯现量耶？唯父母微是常非现故，答：論无文解，义准云通现，比无妨。又香唯无常，如何通非现？答：香虽无常不廢但在子上，故通非、现。
敘計中言多實有者，今更助解。實句之中，軍林等假如論说，破彼實有为同喻故，此等少假，餘多實故，科文如疏。今助一科總分为二，初破實有，照彼實等，非缘离識下，破现量得，依敘計中故作二科。
論：又彼所執，地、水、火、風，應非有礙，實句义攝，身根所觸故等者。《要集》云：有说地、水、火、風，父母極微，非现量得，子微已上是现量得。下破順世及胜論中云：極微聚集足成根，境何用果为，故知尔也。有释：實等五句是现量境，和合非现，故下破云：彼許實等现量所得，以理推徵尚非實有，況彼自許，和合句义，非现量得，而可實有，由此證知，父母極微，亦现量得。有解云：今謂二微所生子微，亦非现量得。十句論说，三微所生子，方麁得合，下说麁色量德合，为故乃色根得。《集》曰：今謂有释为正，謂彼宗中不云色根所取，方是现量境，有现量境，未必色根得。乃至云：有说引破順世中，多因極微，合應非細，足成根境，何用果为？由此證知：子微已上是色根境，父母非者，此破色根境，未说现量，引非色根境，證非现量得，於理太疎，今詳此意。云有说：疎未悟至理，何者彼十句論云：謂至實色等根，等合时有了相，生名为现量。既云根等合时有了相，生名为现量，明知子微已上方与根合，故子微已上，名为现量，是彼宗計，引下破順世等救。云由果多分合故成麁，多因極微，合應非細，足成根境。意取多果合，故成麁为色根境，故取此證子微已上是现量境。於何理疎，妄说为过。若以有释为正，五句现得彼此極成。说父母微是我现境，准何文说？十句論中但说觉德为现比故，又云根等合时有了相，生名为现量，不说神我为现量体，復无文说父母極微，我现量得，若據總相，有释不違，若委細論，有说为好。
論：彼所執有至如實德等，疏及《樞要》俱云：法自相相違因过，以彼本量云：我宗有性，定离實句有別自性，許非无故如德、业等。此量不定，實为異喻，許非无因於實转故。更有餘过，思准可知。今且与作法自相相違云：汝有性，离實句外无別自性；許非无故；猶如實句。此量之中虽有他不定，德、业句等他許非无，因於彼转非自、共許，故非不定。又就破他於他不定，亦可为过，故《樞要》判但是比量相違过攝，若准疏判云：應离實等八句之外无別自性，即无不定。《要集》云：准相違量云有性，离實外无別自性；許非无故；猶如實句者。当比量相違，此意《樞要》自已判訖。《要集》出过云：既別用喻，如何相違同前不定？此说亦非，何者設別用喻，亦是相違，如因明論法自相相違因外，立声常，所作性故，猶如虛空。作相違云：声是无常；所作性故；譬如瓶等。此因用舊同喻改之。今者此量因，亦用舊但改同喻，与因明同，云：既別用喻如何相違者？是妄出过，不善因明也。
論云：若离實等至如畢竟无等。《樞要》云：是有法自相相違过。又云：今舉无法为喻，亦成決定相違，即如論说。
言：若离有法至有別无性。《樞要》云：第三第四俱比量相違，如疏文述。《要集》云：有说量云：汝第十句无法之外，應別立性。因云：除大有等六句之外，有无二法互相違故。如實、德、业，欲簡不定因云：除大有等六句。有释量云：五种无句應別有性宗，有无二中隨一攝故。如實、德等。又量汝说實等，應无別性，有无二中隨一攝故。如畢竟无，《要集》但舉二家不知得失，准有释前量有不定过，五种无句为如實等三句外，應別有性，为如大有等三外不別有性。《要集》又云：有说並云：无性体非有。无上不立无性，有法体非无，何須別立有性？彼若救言：有法虽非无，不自有故須有有，亦應无法不自无，无法之外別立无(此即相望)。《集》今解云：有法体非无，有故有有性；无法体非有，无故无无性。或可，反對云：有、无以相反，无法无无性；有、无以相對，有法有有性。此答恒別，如何破他？故今論中但立量破，非要須並，今謂設並，亦能破他。且如《集解》不能离过，何者若云无法体非有，无故无无性。亦應有法体自有，有故无有性。有法体自有，有故立有性；无法体是无，无故立无性。反對之中有、无以相對，有法立有性，无有以相違，无法立无性，恒不离过。
論云：「勿此亦非實、德、业性」者，作有法自相相違因破。云：非實、德、业性者。意云：非實、德等同異生；以異實等故；如德业。德、业異實，不是同異性故。
《論》云：又缘實智下，破能缘智。疏有二解假合生故，初解缘多法，後解智起，假藉多缘，不障能缘，缘彼一多。若依初解，但破總缘，不破別缘。後解通破，所缘之境虽有一多，能缘之智，要藉多缘，云假合生。《要集》云：今謂初師後解亦有不定，缘實现智为如有、和合智，假合生故，是缘實智，为如缘德、业、同異智，假合生故，非缘實智。今詳此说，妄出彼过。何者若約總缘，缘有、和合即亦缘實，即在法中，正是所破，无不定过。若破別缘，缘有、和合，虽假合生，即不缘實，亦无不定。作兩解者，前約境多智，方得起名假合生；後約因多智，方得生名假合生，非避不定。
疏云：其眼識等，虽缘色等，亦假合生，非缘實等，无不定过。有云：亦有自違，缘色等智，應非色智，假合生，故如声等智。《集》云：此亦非过，謂內破外實、德等，攝四大色等，故非自違蘊等，所攝色等之法。若外人作此比量破者，彼即有違世間、现量、自教等过，故不得立也。今謂不尔，設執缘於离識蘊等，亦同此破。今此論意，但破离識實有诸法，若外难云：缘离識色等智，應非现量，即犯相符。若但云：缘色等智，應非缘色等现量智攝，亦有一分相符及自違失，若別作量，即非前量过。
《論》云：「若法能生，必非常故者。」问：若許餘法为能生因，違彼宗計，執一因故，无餘能生，即闕同喻，其如何等能生无常？答：天是親能生因，餘是助缘，故得为喻。若尔，云何得为因耶？因生、缘生二种別故。答：准因明法，因不應分別，如所作性，此因及缘俱能生故。西明释云：唯一常因，能生诸法，更无餘常，能为因生；云一因論：不障无常，能生诸法，如胜論師許六句實，不妨於中軍林等假。二解俱有違文之失，執一因故。下转計中，云待欲或缘。难云待欲或缘，方能生者，違一因論，若他許有餘缘，能生及无常因，如何可得作斯难耶？此中，但是以彼世間，共許能生之法，以为同喻。又解本執自在，体是一、常，能生诸法，不假餘法助方能生，名为一因，不障餘法，亦能为因。今論主难云：体既常、遍應一切处、时能生诸法，遂转計云：自在待餘或欲及缘，方能生果。論主云：若尔，即違本一、常因，猶能生果。待欲、缘，故違一因論。
破順世中云：若有方分，應假非實；若无方分，如心、心所，准彼本計。唯有四大，而亦造心，云如心、心所，闕无同喻。外云：清妙四大造心无礙，麁大造色故礙。二云：虽唯造色，准理亦合有心、心所，如数論師。三：約胜論有心、心所，说为同喻。
疏云：此但應言，如二極微，量以三微果等，因非極微故。此意以第三子微，果量等於因，然是麁色，不是極微。
破小乘中，初破色聚，色聚中復三：一、障礙有對；二、境界有對；三、所缘有對。言障礙有對者，謂五根、五尘而相對礙；言境界有對者，謂十二界及法界少分。十二界者，謂七心界及五根界。法界少分，皆有能取境功能故。而为境相所拘，令根及心不餘转，故名境界有對；言所缘有對者，謂七心界及法界少分。所缘者，謂此心法能有所缘，故名所缘。有對以境，拘心令不餘转，名所缘有對。
问：所缘、境界二對何別？答：所缘約心等体，能缘慮深了於境，能於境中，分明了別。即疏云：心、心所法執彼而起，彼於心等，故名所缘。境界有對并根，根但能照，而不能缘行相便淺，以根取境，与識俱起。不取深了，但取照境功能，以同根照故，即疏言：若於彼法此有功能，即说彼为此法境界，故二對別。然《俱舍論》具解，当更檢文，勘此定之。问境界、障礙同时何別？答：相、對礙邊，名障礙有對。根取境时，礙不餘转，非此礙彼，令不得生，名境界有對。问：萨婆多法处，色中有障礙有對不？答：无。所以者何？以无表色非極微成，但以四大懸能造之，且如现在作法受戒之时，虽无无表，已有四大懸造彼未来无表之色，非即四大及極微，故非有對色。
问：新、古二萨婆多，極微成麁，有何差別？
答：且古萨婆多，以七極微成其麁色，由彼相近，似成一相。據實七微各各自成麁色，不说相資。若新萨婆多師，其七極微同聚相近，相資与力，各各成其大相，不以相似合相，方始成麁。又如長、短等色，有長極微相，有短極微相。然此宗中，長色中得有短色，不如輕重法，重必无輕，輕必无重，不作相形，以成輕重，但言不可称之謂輕，可称之物即名为重。故
今者，此中且破经部師、萨婆多有對色。先破能成，次破所成。且有宗云：以七極微成一拏色，照不涉入，各各相去一微，能所俱實，即从拏色始五識得。若一一微唯意識得，非五識境，经部所缘五識境，同有部说，[＊]照能成七微是實，所成拏色是假。
问：此二部七微何处攝耶？
答：若言意境合法处攝，今者有宗攝細从麁，同色处收。若经部師攝實从假，攝体从相，亦色处攝。
问：既許四大造極微，一微中已有四微，若准七微，各有其四合二十八。何故但言七成拏，并四大合有百四十？
答：據實而論，理有二十八。但为意境非五識得，今者唯取五識缘境，故各七微，不说能造，理亦无失。若说假部極微能成、所成俱通實、假，又極微假實作四句分別：一、麁假細實。经部師；二、麁實細假。大乘極微，法处所攝，是假想立故；三、麁細俱實。萨婆多；四、麁細俱假，一说、说假等。又有四句：一麁細二俱假，一说部；俱實，有部；俱句，说假及出世；俱非即清辨胜义諦。又論微聚准《俱舍》頌云：欲微聚无声，无根有八事，有身根九事，十事有餘根。此意，若有身根必即九事，餘四隨一，即成十事。《俱舍》云：若依体说八、九、十等，便为太少；若依处说八、九、十等，便为太多。答云：无过。所言事者，一分依体说，謂所依大种，一分依处说，謂能依造色。
又难云：若尔，大种事應成多，造色各別依一四大种故。答：云應知此中依体類说，诸四大种，類无別故，作用萨婆多者，《婆沙》中。
问：过去法多耶？未来法多耶？一師云：过去法多，已无初際故，流入过去故。二云未来法多，以未来无尽故。三云相似，佛云法无去来故。云何三世？以其一法，若正作用名现在，已作用名过去，未作用名未来。
俱舍師破云：應有三世杂过，汝云作用名现在故，以生用及光明苦法忍，皆未来有用，又等无間缘，落在过去方始有用，皆應是现在，以有作用故。正理救云：我现在者是作用，过、未是功能。安惠菩萨造《俱舍释》復破云：汝作用之与功能有何別也？
論：必有上下四方差別，計彼本宗，理无方分。今以量逼，令有方分，上下六方各相擬儀，若无方分應相涉入。故《婆沙》中尊者大德说：極微无方分而不相至，流至现在，相近名至。謂此極微，在未来世二各相离，流至现世方始相近。而隔隣虛中无間故名至，非合名至。世友菩萨非彼说云：若如尔者，應前極微住至後念，彼宗自計一刹那住，便入过去，若至现在，方始相近，名为至者，即二刹那。應此落謝之微流至现世，以住现世方相近故。世友解云：謂诸極微同在现在者，各去隣虛中无間隙，名之为至。《俱舍論》中天親破云：何缘能礙，令中間隙？然此方分，四句分別：一、经部實極微有方分；二、萨婆多實極微无方分；三、大乘假極微亦有方分、亦无方分。所以[＊]照者，大假色中无極微故，云无方分，然約假拆麁至極微，可说有方分。方分有二：一方之分，是彼大色之分，不是更拆此微为分；二方即分。《瑜伽》論言：有方无分，更无細分故者，以相擬宜名有方，而更不可拆，故云无分，若更拆之即意作空解，故變似空相，闕第四句。
論：五識豈无所依缘者。问：二十五种色中，五識缘假为缘實色？答有二解：一、云五識缘實不缘於假，假並意識得。难曰：實色五識缘，此中色处收，假色唯意取，對根法处攝。解云：據論意缘假，此可法处收，以攝假隨真，从明色处攝。又问：五識不缘假，長、短等色非眼得，澁、滑等觸既是假，亦應不为身識得？答：長、短之色相待疎，是以不为眼識得，澁等诸觸分位假親故，所以身根得，或同假色唯意所得。二、解通缘假、實，五識缘實之时，假必依實，所以缘實之时亦缘假。若尔，与经部何殊，而破彼計？答：一解五識取長、短之时，不离青等實色，以假、實合，彼唯假色，故非五境。又解经部所執心外之尘，故唯是假，不为缘故。大乘既不离識，兩宗自殊，大乘望自實色長等非真，形彼外色而還是實，故五識取理亦不遮。若尔，云何名五識得自相境耶？答：自相有三：一、处自相，謂十二处各各不同；二、事自相，於一处中众色各別故；三、自相自相，謂於青色拆至極一微。今據处自相为言，故不相違。若尔，如何五識得自性境，唯言性境不隨心耶？亦缘自性境思之。问：五識若缘假者，何故耳識不缘教耶？若許缘者，應以根對境，名、句不應在法处攝，若不缘者，眼識亦應不缘長等，俱是假故。又長、短等若非眼識境，應在法处收。答：長、短等色虽意識缘，以假从實不在法处，又解名等依声假，非即离声耳不缘，長等依色即是色，虽是假色眼識取。问：名等依声假与声非即、离，長等依色假，何故非即、离？答：長等相形，待依色即不离；名等不相形，重假故即离。以依屈曲假声之上，假立名等，是重假故，不同長等，此解違下第二中说，彼处说語即是能詮，此亦不尔，彼文遮異，言語即能詮，據自宗说，法、詞处別。
又，色根见非见四句分別。一、識见根非见：大众、一说、说出世、鷄胤等部说；五色根不能见色：萨婆多師等；根见識不见：大乘師等；根、識二俱见，四根、識俱不见：謂在胎藏等位。
五根义以五門分別：一、辨诸宗；二、出体性；三、释名字；四、類異有殊；五、问答差別。一、辨诸宗者，如《法苑》及疏明。然敘小乘少说別者，大众等部以所造四尘为五根体，虽无別净色，然通漏、无漏，佛果及因二位別故。《宗轮論》说如来之身，一切无漏故。若萨婆多四大造四尘，有別清净色尘为体，是實非假，唯漏、无記。若经部師以四大造净色为体，是假非實。若成實師四尘造四大，四大成五根，既说大成非色尘也，但是四大以经所说，各別堅等为五根故。《成實論》者，師子胄造，此師子胄本是数論部中出家，今虽归佛猶敘本义，故非正说。经部如章，说出世部能造所造，俱通假實。世間者假，以虛妄故；出世者實，非妄生故，准此即通漏与无漏。说假如章，一说部師一切诸法，但有其名，都无其体，不说假實、漏与无漏，前辨诸宗。大乘出体，三類不同：一、难陀等，唯说种子名为五根，此有四解如章及疏；二、安惠師，即以遍計所起相分，为五根体，以能所取虛妄起故，然十八界种子各別，如論第四；三、护法等師，是依他起，种子各別。然有二说：一、云唯现；二、通种、现，如《法苑》说，释名類異及问答中，立通差別。並如《法苑》中说：疏云：眼等根非他心智，及凡夫六識现量所得意，不障二乘、凡夫定心缘之，是现量得。问：五根及能依識身各得何境？答：且眼識依根，缘境之中，假實不同，如次前辨。餘之四識唯眼識知，然五境中辨其假、實，如五境义林辨。问：眼、鼻、耳根何故各二？舌、身二根何各但一？问：舌、身根一可各一处，三根各二，何故各名一界处？问：何故先说眼？耳等耶？问：取境离合与識同、別等？此餘问答，並如界处义林中辨。
明大造义。大造之中有親、疎造：親造者謂同界地、同有漏等名为親造；若異界地、有漏无漏即名疎造。如身在上界變起金、銀等，思惟欲色，而起定果色等，此即欲界大疎造也。然有漏得造无漏，无漏不造有漏，何以故？若第八缘自具大、造，第六独缘唯从见也，此之相分非實色故，不得名无漏造有漏。问：又今助释，无漏亦得疎造有漏，如缘佛身親相分等。若親造中，萨婆多師大种能造，唯无記、唯有漏，唯以觸处，四大能造，法处之中，更不別立有餘色故，唯有无表不是極微，所造通三性，謂色、声二尘。若大乘假名善、惡，无記大种为说名造，據体大、造親者，无記造无記，善造善，无漏亦尔，以其大及色，俱通无漏，觸处、法处俱有能造，以定通果色親所依，起四大亦定通起故，然通假實，能造思之。若出体者，能造唯有四大，所造謂五尘色、法处色中，自在所生，及遍計所起、受所引色。若取无表即非大造，依思种、现故非大所造。若據疎缘亦可大造，又約依他、圓成而辨体性，不言遍計者，非妄所起，从种生故。诸師明異，且取正义。若常、无常唯依他，大造有为无常法故，此約常无常門。又若有漏依他起，若无漏通圓成，无漏离倒用周遍故。此約漏无漏門。五法分別者，大造通相、名，通分別、正智，以通漏、无漏故，不通如如。以相性故，若攝相归性，亦通如如。三性分別者，在凡夫唯无記。若佛果唯性，二乘及菩萨通无記及善性，不律儀惡身、語业等，隨转門通不善，據實义者大种、造唯无記，律儀善身、語业等。若有漏位假通善性，據体无記，實善性者，約思而立。若初地已上通漏、无漏，及善、无記。若萨婆多大种唯无記，造色通三性。大种造色有多解不同：一者、唯从自种造名大造，故〈二十唯識〉云：識上色功能名五根應理，功能謂种子也。五根者，所造色也；二者、唯取四大种名大造色，所依名造，非辨体也。謂色种子要依大种，大种起时，方能得起，由他挾帶，故名大造色。增上与力，名为造也；三者、二种俱取。今者虽三師不同，唯第二師胜。何以故？依《瑜伽論》第三云：大种於色种有五种功能故，所以知胜。其五者何：一、为生起因。謂由大种，恒將帶生故；二、依因。謂此造色依大种故；三、安立因。謂此色种及大种，同安危故。大种壞，故造色亦壞；四、持因。謂此色於大种中，各相遍故。故《瑜伽論》云：一和杂不相离，二同处不相离，五長養因，謂色根等依大种事得增長故。
问：色种依大起，即说大种为生因。五識由根发，亦说根体为起因？二问：色种由大生，即说大种为起因。无表由表起，應说表色为生因？解初难：色种从大起，親故名生因；五識虽根发，疎故不名因。又解：能生、所生，俱具質礙，即说大种为生因；所生心法非是礙，不说根法为生因。又生义寬通，心、色並名生，大造是狹，生心非造因。解第二难：大种令色起，實故名生因；无表假表起，从假说假因。如佛身无表色亦非造因，日轮光等亦尔。解云：要由彼得起，故日光亦名造，佛身无表色，遠妨惡故，亦名造因。难第二：色种从大起，大起说依因，孤行之香由質起离質，由何得说依因？二，欲、色兩界从大起，可使有依因，无色妙定非大起，如何说彼有五因？解云：據彼依質说五事，是故四大具五因，不言诸色皆具五。孤行、妙色无依因。又难：色界定、道依大起，说此大种为生因；无色定、道无大种，應说彼处无生因。解：色界定、道非實色，假说为色假造因；无色定、道假色名，从假说有假造因。难第三：帶質之色同安危，可得说为安立因，无色、孤行无本質，如何说有安立因？解云：大造造彼具五义，不言所造要五因，故亦无妨。难第四同难第五：四大能資色，即说四大長養因，飲食亦資根，亦得名为長養因。解：大种資义寬，是故四大名長因，飲食內資其义狹，是故不名長養因。又问：若尔何故眠、夢、梵行、等持说四为養，不说大种为長養耶？解：云眠等長養通內外，故只说四長養因，大造養色不自養，但是別養非長因。然有三义：一、異熟；二、長養；三、等流。等流中有四：一、異熟；二、長養、三變壞；四、自性等流。將前所造於此三門，幾具三乃至一、二等，诸法皆然。一切法有二：謂有为、无为。无为常住，非依大造。有为法中有三：謂心、色、不相應。不相應者，即前二位假所建立，更不別明。前二之中，初明心法，於三門中而聊簡之。心法具異熟，異熟有二：一、總；二、別。若第八心、心所有總，若後起者即是別。前六識中，異熟但有別，若據初起名總，並得具二。長養之中，但相增盛而无处寬遍，等流之中，无變異等流，心法分別义准細明思之。二明色法，色法分四：五根色、法处色、內五尘色、外五尘色。若五根色具異熟、長養，等流之中，但有初二，內扶尘中，得有第四等流，而无第三，虽有衰變，而亦異熟，非名變異。外尘之中，但有變異及自性等流，而无長養、異熟。疎增上故非異熟，非內色故非長養。法处色中若定果，有相增盛、处寬遍。准《瑜伽》文非是異熟，等流之中除初及第三，无表色得有相增長養，而无处寬遍也。非业果故非異熟，等流之中，无異熟等流及變異等流。極略、極逈大乘观心中起，但有長養相增盛，非異熟、等流，如无表色说，若小乘、外道異熟心起，非业親感，非異熟故。執积微成地，即具後三等流，後應更詳。尘大互造四句：一、唯能造非所造，一切有部四大唯能造；二、唯所造非能造，謂眼等色根，诸部皆同唯所造；三、亦能造亦所造，即師子宗四大，及数論五大。闕第四句。
释法处色。西明问云：大乘法处實色是有礙不？解云：诸法处色皆是无對，如无色界诸宮殿等，皆是无對以法处故。问：變大地为金，水为蘇、酪等，如何无對耶？解云：定所變色有其二种，一者有對，二者无對，若法处色即是无對，變为色等即是有對者，未詳此释。且定通起色等五尘，對五識別即此色等名为有對者，何故诸論不说，色等中有定等起色耶？又設五取名为色等，根、境相例應俱无礙，何者大論中说，等心诸天變身萬亿，共立毛端空量地等。既云共立毛端空量地等，即同一处互不相礙，豈名有礙？不同同处不相离色，由相隨順，一因所引，同是一根等故，大小同許，如五根境，若自若他，大小同許体为有對。今既共立毛端，并有自他根境，如何不礙？又，亦不同外器世界，許共业感，同处不礙。根非共感，如何不礙？由此准知，定等起色，是无質礙，論自说故。若尔，定等准論所说是法处攝，豈許五識缘法处耶？答：許亦何过？違诸論说根、境相對，五識所缘是五尘故。此論復云：勿麁相識缘細相境故。答：亦无違。前據自力，故作此说，若他力引，則不決定。故第二云：定通等力，則不決定。又问：法处有實色不？答：許有實。即唯定等所起之色，非餘四种，餘皆假故。既定等生，許有實色，何无質礙？答：亦无違。以定等因，自在起故，不同业色，说質礙故，名为色者。據业所生，五根境说，非據定等所生色说，又释實色，亦是有礙。说法处色为无礙者，據假色说，此义亦难，幾識缘礙非礙当更尋文。
論云：眼等識外所缘，缘理非有故。疏云：總非十八者，何也？若云：除根本部，即應十七。以一说部无實境故，應除一说及出世部，出世部说世間皆妄故，此虽可尔，出世如何？故本意说，隨古人说云，總非十八，據實二十。若尔，一说云何破耶？執有虛妄外所缘缘，故今破之，不尔一说豈知唯識？
論云：勿第二月等，能生五識故，准瞿波師二十唯識释，一云唯意識得，此中为五識喻，非缘义等，故无有过。以五識是有法收，同喻无有无所立过。此意若以和合为有法，於五識設所缘、非缘为法，即喻中有所立不成过。以经部師亦不許五缘第二月故，今既和合於五識名有法，設所缘、非缘为法，五識既在有法，第二月是第六所缘，以无体故不是缘义，故得为喻，无所立不成过，具解如疏。有释云：瞿波二解，一許五識缘第二月。护法不許，評二说中，瞿波順文違理，以缘月故順文。而现量識缘非量境，故違於义。今謂理难，若现量識缘非量境，即違理者，遍計所執圣者達无，得说遍計，为凡圣境。五缘非量境違何正理？設許非理亦非順文。观所缘云：設所缘、非缘，明非實許。故护法胜。破经部宗中所缘缘义者。有云：如聚實微以成假色，即以實微为缘，假相为所缘，別起行相攝屬见分，即当大乘相分所攝，他攝此相为行相，故说为见分，十九部同。今者，经部取彼假相，故离識取。若尔，假相非五識缘，實微是缘。云何破彼云和合相，應非五缘？彼已自許假相非缘，今者破他相符之失。今解云：汎说所缘缘即如彼解，據實和合能生識故，即为缘也，所以破之。问：如经部说，积微为麁攬多法故，是假非實。依大乘宗，且如眼識及同时心所所帶相分，皆各熏成本質之种，後生现行，为从一起，为多共成。若从一起，熏習同时勢力復等，有生、不生不應道理。若許皆生即各各別，心王、心所不同一所缘。若多共生如何非假？答：不同彼許不以种体和合成一，以別別种共生一现。以本同缘於一質故，种在一識所生之色，一体密合，故不是假。又復彼許离實无別和合相故，故相是假。大乘种、现不定一故，所以是實。又，設許假非无体假，故五識缘，彼无体假故非五缘。
破古萨婆多云：非诸極微共和合位，可与五識各作所缘，此識上无極，彼相故者，《要集》云：本末二計《婆沙》、《俱舍》及《正理論》自有識證，第二麁相曾未见教，有说一一各发麁相不異和集，此难准知。今謂不尔，何者准此論文？新萨婆多既云：展转相資有麁相生，故知古師七極微聚，虽不相資有麁相起。然由七聚有似麁相，不尔寧許为五識缘，等極微故。又新翻古，既说相資有麁相起，明知古師虽有麁相，不由相資，故本末異。彼云：第二麁相曾未见教，即此論说可非教耶？故慈恩、西明所说不謬。又云：有说一一各发麁相，不異和集，此亦难知。今謂極显，前文古師共和合位，可与五識各作所缘，即有麁相但不相資。新萨婆多後更正解，展转相資，有麁相生，为五識境。在文極显何謂难知？问破萨婆多云：瓶甌等物極微等者，缘彼相識應无差別者，为五識缘为不缘耶？若非五識缘，云何破五根境中说？若五識缘，彼宗不許五識缘假，若瓶等非假，云何前破能成極微？取以为喻破非實有耶？西明云：瓶等是假，是意識缘，若尔彼救，瓶、甌極微，体虽无異，而妄意識生觉解故，如大乘師意亂生解。此亦不尔，大乘亂意，所缘境无，如空花等，彼有体故。又问：若见意境，何故五境中破？意境應是法处收故。答：如大乘宗長短等色，亦色处故。今又助解，瓶、甌等假，五虽不缘，彼計長等，依瓶等有，体實有故是五識境。故《观所缘》云：非形別故別，故知正难長等形色，舉長等色所依瓶、甌，以因瓶、甌显長、短等，非正为喻。如舉空、瓶为常、无常二喻依等。然不障依亂不亂識缘境虛實故。有引瞿波論師云：五識及根亂不亂故，引三种意生，既言識、根俱亂不亂，明五亦缘第二月也。有人改三为二，意缘於假及實二境故。西明云：三种意識缘三境別，故云三意：謂一缘假；二缘實；三缘二，故云三意。此非萨婆多义，不可为證。今更解云：彼許五識缘瓶等假，以有体故，不尔何故在五境破。
成唯識論了义燈卷第二(本)
成唯識論了义燈卷第二(末)
言非麁相識缘細相境。《集》云：有说汝缘瓶麁相之識，即是缘微細相之識。若許尔者，量云：汝缘色之識，亦應缘声；計相違法得俱缘故；如麁細境者。此量喻中所立不成过，缘麁細心非缘声等，故不成喻，彼麁細境非声等故者。此破不尔，敘量不依本疏所说。本疏量云：汝餘声等境，其缘餘色境之識，應亦得缘，許相違法得俱缘故，此量以餘声等境是有法，其缘餘色境之心为法。色境非法、有法，標境取心缘色之心，是違缘声之心，此相違心應亦得缘，正是其法。許相違法，得俱缘故因，如麁細喻，有二立故，得成比量，勿餘境識缘餘境故。西明云：勿之言莫，莫即缘麁，亦缘細境，有杂亂过故。若不許缘圓細相境，本圓細相應非五境，若許違宗。一識應缘一切境者，若缘麁識亦得缘細相者，缘青等心應缘声等，即眼等識通缘十八界。《集》云：有说後量，有解二量，皆有过失。由此有释，但以理破，非立量破。此亦不尔，立量破彼何过不得？且立量云：汝声境，應为餘相違識缘，許相違法得俱缘故，如麁細境，此声亦有麁細，相違識得缘故，因有三相。
释所缘缘。《瑜伽》七十二復有餘二相：一、本性相；二、影像相。云何本性相？謂先分別所生，及相所生，共所成相。云何影像相？謂遍計所起、胜解所现，非住本性。《集》云：共所成者，增上缘用，謂能熏见分力故。相分能熏赖耶见、相种子，非如異熟心心等，不能熏故，相亦不熏，故言先分別等。今释彼七十二所言相者，非唯色相，若名所詮，總名为相，如前七識亦名本性相，俱为第六缘为質故。先分別所生即本有种，及相所生新熏之种，共生本質故，云共所成相。不尔，本質據现行说，後种生现，见分久滅，何得云共所成相？亦不可云據增上说。論云：先分別所生及相所生，若據增上，應云先分別及相所生，及是合义，既各言生，明各別种。
有说瑜伽之師即依士释，師有瑜伽師即有財释。此亦依主，而非有財，如前分別。後思《集》云：心、境相應，义且难了。若云心起必託境，心趣此境，境順彼心，故名相應者，境應皆通三性、定散心中。若言隨心所樂，其境必现，於彼自在，故名相應者。以假想惠分析聚色，虽作微解而不现微，如何得名瑜伽師也？若言心即不違境界诸法自性，故名相應者，於本聚色先无極微，作極微解，如何相應？壞法相故。《集》自解云：观心所缘境界，不障观心，令彼观心种种行解，或青黃等極微等相，得自在转，是故说名心境相應，非謂境相隨心现，故名为相應者。此亦不尔，空花虽无，亦不障心作空花解，如病損眼，非黃见黃，遍計我等境，皆不障心邪妄解生，豈得说名心境相應。故知言相應者，心称境知，名为相應，相符順义。聚虽无微，以託圣教假想观之，順入无我，无我理境及名教境，与心相應，此为善释。当撿《瑜伽》释、及《显揚》二十明《瑜伽》抄。问：於麁色相，漸次除析，變極微时，何不別熏成种？答：以无本質故。若尔，名言熏習，及缘过境熏成种时，豈有質耶？答：如名言熏及缘过境，以现曾有彼境可生，即熏成种。空花非有，虽缘不能別熏成种，極微亦尔，元无彼質，故不別熏。问：空花无質可不熏种，極微託色何不种生？答：虽於色相，如執我等，故不成种，不尔彼執，观微非執，何以为例？答：虽非執心，无質义等，故不为例。若准西明法師，即許成种，如前辨非。
論破正量部云：有为法滅，不待因故。问：何以得知大乘滅相，不待因耶？答：《大庄严論》云：又如煎水至極少位後水不生，亦非火合水方无体故。量云：許是滅故；如无为滅。准此，似將有法为因，有法为因即无有法，應所依不成过。解云：滅有多滅，取有为动滅为宗，以餘滅为因，隨取少分，故亦无过。问：无为滅可同有为耶？答：但總云許是滅故，不須分別体滅、相滅，无为既不待因，有为亦應不待，故因不得分別，又如声无常，无常即滅，然言无常，不唯詮滅相。《显揚》十四云：无常性者，謂三有为相共相應故。一生相，二滅相，三住異相。三相總名无常，说生復为因性，此滅亦尔。《要集》云：有抄量：有为法滅應不待因；以名滅故；猶如擇滅。有说量云：汝滅應不待因；許是滅故；如无为滅。《集》云：此二師量喻，有所立不成之失。即三无为，虽无生义，待因显故，俱名待因。宗中應云：不待滅因滅之。此亦不尔，无为体滅，不待因显，方名为滅，性是滅故，名之为滅。故云：應不待因故喻得成，非无所立。
論非显香味。量云：汝显色及香、味應非是表；唯无記故；如地、水、火。虽自宗有香、味通表，而是假表，不通善、惡，意为破他實表业色，復是善、惡。彼自許香、味、觸三唯无記故，又准論疏應云：汝此表色，亦非是显，及与香、味，无表示故如觸，是彼許故。
論一刹那声无詮表故者。萨婆多計，此表是實，今且问：汝声生名等，为初一刹那声生名等，为實詮表。为後一刹那，声生名等，方實詮表。若初能，後无用，若後能。即量云：汝後一刹那声除佛心外，應不能詮表；以是声故；如初一刹那声。若云相續，即如後破，由彼本計，除佛餘人一刹那声，不是能詮。故《婆沙》第十五云：声闻多刹那声，能说一字。佛一刹那声，能说一字。一字声中仍未有名、句聚集，故不能詮。问：何故色中別立表色？声中何故不立表声？答：色法显现故別立表，声相难知故不別立。方、圓、長、短類亦可知。又解：色中形色有非表，於色之中別立表，声中情名必是表，无非表故不別立。问：身表色依身，从彼所依名身表。語表亦依身，从依名身表？答：形色不离身，隨彼所依名身表，声性发离質疎，故非身表。又解：身表在初，从依名身表，語表後说，恐濫非身表。
《論》：然依思願善惡分限。下申正义，分之为三：初道、定俱，律、不律儀处中之總句，佛身无表之別句；次謂此或依下，是餘別解，处中之別句，或依定中下，定、道之別句，以佛无增長故，除佛餘別解等增長故，定、道依现故。问：无表之色，依表种立，表有多念，依何念立？答：於初刹那正发身、語之思，或俱时发，或前後发，俱时同一种，前後各別种，皆於初上立。第二刹那已去，非因等起，但名刹那等起，非根本故。问：定中許起身、語二业，表依何立？若动发思即现在定，是定俱无表。答：既是假立，通二何妨？然萨婆多隨心转者道、定二戒，有心即有，无心即无，捨此定取餘定，即捨此无表得彼无表，道亦同然。皆別有實色，名为无表，不取定、道二相應思，又定唯有漏、无漏即名道。若大乘師隨转义同，然立有別，依定、道俱现行思立，定通无漏，虽是一思，望义有別。萨婆多八戒要从他具支，唯一日夜，大乘皆通，从不从師，支具不具，一日多日，俱亦不違。以依思願分限立故，佛隨转門且言一日夜。令易學故，大乘五戒、十善，亦許少时闕支而受，唯出家众依師具支，尽寿方得。然闕支者，皆據未说三归已前，有祈願別故得闕也。若三聚十无尽等，及依《文殊所问波若经》：受十戒者，即同沙彌十戒，然亦尽未来受。又此得戒有四分別：一、有心得。謂发祈願增上善心者；二、有心不得。謂不发起祈願，設起祈願，受出家众別脫戒者，但少时分限，缺支意願，皆不得戒；三、无心得。謂那含沙彌，起心求戒，作白已後，便入无心定，此无心时作羯摩竟，祈願滿故亦得具戒；四、无心不得。謂无祈心餘无心位。问：別脫无表，依於动发，思种上立，如入见道，得別脫戒，既不起身、語依何思立？答：入见道前，有祈願心动发身謂，後入见道依此种立，不尔即无。问：定、道无表，依審、決思，起身、語时，依何思上立身、語业？答：若在餘定，起身、語者，即是通果，亦定前加行有祈願心，欲起身、語，依定引通，虽不在散不正在定，亦动发思起於身、語。问：起加行时只審、決，思未起发动，如何依立？答：據實定中起动发思，如八地已上，常在定心，即义说之不同散位，意业之中十善、十惡发无表不？章中二解：然《要集》云：有释三藏解云：五十三文唯約现行说意表业，准此无表依种子立，今尋三藏意，身、語表示他，故名为表业。思种不表示，是故说无表，意业唯自表，故得说为表。种子不表自，故亦名无表。云《法苑》二云：一云发无表；一云不发。云後说为正，三藏意存前解。此说不然，《法苑》二说云任意为用，不斷後说义为決定。今者意准定发无表，既菩萨戒具防三业，胜於二乘尽未来際，云何不发殊胜无表？前二说者據处中说，非約律儀。又《集》云：又能起律儀体，非律儀以生律儀，从果为名，说名律儀，故无无表何所相違？故今取不发无表。今者不然，既取不发，何故云能起律儀体非律儀？若設云能起身、語律儀非意律儀者，望二乘意无律儀，約大乘说，十善戒等亦是律儀，如何得云体非律儀？从果为名故无无表，故为不可。《要集》问：定、道意无表，依何法立？解云：表依现思，无表依种，故具二种，不同定道身、語无表。问：若尔出定心後，既有种子應立无表。解云：不例，是隨心戒出定用微，故不立无表，或於一现思有表、无表，於理无違。今謂：定、道意俱无表，決定取现，不得云惑，即定道戒是隨心故，种有心无非隨心故。
然依思願善惡分限等者，西明云：願虽有多，然於此中说思为願，定、道二戒是思非願，別解脫戒，亦思亦願，为攝定、散二位无表，故说思願，此亦不定。何以得知此願唯思非依欲、胜解等？由有希欲，方起祈心，说願唯思，即为太局。《集》云：散心无表，有要期故，说依思願。定、道无表无期願故，但思非願。然有说云：願者显成无表之相，此言少局不通定、道，今謂无过，是總说故。意显別脫与定、道殊，隨願分限。不尔，依种种子现有，何缘戒捨？又诸说願皆不通定、道。今说此願显成散无表，何独言局？西明解无表云：於七种上，假立七支，以彼止用有七种故。
问：若尔眼識缘青等时，應成多种？
許亦无失，如正体、後得体是一惠熏成二故。今者未詳，既一现行，云何种二？若功能別，後得见分，功能无量，自證、第四皆應种別，功能別故种應更多，何但二种？又設熏多，後生一现，为生於多，若生多现，即多心並起，若前後生不應理故，若共生一，既能熏体，一所生亦一，何故隨见熏成多种？隨体成一，理應为長，慈恩法師立散无表，且如苾芻律儀，於何时得？依何种五？於第三羯[＊]摩竟，隨能受者有心、无心、或三性心，皆許得成別脫无表，以依发於身、語二业，期心受思所熏成种，为戒所依，正发身、語动发之思，非於第三羯[＊]摩时起，此时但在師前默故，以彼期心，今时得暢故，於种上功能倍增，名得无表，虽有多解，疏自判取，用增非体。
然白馬法師为作五过：一、例现不成过；二、无熏种增过；三、佛果增減过；四、違害自教过；五、朋助異宗过，广如疏述。法師乃橫智舟於苦海，開惠日於昏城，指妙宝之前途，暢明珠之後说。五愆星舉，七辯霞張，引學者之珠知，啟後進之法目，遂缘茲义，觉解便生，兼曾濫廁，學流頗承餘論，法归分別，宝貴斵磨，故依五过略为十失。虽知爝火无旋於曦耀，懸露詎擬於清飈，然妙高始起於一微，大海剏興於数渧，故勿輕於末學，为獎後生之胜識，聊因希法之研潭，粗述此科之云尔，餘多得失且置不言。
其十者何：一、不知邪正失；二、现用不增失；三、妄謂种增失；四、佛應无戒失；五、妄为違教失；六、假實不分失；七、違於当教失；八、妄謂朋異失；九、應同異宗失；十、种子防非失。
一、不知邪正者。言种体增假为此解，疏自斷云：定、道无表，既不体增，別脫无表例亦應尔，故斷取彼功能倍增以为正义。今復重破，破已破失，若將为正不了本解，謂不正为正，即不知邪正。
二、现用不增失者。云一例现不成过，定、道俱思，亦名无表，但有念念能防无別倍体用，然得成无表律儀者，体无倍增，自他共許，不許定、道念念用增，則後定、道不能斷於後後品惑。以此定、道功用不增，同前定、道故，不能斷後後品惑，若許能斷違比量失，後後定、道應不伏斷後後品惑，以无胜能故，以功能等故，如前定、道，具有文證，繁不能引，下皆准知。
三、妄謂种增失者。云无熏种增过，於此大乘一切种子，不问新舊皆因熏发，乃至不由熏发，种子体用，倍倍增广，若无熏倍增，即違此理者，正解用增，不取体增，妄同前失。若論功能，无表之体增不由熏，但由作法，作法事了，暢本邀期，发身、語思所熏之种，故成无表，功能倍增，故《彌勒所问经論》第三云：「如施主施物，依受用功德力故，虽施主異心，而依本心念，修相續体細細转胜，以转胜故，於未来世，而得成就多福德果。」乃至云：「我依於心身业、口业，有善惡功德，依本心作不失本心，有相續体，顛狂、睡等，常得增長。」既云顛狂睡等常得增長，豈有能熏方增長耶？
四、佛應无戒失者。云佛果增減过，以若七支念念倍增，即久成佛戒則增多，後成佛者戒則減少，何名等觉？若許因增佛果无增，則小果第四亦應无增，自位究竟故。此义不然，佛果可无增，小果有胜劣。若執小第四位滿德无增，則不應分惠俱脫等。又以因例果增，果例因不增者，滿与不滿殊，何得互相例？若见因位增，方名別脫戒，难果位无增，佛應无戒者，則應由现熏增，方得根本，佛位无熏，復无加行，則應方便，根本俱无，故解倍增，據因位说，得戒多种，广如餘辨。
五、妄为違教失者。云違自教者，大乘教門要由现行熏发，新熏种子勢力強盛，決定感果名增長故。乃至云，今立种子不由熏发念念位增，豈不乖於大乘诸教者？此不應理，不言种子体念念增將为正义，此假敘释，如前已明。若戒功能皆由熏增決定感果，即捨戒已，應不感果，捨功能故。若功能不捨，則命終等猶成律儀，不名捨戒，有功能故。故由动发期願，现思熏成种已作白等訖，种子之上由期願力，遮防诸惡，无表功能，倍倍增長，由此令思有感果用，功能決定，非即无表假能感果，故下論云：假法如无，非因缘故。若捨戒已，因循住舊，勢力萎歇，期願尽故。而五十四云：由不律儀思数数现行，是故非福運運增者，是说业道，以初要期但得不律无表，未成业道故。又別脫无表，由受发故，住法竟得，不律非受，要作方得。故说不律儀思数数现行，非福增長，律、不律別。又有別释，如大師表无表章辨，《成业論》中云：「由思差別所熏成种。謂从此後不作因生。」不作因生，即是功能，設餘说种以假从實，故不相違。
六、假實不分失者。以引《杂集》第七云：後二故思若作若增，必受異熟者。是说业道种實感異熟能，非无表色。若业道功能与无表不別者，无表如业應行蘊攝，攝处既別，明假實殊，今引實能难假功能者，即假實不分失。
七、違於当教失者。云受戒者於大众前，发身、口、心乞戒已訖，乃至第三羯[＊]摩未終，念念起心，常得熏成方便戒种。至第三羯[＊]摩終时，能缘心識若起现前，便即熏成根本戒种者。論：不應言或依发胜身、語思种增長位立，以礼師乞受，有动胜思，要期分限，所熏成种，作法竟已，无表遂生，言初但方便，第三羯[＊]摩竟所熏种上，立根本律儀无表者，尔时但起缘心，不发身語，依此种立，与論相違，故为不可。然約业道，方便根本及以後起，从第三白至羯[＊]摩竟，成根本业道及无作戒，已後即名三业眷屬，非別解戒。虽別脫戒，第三羯[＊]摩竟时初得，後亦名戒，非於後时不名为戒，但名後起，猶如业道。
八、妄謂朋異失者。之於異宗等，初念唯有一具七支，至第二念更生七支。乃至云若体若用，亦令念念七支倍增，便是乖自熏習附邪宗者。此亦不尔，元不熏种，猶有功能，尚假實殊，无朋彼失，況先熏种至羯[＊]摩了，因缘法备，功能方起，依思种立，豈同彼耶？不障後熏增，但不許依[＊]羯摩了时，意业思种，立根本无表。
九、應同異宗失者。以立种子缘备之时，功能倍增，即云朋邪宗过。小乘立无表，大乘令亦立；小乘立蘊等，今大乘亦立，皆應同彼过。若謂由熏，假實有異，无同彼失。今依种上功能倍增，无过亦尔。
十、种子防非失者。云若从自宗即道、定、俱思，若现行者，或名为表，以有现表显故；或名无表，以无如色表显故，其所成种子，仍有遮防勢力。
唯名无表者，是何无表？若隨心转无表，现定道心无。若別脫无表，豈起定道时，即得別解脫耶？又若汎无所表显，名为无表，即於一切种，皆應立无表。若云定、道无表戒种，得名无表，應无现道定种子勢防非。若尔，即應前三小果人，惑永不行，以种能防同现行故。若非无表戒，立无表何为？表无表小大二宗，所立不同。
且萨婆多定、道二戒，於根本、前、隨唯防根本，不防前方便及後所起，通防过、未。若尔，何故不防前、隨，已未有心时，定、道不起。若舉心已，即能遮惡，不假加行。若出定已，不能遮惡，所以不防前、隨。若別解脫不防过、未，唯现在时，根本、前、隨並皆防护。若明戒得，道、定得俱通三世，若其无表同，別解脫但有俱、後无法前得，以色性鈍故。若捨戒时，後戒落謝，更无得得，謂无法後得，然屬行者身，且如捨戒，虽无得得，由自屬身，然能後时招異熟果。
若大乘師道、定、別解，並防三世及防三时。若捨之时，有先熏种能招後果，不別说有法前、後得。若約种子义说前後，虽亦可得，然无文说，若身、語表业，惡色方成，虽不能言等，然運动等令他得解故。表无表色十門，分別如章广辨，就第五得捨門中：初明得，後明捨。明得中分二，先表後无表，表戒不从他受，然須對他，以起身、語即名为表故。
然萨婆多要从他受，以第三羯磨时，与无表戒一时得故。无表通二，又且佛及独觉，不从他受，一向自然受。
问：独觉有二，初众出亦见於佛故。经云：释迦成道，五百辟支来至佛所，如何不从他处受耶？
答：众出虽至佛所，不樂为資，不如声闻，樂事於佛，所以一向自受非他。
问：如須陀洹人入见諦时，得別解脫戒，为从他受？为是自受？
答：此从遠说，亦是从他。
问：若从他受，別解脫已，得圣回心，後经多时，以受變易，乃至成佛，方捨本身戒，豈不从他所受耶？又只如十地已，前得戒亦尔？
答：且小乘萨婆多云，三十三心前，佛身所有別，解脫猶名未曾得。第三十四心後，前之所有皆捨，以得胜捨劣故，別有一新无作別解脫生。然亦是色，大乘二解：一、转滅捨，謂无漏种子有三品心，謂见道初得下品、修道中得中品、佛时得上品，捨前劣品，唯有上品，此之上品，豈从他受；二、有转齊捨，如入修道转下品得中，若得上品转中得上，此之上品豈亦从他。故佛、辟支皆不从他。又別解脫明得、不得分二，謂大小乘，具如章辨。
然二十部中，西山住、北山住、制多山，三部同云：和上不清净亦得戒。故律云：但牒僧众乞戒不云和上。因何此之三部作此計耶？以三先是外道之侶，见无利養，皆来共僧同住，後时俗人，由欲簡擇，在後皆剃頭，又被國王皆欲簡擇，不受戒者，皆不許住。此诸人皆云我受戒，众僧同責，於何人邊受？自指同類以为和上，众人即云：汝和上不清净，云何得戒耶？遂起此計，餘十七部皆不許之，要須清净，明捨中。
然《毘尼母律》中云：犯重失戒。《涅槃》等云：若言失戒，不解我意，若不失戒，亦不解我意。其义云何？
答有二解：一犯重不失戒，如《十轮经》等。若尔，何故律云：如斷人頭折石等？答：然准《瑜伽》解，菩萨戒增上品纏犯，方始捨戒，中、下不捨。《大論》前據上品，《十轮》據中、下。故《涅槃经》云：我诸弟子，言犯重捨戒，不解我意。又诸弟子，言犯重不失戒，亦不解我意。必若實捨言，捨解佛意，若實不捨言，不捨解佛意，既言並不解我意，故知言捨約上品心，不捨約下中犯，故一向言捨不捨者，不解佛意。
第二解云：犯重捨戒，何以故？《瑜伽》但云：菩萨戒約上、中、下，不言別解脫，故知捨戒。何故《十轮经》言不捨戒，約化相言。若云犯者，便无植善因，不敬出家众，故云不犯。《涅槃》約化相故，言捨不解我意，約實言不捨，不解我意。
第一師难云：若尔，何故《大方广陀罗尼》云：若有犯重，猶在伽蓝者名賊住，及受他施一菓子，必墮地獄。文殊问言：云何得生无罪耶？佛为说呪，诵此呪者，戒還清净。若總捨者，何言還清净？故知犯重有輕重，不可全判皆为捨、不捨，所以戒经言：如前後亦如是，應具檢上引所有经文，无漏律儀。小乘若见斷對治，唯色界六地，若次第人，唯初近分，若超越人，於六地中，俱得入见，修道无漏，虽通九地，然於无色，不立无漏及定律儀，以隔界故，无防欲非故不立也。若大乘中见道无漏，色界通五地入，大乘见道依第四靜慮，独觉亦尔。此俱无表亦，亦隨所應。若修道治道无漏，通无色下三地。若非想地，虽有无漏，而非斷道。若言无漏法，亦防七支非，非想亦有无漏律儀，定亦許尔。
論：不撥为无但言非色。云何非色？《涅槃》第十八，六念中解。念戒者云：虽无形色，而可护持，虽无觸對，而可修習。第三十六諍論中云：无作戒者，非異色因，不作異色因果，是名无作戒。言非異色因者，非诸大造为因親造，不作異色因果者，非是大造因許果。故知无作，但依思立，應撿彼文。
又业及业道，應作四句分別，假實二业，及通生遊履，思准可知。然萨婆多唯以遊履名为业道，即意思是业，而不是道。大乘但业，即皆是道。
言得非得等，下破不相應行。除经量部及一说部，但破所餘，何以故？经部得等，皆是假有，如《俱舍論》破有部，明一说部者，既说诸法但有能詮，无實所詮一切法体，故亦不立不相應行，故此说除。然《要集》云：此中大乘、经部共破萨婆多師者，理必不尔，豈可小乘共护法等造唯識耶？虽可与彼《俱舍論》中破义相似，此非共造，今此下破，但依比量破。彼所立，无有现量及至教量破，彼實有故，《正理》十三云：又此诸相，豈如瓶等有现、比量，或至教量證体假有，既遮實有，故彼定應許生等，相体是假有。第三法有理必无故，此意不許生等實有，即應定说生等假有，以必不許有第三法，亦實亦假，故广如彼说。由此二家现量、至教都无誠證，但可比量各为立破，故彼小乘，虽引圣教，今此論主云：经不说異色、心等，有實体用，为證不成，但比量破，於中本说此文有三：初难實有別舉体相及作用因；二此定非異下合难体用；三或心、心所下別难實有。西明释云：此定非異下。初量释上，体用非實；次後二量，重释前失。初破實有；後立假有者，此不應尔。文自立量，直是破他，何須释上及重释失？既言重释，何故復言初破實有，後立假有？又後二量，准文破實，未是立假。但且破他，以他立云不相應行，異色、心等有實体用。故今對破遮他为論，未即反成，不相應假，下述正中方立假故。《集》云：此定非異色、心、心所有實体用；許蘊攝故；如色、心等者。此与外宗作比量相違，然此比量即有过失，若別立二量，各有不定。謂不相應行，異色无實体用，許蘊攝故，如色異心，无体量可准知，此即不定。若合立者，即法自相相違失，及法差別相違因失，自相相違云：不相應行，異色、心等有實体用，許蘊攝故，如色、心等。此喻有二义：一、色外无別色体，心外无別心体；二、色外有別心体，心外有別色体，如色心等。言含二义，故論主取前义，外人取後义。又法差別相違量云：不相應行定是實有；詳蘊攝故；如色、心等。直言定實有体，不言異色心等，故非言显差別中收。且前云：有法自相相違过者不尔，既合立量，双为因、喻，若外人云：異色、心等有實体用，即色、心等是異法喻，許蘊攝因既於異转，是彼自成法自相相違过，何得云論主相違？論主既云：定不異色、心有体，即心、色等为同法喻，因於彼转，色、心等不異，色、心等有實体用，乃正同喻，是故无过。又法差別过亦不成，既云：定實有許蘊攝故，心、色为喻，大乘心、色通有假實，有他不定，瓶盆等假亦蘊所攝，有共不定。不可说瓶等，非蘊所攝故，以非无为復非全无，定蘊所攝，又如眼等必为他用，意含真假，成真他用名法差別。今云：不相應行必定異色心等有實体用，即言中显立彼，意許不相應行異色、心等有實体用，与誰为差別？又復必定不異色、心、心等有實体用，合名为法。今但別取定實有体，为法差別，豈得成过？又因不定，故此分別徒設劬勞，餘准可知。
言十无學法，名如疏列体。八圣支道，正见謂後得智。有宗见道超，大乘修道[＊]超，故是後智。《中邊論》云：分別支故。若尔，既法轮体亦见道中，何但後得。答：为二解。一、云诸无漏法皆名法轮，不唯八道故。於见道虽无八道，亦名法轮；二、云《中邊》據《显胜》说在於修道，《瑜伽論》说在见道故。若依前解，《瑜伽》隨转说在见道，二说任情。正思惟者，以思为体，准《十地論》云：净觉人即謂觉者是尋，撿梵本不以尋、伺为体，如第七卷論疏辨：无嗔、癡所发身、語，名正語、正业。无貪所发名为正命。解脫者胜解数，智者缘无为智，餘体如名。《杂集》第十云：十无學法依无學戒蘊，乃至智见蘊，无學正語、业、命是戒蘊。正念、正定是定蘊，正见、正思惟、精進是惠蘊，此二依自性及眷屬说。正解脫是解脫蘊，正智是无學解脫智见蘊。
《論》亦说：轮王成就七宝。豈即成就他身非情？西明云：有部許尔，即違自宗。外难云：大乘假得，如何一立一不立？例同所破，解云非例，實得有用，應通內外皆有實得，我立假得，故王成宝，假亦不成，非自身故。今謂，此释不尔，大乘得等，既是假立，通情非情自他何过？以经说有成就言故，不尔，同他不能离难。问：若尔，殊轮可说成就，自識變故，餘有情等，依何假立说成就耶？答：亦許變他扶尘受用，故亦自識，又由业感依业假立，亦復不違。
言未得、已失應永不生者，未得可知。已失之法，未来應生闕缘不起，亦名已失，此定不生，得非擇滅故，如易界地等已捨之法，名为已失，即許可生，此无前得，今約此類既无前得，應永不起。
言若待餘因得便无用者，有解心待四缘。色待二缘足得生法，何繁得起？故得无用。此破不尔，可非增上法得生起。然《要集》云：得非四因及生等五，其理易知者，当撿《俱舍》引文具注。又具善、惡、无記得者，此中總难，过去已捨，虽无後得，有法俱得；未来已失，及无前得，並有俱得，难令得生亦得。然准本意，唯难不失现成前得，三性之法，應頓现前，所以下云：若待餘因得便无用。若难已捨，及未来世缘闕不生，虽有俱得，他許无用不能生故，便成相符。故难不失现成得者。此虽二说，准《俱舍》云：誰言此得，作法生因？《正理論》中，唯有不失无能生因，故彼論云：由所許得是已得法不失因故。《婆沙》二说：正义亦唯为不失因。
《論》：故得於法俱为无用。二云，識所變不离有情，即非情法亦不离有情，无法名离有情法。初说有得，後即无得。问：既说无法即是无体，復说何法得名为离？答：以彼无法假名为离，非有无体名离有情，談无本性，不約識變，为无名离。
释三种成就。且法有二：一者有体；二者无体。但於有法立於成就，不於无法，无法无体，无可成故。有法之中，復有二种：一、有为；二、无为。且有为中，復有二种：一者自識變；二者他識變。自識變中，復有二种：一者种子；二者现行。种子隱而难知，所以分之为二：一、种子成就；二、自在成就。现行显而易了，所以總合为一，名现行成就。种子之中復有三种：一者善；二不善；三无記。善中有二：一、无漏；二、有漏。有漏善中復有二种：一、方便；二、生得。前无漏善及方便，並名自在，以成就此者，必於生死，当得自在，又当引生必加功用，方始起故，即通本、始，餘义准思。生得善者生便即得，因循而生。无胜功能，所有种子但名生得，不善之法，亦但名为种子成就。以有此法，沈於生死，於解脫分，无胜堪能故。虽《解深密经》云：十地菩萨所起烦恼，胜二乘人，所起无漏，彼由菩萨无漏悲智，非彼烦恼自堪能，故不名为自在成就。
无記法中復有二种：一者有覆；二者无覆。有覆性者，同烦恼说。无覆无記，復有四种：一、異熟；二、威儀；三、工巧；四、變化。異熟无記，唯种子成就，威儀、工巧各具二种：如象行鹿驟，營田織薄等，名种子成就；若象王行，鵝王步，雕文廁畫等，名自在成就。加功始得非因循起故，變化无記唯自在成，必功用起故。又成此者得自在故，故《瑜伽論》云：若加行所生善，及一分无記，增盛种子，名自在成。《對法》亦云：加行善法，謂世、出世一切功能。一分无記，謂工巧处變化心等。故上说自識變，亦通非情，有说成七宝故。若他識變，准第二中，變他根尘，論自二说，第七卷中解所缘缘，亦許缘他所變之种，復说轮王成就七宝，虽他所變不得名成，自識杖變，亦可假说三种成就。
然西明云：准《揚論》云：一、诸行种子所攝相續差別性；二、自在生起相續差別性；三、自相生起相續差別性。云：与《瑜伽》別，种但立一，现即分二，加行善等，名自在生起相；非加行生起，但名自相生起。今又解云：与《瑜伽》同，云二自在生起相續差別性者，以加行等善法种子，有胜功能起现行已，而得自在，名自在生起。若二现行名自相生起，以起现行名自相起。无为之法立成就者，如本疏说，又助解云：准第二云。
无为有二：一、依識變；二、依如立。並立得不？亦有三不？
答：既假立得二种俱有，亦有种子自在等別，且依識變无为立得，各依彼见种子上立。种为能起，无为相故，或依现见，以心起时變彼相故，三差別者，方便善心，變熏成种名自在成；现行心變，即现成就；所餘心變种子成就，不名自在。若依如立據能證说，依种即自在，现證即现行。若後得缘，即同前依識所變者说。然非擇滅，虽非智證。若暫伏惑得非擇滅，同後得智说。若非伏惑但缘闕显，依不起种义说得彼，自在种等准性可知。
又辨，於得所依之中，大小不同，如本疏述。然言二屬所依，謂第八識。如畢竟得非擇滅法，及佛身中，邪理不生等。问：既云畢竟邪理不生，應名擇滅，何名非擇？答：若由智斷，畢竟不生，即名擇滅。佛身邪理不由智斷，但由斷彼无明等故，邪理不生。如入见道，北洲等身，得非擇故。又解：此等现行虽復，畢竟不生，种子猶在，亦障所攝，鏡智生时，方始种子滅，即得擇滅，得屬鏡智。若尔，鏡智應能离染，如實义者，鏡智起时，非彼所依，有漏皆捨，非作意斷，不名擇滅，亦不可说观察智斷，非无間故，名妙觉故。若猶斷染，應同无間，名为等觉，既不如是，故鏡智生，彼等自滅，得非擇滅，得屬鏡智。然疏言屬第八識，據所依王，通因果说，若在佛果，即依鏡智，此释親闻，故抄記也。
又辨，大小得所屬別，且萨婆多得有二种：一、有为法得；二、无为法得。若有为法得，定屬所得，若所得是三性，能得亦三性。三界、九地、色、心、不相應，亦隨所得，判屬界地等。
无为得者，无为有三，如本疏判。然通漏、无漏，若六行道得唯有漏；见道得唯无漏；修道通二，許於修道亦有漏斷故；无學无漏，斷非想惑唯无漏道，得果捨向故，捨前漏起无漏得，所得无为一向无漏。非擇滅得，唯是異熟无記性攝，以为、无为二有体法。若起得得屬行者，以有体故，隨其所應，得屬所得，及能得道。今此非擇，闕缘不生，法既不生，故不可屬所不生法，非有情故。但屬所依众同分也，若其非得，唯屬所依众同分立。定唯異熟，无記性也，然若得擇滅法，猶可重生也，如退果者，若得非擇，畢竟不生，以闕缘故。若依大乘，有为法得，亦同萨婆多定屬所得，诸性界地，若色若心，及漏、无漏种子现行，隨其所應，皆隨所得判屬彼法，以依此等诸法之上假建立故。
若擇滅得，同彼有部屬能得道，然唯无漏，不許六行是斷道故，唯依圣道永害种子，得擇滅故。又六行道唯依未至，非根本地，伏惑非斷，种子在故，得非擇滅。又約道起，得擇滅时分，大小不同，如萨婆多，苦法智忍为无間道，虽斷烦恼与惑得俱，未斷得繩未名得擇滅。苦法智起，为解脫道，方斷得繩，虽未缘證，擇滅无为，依斯解脫立擇滅得，懸起於得得彼擇滅，故擇滅得屬能得道。以苦忍智，但缘苦諦而未缘滅，以此擇滅，是滅諦故，證此无为，唯滅下智，虽滅下智，滅法智忍，正无間道，亦未起得得彼无为，滅法智时斷彼迷，滅烦恼惑得。始得无为时，方起得得，以解脫道，重即證故，餘皆准知。
若大乘宗，苦法智忍，无間道中，未立擇得，虽正斷惑證未曾得。本斷惑种，於解脫道方起得得，依斯假立，擇滅得故。故下云，斷惑證滅，期心別故，或依无間，亦假立得，以證滅故。下約期心，今據實得，然大乘宗苦等四諦，四諦皆有事理實三，實虽无多，依詮施設故言四也：初苦法智忍，即於苦諦事理別證，然所證如四諦无別，何不即名證於滅諦？以於滅諦事理兩證，未別證故，法智解脫，證彼二障，不生解脫，非是此位，方始證真，自後诸心，類此准知，此上相见，擬真见道，义談四別，據實真见，四諦俱时，證无前後。
翻此假立不成就者，於染法中略为六對，依《杂集論》，若伏功能，亦名不成，种子体在，亦即名成：一、见修對；二、世間出世對；三、现行种子對；四、六識七識對；五、烦恼所知對；六、种子習气對。初见修對者，三乘见道，三界分別所有二障，隨其所應，若种、若现名不成就，三界修斷，隨其所應名成、不成，二乘见道，隨先所伏，修道烦恼，斷名不成，未伏不斷，即亦名成，非對治故，不障见故，修道准知。
二世間出世對者，世道但伏，俱生迷事，別頭所起，貪、嗔、癡、慢，令不现起，名为不成，迷理及細，並非所伏，即名成就，出世如前。
现行种子對者，一切现行若未生起，皆名不成。若生起时，即名成就。二障种子，若未損伏，即名为成。若已斷除，即名不成。若在凡位，体在名成，或有伏者，損伏用故，亦名不成。若在二乘所知种成，菩萨隨應有成、不成。
六七識對者，且烦恼障如二乘人，在於见道，六相應惑分別不成。俱生通二，第七名成，設起果者不斷七惑，修道之中，八十一品隨其所應，有成不成。若第七惑成，斷八十一，方名不成，斷前八十，猶名为成，據有种说。若約功能世道名成，出世不成。若約菩萨六識分別，见道不成。俱生名成，无超果故，在修道中，第六識身见等，四地永伏，名为不成。已前名成，據功能说。若約种子，体在名成，第七我见，金刚无間，名为不成，已前名成，據种子体不約用说，約用说者有成、不成且略说尔。
烦恼所知對者，所知之障，二乘名成，菩萨成不成，以彼二乘，虽斷定障，现行不起种子在故。地上菩萨二障分別，见道不成，修道俱生烦恼障种，金刚无間，已前名成，不斷种故。若所知障所攝，种现俱成不成，金刚无間二障种现，俱名不成。
种習對者，二乘習气二障俱成，不斷習故。菩萨之人，烦恼种子俱生名成，二障習气及所知种，名成不成，以十地中隨分斷故。解脫道位，二障种習俱名不成。略说如是，細辨恐烦。无記法中，且異熟无記約界分別，隨所生处，种现俱成就，餘不生处，种成现不成，无有起於異地異熟。
又若斷者，若是人天異熟无記，至金刚无間，或解脫道，方名不成，餘位名成。據成佛说，若二乘人，无餘不成，若約缘縛，隨其所應，金刚无間斷尽惑故，名为不成。若是三途、黃門、女人、及長寿天、无想天等，入见道已，畢竟不生，名为不成，已前名成，前據现行及功能说。
若論种体，三途異熟，入见不成，体亦无故。女人等种体有名成，威儀无記心，通欲、色界隨生二界。种子、现行俱得名成，生无色界，种成现不成。佛果不成，缘縛隨應。若汎起威儀、他受、變化所，起威儀亦得名成，缘縛不成，假心说有，无實能发。若實威儀八地已上，现亦不成，恒无漏善非无記故，工巧无記唯在欲界，种、现名成。若生上二，种成现不成。彼虽有語據身巧说，二乘俱成，佛俱不成。八地已上，种成现不成。若約缘心威儀、工巧，隨應准知，通果无記。欲、色界成，地法色界，下持彼种及现行故，隨其所應名成不成。若至佛果，种方不成。若據缘縛，二乘无學，亦名不成，八地种成。有漏善中，生得分別。方便善中，三惠分別。約其界地，现行种子成、不成等，皆應思准。
无漏善者，凡夫之中，无性不成，有性种成，三乘圣者，种、现俱成；二乘无餘种，现不成；餘人善根，涅槃时尽故。问：前明得依，非得依何？答：有为非得，现行不成，即依种立。又解：依第八識，翻彼成就，立不成就，现行成就，不依种子，非得翻彼，何故依种？
又解依种，若以翻彼，现成不依种，即不成亦不依，如种成依种立，不成復依何？據体不成，即无体故，二解任情。若自在及种子，体在无能，名为非得，亦依种立。
若尔，与现非得何別？此據无能，彼約未起，故有差別。若據体无名为非，得同擇、非擇二种得说，就依种中。如圣性非得有二义：一、相違非得，即異生性，依二障种；二者相順，依功能说，邪见斷善，或未入见，設有种子，未起功能，亦名不成，即依无漏种子假立，现行不成，亦依种立。无为非得，擇滅无为，无种姓人，及未入见道，皆依二障种子而立，入见已去，隨所未斷二障俱生，立擇非得，以非得彼所證擇滅故，非擇非得隨應，依彼诸有为法种现而立，以成彼法，不得非擇故。
論假立非得名異生性者。此異生性三門分別：一、释名；二、出体；三、明差別。言释名者，先离後合，異者有二：一、別異名異，謂圣唯生人天二趣，此通五趣，不同於圣，此約趣異，亦攝四生，四生不同；二、變異名異，此转變为邪见等故，圣者皆同，有正见故。此約见異，此亦攝境缘境有別，生謂，生起生類，即趣见類別異生起。性者体性，由此性故令趣、见異，上离释也，異圣之生類名为異生。生者是總，性者是別。異生之性名異生性，並依主释。又《新婆沙》四十五，大同此说。故彼尊者世友，作如是说，能令有情起異類见，異類烦恼，造異類业，受異類果，異類生故，名为異生。
二出体者，初敘異说，後敘大乘。敘異说者：犢子部说：欲界见道所斷十烦恼，以为体性；一切有部別，有体性唯是无記，通三界繫，不相應；经部不立有別体性，但於曾未生圣法，相續分位差別，假立名異生性。大乘虽亦在不相應，非異色、心，有別体性，但於是斷二障种，上未永斷位，假立異生性，不是唯約能障自乘所有圣法不生现位，立異生性。无种姓人，无別障故。但約未斷见惑种立，由不成就於圣法故，若用若体，俱得云不成。有种姓人，不成功用；无种姓者，亦不成体。故《瑜伽》五十二说：三界见所斷种子，唯未永害量，名異生性。即通二障种上假立，此論亦云：而於三界见所斷种，未永害位，假立非得，名異生性。亦不言各障自圣种现，但云於诸圣法，未成就故。
差別者，一五乘差別有二：初立差別；後问答辨。且決定大乘，具依二障未永斷位分別种，立大乘異生性。若所知障畢竟不可害，非烦恼者，依此烦恼，一分立为声闻定性異生性，一分立为独觉定性異生性，以樂观諦、十二因缘，悟證、依待二性別故。若俱不可斷，依斯立为无性乘異生性。
不定者，若有具待观諦、缘起得出世者，依此所有分別烦恼，立为不定二乘異生性；若有观待四諦、六度得出世者，依此立为不定声闻異生性；若有观待缘起、六度得出世者，依此立为不定缘觉異生性；若具观待有下中上无漏根性者，立为不定声闻、缘觉異生性，以《楞伽》说五种乘姓入法。《瑜伽》復云：立为不般涅槃性、声闻性等，故相翻立有此差別。准此义为四句分別：有唯有異生性不成圣性，謂无性人；有唯成圣性非異生性者，大乘见道已去；有亦成圣性亦成異生性者，據种三乘见道前；有无漏种亦成圣性，已未起现名为不成。不據种说，或唯依彼能生现，用立为圣性，以相翻故。不尔，唯种異生成圣，若唯现说，圣者无漏不起现时，應非異生，亦非圣者。若依此说，三乘定性见道已前，亦是唯成異生性句，二乘得圣，及回趣大乘未入初地，名亦成異生亦成圣性，二乘无餘是俱非句。
问答辨者，问定性大乘，及不定性能趣大者，依二障种立異生性，定性二乘为依二不？
答有二解：一云，但依烦恼种立，以彼不斷及不障故。
问：若不障斷，即不依立，无性之人，二障不斷，不障彼乘，應不依立。
答：極重障故。
若尔，二乘定性之人不得趣大，彼所知障，亦名極重不？若名極重，亦應依立。若不名重，以不障彼自乘果故，无姓亦尔。
答：定姓可得圣，虽有所知不名重，无姓不得圣，故二障名重。
问：烦恼可斷得自乘，烦恼不名重，所知非斷不得大，所知之障亦名重，若以所知不障小，二障不障凡？
答：但有圣法名圣性，定性所知不障輕，无姓畢竟无圣法故，彼二障名为重。
问：若望一切圣法名圣性，以不障故得名輕，亦應一切障法名異生，隨獲圣性應皆捨。
答：二智俱能證於理，但有圣法名圣性，所知定姓无斷时，不障圣法非異生。若依彼立，得圣許斷，即違诸論说，所知障唯大独斷。若不能斷，既許障在寧得圣性。由此故知，但依一立，如所知障在二乘身，不名为障，不礙彼果，名无覆故。
若尔，无性所有二障，亦不障彼，應不名染。
答：人天同異生，不障可不染，對圣名異生，不得故名染。又解：虽不障人夫，感生故名染，所知不障小，不招生不染。又解：定姓二乘亦依二障，立異生性，文无簡故。能障於大，必不得故，如无姓障，必不得圣依二立故。
若尔，二乘斷此所知異生性不？答有二解：一云亦斷。若尔，即應斷所知障。
答：許亦无过，如斷定障。
此亦不尔，定障除现不斷於种，此依种故。答：虽依种立，不即取种，依种假立，言不斷所知者，據种体说；言斷異生姓者，據假功能，假實既殊，故不相反。若依此解，不定二乘但亦名圣，以異生性得圣捨故。一云不斷，望自乘说名得圣性，所知未斷彼姓猶存。
若尔，應名亦凡亦圣，許亦何过？有杂亂过。答：若以圣性为異生性，可有杂亂，二性各別，何成杂亂？
二性虽不杂，凡圣是相杂。
答：望义有別，亦不为过，如不定性二乘圣者，未至初地，亦名異小，故後释为正。
问：何不通依俱生障立？答：約全能障见、修无漏，俱生立全障二无漏故，不依立故。《瑜伽論》五十六云：依未生起，一切出世圣法分位，建立異生性，此論亦言见所斷种，未永害位，假立非得名異生性。问：依见斷种立異生性为，總依三界见斷种立为，不尔耶？
答：有二解：一云，唯取第八现行，同地见斷种立，不依一切分別种立。不尔，一界成三界，應名三界異生，若取生现行种，即已得上定起上地惑，亦名三界異生；一云，通依三界见所斷种，文无簡故，同是異生，故无杂亂，不同界、趣、生等体性。界、趣、生等，显界、趣別，此異於圣故不杂亂，前释为正。《瑜伽》五十六云：三界異生性故，性屬生故，生既界別，故生亦別。
问：以圣望於凡，无漏皆圣性，以凡望於圣，有漏皆凡性。
答：有漏圣猶起，但漏非異生，无漏准凡皆无，故總名圣性。
二對小乘辨差別，且對有部六門差別：一、依处差別，有部唯依於众同分及与命根，大乘即依二障种立；二、假實差別可知；三、捨位差別，有部三说：一云，世第一法捨；一云，苦法智忍生相时捨，即彼滅时斷烦恼故；一云、二种共捨，如斷烦恼无間，解脫二道斷惑。若大乘師真见，无間起时正滅，即苦法智忍，有相见道，假说为捨，實真见道，依障种立故；四、能得差別，有部別立得得非得，以異生性，是非得故，別有得得。大乘即此異生之性，望於圣性，名为非得，據異生性，即名为得，如三成就不異於三，別立成就；五、性差別，有部唯是无覆无記。大乘通三：不善、有覆及以无覆，以定性二乘所知，望彼是无覆故，通三界故，依二障故；六、非得差別，有部非得，望一切圣法，《俱舍》第四云：不獲何圣法，名異生性，謂不獲一切，不別说故，此不獲言表离於獲，若異此者，诸佛世尊，亦不成就声闻、独觉种姓圣法，應名異生。
若尔，彼論應说純言。
不要須说，此一句中含純义故，如说此類食水食風，又得圣已，更不回心，作餘乘故。故望一切，大乘不尔，望不能得二空智说，以声闻等，虽名圣者，望回向大，未入见道，亦名異生，以未得法空，所知在故。至於初地，又云得圣性故。又彼有部，三乘唯斷烦恼障故。若所知障，小不斷故，既依障立。入初地时，斷二分別，虽不得成二乘圣性，而不名異生，已斷二障故，獲二空智故，且略辨此。
破同分中，敘外救云：外法非趣生，故不立同分者，應难云：趣是趣向义，外法可非趣，不以趣向解同分，何得以趣例同分？趣是趣向义，外法无同分，同分相似义，外法相似立同分。又难汝本云：內法是趣生，有情立同分，外法非情趣，外法无同分。汝本以有同智故，內法有同分，外法有同智，何得无同分？何得救言，外法非趣生，故不立同分？此上难古，下难正理師，餘转难救，皆如疏述。述正中，问：大乘同分依外非情立不？答：據相似义，假立同分，故通內外。十門分別，如《樞要》说。问：若通一切立同分者，何故所引经云：此天同分此人同分，不云餘耶？答：经據显胜，且说有情，既約相似假施，通外立有何失，准此既破於他，翻彼故外假立。
《論》：「又若命根異識實有，應如受等，非實命根。」比量如文，问：既以異識为因，难非實命根，他以不离識因，难非假命根者，何理能遣？答：大乘命根非如名定，縱將生等，难非假命，亦是相符。以大乘立，但假名字，有此功能故。又有释云：与他为違教失，说住滅定等寿不离識者，亦不成难，他亦許寿不离識故。由此論文，但云異識實有，應非命根。西明云：他若难大乘云：論主所说受等應非實受等，离識實有故，如相等。解云：外違教失，彼許受等，是實有故者。不尔，以离識實有故，因兩俱不成过，小大同許受等不离識故，喻无能立过。上虽云：應比离識，无別命根者，是設遮破，非他所許，命离色、心有實自体。他只言異色、心有体，不言离故。西明又云：萨婆多量云：命根實有；能持身故；如业者。不尔，此因有他隨一不成过，以大乘師不許命根能持身故。若許持身，下破经部識類受熏，假不能持，有不定过。《要集》云：應云汝命离識不能持身，即无違宗。大乘命根許持身故，共許同分不持身故者，亦不尔，同前过故，诸論但说，能令相續住时決定，於此分位假立命根，不说能持故。設有处言能持識者，由业引种能生现識，相續不斷功能差別，能建持义，假名命持，非是攝受執持之持，亦不即取正能生用，下破假持據攝受執持。今他云：命能持身者，即攝持义，故住前破。
《論》：如四正斷义，別说三者。如四正斷約义说，四体是精進命等，虽三約义差別体是一識者。外难云：寿等約义说，一体分三蘊，正斷據义分，一進通多蘊。答：命根約义別有別胜，故三处分。正斷約义分无別胜，故一处攝。又虽不全相似，取少分喻。
《論》云：彼滅转識非阿赖耶者。外难云：厭心入无心，別有於細心；厭色入无色，別有於細色。答：細心非所厭，滅定心不无；定色非所厭，无色界中有。难：厭色入无色，別有於細色；厭依入无依，別有於細依。答：有捨无常色獲得常色。难：二乘俱厭麁心、色，入无心色同大有，二乘厭依入无依，應同於佛非不有。答：菩萨厭麁不厭細，有悲智故有細身，二乘麁細俱所厭，无悲入寂身非有，更有兩番，如《樞要》说。
命根述正，大乘诸教有六不同：一、唯说第八識种，如此論是；二、通说现，《瑜伽．決擇》云。八根种．现定成。命根在中三唯內六处。显揚第一云。命根者謂先业所引異熟六处住时決定性四通五蘊。集論第一云。何等命根。謂於众同分业引決定。杂集論释云。同分者於一生中诸蘊相續等五者依總相说。瑜伽五十二说。云何命根。根於彼彼处所生自体所有住时限量勢分说名为寿六依異熟说。五十六云。於业所引異熟住时決定位建立命根会显揚文如疏中解。決擇八根如樞要会。自餘诸文不違前三然显揚文更有解云。虽相．见別不离識故。此識相分總名此識又云彼意根能持。五根所持。能所別说云六处。此論能．所合说名此識种亦不相違虽有诸释。疏斷唯取識见分种名为命根。不取相分。此释为正。
释應无色时，至此云何然。疏：自往覆乃至云，我义心法通能厭，即说心法名无色，色法唯所厭，故说心种名无心。此所加答應云：心法通能厭故。说心种名无心；色法唯所厭，即说心法名无色。即是心法通能厭，唯有心种名无心；色法唯所厭，唯有心法名无色。此更次述，重显前文，更助解：厭色入无色，心为能厭名无色；厭心入无心，能厭心种名无心。汝既厭心入无心，不於能厭名无心，別立非色非心名无心；厭色入无色，不於能厭立无色，別有非色非心名无色。厭色入无色，即於能厭之心名无色；厭心入无心，即於能厭心种名无心。
《論》：微微心时熏異熟識，成厭心种。何不即於此位，立无心定，待後刹那，方名无心定，前後等故。西明云：真諦三藏但云依种立，不离前难。今说二定，依种假立，故虽成种，缘未具故，不立二定。要待心滅，方立二定。如律儀无表初成种时，缘未具故，不成无表。今謂真諦解亦无难，无心依种。初有能熏未是无心，故云依种。本为厭心，有心未立，後位方立。
《論》：无想定前求无想果，故所熏成种，招彼異熟識。本疏二解：自斷前正，虽无想異熟，假非實感。然为求彼果，修无想定，若有心时，是能感彼无想果者，修有心定，何假无心？以无心定前，微微心所熏成种，防心不起，方名无心定。即说假法，能防實心，後得果时，彼虽是假，然由厭心功能力故。想等不起，假说为感，於理何違。若俱實种，为能感者，應同第八，不名无心。又復此論，但云：故所熏成种，招彼異熟識。依之麁动想等不行，假立无想，不言成种，招彼无想，又復是假，如何种感？问：得果之时，微微心种即久已滅，但有相續无心种子，无二种种，如何可说有心感有心？答：虽无別种，即最後心与种俱时修，有能感彼，總異熟力，以未熟故，果不得起。後熟生果时，將现就种，望得果时，说有心感，故亦不違。西明云：准知此因加行时种微及微微，皆感總果有心異熟。正无心位，根本實种，招无心別果。无心定力遮心，不生其理決然，无勞致惑。此虽異释，據时能感，不越本解，然復有过。何者自許彼天非所生果，假无別体？故不應说为實种感，若許實感，何故復言无心定力遮心不生？其理決然，徒設劬勞。《要集》云：有说二解，後说違五十六者。本疏自判後释非正，何烦重述。然云：彼天總報第八，及彼生得心等，必为微微有心种感。若无现思，种不能独取果。彼假異熟无想別報，即隨所依，一时说感，不可分拆有心、无心，二位种子別感二果者。既一时感，如何一有心、一无心，又俱时感，即應无心，与總異熟俱时而得，何故前後？若云：誰说前後，即違論说心、心所滅。既言心、心所滅，明知初起现行，亦不可云。《伽》五十六既云，起者謂能引发无想定思，能感彼異熟果，明是一时，不更別分總別二果。此亦不尔，若直執論说，亦應但现思不得通种子，彼云謂能引发无想定思，能引即现思，復不说种子。若云以义通种子者，亦以义取说感總報，依此總報六識不行，假立无想。故此論云：故所熏成种招彼異熟識，依之麁动想等不行，假立无想。論云：无想定前，至招彼異熟識，明所依，依之麁动至假立无想，明能依。问：无想異熟滅幾識立？答：滅一識立，以鼻、舌二識，但在欲界；眼、耳、身三識，但在初定；在第四定麁但第六，不可起於下地異熟，眼等三識，故唯第六。问：出彼異熟心缘何地？答：隨所生地以为所缘，以潤生愛，必与所生同一地故，不说異地愛潤異地生故。问：无想異熟，即依所厭以立，二定何故依能厭立？答：異熟是所求故，於所求立異熟，一定亦所求，即於二定之上立二定，故无过难。
成唯識論了义燈卷第二(末)