淄洲大云寺苾芻惠沼撰
成唯識論了义燈
成唯識論了义燈卷第六(本)(論第七未尽)
淄洲大云寺苾芻惠沼撰
言「餘識識」故。本释如疏，西明云：第六意識、及大众部等所立細意識，自宗七、八皆是有法餘識識故。然七、八識前依理、教已成立，故有法得成。今謂不尔，若前成立有法得成，非取外法前已立訖，應立已成。若云前立为有，今立不离，故非已成，前亦数成，不离識訖。又大众部立麁、細二第六意識，今亦立彼，豈不違宗？若云彼細即我第八，何成立彼大众所立細意識耶？立自八故，又若不置極成之言，後身菩萨不善意識，他方诸佛第六意識，亦有法中應有一分所別不成，若置極成，即七、八識非他遍許。《要集》云：若餘識中兼七、八者，有法虽言餘識，仍有不定，由此有释於理为胜。今謂不尔，餘識有法既兼七、八，更有何識而为不定？以避此过，但云餘識，不言第六故。又設非兼七、八，親所缘境，不离能缘心，亦无不定。
論。謂識等生时无實作用等者。大乘鏡中實无色起。萨婆多許有別色生故。此論云。但如鏡等似外境现。本释如汝即是如彼萨婆多等。若经部師宗虽无別色亦有似现。非大乘宗許有別色故。维摩经等云。如燋穀芽。如谷響。如鏡像等。並喻无故若尔何故攝大乘等以鏡像等喻依他起。不可就他他是實故。自无別色。何喻依他答有二义。一取不离义二取似义。且如鏡像。萨婆多許。一不离鏡。二似面等像而非實面。不取像色實与非實。對萨婆多取其二义。對经部師取似有义。實不离心问大乘鏡中既實无像。云何解深密心意識品云。如一影生缘现前。唯一影起等。佛地经云。如依圓鏡众像影现答就他宗及世間許取以为喻。亦復无違。经部虽无實影。取似亦復无失。攝論云。由迷亂故謂见影像等。據自實义以破他宗。故解深密云。如鏡为缘還见自質。非鏡有影。大智度論三十六云。如油中见像等者。亦是就他非龍猛等執彼为實。
问：难他心智，應缘外境。今云：缘自心非親缘他心，亦應如鏡为缘，還见自質者。为鏡喻心？为当取質？答：設尔何失？二俱有过。以鏡喻心，應云以鏡为缘，還见自鏡故，心为缘還见自心，如何得云還见自質？以質喻心为难准此。答：二解：一云，且約散位應云如質，以鏡为缘，還见自質。今他心智以他心缘，還见自心；二云，約定如定为缘，自心變作种种影像不离自心，如似散心，以鏡为缘，還见本質。非离於質，鏡中別生。问：自心他为缘，還能见自心，自質鏡为缘，質不能见，質如何为喻？答：喻取少分，如似眼質，以鏡为缘，還见眼質。故云還见自質，虽所见非眼，眼依处故，隨世俗故。问：所见之中，據大乘宗質、相有別，云何得云還见自質？答：攝相从質，以似於質，據實所见，親见自相，取少分喻，喻他心智等所取之境，皆悉无过。故《无性論》第五云：非等引地善惡思业，本質为缘，影像果生，亦復如是。问：诸迷亂见所见影像，以何为体？何处所攝？答：独頭、散意分別，妄執謂鏡有影等，是迷亂等所见影像，何处攝者？《要集》云：有说還是色处似前相故者，本疏无文。本释〈法苑法处章〉中云：影像色是色处者，據独意識散，缘五尘名分別意。以相从質，在色处攝，不解鏡中執有實色为影像者，法師本释不託於質，妄執鏡像为實有者，是法处中遍計所起。问：《显揚論》中五尘色境亦有影像色；法处色中定所行境，亦有影像色；遍計色中亦有影像色。有何差別？答：色处影像有其二解：一云，分別意識缘五尘相，以境對根應法处攝。今者从質及所生果故色处收；二云，五識所變名影像色，本識所變为所餘色，以根對境，第八所變，應法处收。以闇从明，故色处攝。二解俱得，然第二胜遍計影像，前已略辨，定所行者，所變金等，无實用等名定影像。问：以鏡为缘，何故不言，還见自影，缘影像故。答：缘影不極成，攝相云见質。
释他心智名唯識中。西明云：安惠三释，护法二释。安惠无違，护法释中第二云：一切所缘，不离能缘，故名唯識。通一切位者，言中有監。云一切所缘不分親、疎。疎所缘缘，監親所缘，總云不离能缘故。若疎所缘缘，亦不离能缘心，何須云缘他心智？不親缘他心，故非离識取，設親缘他心，亦不离自心故，又前如何言，應不親缘离自之色等，以彼所缘无离自故。正解應云：一切親所缘，不离能缘，故名唯識。
《論》：「一切种子識。」西明云：能引自類及引同时自類现行，是因缘性。即自问云：若尔，如何牽引种子为因缘性？解云：實非因缘，然菩萨地假名因缘，因缘類故。今謂不尔，遠望当现名为牽引，未潤等种自類相生，亦是此因，故名因缘。
《論》：「極微、圓故。」西明三释：第三云：前文通释因果第八，即无所熏故。後文通释，因果第八，因微果圓。《要集》云：於诸释中，有释第三，於理相順。今謂不尔，謂七转識，別释前七，第八心品下，別释第八，極微、圓故，通释八識，在因異熟，果位无漏，不熏所以，以业異熟極微劣，故不熏。果位无漏極圓滿，故不熏。不尔，前言除佛果善極劣无記，不能熏者。有何所以，由此本说，於理为胜。以疏解云，又解因中第八，及六識中異熟之心，並不熏者以極微故，果上第八以極圓故，偏簡第八果方无漏。五識異解，有許通因，佛身善法，无增減故，實果八識，俱應簡之，通释八識。由此前論，但说有七能熏本識，生自類种。
《論》：異生求趣色界，心後引生无漏等。本释頓悟至第八地，生第四禅，初得胜身，方受變易。西明云：異生求佛，是頓悟人，未斷烦恼隨眠力故，色界心後引生无漏。今謂若已隨眠未斷，即生彼天。初二果人隨眠，及未斷色第三果人，回心求佛，亦應定生第四靜慮。有隨眠故，由此故知，頓悟胜能不厭生死，取最胜身方受變易，故必生彼。二乘不然，故不定生。《要集》云：八地已上亦不斷隨眠受生有用。故第十地方生自在。餘地菩萨未極熏修故不得生。由此《瑜伽》第四云：由極熏修第十地故得生其中。《显揚》第二云：若善修習不思議三摩地，所引第十地中，第四靜慮处者。受出过净居大自在天生果，经論文显二乘回心，若无學者，一切後生皆得非擇滅。欲界经生初之二果，上二界生，亦非擇滅，即於欲界，受變易生，不還果人，欲界回心，即於欲界，受變易報，色界回心，即色界受。此學、无學受變易已，必无死生。但往自在，不名为生，頓悟菩萨，唯除三惡，餘一切生，未得非擇，烦恼未斷虽受變易，亦有生死。今謂不尔，诸受變易，必无捨寿，別受生死。若別受報，为广果天业，为大自在天业。若广果业，不異前受，何須更受。若自在天，业彼何时造，若是新造，非名後報；若是舊造，應五那含人舊造净居业。彼既不尔此，如何然？又復二乘有學回心，至第十地，應別生死。文说第十地菩萨生，不云直往非漸悟故。又此論第八云：謂不定性独觉、声闻、及得自在大願菩萨，已永斷伏烦恼障故，无容復受，当分段身，恐廢長时修菩萨行，遂以无漏胜定願力，如延寿法資现身因，令彼長时，与果不绝，数数如是，定願資助，乃至證得无上菩提。若第十地有生死者，應更容受，当分段身，亦非永伏烦恼障。又不得云資现身因，与果不绝。问：二乘见道前回心趣大，为漸、为頓。答：如本法花疏，及法花义決广、辨，恐烦不敘。
《論》：大自在宮者，《對法》第六、《解深密经》、《瑜伽》七十八九皆總相说。如《瑜伽》七十九所说：净土或三地菩萨等往生，十地亦在其中。《對法》但明佛之净土，云唯佛所觉，非得靜慮者，靜慮境界。總相说土不簡何佛，亦通菩萨，而得往生，文中亦含大自在宮菩萨生处。不尔，十地菩萨不生，由文隱故，《要集》家说餘本不獲。然自在宮受佛位处，居他用土处所不定，何以得知？准《十地经》云：是时，菩萨三昧现前时，有大宝蓮花王，周圓如十阿僧祇百千三千大千诸佛世界。是时，菩萨其身殊妙称可花坐，世界既有十方，非同有部傍布，故自在宮处所不定。然《十地经論》，後報利益摩醯首罗智处生故者，據第十地初往而说。第十地滿欲受佛位所居之土，非必住在自在宮处。问：如初地菩萨见他受用土，如百三千，已上漸倍，計第十地所覩净土，无量无邊，如何猶生净居之上大自在耶？又初地已去，无惡道畏，以常生佛土，非彼佛土，唯净居上故。答：佛土虽大小有殊，菩萨有漏诸现起識，猶是有漏屬界地故。非离三界有別众生，隨生何土約第八識皆屬界故。約此而言，十地菩萨由極熏修，超五净居生自在宮，故亦无失。然自在宮非净居攝，《瑜伽》第四云：色界之中十八住处，无想天者广果天攝，非別处所。既云十八住处，復言无想广果天攝。故自在宮非五净居，若净居攝处，應十七非十八故。
論第六转識三界九地更相引故者。问總有幾心从欲何心生欲何心。生上二界心及不繫心为问亦尔答准显揚十八云。欲繫有八心。一生得善。二方便善。三不善。四有覆无記。及无覆无記分为四种。謂異熟．威儀．工巧．變化心。色繫有六心。除不善．工巧。无色繫有四。除不善．威儀．工巧．變化心。不繫心有二。謂有學．无學總二十心。然總相说。欲起三界。色起二界。无色起无色。并各起不繫。又自欲界无變化心。从相似说實是上界。故六十九云。如色界果欲界變化心。即从色界善心无間此欲界无記心。又说此心为欲界者。当知是彼影像類。非自性故准此據實欲界七心。除變化心。非欲繫故。言互相生为无間者。且約欲界略为頌曰。
欲生得起七得定或九．十自从於十生方便亦定七初得定生九自在起十三从他生亦然不善自地七餘界有二说自．上各七生有覆同十二从他十六生生死等分別異熟唯生九自七二有覆亦从自七生威儀．巧定九或十五不定二从他自七上二界不定
言欲生得起七。得定或九十者。且欲生得非得定者无間生七。謂欲界七。若初得定无間生九。加色．无色有覆无記。即潤生位。若久習者无間生十。加色威儀。故瑜伽六十九云。若已起靜慮．无色不退失者。彼从欲界善心无間。隨其所樂上地诸心及學．无學心欲起现前。先已善取彼行相故。於彼诸心如意能起。准此文意總说二善。今取生得。故起威儀自从於十生者。亦从欲七并上三起。色界二心威儀有覆无色有覆。據在欲说或可。十二亦从上二方便善生。
前说为好。隣彼胜心非起生得方便亦定七，初得定生九，自在起十三者。若方便善生欲七心，若初得定即能起九，加色定善。故六十九云：若先未起靜慮、无色，初欲生时要从欲界善心无間，初靜慮地善心得生，受生位中起上有覆，若久習者，无間生十三，欲界六心，除其不善，色界三心，方便有覆，并及威儀，起无色二方便善心及以有覆，并學、无學心，總望善说。从他生亦然者，亦从前十三此方便善生，不善自地七，餘界有二说，定得无間生自地七。上地二说：一云，若诸異生离欲界欲，虽不能伏欲见道惑，而定慚等力，所制伏不起不善，即欲不善非为无間，生上地心，以其迷理惑，總不伏故彼得起，缘事无漸類等已伏，虽起迷理故非不善；二云，既不能伏见所起惑分別见等，故容不善无間生色，異熟生心，威儀有覆；生无色二異熟有覆。總十二心，自上各七生者，从自地七亦上七生。从色有覆，生得威儀，并異熟生。據定姓人所知障，说下不善起，非方便善勢強胜故，非业異熟起非杂故。无色界三生得有覆異熟生心，从十四生。若准初解但欲七起，有覆同十二者，如第二師不善心说。从他十六生者，从自地七，色界五心，二善異熟有覆，威儀无色四心，除色威儀故。生死等分別者，六十九云：退先所得二界定时，由染污心现前故退，此下染心从上善染无間而生，此说退定起下心者，又从上歿从上地善、染、无記无間，唯生下地染污，此说潤生从彼類起，又见道惑亦容上界三性間生，但除方便，义如前说。異熟唯生九自七二有覆者，生自地七上二有覆，即潤生位。亦从自七生者，六十九云：从欲界繫若善、若染污、若无覆无記，无間遍生欲繫一切，故知異熟亦自七起。威儀巧定九或十五不定者，生自地七上二有覆，亦潤生位，或十五不定者，得定自在从此二心，亦可起二，若无工巧但起威儀，及二方便學、无學心。或總不得，勢力劣故，約似欲心變化无記，生色善心，六十九说文如前引。二从他自七上二界不定者，威儀、工巧从欲七生，上界不定，上下間生从二，有覆色界，威儀生得異熟。或總不得，勢隔遠故，且約欲界心生他自，餘者准知，恐繁故止。《俱舍》第七说与此別，披對可知，《杂集》第五但約生因，有其十种心生次第，略示大綱，亦不具述。
五識等无間有二師。问：第二说因位何故不生无漏？答：以因位五根第八相分，不可有漏不共必俱同境有漏发无漏識，明昧異故。问：且如五根亦有有漏、无漏种子，然異熟識許缘有漏，不缘无漏但持不失，何妨五根亦起无漏持而不缘发无漏識？无漏相好亦復如是。答：无漏种隱第八不缘，无漏根显如何不缘？无漏相好不變非執，故亦不缘不同五根。又云，五根必觉受，未有五根八不缘，种子非觉受，自有种子八不缘。
问：初二果人得初近分无漏圣道，回心之後，受變易生起何无漏？答：第四定地，何以故？由此回心胜修習，故得第四定。故《瑜伽》論第八十云：若有善修四神足者，或住一劫，或一劫餘。彼文乘前虽約无學據決定说。今前三果，若不善修，應不住寿，既許得通，方能住寿，故極熏修，靜慮无色。《瑜伽》六十九云：云何願智，俱分解脫利根罗汉，熏修邊際第四靜慮为依止故。虽说无學准知回心，有學亦然。若无願智，云何能知寿將欲尽受變易耶？问：既依第四无漏胜定，方受變易，如何不斷下地惑耶？若許斷者應得不還，方受變易。如何《涅槃经》云：須陀洹人经八萬劫，斯陀含人经六萬劫。答：虽起无漏依胜進道，非无間道，故不得果。故《杂集》第九：解入无色寂靜解脫，未离色界欲云：謂诸圣者已得第四靜慮，不求生无色，捨斷結道，依胜進道，漸次能入无色界寂靜解脫定，此言未离色欲約不斷种，寂靜解脫定即滅尽定，小果尚尔，況回心已而不能耶？问：准彼无學趣大时疾，有學回心何不取果？答：虽知趣疾以厭小果，所以不取。
所缘缘中第二師说：第八相分皆杖質生。第三師云：非诸有情种皆等故。西河隽法師云：因位第八不缘无漏，虽五性別非可为难。又如長養色，一切有情胜劣不定上得为缘，虽五性殊何妨得慮，且为一解。長養色等，虽或胜劣有情皆有，故得为缘。无漏种子有无无体，不得所慮。又种多少，不唯无漏，於诸有情，且約有漏斷、未斷別，故得为难，正解如本。西明解云：第三師难第二師言：應无凡圣等異。此难非理，因八不缘无漏种故，又復前師但云自第八影必須枝質，非自无种必須變化。若以他有即例为質，應眼等起所有色等，恒具彼影必枝質故。既眼等起或唯缘青等，故約自相必須杖他，非他所有皆須为質故。今此难約自所變，有多种子，所對有情非必相似。今准难意通因果位，若果位八缘无漏种，或有有情无无漏种，若望此说自相无質，若云依有为質无者不杖，何故不許於已有用，杖彼質變？於自无用，但自親缘即不杖質。然西明云：护法依自八變有用，以难於他者，亦不應理，彼師亦許有用變故。前第二卷變自他根，俱許有用非无用變，又难變器亦取有用，非是許有无用亦變。
《論》：「除後刹那」等，本释义准。菩萨三心相见道中，前二初根，第三心去屬第二根，論文不簡，除何见道，最後刹那，總相说故。或依《杂集》總十六心隨他相说，《杂集》第九云：未知攝见，已知攝修，具攝无學，以萨婆多第十六心，判屬修道故是隨他。或一刹那少故，隱之从多说修，又由小乘说，十六心缘於四諦，至第十六无所未知，故已知攝。若大乘说總十六心通缘理智，道類智忍缘智已周，与有部別，故第十六已知根攝者，或依二乘，或依他转。今據《瑜伽》唯識第九，菩萨相见復有三心，以法前真无間、解脫別、總建立，初二別观，第三合法，即是重观。二十六心皆云：法真见道无間、解脫，故亦重观，非未当知可当知故。又《杂集》第十云：如是十根先未知真，为欲得知修習转故，名未知当知根，二心正知，故第三心即屬第二，虽是见道屬第二根。然《要集》云：菩萨不观二十六，可如所言至第三心名已知根，然无文簡二十六心，又若唯观真智十六可如所说，上下四諦十六如何。又《瑜伽》等云：初无相从世第一无間而生，三心、十六但云从此，不可即说真、相同时。由此道理真後三心，及二十六皆名相见，准此意说，不許本释三心第三屬第二根。復云无相从世第一法无間而生者，謂本師許真、相同时义说前後。今謂不然，三心见道，《瑜伽》五十五亦云：从決擇分，邊際善根无間而生。此論亦会诸相见道，依真假说，世第一法无間而生非唯无相。又二十六皆是重缘，何者二十六心俱法真见？即三心後重观法彼，何非已知。若約观俗，上下十六第十六心，未有智知應名当知。若云：論说除後刹那者，論亦说云无所未知，即屬第二。故知《杂集》说，前十五为未知者隨他相说，如说已知，即攝修道，據自大乘第十六心，虽已知根是见道故，故知诸说义意各別。然本疏中自分大小，立三根別。
《論》：「前三无色」等者。本疏解云：彼无加行，又曾未起现行无漏故，取異生先修得者名现观邊，虽不现行，亦此根攝，修道得起。今者又准六十九文，資糧、加行、见道亦增，修道中起，彼解世俗智，初中後際生起次第云：五见、貪等是染污等，诸世俗智應斷，應知为欲生起彼對治故，起无倒见，是善有漏世俗智攝，乃至云：又即以彼世第一法所攝俗智，为依止故能入见道，昇见道时，即先所修善世俗智所有种子，由彼熏修皆得清净，亦名为修，此則名为諦现观邊诸世俗智，出见道已，生起此智，證见所斷，诸法解脫。此文通说三乘俱起故，次下文云：又能了知我已證得預流果等，故知大乘於见道前解脫分位，起无色善亦生无色，故知資糧通修无色。入见傍修論中不言，傍修之者唯根本位，唯是无漏，准論後解。无色亦有三无漏根，五十七云下三无色有十一根故，通漏、无漏。准此大乘不同有部，入见道已更不现起。问：若於修道四善根等皆得重起，何不杂亂。答：亦不然，以位別故。若修道位非名善根，如见道种後亦生修不尔修道从何种起？虽见种生不名为见，後修道位虽彼种生，不名善根。又本无漏种在資糧、加行亦名彼道。《杂集》说为道諦攝故，皆許不杂故彼亦然。问：在根本位傍修世俗，亦得名根本不？答：名根本何失？非无漏故失。答：言无漏者據现行说，據未知当知根说，非約种子。《要集》云：世俗非无漏，不得名根本者，亦應无色无见道，不得名根本，虽无见道说为根本。虽有漏攝，相从名本故亦无失。问：論云回趣大者，为證法空所起生空，順益法空可此根攝，有漏不順何亦此攝？答：二乘生空有不順者，但舉回趣大乘，所修有漏皆順见道，傍修为根何失。故《要集》云：傍修之者唯取无漏，世俗智等不資见道，可詳得失。《要集》等云：菩萨地前未起无漏，二乘生空无漏智者，是彼种姓，非是菩萨，以量成立，生空无漏地前不起。今謂不尔，此論明说，或二乘位回趣大者，为證法空地前所起，九地所攝，生空无漏，彼皆菩萨此根所攝。今者不許豈不乖耶？二乘圣者回心向大，豈可不起无漏智耶？回心已前既名菩萨，所起无漏何非此根？《法花经》云：「汝等所行，是菩萨道。」據不定者皆是此根。
问：學、无學法通漏、无漏，云何後二皆唯无漏，不通漏耶？答：據增上义以立於根，有漏於诸諦现观中，非增胜故。若准《杂集》第十，後二亦通有漏、无漏，已知通憂，具知除憂，故此说无漏據增胜故。若尔，初根應不通漏。答：於異生中。此增胜故。
问：《瑜伽》五十七问云：幾根入初靜慮。答：八，後三一分能入，一分不能。初言八者即總相说，謂信等五、樂、喜、捨根，後三一分能入，利根超果及入大乘，一分不能鈍根慧脫阿罗汉等。言第三亦八，然非即喜，此約为依能入彼说，故通喜根。非即彼者，非入彼地。第四靜慮及无色定七根能入，據樂为依入第四定，非无色定，亦樂为依。或據隣超，舉一显餘。後三云一能入有一不能，次第、惠脫三不能入，超取第三。独觉、菩萨此等能入。或通种、现，非唯約现。问：非樂、喜、捨三受俱生，如何皆说九根为体？答：三无漏根通彼九根，非说刹那一一皆具。如依近分，但有喜根，下三靜慮即有樂根。依第四定，即有捨根，故但通说。问：准大乘宗，非非想处亦有无漏，何故不言四无色定皆有此根？而五十七云：非想地但只有八，准此即有信等五根及意、捨、命，无三无漏，何故尔耶？答：准大乘宗虽有无漏，隨他相说，故无无漏，或彼无漏，以昧劣故，非三根体。若尔，何故此論復云从见道後所有信等无漏九根，一切皆是後二根体，准此所难，前释为胜。◎
成唯識論了义燈卷第六解論第七未尽
成唯識論了义燈卷第六(末)(論第八)
◎《論》：「如是四缘，依十五处，立为十因」者。问：依处有十五，何故因但十而不增減？答：略頌辨释。頌曰：
果於因違順，显与及形持，親疎并遠近，順別立十因。
释有六對，一違順對，分为二因：相違因、不相違因。違者相違，因能違诸法不生等故。相違有六：《瑜伽》三十八云：一言说相違，謂诸言論前後相違，即自語相違等；二道理相違，即四相違等；三生起相違，能生缘闕障波生会；四同处相違，謂明闇等不可同处；五怨敵相違，如毒蛇鼠狼等，互为怨害故；六障治相違，謂不净观能違貪等。今取生起相違立相違因，順者謂餘九因皆順生果，名不相違因。二就順中分显与對，显者謂隨说因，由言说故能显诸法，非为因生，与者謂同事因，謂从观待乃至定異，皆同能生助与果故。就同事因分形持對，离出二因，形謂形待，立观待因待因果起故，持謂扶义，立攝受因，又於同事，分遠近對，离出牽引、生起二因。二因中有等流、異熟二因別故，名为親疎，由因去果有遠近故，於近之中分順別對离为二因謂引发、定異，故此十因更不增減。问：何故依处分为十五，依之立因即但有十？答：如論辨。问：因何開十，果唯立五？答：因义隱而难知，所以開之为十。果相显而易了，是以立之为五。又为果中为无为別，无为立一，有为立四。生自他殊分之为二，謂等流、異熟，人法有別，復分士用、增上，或親疎有異，分士用、增上，由此得彼立为士用，不障他生，亦成增上。问：何故无为果唯立一？答：无为理同故果立一，有为事異疎成四种。又解因虽有十不出生、了，所得之果不越为与无为。为无为中分共不共，不共者有为之中異熟、等流。无为之中，即一离繫，共謂士用及与增上，不生士用即无为是，增上用寬故得通二，故果但五。
《論》：「一、語依处」等。西明二释，初取本解彼論似义，第二取本正解彼文。據實本解此論正释《瑜伽》等文。取所起語为語依处，即此依处为隨说因，故《瑜伽》第五明因依处云：謂依語依处施設隨说因。乃至云想为先故語转，由語故隨见、闻、觉、知起诸言说。既云由語故起诸言说，不云由名、想、见故起诸言说。明知不取名、相、见三。为語依处及隨说因，《显揚》十八亦同《瑜伽》第五，虽《瑜伽》、《显揚》解語因。云名为先故想，想为先故说，是謂彼诸法隨说因似取名、想、語三为隨说因，准解因依处。既但云由語故起诸言说，不云由名、想、語起诸言说。亦不云由語等故起诸言说，诸家何烦分为兩释，故唯《杂集》准論有殊。
言隨见闻觉知者，法師《杂集》疏云：略以二門分別：一出体、二廢立。初出体者，《杂集》第二、《瑜伽》五十六皆作是说。約胜义諦，见等非根，亦非識等，众缘生故、刹那滅故、无作用故。由有和合假名见等，依世俗諦，见等是根，非彼識等，具五义故。彼論说六，今言五者但取根义，不取教量。言五义者：一由生因，眼生識故；二由依处，識依眼故；三由无动，相續一類故；四由自在，不待外缘念念生故；五端严转，严依身故；六由说故，圣教说眼能见色故。《瑜伽》第二说，见謂眼根现见外色，闻謂从他，觉謂不见及不曾闻，但自思惟称量观察，知謂於內所受、所證。九十三说：见、知二种现量所攝，觉謂比量，闻圣言量。准此即说眼根名见，意因耳生缘教名闻，通缘一切名、句、文三屈曲生。故陳那说，彼圣言量者此量所攝，故闻是意。因耳闻声故耳称闻，耳實不能缘名等故，非比量故，缘非圣言亦此闻攝。論多依彼闻圣言故，觉者即是不依见等，独生意識及第七識。《瑜伽》但说为比量者，依意識说，末那亦能起搆畫故，亦不曾嗅、不曾甞觸、不曾知證。但意思惟籌量观察，亦是觉收。論中但舉不曾见、闻，舉胜说故。隨五識後，所起意識比量者，亦此觉收，但舉独頭，彰胜用故。不尔，便闕此之意識。知者即是耳、鼻、舌、身、五俱意識、第八心品、及诸定心。《瑜伽》別说自內所受、所證等故。又说此知现量攝故，即显见、知唯现量攝，闻、觉二种通比、非量。及显见、知通漏、无漏。闻、觉唯有漏，诸无漏心缘教生者，知所攝故，非比量故。或说此四攝識不尽，缘非教声有非、比量。闻不攝故，末那搆畫非量所攝，觉不攝故。或四但據六識作論，七識不能分明了境起言说故，又《显揚》十八说，在欲界中具四言说，色界无觉无推度故，无色全无，故知此四攝法不尽。此义不然，圣非圣言通依四故，依七起言无处攝故。色界意識染心等後所起言说，无处攝故，然彼地心多无搆畫，而起言说，非彼全无觉言说也。说无色界无四言说，豈彼界中知亦非有，外道邪见觉亦无邪。由此，色界具四，无色有觉、知而无言说，故知如前所说为善。二廢立者，以理而論，且應立二：一、知；二、觉。一切现量皆知所攝，一切比量、非量皆觉所攝。或應立三：现量、比量、非量別故。今为西者眼用遠明，知中离出独立为见，意識用广，闻、觉、知攝，分位開三，外缘師教，及自推尋，內證境故。末那唯有染、净二類，搆畫證解二類境故，餘之五識用非別胜，內慮义等總立名知。又初相遇眼先能见，闻彼言说心搆畫之，然後诸根領餘境界。次第既尔，用有胜劣或合或開，故非增減，餘诸义門如別章说。
《論》：「習气依处」等者。西明自问：准菩萨地，依牽引因引二涅槃，如何此論下得果中不得离繫？此論种子對有为果故，五果中除牽引、生起，不能親證离繫果故。此解不尔，今謂若約能引即取种子，菩萨地是若據能證，即除种子，此論文是非此論中，唯望有为，但种、现殊，引證有別，各據一义，故不相違。又问：云：《瑜伽》第五说业种子为牽引因，名言种子为生起因，如何此中約潤、未潤，開为二因。解云：又此二因通诸种子，如此論说。然尋伺地就相显说，以业對疎故名牽引，名言生果親名生起。此牽引、生起多义不同。或有处说近遠相對二因門，如《杂集》第四，无明望老死为引，无明望行为生故。或有处说名言、业种为二因門，如尋伺地，彼論云：依習气依处，由净、不净业等牽引自体。乃至广说，有潤种子依处，三界繫法各从种生，名生起因，《显揚》同此。今謂此文亦兼未潤、已潤名为引、生，於生说潤显引未潤，不唯业种与名言對。故二論云：愛为能潤，种为所潤。故引经云：「业为感生因，愛为生起因。」或有处说种子能生異類、自類二因門，如菩萨地杂染中说，於现法中无明等法，所有已生、已長种子。今此种子望於餘生，生老死等为牽引因，无明等法，各別种子名生起因。今謂此中，亦約遠近，已生、已長故近，望於餘生，生老死等，即是望遠。故无記因中云：由各別自种子，种种稼穡差別，而生为牽引因，即彼种子，望所生芽，名生起因。又云：一切种子望後自果，名牽引因，望初自果名生起因，非必異類。或有处说种對涅槃、菩提分法二因門，如菩萨地清净因中说云，今謂此中亦兼未熟及已熟，位名为引、生，说攝受因親近善士，聽闻正法，诸根成熟，名攝受因，次说生起故由成熟。
《論》攝受五等。问：何故诸論释此十因，次第有別？此論牽、生後说攝受，菩萨地文攝受因後方释能生。答：菩萨地文據生现次第，由有習气诸缘攝受，方始能生，餘文即據体類次第。引、生同种未潤、潤別，故不相違。本释云：助成因缘，名为攝受，故除因缘親能生，故《杂集論》云：虽自种生，能增彼力，名攝受因。西明释云：能增彼力故者，是释彼因义，非释其名。今謂不尔，設解因义，取以释名，斯有何过？如彼論解，隨说因云，隨起说故；观待因云，欲生因故；牽引因云，招当有故；生起因云，生当有故；攝受因云，能增彼力故。若不以此释因之义，解其因名，更何义释？又復自云：攝受因者，诸論解名不同，《瑜伽》等論因能攝果，名攝受因。《杂集》餘因释名皆同诸論，何独攝受，但解因义？又《瑜伽》三十八云：因彼一切心及心所，前生開导所攝受故。所缘境界，所攝受故。方生、方转故。攝受者即是增力，不尔如何方生、方转。
《論》引发因。本疏解云：必是同性，望後胜品，性論則狹，界論則寬。西明云：但显隨同類，未必同性。《要集》释云：有释意者，三性种子，隨所依識，成无記性。虽性不同，然相順故能生善等。问：此言隨所依識，成无記性，虽性不同，然相順故能生善等者。为善种依識，名无記故，生现善法名相順，为生異性名相順。若生異性，違诸論说，若還生善，此即性同，如何得言未必性同？故前第二云，因果俱有善等性故，亦名善等。《要集》又云：如三性第六缘第八见，所现影像隨自见分，即通三性，而能熏成无記种子，此亦異性相順能生者。誰言此相定隨见性，若定隨见生无記果，非性決定，各引自果。若云六义彼说种子者，豈相熏彼见种，非親因缘耶？
《論》菩萨地说等。本释云：牽引种子、生起种子，合六因中诸因缘种，未潤已前，亦未成熟，皆名牽引种，即牽引因全四因少分，除生起因故。若被潤已去，皆名已熟，即生起因全四因少分，除牽引因，是此生起因。西明云：於六因诸因缘未潤，未成名牽引种；已潤已熟，名生起种。《要集》云：有说順前違後，有释順後違前，然云有释，於理为胜。今謂不尔，准西明释，六因俱通牽引、生起者，即牽引、生起，二种何殊？若云望果位分二因缘种，正生现果已潤熟，故名生起种。即此因种，望後自果，未潤熟故名牽引种，由此俱通者。此说亦非，准此即應生起在初牽引居後，又不可有潤望果，遠近亦分成二。前文自云：未成熟位，謂能牽引遠自果故；已成熟位，謂能生起近自果故。故知牽引即牽引种；生起即生起种。違彼等文不可更分。彼後文云：彼六因中诸因缘种，皆攝在此二位中故者，意说，已潤之种却说未潤之时，名牽引种，未潤之种影論，若潤已去，名生起种。云彼六因皆攝在此二位中故，據談其体，只是未潤全名牽引种，已潤全名生起种，故不違後。然下論释尋伺地文，言生起因，与释菩萨地文有別。彼文不約潤、未潤分，但據親能生自果者，即是生起，不为一例。
《論》：「若增上果，十因、四缘一切容得」者。问：相違因以何为增上果？《要集》云：有说章云：如霜等与青葉等，为相違因，黃葉为相違果。西明释云：即由霜故，令青等不生，即相違果。《要集》云：今有释胜，若由霜等黃葉生者，是不相違，非相違因。又云：由霜等損青葉故，令青葉等失缘不生，得非擇滅，霜为違因，非擇滅为相違果。今謂二释俱难，何者若青等不生，即相違果者？不生者是何法？若彼青等不生，即无体法，如何无法与有为果？又不相違因云：此相違因，若闕若离，是不相違因，不可无法与有为因。若云：青等失缘不生，得非擇滅。霜为違因，非擇为果者。亦不尔，若望非擇還是順因，不可与青等为相違因，別取非擇为果。又論释：因順益义，缘是建立，故知不与、不生住等为因。若云望不生住等，是順益者，復不得云相違因，又无体故誰为果耶？问：若尔相違誰之因果？答：今謂本释取黃等为果，即黃等因。若尔，相順何名相違？答：此言无过，如四相違因与相違法为因故。〈菩萨地〉云：若杂染品诸相違因，当知即是清净法因；若清净品诸相違因，当知即是杂染法因。是故，此論總说十因得增上果，望义別故。《要集》问云：十因、四缘但約有法有为而说，亦通无法及无为耶？答：云有说章云：但依有为为論，无法无体，无为无作用，故非因果。《要集》自云：今謂观待應有无法、无为为因，境界依处，亦通无为，如何得说非立因果？今謂《要集》大有朋附之心。本疏正释：此文十因、四缘得增上果。问：云然不相違中攝无为，如何得增上？答：十因皆得无不得者，不同小乘，无为非六因、五果之因果，不言有取与为因，然与所不障礙为因，所不疑即是此无为之果也。无与取义，不同小乘也。又撿本章得果門中云：问既由假者所證，何故真如不名士用果？答：若五蘊假者为士夫，真如非士用果。若約懃劬之所得別別法所显，何妨士用果？以正智證故，不说无为非是因果，重總略问。问：依《杂集》論名、想、见三是語因，即得名为隨说因不？答：准前释語为隨说因，非名想见。问：既是語因，何不名为隨说因耶？答：此不说为隨说因者，意以一切法为所说，語隨彼说，名隨说因。此即隨所说之因，即能说为体，不欲明彼語因为隨说因。若说此为因，即言隨所说家能说之因，望所说法，以疎遠故。问：論言謂除前四所餘得果，是增上果者，为據法士用、假者士用。若法士用攝法尽故，更有何法得增上果？答：俱无失，然法士用中，不攝无为，无为不障餘法得生，皆增上果。问：相違因即染善，云何不说得異熟果耶？无闻滅依及根依处，俱通三性，何故攝受不得異熟果耶？答：无間滅依及根依处，并相違因，俱是现行。異熟果者，約望种得。问：若尔，如何名有異熟？答：據實能有名、有異熟，去果稍遙不说得之。
《論》傍論已了等。本有二解，意云：四缘依十五依处下是傍論。前解四缘，並是正論。何以故？以結止傍，應辨正論已。下即辨本識中种容作三缘生现分別等。西明二释，即取四缘已下，皆为傍論。頌意为显，缘生分別。意非欲辨缘差別故。《要集》云：若扶頌意为正論，不扶頌意为傍論，即有释後解为胜。今謂不然，本释外难，若无外境分別不生难。論主頌答：由种子識展转力故，彼分別生，即显由缘分別方起。故辨四缘缘生分別，俱为正論，如下生死果因皆正論。若说四缘，非为正論。云何論結止傍論已？猶約四缘辨生分別，如何後結依斯內識，互为缘起，分別因果理教皆成，捨正執邪，何固執也？
《論》：「前七於八，所缘容有」者。西明云：第六所缘變虛空，心、心所等以为相分，亦熏生彼空等相种，非是能熏生第八现行见、相种，第八不缘空等种故。今謂不然，若缘虛空等別熏成种，虛空、極微等皆應非假，从种生故。多过如前第一卷辨，又許成种，虽见种別，非必无漏，八何不缘。若云假故八不缘者，即應如无不能成种，既許成种，即体實有，八定能缘，八既不缘，明虛空、極微不別成种。虽本释云：第六熏成空等种子，不生第八现行相分，以八不缘虛空等故，不言离见別熏成种，不言此种，非八所缘，故言无过。
《論》：「唯除见分非相所缘」等者，本释如疏。西明四释：於四释中，初释分二；第二释中分三；第三释中分四；第四释中分六，成十五释。總第四释与本释同，別分成六，即不同本。《要集》斷云：四释之中，第四为正，无漏心等用周遍故。於變不變十五释中，第十三为胜。正智證如及餘心等證自證者，皆不變相，此餘一切见等，缘相必變而缘。今謂：西明十五释中，皆无一正，所以者何？且就第四分六释中，一云，见缘相變，餘皆不變者不尔，既就体四分以辨相缘。见缘自相即是親缘，如何名變？若帶起名變，是自證分，故前第一卷云：變謂識体转似二分，亦不關见，更變相缘无文说故，餘二缘相如何不變？二云，见缘三變，餘皆不變。此亦不尔，见缘相變有过同前，餘二缘三皆不變者，二缘相分如何不變？第四缘见不變相者，自證何殊？《要集》救云：兼正有別者，既兼正殊，何不變相，不變相齊如何兼正？三云，见缘四變，餘皆不變，过准前知；四云，三缘相變，缘餘不變，《要集》斷此解中为正。今謂，同前皆亦不正，何者见缘後二變相可尔？如何缘相更说變相，豈不親缘同体相分，又第四分缘相是兼，許變相缘。缘於见分亦兼非正，何不變相，说果缘他过亦准知。《要集》言：有说云，见缘自證變影而缘，證自證分缘相、见分，见缘三、四以隔越故，變影而缘，皆不應理，同体义分，何言隔越？见望自證，如何名隔？见缘自證既自內證，如何變缘？若變相缘，何名缘自？由此內證，不變而缘，三缘相分，變影而缘，不由隔越及由實性者。今依疏文，但云新得，即變影缘，无隔越語，以後二分望相名隔，见望第四义越名隔，理亦无違。若云既變相缘何名缘自者，此难亦非，如以鏡为缘還见自質，以心为缘，還见自心等言，豈不變相耶？见缘自證，變自證相故名为缘自，於理何違？
《論》：「诸业謂福、非福、不动」等者。准《杂集》第七云：不动业者，謂色、无色繫善。问：何故色、无色繫业，名不动耶。答：如欲界中餘趣圓滿善、不善业，遇缘转得，餘趣異熟，非色、无色繫业有如是事，所受異熟界地決定故，是故約与異熟不可移转，名为不动。本疏云：如資下业生五净居，非不移转，故此解非。論第二释云：又定地攝，故说为不动。本疏云：以定能住於一境故，此释为胜。西明释云：《杂集》初释就任性业说，若約胜缘，非无移转，後说上地散善从定假名不动。今謂不然，豈欲界业，不遇別缘，虽任性业，亦別趣处受耶？若尔總不定，何得有定受，又復五趣應无定異因。若尔，如何《瑜伽》、《杂集》等，俱说定異，即各別感五趣因果，若許遇缘方別趣受，无缘不別，与上何殊不名不动。有解释云：熏禅同地，但非異界地，故名不动。《要集》云：有解为胜。今謂不尔，豈欲繫业於異界地受耶？亦同地趣不定應同不动。若許異界受，即異地漏隨增，亦別界別受，違诸圣教，故为不可。又云：《杂集》後解，但云：定地攝故名不动业，若定、若散皆定地攝，不可难言散善非定，應非不动。今謂不尔，若許散善非別处受，自性不动，何須定攝？若許別处受，何得名不动？若云以定不动，从定名不动，亦應定俱名为修惠，闻惠从定，亦名修惠。此既不尔，彼云何然？又許散善定地攝，故名为不动，即有覆无記业，亦應名不动，同定地攝故。问：許业異熟移转異受，如何十因立定異因？答：非说诸业，皆名定異，皆可移转。但據總報定业界地起異立为定異，不定別報許移转於異趣受故，同地總報不妨異受，如生净居。故《杂集》云：如欲界中餘趣圓滿善、不善业，遇缘转得餘趣異熟，不说引业，又圓滿业所得異熟有共、不共，如鹿王膊、師子臆等，为共通善、惡趣故，顶肉髻、双佉，大通人、天趣立定異因，转餘受业，各據別义皆不相違。
《論》：「三熏習义。」疏有五門。然西明释云：眼等五識见、相能熏，亦名表义，表义第六之所引故。又眼識等相分，所熏为三因缘，第八、第六，及自相分。今謂不尔，为二識因自及第八，如何与六作因缘耶？第六相分自能熏故，眼等不缘第六相故。又云，第七相但显境，从显境生，第七见分体即显境，亦前念生，而名显境，而无表义，亦非意識缘名引故。今謂此释义猶有餘，依有漏说义則可尔，表义名言，得通无漏，平等六引，豈不缘名，許隨六引隨缘何境，通亦为胜。西明云：二執现惠不俱故无兩惠，斷有前後，以能斷道，有差別故，一现熏成兩种。今謂不尔，若以斷有前後，一现熏成兩种，种子、现行性相同故，何不生於兩现？又後现、种俱说斷故，又前自斷熏習虽三，隨义分三，而能熏一，故成一种，二執现一，何故熏二？又前自云：眼識所熏相分，既生三现，为成一种，为三种耶？答：有二解，一云生三；一云生一。引三藏判一种为胜，三識既不恒俱，界地有无復別，許熏成一。二執斷虽前後，依識界地无差，如何即令別种？由此應知，所有我執及烦恼障，必与法執及所知障，同种而生，然有法執及所知障，不与我執及烦恼障同种，如二乘无學所起執障，现熏成种，餘有同異准此類知。
《論》云：此頌所言等。问：相、见等取由业所招，云与取俱。今三熏習，我執習气，非业所招，如何得云由业、習气二取習俱？答：前云由业与習气俱能生现果，是親疎缘。今此亦望业、習二俱能生现果親疎差別，不云业招我執習气。
《論》：「此中无明，唯取能发正感後世善、惡业者。」
问：何故此論无明、行为能引，識等五名所引，《瑜伽》即说无明至受皆名引因？
答：此論據行能引五趣业果种子，未潤之位分为生引，业引果种故二能引，五种所引，能所引殊。《瑜伽》望果未潤之位，去果猶違，初之七支總名为引，已潤七支果近名生。即牽引、生起二因所攝，已起名果，果即是彼遠近因果，故说於现法後法中，識乃至受。於生、老死位所攝诸支，言现法即前七，後法即後三；或现法即前十，後法生老死；或现法是今果，後法是後果。總显二世，生、老死支皆引、生果，此二是彼引、生因之果，望义有別，故不相違。
问：正发行支唯见无明，发三种业各何性耶？
答：外法異生於欲界中，发三种业，皆是不善。此論第六及《杂集》論，皆云欲界分別烦恼是不善故。又《缘起经》下卷云：外法異生非理，作意所引四种转異无明，即起欲界不共、相應、纏、及隨眠，故是不善，发初靜慮行支无明亦是不善，是欲界故。已上诸地发行无明，即是有覆，定地攝故。內法異生若放逸者，发行无明可通二性，不放逸者发行无明，即唯有覆。
问：准何得知？
答：准《缘起经》云：外法異生，非理作意，所引四种转異无明。既由非理作意，引生四种无明，明知不善，又由外道迷生死果，執为涅槃，起不动行，所起无明与邪行为依，方起彼行，故是不善。內法異生发非福行，亦唯不善，非有覆惑能发非福不善之业。
若不放逸起非福业，虽无明发，不能为缘招三惡趣，故非无明支。
內法異生，若诸放逸及不放逸起福、不动，所有无明，一云有覆，信为依故，故《缘起经》上卷云：「若由欲愛造诸福行，彼信为依，乃造斯行。於生於死起定信故，此愛及取由信攝伏，我於設为有覆无記。」故內法異生求善趣生，虽不能了彼生死苦，是於生死起定信故。
又復求生知足净土，亦是生死由定信故，攝彼无明是有覆性。一云，若放逸者起於福行，通有覆、不善无明所发，以放逸者当感惡趣，经唯说彼不放逸之者，造非福行不感惡趣故，如何不起不善无明，发於福行？即诸但求人、天福樂放逸之者，起不善发，若求知足希见佛等，即有覆发。此释为胜。
若不放逸发福、不动又有二说：一云隨眠，非现行发故。《杂集》論第七云：未见諦者，虽起善心，由彼隨眠所隨逐故，亦名愚癡，由彼勢力於三界苦不如實知，便发福、不动业。《缘起经》下卷云：又不放逸內法果生，若造福行及不动行。彼是正法，如理作意，相應善心之所引发，解脫为依回向解脫而引发故，虽於善趣感殊胜生，而非无明起增上缘。既云相應善心之所引发，明无现行，然说虽於善趣感殊胜生，故由种发。不尔，應非行支所攝。
问：若許異生种子发业，何故用下无明发上地行？
答：《樞要》释云：有下现行无明为因起。自迷真實义愚现见有故，此意由愚求上地生，故下愚发。一云：唯除不共餘无明发，诸不放逸及圣有學，当起三种无明发非福行。虽不招果非无无明，故知起福及不动行，有餘现发。故缘起上云：復有一類依无有愛。造诸福行或不动行。乃至云：又无知故。於非對治起對治想，造诸福行或不动行。由是道理，如是诸行應知唯用无明为缘，非愛及取，此求无有云依无有愛，通外道说。求当涅槃名依无有愛，即內法異生，故起现愚发福不动。
既有二释何者为胜？
答：准《杂集論》说，有隨眠。又《缘起经》以外道作从不如理作意生，由无明发，內法不放逸发福、不动行，如理作意生。
如理作意，非彼无明生起之因，即前解胜。若准《缘起经》由三无明起非福行，何故不得现行发行。若不起无明发行感果，亦應不起现愛、取潤，又《缘起经》唯说诸圣有學，不共无明已永斷故。
不造新业，不言異生有學，餘三无明皆悉不起，不造新业，所有故业由隨眠力未永斷滅，暫觸還吐，准此後胜，既无評家任意取捨。
问：內法異生何名放逸位，何处非放逸位？
答：无文判定，或有说，在十信已去；或十住第四住位；或说四善根位。今为二解：一云，但約策勵不策分二類別，经不定处故；一云，四善根位，多住內門修不放逸故。
问：若內法異生不放逸者，亦造感總福、不动业，何故《缘起经》上云：「由此道理應知內法诸有學者，不缘无明更造诸行」？
答：據不以不共无明为缘发行，云不缘无明，更造诸行，異彼外法所有異生，故彼文云：是故唯依外法異生，我说順次杂染缘起，最極圓滿，非住內法。若即依文，應知內法诸有學者，皆不造行，与前相違。前云內法異生若放逸者，彼除一种不共无明，所餘无明为缘生行，又《缘起经》、《杂集論》、及此論，皆圣者不造新业，不言诸有學皆不造新业。
然《要集》云：无性《攝論》第八云：由加行證得者，謂能感異熟果义，非異熟因，能對治彼故，即增上果假名異熟。由此故知，內法異生不造總业者不然，彼《攝論》文約见道前後修无分別智，不言餘所修善皆即增上假名異熟。故不为證。
问：四无明何者是耶？
答：彼经意以现种相對，立纏隨眠，纏中俱不俱行，對立为相應、不共。故《缘起经》云：纏无明尚細，況有隨眠，相應无明尚細，況不共无明。故依二對立四无明，即诸种子名隨眠，现行分二，与根本惑俱名相應，不与本俱名为不共，然多说是是主独行，迷因果理行相細故，不同非主独行无明。
问：所发行支即三种业，业有三思，身、語唯动发，意可通三，作动意故，亦有动发。然福、不动必非癡俱，以是善故。准此，唯有遠缘引起，不了当苦而忻求等，唯见道惑，即但正发无助发者？
答：与见惑前後而生，有助不妨。
问：外法異生发福、不动，无明俱思，有是不善，何非行支？
答：彼无加行，非故思业，故非行支。後正起者，即由故思思已起业，故为行支。
问：福、不动行，既非癡俱，云何論会《杂集論》说：无明与行为因缘者，依无明俱业習气说，无明俱故假说无明，實是行种。
答：此亦无違，说无明俱名业習者，因中说果，当起现思为行支故。又據不善，非福、不动。
问：非福不善正见惑发，正起行时与何惑俱？若与见惑俱，還應重发，若与修惑俱，任運非猛利。
答：二俱无失。設与见惑俱，亦非重发，正造行故，餘後起故；若与修惑俱，由见惑引，与无慚等俱，故成不善。
问：名色支体以攝六識，六处体中，以何为意？
答：本疏中释云：若有異熟居过去世，说为意也，此約一意，二世分別即义说別。若尔，應假如见惠等。解云：許假何失？有違下过，下假實門言名色、六处皆是實故。解云：據多分说，如行支中亦假说色，假實門中亦说實故。今助一解，如名色支色除五根，於名之中除識何咎？但有想、行亦得为名，非假非杂。
《論》：「由斯識等，亦说现行。」西明初云：相从假说，十二有支皆通种、现，云有支通现行者，却談业行，假说有支，由彼熏成有种子故。今謂不然，識等俱有支现，不約过说，據当生说。故知有支，約当起说，以五果种潤为有支，同行支故，何不據当却談过去？若云望生、老死，但識等五不通行故者，却談业行亦唯行支，无五果现。又此論云：故望当生现起，假说於理为胜。故《十地经》論云：十二支皆有子时、果时。子謂种位，果即现行。《缘起经》及此論，皆悉同故。
《論》：「復由此说生、引同时」等者。有其四释：一云，生引等支，未潤之时，不与生支俱。若潤已後，但名有支，故名不俱。此解但潤、未潤不俱，不解得生、引同时；第二云，虽云潤、未潤时不俱，正潤之时生、引得俱。此解虽似順文，未契復由此说。復由此说者，即指前詞，依当现起。亦違《十地经》说子、果俱时。第三云：於现生、老二支位中，有当来識等五果种，为当来所引支，与现生、老同时而有。此生、老支，是过去愛、取之所生，故名生、引同时，此上诸解皆为不正；第四云，潤、未潤时必是不俱，被潤已去，正生现时，果因同时。即此生、老望愛、取、有是所生，即此生、老位識等种子，望前无明、行支是彼所引。未潤之时，必不得俱，愛潤已去，即得为俱，名生、引同时。此同本疏。西明释同第三，不順经論。此論云：依当现起说有前後，由斯識等，亦说现行。因时定无现行义，故復由此说生、引同时。既云復由此说，即由前说现起次第，據此一重，亦未能解兩重缘起。又《缘起经》云：若引若生，为一时起，为次第起。世尊告曰：一时而起次第宣说，若一时起，何因缘故？先说其引，後说其生。世尊告曰：要由有引，後有方生，非无引故。若據现生、老。即由生已，方造来业，引識等五。即是由有生已，方始有引，何得云要有引，後有方生，非无引故。
《論》：「復依迷外增上果愚」等。
问：准此論文，由遇迷境起受、生愛。准《瑜伽》第九云：又由第二境界所生受、果愚故。起缘境界受愛，愚缘受生，如何会释？
答：有二解：一云、由无明为先，不了外境增上果故，发起於受。受为缘生愛，非缘受起愚，而言境界所生受果愚者，由愚是彼境界果受之因故。論言：由第二境界所生受果愚故，起缘境界受愛，不言境界愚愛故。前第四云：唯无明受为缘生愛，此非受支。一云，由此第二境界所生受之迷，增上果愚。意云此境界所生受，是迷外增上果愚之所生，即说此受由境及愚二力所生故，即由第二境界所生受因境所生，又取受字云受果愚，即因愚起舉果显因，云第二境界所生受果愚，正说應云：迷外增上果境界愚为缘起受，受彼外果，方起愛、取故。前云：受二种先业果，謂受內異熟果，及境界所生受增上果。此意云：境界所生受，受外增上果，不得说境是受之果。論云：受二种先业果故。又九十三云：復由第二境界所生增上果愚，缘境界受，发生貪愛，此即直明。
西明二解：一云，迷受生愚，此受是外境界增上果故。此論即云外增上果愚，故不相違；一云，迷境界生愚故。此論云迷外增上果愚，然境界是受增上果，故《瑜伽》即云：境界所生受果愚。
《要集》云：後解为胜。
今謂俱非，何者初释云，受是外境界增上果。若尔，何故云受二种先业果，後释云，境界是受增上果故。亦違前文二先业果，又境界是受所缘缘，即應受为果，如何说所缘還以为果。
问：此云迷內異熟，通含世俗、胜义，未知迷何世俗胜义？一云，迷第二俗。若尔，缘事應非见惑。
答：见戒取等虽缘事生，何妨见惑？二云，迷惡道苦为俗愚，迷人天苦为胜义，此释为正，然俱諦攝。而《杂集》第七云：愚內異熟真實义，真實义即四圣諦者，然迷世俗，得其總名，云內異熟，迷真實义者微細，故云真义，即四圣諦。據四圣諦亦攝內異熟，內異熟亦攝真實义，互舉總义。
《論》如从中有至本有等。问：从中有位，即名生支，於中有中亦有許死，何非老死？西明云：是生方便，六識悶绝，有第八識，故非老死。今释有死非名老死支者，以是趣生方便攝故，未名老死。
《論》然如彼取定有种故者。问：前愛增名取，愛、取俱种，如何说增？答：據昔现行熏种时说。
《論》：「生惡趣者，於现我境，亦有愛故」者。西明舊疏云：缘起約已生惡起，说不起愛，观佛三昧據將生说。准此会释，不合经文。文云：依无希求，即約未生说无，不約已生。今准《要集》云：有兩释：初释同本疏；後释云，此約欲界終生惡趣者说，若上界命終生惡趣者，若起欲界愛有上缘失，若上界愛非自地缘故；二云，生惡趣已，於自真我實有愛生。即以此理證愛遍有，非此潤生。虽有二释，後释为正。今謂前释許愛上缘，亦无有失，如前第六云：求上地生味上定故，許愛上缘，設云潤生，不得上缘者，約不別缘，總缘何失？若云生已，方始起愛，違前第三，於五取蘊非愛著处，謂生惡处念我何时当捨此命、此苦身心，如何起愛？據實生已，亦許起愛，非必愛彼故，前五、六俱引《大論》云：不遍一切識身者，意地一切根相應，然爭潤生，彼非所爭。西明又问：若尔，論中二说，皆无惡趣潤愛，應唯种潤。解云：由业力故，於寒熱等处可愛相生，如《观佛三昧经》说：今问此说於欲可尔，上界生下起愛，如何非於上界有寒熱等相，故由此，既显潤生起愛，引生惡趣，於现我境，明是欲生，非生彼已方始起愛，故前释胜。
《論》：「如下无明发上地行者」。
问：《缘起经》云：何不说愛、取与行为缘。世尊告曰：愛、取二种自界所行，乃至愛、取与彼色、无色界诸不动行，为等起缘，不應道理，非境界故。准此愛取唯自界缘，上非境界，如何第六云：求上地生味上定故，愛亦缘上。
答：经據多分未得定者，論約得定少分上缘，故不相違。
又復经意虽愛、取缘，要因无明不了彼苦，方起愛、取。故无明发非愛、取发。虽作意时，如理相應，不起无明，由有彼种隨眠力故，令此不了上界为苦造不动等，故无明发。如二乘者有漏善心，不了於境，说由无明習气力故，此亦如是。
问：既有上地无明等种，不許发行，明內法異生不放逸者，造福、不动用隨眠发，亦非行支，同彼种故。
答：不例，如近分定初刹那思，是上地行。初起之时，不由上心不了方起，故由下地无明所发，若在欲界，为求善果，起造福业，即由不了，为苦方求。既与如理作意相應，明非现愚，能发行支，若近分定相應之思，不感根本，總報果者，可近分心为求上生，修根本定，由彼种发。既下論云：即苦、麁等六种行相，有求上生而起彼故，故近分定说为行支，明由下发。
问：行支是思，如何下云上地行支能伏下地？即苦、麁等六种行相，六种行相是惠行故。
答：惠俱之思，亦名行相，为行何失。
論。此十二支十因二果等。准瑜伽第九分为三際。謂初中後。由待前七有愛．取．有。由待此三有现生．老死。此虽二世。據後報业造．潤．得果三世时別分初中後。剋實還过去十支因。有现二支果。謂生．老死。以今生老。望後更起无明．行等。即名中際。以待生等起无明等故名後際。即是兩重。非同有部。
《論》：「九實、三假」等，據何名假？答：本释云：显生、異、滅三相位，別名生、老、死，体即識等。故有、生、老死三是假也，此自无体，攬他为故，不約多法，名之无假。名色、六处亦多法故、亦不剋性辨其假實，行支非一，通假身語，名为行故，不可云思有三非一非約色声，亦應无明、觸、受及愛俱非一事，各有多故。虽六觸、受及四愛等，不名多事，故色、声、思多事是行。故知有支无其自体，即已潤六支，生、老死支即前識等三相位，別更无異体，故名为假。西明三释：一云，識等多法立三依来生等；一云，識等五法隨名出体，在不相應；一云，合前二说，故名为假。今謂不尔，若多法立说有名假，名色等同，若依来生，論不應言三相位別，生、異、滅相非未来故，生、老支非不相應故。又言或可，体不異故说为假，此同本释，故可为正。《要集》虽更多云：自为问答愛、取相例，還云愛、取体用俱別，行等用別体同。准此既云：用別体同，名之为有，故是假者。此即前因，何勞別说。
《論》：「杂修靜慮，資下故业」等者。准《俱舍論》，初後各一刹那无漏，中間刹那起有漏定。第四靜慮三心成滿，次漸修下三禅各三，大乘少別。且談杂修，總有五种：一、純有漏定熏修，謂生四靜慮，除五净居；二、純无漏定熏修，八地已去受變易生，有漏定尽故；三、漏无漏杂修，即为定得自在故，及受等至自在果故。即现法樂住，并生净居等；四、有漏定散杂熏修，謂阿罗汉捨福、命行資命、福果；五、无漏定散杂熏修，謂二乘及七地已前菩萨，變易生死，此資故业生净居者，第三所攝。然此杂修有漏为兩邊，无漏一刹那，居中名修成漏，如五净居业異生身，造种在身中，任運但能感下天处。由起希願熏修成滿，无漏定力改转資昔感生业种。令勢殊胜，生五净居，故非有漏为中間也，其力劣故。又初刹那有漏为加行，伏除定障，次念无漏为无間道，正除定障，後一念有漏为解脫道，故熏修滿。若以有漏为中，无漏为初後者，豈以无漏为加行，有漏为无間道耶？末後解脫为能資故，所資相順，方能生果故。又此杂修初起，唯在人趣三洲，以修滅定初唯人故，或通六天，皆入见故，然不经生方杂修生，通利鈍根，鈍根有退，生下靜慮，重起方生。
《論》：「又说全界一切烦恼」等。问：正无明支，唯见道斷，助者通修，善惡趣同，何故说云，往惡趣行，唯分別起？豈善趣總业任運能发耶？答：往惡趣總報业，正、助唯分別发，人天總報任運亦助，由此能发惡報行者，说唯分別。故五十九云：若诸烦恼猛利现行，方能发起往惡趣业，非诸失念而现行者，又分別起，能发此业，非任運起。若許修惑助发總報，此何所簡？若尔，如何说全烦恼皆能发业？答：約人天说，若惡趣行但分別发，故说唯言，又正感惡趣別報业者，亦分別发，任運但能助发別业，故说唯言。若尔，生惡趣已，豈不能造別報业耶？若不造者，何故第三？云阿赖耶識隨先业转，眼等六識隨现缘发。若云，先造业感待现缘发。若尔，即无順现受业，皆先造故；若云，现受业唯人天造，惡趣不能，斯有何失？若尔，龍鬼不得供養初出慈定、见道等耶？若許得者，准此亦能正造感彼惡趣別報。此亦不然，此供養业所感善報，是人天果，非惡趣報。若尔，於獄卒等起惡被損，豈非別報，准此應知既有此理，取捨任情。
《論》：「愛、取二支正潤生者」等。
问：虽知俱生而为正潤，四种愛、取，正、助何是？
答：且四种愛並通二斷，如五十五：为約集諦说四行相，治四种愛，即是见斷，出依常樂净我而生故。又五十五云：愛云何？謂於自体親眤藏护後。有愛云何？謂求当来自体差別，喜貪俱愛，謂於现前。或於已得可愛色等，起貪著愛，彼彼希樂，謂於所餘可樂色等，起希求愛。六十七释意亦大同，准此通修，四取之中，於欲境取及我語取，俱通修斷，於见、戒取，唯见道斷，然餘处说四取见斷者，依一相说，據實亦通。故此論中二師，俱許通修道斷，助正潤生，准即可知。
问：取体是何？
答：八十七：四取唯貪，彼云復有四取，謂於欲、见、戒禁、我語所有貪欲，《瑜伽》第十四取亦同。然九十三云：又取欲取、或取见、戒禁、我語取，取诸取已愛、取和合，潤前引因，转名为有。皆言取彼四所取，意取能取故皆即貪依。八十九：通能所取，皆是取支。故彼論云：若所取，若能取，若所为取，總说为取。
问：何所取。
答：欲、见、戒禁、我語是所取。
何为能取？
四种貪欲。
何所为取？
答：为得诸欲及为受用，故起初取；为貪利養等增上力，故起第二取；奢摩他为依为往离欲，起第三取；为欲隨说分別所計，作业受果，士夫之相，起我語取。此意由为欲得，受用六尘境故，所以起貪乃至，为欲了知所計作业受果，起我語取。
问：若所取境，即所取收，若能缘愛即能取攝，何是所为？
答：前二別明，後一合说。或前所取，且對於心，後所为取，據由於彼，有可樂相，方起貪欲，名为所为。此多分別，故彼論云：如是四取，依二品取。謂在家品起初一，出家品起後三，故是分別。若是俱生，何分二品。又此四取，初唯在欲，餘通三界。故《瑜伽》第十云：初唯能生欲界苦果，餘三通生三界苦果。即由此说，證受外增上果为缘，起愛能潤生者，據欲界说，上二界中离境貪故。又解四愛舉境明者，亦且據欲界。
若尔，何愛潤上地生？
答：虽未见文，准計常我可通见、修，即後有愛及以独愛，潤三界生。或貪喜俱，彼彼希樂，虽舉六境，實通內身，依內身起，四皆通潤。
问：內法異生，不希後有，於命終时，所起烦恼，是取支非？
答：亦是取支。
若尔，何故八十九云：我为诸取遍知永斷，正論大師。故於此法誓修行者，虽帶烦恼，身壞命終，而不於彼，建立诸取。所以者何？彼於诸欲，无所顧戀而出家故。
答：據分別起不障俱生，如內異生，无不共故。虽起於行云不说无明为缘，非无餘愚，此不名取，應知亦尔，不還唯种子潤，應不名愛、取。
《論》：「十樂、捨俱，受不与受共相應故」等者。问：若約种位，现受与种，何非受俱？若約当起，識及名色，六識未起何有樂、捨？答：疏云此生支位寬，故与樂、捨俱，謂从中有至本有中，未衰變来皆生支故，約此生支位中識、名色等，非據刹那名識支位，得与受俱，依《十地論》子、果时义，以其生支是前种果，以种从现，说得相應，故无違也。
二种生死，略以八門分別：一、出体；二、释名；三、辨相状；四、位次；五、約处所；六、与四种生死相攝；七、会三生死不同；八、问答辨言出体者。二种生死，正取異熟第八識为体，兼通餘識異熟五蘊，且分段生，取名言熏習識等五种，而为親因。福、及非福、不动三业，为胜增上，能招感缘。一切烦恼，總能为发业潤生之缘，由依他缘，而得生故。《胜鬘经》、《无上依经》、《宝性論》等。皆隱識等名言親种，但显增上业名为因，发业潤生惑名之为缘。故《胜鬘经》云：如取为缘有漏业因，而生三有。變易生死即前識等五果种子，皆为親因，欲界福业，并色不动，除无想天及五净居，为近胜缘，依四靜慮，缘事无漏，後得非智，相應定願，而为遠胜缘。故此論云：由悲願力，改转身命。又云：无漏定願正所資感。又云：无漏有分別业，有分別业，即後得缘事智俱之思，思亦即願，故不別说，由所知障執彼菩提有情，为有起此悲願，亦为斷除留身久住，故所知障，能为其缘，虽實變易，用名言种而为親因。福、不动业为增上缘，若无无漏，无胜堪能，感變易生。由所知障，方发悲願。故起无漏，資身故业，故此論云：无漏定願資有漏业。今隱所資，但舉能資及以能发胜劣兩缘。故《胜鬘》等云无漏业因，所知障缘，有意生身，既以識等名言种子，为親因生，明變易生，体是有漏，说是无漏界外生死者，依胜缘说，或无漏人，所受生死，或无烦恼漏所受生死，故名为无漏，非体无漏界外別生，非离三界有別有情。《仁王般若》云：三界外有別众生，是外道义，非诸佛教。此略出体。
二释名者：一、分段；二、變易。言分段者，分謂齊限，即謂命根。段謂差別，即五蘊体，捨此受餘有差別故。此差別身命有齊限，即段之分名分段，命屬身故，即依士释。或此分段，俱通身命，皆隨因缘有定齊限，故名分段。亦分亦段，名为分段，即持业释。變易生死者，且依此論略列三名：一、不思議變易生死，释名如論，亦通依士、持业二释，以由无漏所資感故，所受變易，妙用难測，非下劣境，變易即不思議，持业释也，或无漏定願妙用难測，名不思議。不思議之變易生死，即依士释；二、名意成身，身即屬果，意願是因，成通能所，即隨意所成之身，身屬因故，依士释也；三、名變化，變謂改舊，化謂新起，變化即身，持业释也。更有多名，如能显中邊惠日論辨，三相状等，並如《樞要》说，然分段死言屬三界，變易不言，以分段死隨业繫地，即言三界，變易之业，说是无漏，故不言地。《要集》说云：隨在二界者，不善論意，變易生死隱，不说彼有漏业故。处所差別，略准可知。
六与四种生死相攝者。《无上依经》云：有四种生死：一、方便；二、因缘；三、有有；四、无有生死。如分段生死有四种难：一、烦恼难；二、业难；三、報难；四、过失难。烦恼难謂无明、愛、取；业难行全及有少分；報难即，識等五果、并生、老死；过失难謂，生、異、滅、憂、悲、苦恼。以變易四，如次譬彼，即所知障为方便。有分別业为因缘不取无漏，有分別业非过，失故，非失集故，或印不同也，所得變易为有有，以其五蘊有生、異、滅等，为无有生死，既喻彼过失，即變易上生、異、滅等行苦攝故，更无餘果，云无有生死，准此而言，念念有四，不同古人。方便生死，在初三地；因缘生死四、五、六地；有有生死，七、八、九地；无有生死，在第十地。隋、唐《攝論》並悉无文，《无上依经》及《宝性論》亦不配地。西明释云：无明支名方便，所发行支，名为因缘，識等八支，名为有有，生、老支，名为无有。今謂少乖文，既无明喻分段死烦恼难者，即愛、取支亦烦恼攝，既以因缘，喻於业难，即有支少分，亦因缘攝，餘略不論。准論、本疏，及前第七等无間缘，皆已广辨。
《論》：謂无始来等，释净相續。以依本識，第八无漏法尔种子，以为其因，由其转識，数数熏发，以为其缘，有净第八，现行相續，即乃至究竟已下释成相續。问：第七亦續，何不说耶？答：非持种識，故不说之，然此鏡智，唯本有种为因，能生所生现識，名为始起，能持种故，亦名为种。故此論云：转得始起清净种識，非謂种子，不可说言以新熏胜。由六、七熏成鏡智种。说此作佛云，得始起清净种識。以佛功德，唯佛与佛，乃能知之。菩萨不知，缘何熏成，亦不可说名言熏習，非彼境故，如欲界心，虽變上界不熏彼种，是缘名境，非缘事故，果得亦尔，故唯本有种子所生，如初无漏，由餘熏发因滿方生，成事亦尔。
《論》：「若无缘用」等者。难安惠師，佛菩萨智，亦非智品，无见分能缘用故，如虛空等。护法可尔，难陀如何？唯一见分，更无別用故。安惠却誥，若要有用，方是能缘，應有无窮过，见分不起能缘之用，應不能缘。解云：准此非难陀难，但护法等。若尔，亦有无窮之过，若见能缘，不更有用。應有不定。答：无无窮过，以见分用从体，亦能非須作用。
《論》：「由斯理趣」等者。結上，疏云五、八名識，入意識攝，未见文故者。若尔，第七名意合名意識，准何得知。答：第七別名意，通名为識，通別合目，故第四云：彼依主释，此持业释，故知餘处俱名意識。
《論》：《攝大乘》说等者。《攝論》第四说依他起为所遍計，相、質俱是。故此論云：遍計心等所缘缘故，簡圓成實，以相与質，不相似故。所以本解親相分者，必依他起，本質不定，即除无为。故此論言：「常遠离前性。」
问：安惠能執，遍在何心？
答：准前能計，遍在八識。
若尔，安惠自許第八非癡、惠俱，何得有執？
答：准彼本計，亦應許有。但相微細，不说二俱，今护法責，出何经論？第八得与癡、惠二俱，若許得俱，恒行不共，應亦在第八。
若云，虽執非无明俱故。即难云：我執必由无明，方始得起，既无无明如何起執？故若有執，必有无明。准此难，前文言二執，必与无明俱故，彼師绝救。
又云：不说无明有善性故下，別难善心，起亦有執，即癡与无癡二法應俱。若許尔者，違《瓔珞本业经》，明、闇一相，善、惡一心，是洴沙國外道師偈，何故不俱正相違故？
问：安惠能計，在无漏心不？
答：准此論文，但云有漏八識，若准疏引。如《佛地論》第七，許在二乘无漏心有，若准安惠《二十唯識論释》，十地菩萨无漏亦有，由是此論，但云如来後得應有執故，前言八識有漏心者，據显处说。
问：安惠见、相皆是所執，世尊即无。云何今难经说，佛智现身土等？
答：彼師释云，據增上缘说佛所现，據實有情能感者變，如说法事。由此次难若无缘用，應非智等，既成缘用，却成现相，亦復无过。
《論》：「虽各体一，而似二生」者。本释如疏，《要集》云：诸释言同，而意少別。有释安惠相、见二分，从缘生者，是护法師據自抑他，非謂安惠許从种起，如云習气，是相分攝，此意安惠种非相分，说相分者，护法依自而难於他。今謂安惠本計种子，依自證分功能义用，非相分攝。前第二云：假法如无非因缘故，若是相分，何得言如无？体既无故，復許自證分缘生非无，故有种子，种子既非是自證分，能所生別，因果性別，復自證缘，护法菩萨以此理遂非相是何？故作此难。若云见、相从种子生，亦非彼計，據何道理約自难他。故知云若缘所生，內相、见分非依他起，例彼自證，亦應是无，无異因故，是共許义，又前第四云：十八界种，應成杂亂等，故許相、见亦从种生。不尔，此言空无所益。问：安惠相、见既遍計所執，云何《攝論》云，唯量唯二，皆名依他。西明三释：一云，識自体分与相、见种为依，假说自体名见、相分，非取见、相名依他起；一云，自證分上，依见、相现，由斯道理，说见、相分，名依他起；一云，據實见、相意取所依，非即二分为依他起。此之三释，初由自證与见、相种为依，即假说自證为见、相。第二由见、相分依依他现，说此见、相假名依他。第三舉见、相二显其所依，名为唯二。
《論》：「後得智品二分，應名遍計所執者。」
问：安惠见、相是計所執，佛果應无。云何今云无漏二分應名遍計？
答：本計是无，乘前难彼。若无见分，无能缘用。以量立有，復教證成，成佛得有，故为此难。
问：安惠本計佛无见、相，何智缘真？何智缘俗？
答：缘自證分名俗，缘如名真。
问：因位无漏亦許有執，何名现量、比、非量等，又親得缘如不？
答：准缘他心，云不知如佛智，亦不親缘如，因位名无漏，名缘如，名缘二空等者。據无明漸微，名为无漏缘如缘空。分为凡圣，故诸自證因位，不能分明親得，现、比、非量准思可知。
问：彼許因位见、相体无，復不親得自證及如，將何以为親所缘缘？第七卷云，親所缘缘能缘皆有故。
答：彼計親所缘，缘非必有体。
若尔，如何此下难云，又若二分是計所執，應如兔角，非所缘缘耶？
答：略有三解：一云，彼許兔角非因生，故非所缘缘；二、分因生成所缘缘。今此據无，同彼兔角，故得为难；一云，本計虽无親所缘缘，心亦得生，以立唯識故。然陳那所说无非所缘缘者，是破他計就他为語，今者护法約自破彼，故为此量。
一云，护法據《攝大乘》，有能遍計、所遍計俱依他起。此所遍計即疎所缘缘，安惠共許，例親所缘缘，亦應有体，说所缘缘故。准无著、陳那俱有親、疎二所缘缘，故今此破，依共許教，立量破彼，非是护法，據自破他，此释为胜。今此論文，舉反破量，不舉順成。舉順成者，應云佛親所缘缘，相、见分有，例餘相、见亦應是有，是所缘缘故。如佛相、见，然始反成，若二分无應非所缘缘，体非有故，如兔角等。安惠設許亦所缘缘，能所遍計是何所攝？若所遍計，是依他有；若能遍計，非是內心；若計所執，非所缘缘。不说无法，为所遍計故，安惠自許，因位诸心皆能計故，既说能計，即託依他为所遍計，故相、见无非所缘缘。故今难云见、相，体无非所缘缘。
问：若計所執，非所缘缘，如何下说为凡圣境？
答：境寬缘狹，設非所缘，約智疎缘，亦得名境。親缘相分，是所缘缘，能缘皆有，唯識理故，非要質有，方能起心。
論。又诸習气等。本释如疏西明云。又诸种子是第八相。若是所執應非因缘。以无体故。如空花等今謂不尔。若許种子是相分收。彼計相无。何故护法第二卷难云假法如无体即无故。又不應言既非一異應如瓶等是假非實。瓶依四尘。非全无故。不同空花等。
《論》：二空所显等。本释如疏。有云：真如为二空显者，由實无二我及空无二我，离此增減，方是圓成。《要集》云：空虽非表詮，与表詮为因故名空显，智缘二空，未显真故。今謂不尔，智缘空时，虽未即證，因此能显。若即由空方显真者，智正观空，真如未显，智正證真，復不作空，不可非智观空，空自显真，离观空智，空自显真，何时能显。《佛地論》中，但云就加行观，名为共相，不说由性空显，名为共相。
《論》：猶如幻事等。如《樞要》及《辨中邊疏》述。问：如依鏡缘還见自質者，如月中像誰之質耶？解云：以月为缘，還见本質，彼是大海大山魚質。若尔，豈见障外色耶？解云：許亦无失，如隔琉璃见外色故。又非障外，因彼月轮，不受眼光下见山海，如因鏡面，自见背故。
《論》：三唯識真如者。本疏云：见識真如，便能知此。意说所观，如《要集》云：有释云，三藏解云，或用观智名为真如。不尔，便与後文相違。染净唯識，應通三性，此意若说所观如，遍三性故，應通三性。今謂本释为正，何以故？若取能观，名唯識如，何故七十七云：謂一切行，唯是識性，又如何言：由相真如，了別真如故？一切诸法平等平等，以能观智，虽是行收，非一切行，又能观智，二乘等无，如何平等？若云，就所观说，即非能观。若尔，既取所观唯識，何故不通初二性攝？答：就所观性，即唯成實，約詮显者，可通三性。《論》云：隨相不障通餘。
《論》：空有三者等。本疏不分假實，但總相释。《要集》云：或空无我，初中性、諦俱實，後即性實諦假。云有说，空无我皆性、諦實者，非也。二空所显及所執性，非苦諦故。今謂不尔，一疏文不判，尋聽此解理然。若云二空所显及所執性，非苦諦者，何故自斷云，空无我初中性、諦俱實，豈計所執苦諦攝耶？今云空及无我性、諦俱實者。以空无我二种行相，与彼相似，亦此行相，所行境故，遍計性无名空无我，圓成實性空无我性，亦空无我。苦諦本性，非我所故空，非一常故无我，能观所观行相俱通，故说俱實，據實二性非苦諦攝，初後二行，性實諦假，應知苦下四行，各三如次依遍計、依他、圓成，各分三行。初後皆性實，《辨中邊》说即彼性故，从諦皆假，中即依他。性、諦俱實，然依他中，无漏依他是道諦攝，有漏依他是苦諦攝，攝依他少分。准法師《辨中邊疏》解无常行相，云今无常通缘三性故，说能缘行相，有計所執等，實非此行，通初後性，又以理准，无常缘三諦，初性非諦收，言缘彼者，通一切心缘无常語，假说为无常行，實非此行收，又以彼性假名无常，下诸行相，准此應悉。今准此释，无常苦等，是苦諦行相，非初後性行相，说初後性者，皆是假说，准空无我攝初後性，亦是假说，彼非諦攝故，非此行相。今又助释，前解據三乘苦、集等諦，不攝真如，依大乘宗四諦，亦攝圓成實性，故《涅槃经》云：声闻之人，有苦有諦而无其實，菩萨之人亦有其實，實即真如。菩萨亦能依四諦，詮观圓成實，故苦、集諦，亦攝彼二，虽非苦、集而是彼性。若依此释，四三各後性、諦俱實，又邪行如等，即諦真性，約詮显体，如通四諦，故四三後性、諦俱實。
未离繫集，假實准知，但为二释，由是集性未离繫，离繫非集，即擇滅故，約未离繫集之真性，名为集者。性、諦俱實。以业烦恼名为集者，此即諦假。
滅諦初滅，《要集》三解：初解諦實性假，自性不生。是擇滅故(即与第二不別)，後释性、諦俱實，无故不生，性實可尔，常故不生，与本性滅何別？故唯第二依本疏正。
中滅，依法師《辨中邊疏》，护法、安惠二師释別。依护法云：斷此二取所得不生，不生是擇滅，由依依他起而得於滅，假说为依他起，此意即性假諦實。安惠释云：二取即遍計所報，二取所依識自体分，是依他起，二取所依自体分，斷得不生，不生是滅，假名依他，今言二取意取所依識之自体。
三本性滅者，《辨中邊》云：謂垢寂二即擇滅及真如。法師《中邊疏》云：安惠云：垢寂二种，一、染垢寂，即烦恼障斷，謂擇滅；二、不染垢寂，即所知障斷，謂真如或。總解云：由垢寂故總得二，謂擇滅及真如。或垢寂故得擇滅，或性寂故即真如。總含二种，故言垢寂二。然《成唯識》说二取滅即是擇滅，《辨中邊》说擇滅即本性收。二論说別者，《中邊》約所依、所得二各別故。所依依他，假名为二取滅，或所得屬本性。唯識不約所依，但辨所得，假名依他，故分擇滅。此意以《中邊論》云二二取滅，即能取二取，二取不生，三本性滅。謂垢、寂二即擇滅及真如，以《辨中邊》说所依，即能所取为二取滅，说所得即斷二取，已所得擇滅，故分为二。唯識不说所依二取，但辨所得斷二取已，所得擇滅，假名依他，實是擇滅。故於本性滅中，分出擇滅名二取滅，即諦實也。《辨中邊論》说所依二取无名二取滅，即彼所滅名之为滅，實依他起，性實諦假。若依識變名为擇滅，亦同此释，本性滅者，依《中邊論》擇滅为本性。性、諦俱實，真如二说，若唯據詮性實諦假，詮、旨合说，性、諦俱實。准《涅槃经》，諦攝法尽，真如非滅，即攝法不尽故，或滅之實性真如名本性滅，亦性、諦俱實。
「道諦三者」，《要集》云：三皆性假諦實，知所執无，斷染依他，證真如理，净分依他非所斷故，非所證故。今謂不尔，三作證道能證圓成實故。常无常門，非圓實攝，漏无漏門，亦圓成收。真如所證成實，四智能證成實，故性、諦俱實。
《論》：「三解脫門」等。若萨婆多准《俱舍論》二十八云：「空三摩地，謂空、非我二种行相相應等持。无相三摩地，謂缘滅諦四种行相相應等持。涅槃离十相，故名无相，缘彼三摩地，得无相名。十相者何？謂五境为五，男女二种，三有为相。无願三摩地，謂缘餘諦十种行相相應等持。」
有何所以？
答：彼論云：非常若因可厭患故，道如船筏必應捨故，能缘彼定，得无願名，皆为超过现所對故。此意为欲趣涅槃故，名超所對。
若尔，空、非我相是苦諦行，何非无願？
答：彼論云：非所厭捨，以与涅槃相相似故。此三各二，世、出世間等持別故，中无漏者，名解脫門，能与涅槃，为入門故，復有重者唯有漏定，厭圣道故，无漏不然，即无學人，不时解脫。初空空，缘前无學空三摩地取彼空相，空相順厭，胜非我故，无願无願，缘前无學，无願等持，取非常相。不取苦、因等，非无漏故(不取苦及集，因集生缘所以)，不取道等为厭捨故(以无漏法，不順厭故)，无相无相，謂缘无學无相三摩地，非擇为境，以无漏法无擇滅故(此释不缘擇滅所以)，但取靜相非滅、妙、离，濫非常故(释不取滅相所以)，是无記性故(释不取妙离所以)，唯三洲人，依十一地除七近分。
依大乘说诸文不同，初辨攝行，後明行境。《瑜伽》五十五云：幾是空行？謂二行，即苦諦後二行。幾是无願行？謂六，即苦諦前二，及集諦一切。幾是无相行？謂滅諦一切，幾是清净因所显行？謂道諦一切，此意空、无我行順空行故，六是有漏，不可願故。四是滅諦，无十相故。道下四行有二解：一云，通三脫門。《論》云：是清净因所显行故，三解脫門俱清净因，能得涅槃故。以空、无我通诸諦故，以是有为不可願故，无男女等相故。一云、非三攝，但说清净因行所显，不言三脫，道下四行，非空无我，不是空行，非有漏故，不是无願。是有为故，非无十相，故非三收。前释为胜，此一復次。
准六十八云：空行、无我行见名空行，餘行见名无願行，一行见名无相行，謂於滅諦离繫行见。此意即说，空无我行是空行，无常、苦、集、道八是无願行，滅諦下四，是无相行。此意道諦是有为故，屬无願行。餘义准前，此第二復次。
准《瑜伽》十二，云何空三摩地？空有四种，一观察空，謂观察诸法空无常、樂，乃至空无我及我所等。此有二解，一云，苦下四行俱是空行。无彼常、樂、我及我所，皆名为空；一云，但言无常无樂，不言是苦，但空、无我是空等持。
云何无願心三摩地？謂於五取蘊，思惟无常，或思惟苦心住一缘。
准亦有二解：一云，既言於五取蘊观无常、苦。通苦、集下六种行相，但言无常、苦者，舉果行相，攝集因四，准此道理，空中二解，前解亦得。一云，准文但无常、苦名无願行，即不攝集，以於果上，多計常、樂而起願求。今偏治此故，但苦下无常、苦二为无願行。云何无相心三摩地？謂即於彼诸取蘊滅，思惟寂靜，心住一缘。准此无相攝滅四行，性无相故，道四行相，非三等持，义准前解，此第三復次。
十二次下云：又復滅、道俱應曉了。意说无相行所曉了，即滅、道八俱无相門。滅諦是果，道是功德，俱为所了，即无相門攝滅、道八，據能无相及性无相，第四復次。
又云：十二次下云：若於此处无有彼物。由此道理观之为空，故名空性。即所观空无可希願，故名无願。观此遠离一切行相，故名无相。准此所说十六行相，各三所攝，依无性义，第五復次。
《瑜伽》八十六云：由三解脫門增上力故，立四嗢拕南。一切行无常，一切行苦者，依无願立；一切法无我者，依空建立；涅槃寂靜者，依无相立。准此所明，无願攝十二，无常通三諦故，空攝十六，皆无我故。无相攝四，滅是涅槃故。依通行相，先无所願，次方观空，因空證滅，第六復次。依七十二，三解脫与五事相攝中，若是相邊十六行相，各通三攝。彼云如是，五事幾是空、是空境，无願、无相为问亦同。
答：相通三种，亦三种境。此意三脫以相为体，即少分是能观，全分是所观，各通三攝，諦行是相故，各通三分。若據名说，名通三諦，實唯苦、道，是无記故，非集諦攝，隨声假说，亦是集諦，得通无漏，亦道諦收。依名行相通空、无願，故三諦下四行少分，空、无願攝。故彼論云：名非三种，是二种境，意除无相。若依分別苦、集諦八各可三攝，能观通三諦故。若據所观空、无願攝，彼云分別通三是二种境。
滅下四行空、无相攝。彼云：真如非三种，是空无相境，道四行相。若依能观通三門攝，若約所观空行所攝。彼云：正智通三种，是空所行境，准上所明，依相十六各三所攝，據餘四言，空攝十六，无願攝苦、集八，无相攝滅下四。又云：若无差別，總说为空、无願、无相，此与相同。准此中明，依相乃无差別，同第十二第三復次。
今者此中依所观境，取依餘四攝，行有別为第七復次。
准七十四及《显揚》第六，依三自性，如次建立三解脫門，各缘一境。若據此说，空解脫門不攝諦行，遍計所執非是諦故。无願解脫攝苦、集、道十二相行，是依他故。无相解脫攝滅諦四，第八復次。
依《显揚》第二云：空无相无願，各有所知，及能知智。攝行有二，初以四諦为所观境，斷妄證真，於生死中不起希願。彼云空行者，謂於诸行，我不可得，及诸相中世俗分別，法不可得，此意观人我、法我二俱为空，亦攝苦諦，下空行相，以我及所俱是空故，攝二行相。无相行者，謂即於诸行中，众生无我性可得，及法无我性可得，及於滅中，滅、靜、妙、离行。此意观如及擇滅为无相，二无我性，即真如故，約廢詮談旨离滅、靜等，別说二如。若詮、旨合明，即靜、妙等攝，准此无相攝滅四行。无願行者，謂无常、苦乃至云因、集、生、缘行。准此即攝无常及苦、集四行相。准上所明，道四行相非三所攝，非妄故非空，非真故有相，菩提故可願。若據能观行相，道能作三亦即攝三，故彼前言空有二种：一、所知；二、智。餘二亦尔。又云：缘智空道作道、如、行、出行，此亦是空，此意智缘空境，智亦名空。道諦所攝名智空道，餘皆准此。缘智无相道。作道如、行、出行，此亦是无相。缘智无願道，作道、如、行、出行，此亦是无願。虽能所殊，同五十五，三門俱攝。五十五文有二解：依前解与彼同，據後解此即別，第九復次。
《杂集》第十一：三解脫門攝十六行，与《瑜伽》論第十二，同无相攝八謂滅、道諦，意少有別。彼云，由彼不能作诸相故，此由滅性无相故，能观智作无相行，能遣诸相故。诸文不同，各據一义，略如前说，广烦且止，前猶广明。
今更略者，一说，准五十一，空攝二行，謂苦諦下空、无我行，无願攝六，謂苦諦下无常及苦并集下四，由观苦果，因於三界中不願求故，无相攝四，即滅四行，道或通三，或非三攝。
第二准六十八，空攝同前，无願攝十，苦諦前二，集、道各四，无相攝四，滅下四行。第三准《瑜伽》第十二，空攝苦四，或但攝二，謂空、非我，无願攝二，謂苦、无常，或可攝六，并集下四。无相攝四，同前所说。
第四又十二说，若約應知，无相攝八，滅、道各四，餘同第三。第五亦十二说，三脫各攝十六行相。
第六说，准八十六，无願攝十二，但除滅四，空攝十六，无相攝四。
第七说，准七十二，約相、名等五法明者。一云，約相十六，各通三解脫攝，无非相故，據名攝者，空及无願，攝初三諦，十二少分，有非名故，據分別说。苦、集八行，各通三攝，據正智说，空攝道四。據如如说，空及无相攝滅下四，依相同前，依名等四攝即有別，合之第七，開之成十，名等攝諦，各有寬狹，攝行不同故。
十一说，准七十四，空解脫門，不攝十六，依遍計性，立空解脫故，无願解脫，攝苦、集、道三四十二，无相攝四，即滅行相。
第十二说，依《显揚》論第二说者，与五十五同有十一解，与五十五別，成十二释，披前可智，略不更舉。准《显揚》等，解脫即門，以能观智无漏离縛，名为解脫。故彼論云：若解脫言之，唯是无漏修惠非餘，即持业释。或可，正能为解脫門，有漏是遠，方便非正，不得名解脫門。據遠方便有漏亦是，依此解者，解脫即是涅槃，因此观智为門，得入解脫之門，依主释也。據前持业，解脫門有三。據後依主，解脫体一，不可言三。由此三空，能为彼門。應云三是解脫之門，或解脫之三門。准《显揚》第二，空无相願，俱通境智，即境为門，若无彼境，智如何起？若境非彼，智不称境，不名正智，智称境生，方名正智。故能观智，用境为門。如教与智，及义为門。智因言教，方能悟理；理亦因教，而方得显，与二为門。三解脫門，應知亦尔。然所观境名为門者，即所變相，未真證故。无为解脫，因門方显。解脫之智，因門能證。故《佛地論》大空无相为所入門，明有能入，能入即智。或能观智，名之为門，理由智显，言所入門者。因智为門，果智方入，如四神足，足虽即定，从四因生定，亦定生故，應智由智入。准此而明，理通二释，言二空門，义亦准此。
《論》：「世俗有三。」皆持业释，由此二空，能显了真，非即真如，故名世俗。或取所显，帶相观真，未是親證，望廢詮證，故名显了，亦持业释。
《論》：「胜义有三：一、义胜义。」本疏依士，今助一释，亦得持业，义謂道理，胜者无过。如似涅槃，名为无上。此胜亦尔，更无过故亦即名胜，此理即胜，名义胜义，初义是理，後即胜道理，义中最胜。或境义中，胜名义胜义，論依對智，依士为名。今談法体，胜劣相形，持业为目。行胜义，亦通持业，如世第一法，據行法中无漏最胜，无漏行即胜义，論據缘境，今談智体胜劣相形，行即胜义，俱名道理，俱是諦故，以別簡總，行中之胜，依士为目。
《論》：聚集、分位等者，分位假者。依法分位，作用不同，立別法名，名分位假，即忿、覆等。《論》云：烦恼分位，等流性故。分位即忿等，等流无慚等。如名、句等但分位假。《論》云：三分位。故佛一刹那声亦能詮。无文说此不相應法，是相續假。又放逸等，既分位假，不放逸等，返此可知。若云，既与四俱不同忿等，何名分位者。亦不然，生等法俱何名分位。若云前後位殊，名为分位，亦防修、不防修位殊名为分位，或通分位及聚集假。擇、非擇滅，亦分位假。无为虽非起尽，分位亦得，名为染净分位。故《法华经》名为法位。然今論云，圓成實性唯是實有，不由他缘而施設者。據真如说，非謂擇滅之待他缘。又释唯實虽由智显，本性自有，不由缘生而施設故。
成唯識論了义燈卷第六(末)