淄洲大云寺苾芻惠沼撰
成唯識論了义燈
成唯識論了义燈卷第四(本)
淄洲大云寺苾芻惠沼撰
《論》：觸謂三和，分別變異等，辨其体业。问：何故心王但辨自性、行相，不说作业；心所即辨作业、自性，不说行相耶？答：互相影显，或已略明，故今不说。前第二云：識、受、想等，了別領納等行相各異故。受等所依说是觸业，亦影显識，为餘所依，即識作业。问：心、心所法，微隱难知，或以作用，或以行相，而显自体，作用与行相，復有何別？答：行相显自取境功能；作用显他依止功能。然心王多己行相显自体，心所不定。作意警心，思令造作，非缘境用，受領順違，想取境像，此即缘用故。解識行相，即是了別，了別即是见分所攝。第一卷云：識謂了別，即以行相显於自体。第三卷引无始时来界等，即显与他为因缘用，即是作用显於自体。《論》云：故以作用而显示之。问：若以了別即是显自，何故觸等亦称为了？下第五云：作意了此所未了相等。答：同一了言，各各显自，此有何妨？不尔，違前第二所说。彼云：了別領納等行相各異故。答：了有二义。一缘境名了，通心及所；二行相了別，非所但王，而作意等，亦言了者，说缘境了，非行相了。或有单、複：单言了者即通王、所，言了別者，非所唯王，前識但云了者，以頌文窄略去別字，後释方言，了謂了別。或汎明缘王、所俱了。辨別行相，了非心所。问：何故王、所或取了境，或餘作用，而显自性？答：造論者意隨舉一种，或就显明了，不可一准。问：同舉作用，以显性、业，二用何別？答：有云：親用显性，疎用显业，近遠、內外、自他亦尔。《要集》云：作用有二。一、唯自用；二、通他用。唯自显性，通他显业，今謂不定。如觸順生心所功能，以显自識，亦能似根境順生，即是通他。虽總是觸自性，且舉和合，令同觸境，为觸自性。非謂三和，分別變異，非觸自性，正以此等，明自性故。作意引心，令趣於境，此即唯自舉一例餘。若云：據心所说，如何不簡？又通他显业，过亦未离，从多可尔。西明云：了者通行相，王、所俱有，如第五说。今謂不尔，若同了別，何故次下难第三師，云：勿觸等五，亦能了別，故知了別，非通行相，應如前解。问：觸似三順生，似彼是觸性，亦應似因之果，皆觸自性，若不尔，如何难他？似因之果，應皆受性。答：不唯領似名觸自性，更有餘用。彼唯似因名，受自性故作是难。问：觸謂三和，即从因果为名。分別變異，即能領似之称。此即辨名。觸境为性，應始显体。今为但显体，为双辨名、体？答：虽似释名，正只显性。或兼辨名，尋名取体，所以双辨。然依論意正为辨体，以理俱取义，亦不違。问：六、八境、根別，可说三和生。第七根、境同，應从二和起。一云，可尔；二云，根、境义殊，亦三和起。又據極成说三和起，依大不共，亦二和生。问：觸依三和起，从彼名三和。識、受二、四生，應名二四和。答：二解。一云，觸亦和彼，餘不和彼故不得名；二云，亦得。问：識二和起，得名二和。識作意生，應名警觉。答：識从彼起体亦和，故得从彼名二和。从作意生，非警觉，不从於彼，名警觉。问：作意警心，种位能警。三和起觸，种位三和。答：根、識种位，劣无用，未三和。作意性能警，故种位起用。
《論》：作意謂能警心为性者，为种位警，为现行位。答：准诸師说通二位警。本疏种位，非在现行。西明、《要集》俱非本释云，論二说通於种、现。如《五蘊論》云：謂能令心发悟为性。《显揚》第一云：依心所起，与心俱转、相應。动心为体，引心为业。若依有部，自有兩说，杂心依现，故彼論云：憶者於缘发悟，一在生相。《正理》十一云：作意正现前者，謂正起近，现前自境。即正生时，將入现在，取自境义。大乘亦二说，一依《显揚》：现在作意，警同时相應之心，文如前引；二依此論：擊发现起心种，引现起心，趣所缘境。然释此論，自有兩解：一謂，此未来作意种子，警觉未来應起心种。由此令心趣自现在境；一云，现在作意，警觉现在應起心种，引彼现心令趣自境。此释为胜。今謂不尔，若依有部正理为正，即杂心論於將所缘，发悟为性。同於正理，若即如彼，即不正义。若依大乘，亦唯一说。《五蘊論》云：謂能令心者，心种亦得名心，不言能令现，心发悟性故。若依《显揚》云：从阿赖耶識种子所生，依心所起，与心俱转、相應，动心为体者。初二句簡他宗义，依心所起，显心所义，与心俱转，簡前後生。相應者，簡同时色根，因解心所相應义。动心为体，方显自体。动應起心，为体即是种心。若正现在，即正已起，何名應起？既已现起，更何須警？若警令解，此是惠能，警令趣境，不異於业。若警令起，起竟何須警？若云：既許现因，能生现果。何妨现在警觉於心者不尔，以种现在生现心时，虽俱在现，要能生未生。若有种时，已有彼现，何須种起？若现根等，不是令生，但为依住。若是能生，應有根时，常有識起。猶如作意，有现能警，必有心故。若云：种位能警，即是未来。未来无体，如何能警者不尔。大乘因果，深妙离言，观当生现，假说未来。虽在种位，与所生现，亦正现在。此护法宗，无勞異觉，麁观即似现警，細尋警理难见。然《瑜伽》说：作意云何？謂回转性者，即《显揚》同。回转与动义意相似，故如前会，不應於此，有別師計。是論所破，故回趣者，但破小乘。
《論》：破執中，持心令住者。诸说但破大乘異計。西明初解，亦破小乘。《要集》亦非本疏所说。《集論》但云：持心为业。《杂集》释云：数数引心，是引名持，非住名持。既云：数数引心，与此論同，故不應破。今謂不尔，《杂集》云：即於此境数数引心，是故心得定者，名得作意。本疏意者，但以論言，即於此境，数数引心。既云：此境即是一境，数数引心，故於一境，数数引心，明即是住。不尔，何故復云：是故心得定者，名得作意？故《杂集》意明此作意，持心令住，方始得定。《集論》據增，《杂集》謂为尽理，故今論破，若但破小乘，何部所計判定为胜？
问：想既施設名言为业，何非語因？答：准《杂集論》说，为隨说因，非語加行，由想境像，方立名言，此勢用疎，尋、伺用親，正起語故，说为語行。
《論》：覆謂染法，障礙圣道者。问：染法障圣道，说名为有覆。不善亦障圣，同名为有覆？答：據能障圣道，不善應名覆。招果勢用強，故不名有覆。问：不善招報強，从胜不名覆。无想不感果，障圣名有覆。答：自性染法覆蔽，胜障圣名有覆。无想報等，翳理微故，不名有覆。
所例王門，四師不同。
第三难陀，若唯安惠者不尔，通則可然，救破隨舉言似根等。诸師各解得通种、现，文言通故。
问：且六能熏，为共成一本質之种，为各別熏？答：有二解。一云，共成一本質种，而相、见种各別；一云，質亦各別，後说为正。问：俱是多因，共生一果，何故後正？答：种同一处，可共生果，能熏相異，各別熏質。问：受熏虽不在所，缘境俱同王、所。所變根、境之时，俱有用不？答：西明云：三藏二解。一云，觸等所變，俱无實用，境可增上缘，而非是所缘；一云，非例。根是增上义，故唯心變，境是疎缘义，亦通心所。後释为正。今謂未然，心所所變，为六所缘，理即不障，为五識境，違於正义。护法五識，不許缘假故。若云：對第六说者亦不然。根、境相望，根既望五論。境是五境，如何對六说，虽傳三藏，不见同闻，況復教依法不依人故。
《論》：体既本有等，本疏設难。《要集》云：有救。《婆沙》救云：见色等用，不通过去，故三世別。正理師救：約同類因，取果作用，以辨三世。餘皆功能，此設彼救。在疏不引，云破不成據何所以。今謂若《婆沙》救见色等用，不通过去，故三世別者，則色等五境，虽在现在，亦无见等用，應名过去。正理唯約因類之因，取与果用，名为作用。以同類胜者，則苦法忍，應不得生，闕同類因，无作用故。又復五因俱因缘性，俱能取果，何非作用。若非作用，應非因缘。又《婆沙》第十二云：等无間缘，除阿罗汉，最後心、心所法，餘过、现心、心所法。有餘師说，亦为等无間缘，但後果不生，評不應尔，所以者何？等无間缘，依作用立。若法与彼法，作等无間缘，无法无有情能为障礙，令彼不生。世第一法，非最後心，後非同類，可非无間，以此故知，无學後心，无有作用，既无作用，何非过去，故助难成，然准《婆沙》，等无間缘，过去亦有取与果用。彼第十云：何者等无間缘？云：与次第义，与作用义，此是与果。復云：能生心义，能引发义，此取果义。又云：能引等无間法，名等无間缘，故知等无間有取、与义。
《論》：前因滅位等，有三解。一、約等无間，前因果滅，後念識因果生；二、約种子，前种因滅位，後种果正生；三、約前念，现种因果滅位，後念现种因果生，以诸种子，与第八識俱生滅故，如秤兩頭，以影略说。前但云因滅，後但舉果生，此解为正。
《論》：「观现在法」等。西明云：观现在种法有引後用，於因上假立当果，對说现因。今謂不尔，何者云：於现在种因之上，假立当果。为观现因名作当果。为观现因能有所引，名为当果。若观现因名为当果，果因无別又《論》云：「假謂现識似彼相现。」若观引後用，说彼所引，名为当果。即不依於现因之上，假立当果。所引非因，但是依識變作未来，假名当果，依现立当故是假立。又解云：现識者，即种子識。有似酬前引後相，故说之为似，即託此相，而假说曾、当，非观心上變。此亦不尔，何者前观现在法等，後言假謂现識似彼相现。若非依此观心，现識之上有似曾、当相现，种子之上何能似有。然当兩重因果，文显可知。
问：《疏》云：依識變曾、当假立三世，为道理三世，为唯識三世。若道理三世，与唯識三世有何差別？答：不尋因果，相酬引邊。但说过去事，及記未来，诸可怖事。而心變作过、未之相，對彼二相，说名现在，即是唯識。故与此別。復更有解：然立三世诸宗不同，如一说部，三世但言，都无實体；若出世部，依法立世。世間是假，世亦假。出世實，世亦實；大众、经部等，过、未是假，现在是實；若萨婆多三世俱實，《俱舍》二十引教及理，立三世實。然就彼宗有四師別。故彼頌云：「此中有四种。類、相、位、待異。第三約作用，立世最为善。」一、法救说：由三類不同，三世有異，非体不同。如破金器作餘物时，形色虽有殊，而显色无異。行於三世，唯捨類得類，非捨体得体；二、妙音说：由相不同，三世有異。相不同者：一云，不相應中，別有一類，世相不同，三世有異，隨一世相合，餘二世相隱，非謂体无。二云，世相有用时名合。相虽无用，而隨於法其体非无；三、世友说：由位不同，三世有異，非体有異。如運一籌，置在一位名一，在千位名千，位虽別体不別；四、觉天说：由观待有別，故三世異。观待後故名过去，观待前故名未来，俱观待名现在。《俱舍論》破法救所说，執法转變，置数論朋中，妙音所立，世相杂亂，三世皆有三世相故。觉天所说前後相待，一世法中應有三世，謂过去世前後刹那，應名去、来，中名为现，唯許第三依作用立，世无杂亂。《婆沙》同《俱舍》，正理許類異，俱破妙音及觉天说。大乘所立，或二、或三，如本疏辨，所指之文，恐烦略引。《瑜伽》第三：「云何建立，謂诸种子不离法故，如法建立。若诸果法，若已滅相是过去；有因未生相是未来；已生未滅相是现在。」《瑜伽》五十一云：「过去行云何？謂相已滅沒，自性已捨；现在行云何？謂相未滅沒，自性未捨；未来行云何？謂因现在有自相未生，未得自性。」《瑜伽》五十二云：「过去诸行与果故有；未来诸行攝因故有。所以者何？现在诸行，三相所显：一是过去果性故。二是未来因性故。三自相相續不斷故。」又云：「已与果种子相續，名过去界。若未与果当来种子相續，名未来界。若未与果现在种子相續，名现在界。」《辨中邊》第二云：「因果已未用，是世义應知。」释云：「謂於因果俱已受用，是过去义；俱未受用，是未来义；若已受用因未已受用果，是现在义。」此等但約因果种子显世差別，皆是道理三世所攝。诸说神通、三明等者，皆神通三世。今此論文，即唯識三世。《論》云：「假謂现識似彼相现。」又宗明唯識。然准西明似約道理，释此因果。《要集》亦同，智者簡擇。问：法有三性，假立三世依何性耶？答：據實道理，唯依依他。若據隨缘假施設者，通依三性。《要集》说云：圓成常住，遍計性无，俱不依立三世差別。今謂剋性虽尔，然诸经論亦依假立，且圓成實，依詮以显得说三世，何者如十二行眼智明觉，各於四諦观去、来、今。於圓成實，若不依詮假立三世，不成四行，故依圓成亦得假立。即通唯識、道理二种，依遍計性亦得假立。何者如般若经云：无我人等。天親論释：約妄執我三世總別，立此四种。即依遍計，立三世也。此但唯識，三世非餘。依依他起，所立三世，如前所引。所引之文，但全依观缘起正理。圓成非缘起，遍計无自性，故略不说。
《論》：必不退起烦恼障故者，退起烦恼分位前後。诸宗说異：若大众部等，见道烦恼有退之者，以单道故，修必不退，以双道故；若萨婆多，见道烦恼必定不退，以速疾道，修道有退，以容豫故。然修道惑，先六行斷後八圣者，必定不退，一为利根，二以世出世，二道斷故。又若经生，即亦不退；若大乘宗二俱不退，以永斷种，过、未无故。然大乘言退，退失世間现法樂住。小乘退者，退失圣果，然必此生還得彼果，必不经生。然論退性，通三界圣，若现退者，但在人間有退缘故。退缘有五：一、謂僧事；二、和諍；三、謂遠行；四、多病；五、樂诵经。
《論》：「刹那刹那转增進故。」西明云：已上三地，依生空观，入滅定时，为進不進，解云不進，以不斷法執故。准此义故，有超劫事。今謂不尔，虽依生空，入於滅定，而亦增進，不起滅定，现诸威儀，能以刹那刹那行利樂故，非彼增進，唯約法空斷法執说。不尔，違此刹那進言，唯除大悲尽生界願，十地滿已可无增進。不尔，修行无量阿僧祇而不滿足，非三大劫修能滿足，以外皆增。又入定时，定必自利，功德亦進，而超劫事，不妨亦成。若入法空，正斷法執。有心利物，更增進故。虽俱增進，何廢胜劣，況復智增，超悲增者。又解八地已去，實无超者，地地力齊，一种增進，无胜劣故。言超劫者，約为化生化身而说，非實報身，報身难思，十地菩萨尚不能见，況地前生，又不由報身，方现八相。准《华严经》：十信菩萨亦现八相。豈十地圣不能现相，要須成佛耶？本疏云：八地已上，初一刹那，倍前二劫。第二刹那，更倍前念。《要集》云：《十地经》云：於一念中所起智业，比自从初发心以来竟第七地，百分乃至非算数譬喻之所能及。准此经文非唯一倍。今謂此文或據別意，非必一切，如《般若经》以持经福，比前捨身供養佛等，百分不及一，乃至所不能及。准无著論判在地前，豈在此位，即一切行便能多倍已前行耶？
第八識名，總有十八。頌曰：
无沒、本、宅、藏，种、无垢、持、缘，显、现、转、心、依，異、識、根、生、有。
释曰：初无沒識者。《无相論》云：一切诸种无所隱沒，故无沒也；二名本識者，謂是一切法之根本故；第三宅者，亦《无相論》云：是种子之宅舍故；四藏識者，謂執藏識，即阿赖耶；五名种者，謂种子識；六无垢識者，如下引经；七名執持識，謂阿陀那識。八名缘者，《辨中邊論》云：能缘事識故；九名显者，《无相論》云：为显五根、四大等皆於此显也；十名现識者，《楞伽经》云：诸法皆於本識上现故；十一转者，《无相論》云：与诸法为依而起故；十二名心者，謂集起义故；十三名依者，謂所知依故；十四名異者，謂異熟識也；十五名識，《无相論》云：分別事識也；十六名根識者，大众部立为根本識；十七名生者，謂化地部立名窮生死蘊；十八名有者，謂上坐部、分別说部，立为有分識，所引经論当更撿文。问：《增一》经中立四赖耶，何故不说？解云：彼四种名，不唯目識，故此不说。或为十九，亦復不遮，准舊人释名有十七：一、阿梨耶此翻元沒；二、阿陀那；三、窮生阴識；四、名了別識；五、名質多，此云心識；六意識，体是意根，故名識故；七、第一識，从本向末数为第一；八、第八識，从末向本数为第八；九、种子識；十、名缘識；十一、根本識；十二、有分識；十三、果報識；十四、智相識，以有解性闻熏習故。《楞伽》云：一、转相識；二、业相識；三、智相識；十五、真相識。四卷《楞伽》云：真相識即前智相，不同染法，虛妄名真。十六、藏識，《楞伽》云：藏識海常住；十七、现識，常现不斷，《楞伽》云：略说有三：謂真識、现識、分別識。
《論》：或名阿赖耶等。本云：但有能藏杂染及我见執，不说为染熏習所藏，不通果位，无熏習故。能缘執藏虽无我執，平等智缘亦通果位，所以但簡我執執藏。故《論》云：非无學位、不退菩萨，有杂染法執藏义故。執者，缘執、妄執，俱名为執。如言執受，執言通故，不唯妄執，故但簡染。不尔，但應云非无學位、不退菩萨有執藏义。何須说云：有杂染法執藏义故，故但说二，如下释頌。初約一义，名阿赖耶，後更义释，具足三义，不云唯以二义解藏，不違诸論。若如诸释不假別文，即此論文可具三藏，即我见、愛等缘執我邊，是我愛執藏义，即能熏彼是所藏义，不可取藏杂染品法，即是染法能藏之义。以《攝大乘》释杂染者，是诸转識非阿赖耶，然此捨名。唯約缘縛斷伏尽位，名之为捨。非捨能藏、所藏之义，以杂染言，有漏三性皆名杂染，通於二障。无文唯说，是所知障。八地已去，五、七有漏，猶得现行能熏第八相、见二分，具能所藏，但无我執，即名为捨。故前文云：虽未斷尽異熟識中烦恼种子，而缘此識我见、愛等，不復執藏为自內我，由斯永捨阿赖耶名。不言能藏、所藏並无方名为捨。问：何故不同阿陀那，名失一之时，而名不捨？答：此約缘縛义，彼約自性义。若无我執，离能缘縛，捨赖耶名。虽无結生，猶執根、种，陀那不失。
《論》：異熟將得菩提时捨。准有二師，且言得者。准萨婆多自有二说：一云体別，以初得名得，後名成就。若尔，何不立成就耶？答：以得類故，不立成就为不相應；二云，得与成就体是其一，初得名得，得已相續名为成就，或未来名得，现、过名成。若大乘師虽无別文，准《瑜伽論》得、獲、成就，体一名別。释此將得有二師：一云因果別时，即下論引无种已生之師計也。以果与无間道俱生因在滅相，释將得言如疏；二云因果同时，俱与无間同时生滅，准此二師各分为二，一无間道捨，一解脫道捨，合成四释。
論无散动故，明佛果无尋伺。西明云：问：八地已上无分別智豈不发业耶？解云：无分別智有其二种：一、独行；二、与後得俱。前不发业唯缘真故，後即发业与尋、伺俱。又解後得有二种：一与根本俱，一別頭起。初不发业，无分別故，後可发业。虽有二解，前解为胜。今謂不尔，尋、伺既与根本智俱。云：何根本不名分別。又若尋、伺与无分別同親缘如，不得名思惟真如。若不与同缘，豈王与所不全同缘耶？所餘心所，亦應不与同缘真如。餘若不然，尋、伺何尔？故後说正，与根本俱必无尋伺。西明云：若其不許根本智俱後得正智与尋、伺並，如金刚定必二智俱。豈於此时不起言说，言说必假尋、伺为因。若不起说，即此菩萨不及於前，云何刹那转增胜耶？今謂虽許金刚定位起说增進，不必要与尋、伺相應。何者金刚喻定依第四定，尋、伺初靜豈下地心所，与上心王相應耶？若尔，便与《杂集》第五相應品違。又同分界地相應，非異分界地，如欲界、色、无色界不相應。初靜慮、第二靜慮不相應。今为二解：一云於藥、病未知據已前说。此位云等觉故，不假尋、伺；一云金刚定前起於尋、伺。观藥、病等擊发語言，即入此定。故虽在定，而能说法。方便虽屬於前，正说法时在金刚定，能令增進何所相違。此解为正。
《論》：亦捨受俱。本疏三释：初释为胜。餘地虽不起，如见道等亦得令增。西明、《要集》取第三说不同见道。见道後起，故可得增，佛果不增。今謂不尔，本疏不云佛果更增故诸地有，如见无漏，虽遍五地。大乘唯依第四定起，後亦不重起餘无漏，鏡智亦尔。在无間道但令彼增，佛位不起故第一胜。西明又云：唯依第四。自问云：應闕喜无量。答：設无何失。无眼、耳通及滅尽定不成失故。问：既尔，如何有喜无量。解云：依第六識。豈第六識依下二地。解云：通依九地。若尔，有时无喜无量，诸地易故。今解許眼、耳通通八識有，佛智遍缘故有何过？設六識等依第四定，亦有喜无量。说彼无者約餘人说，如说上地无鼻、舌識，豈不許佛上地有耶？若不許者，違論所说十八界通漏与无漏。然无漏五識，不通无色，以色界中，餘地少有故，彼界全无故。如鼻、舌識，許通欲、色。不可无漏許色界有，亦令无色有，此喜无量，亦復如是。通四禅有，不通无色。
问：初能變中約染、不染二位對辨，上十义中，何故但約四义聊簡耶？解云：有三义：一、有无對；二、同異對；三、信疑對。前十义中異熟、赖耶已明，捨位二唯因有果位即无。次前已明不須對辨，有无全別故。此有无對，其行相、一切种，捨受俱、如暴流，此之四义因果共同，故亦不辨。其无記性、心所相應、缘三种境，与果有異，故今對辨。餘並信故，唯捨受疑，故今更辨问：因位缘三，果一切寬狹不同即聊簡，果位行相与因殊，遍与不遍應分別。答：有二解：一云實應分別，以行相者，即約缘境功能而说，果位既言遍缘，即是簡別行相；二云影略。问：因位通持漏、无漏种，果唯无漏，何不對簡？解云：因果持种虽純杂不同，持种义同，故不對辨。问：因果兩位別持种，名同故不簡。果因二位殊相應，义同不對辨。答：持种名虽通果位，不增故不簡。相應义虽等，果位增故相對辨。上同異對。问：持种果不增义齊，故不簡，捨受果不別义同，何故辨？答：果位唯善性，恐疑餘受俱，今辨性虽殊，果因俱捨受，此即信疑對。
《論》：末那意識转識攝故等。此量以先成第六有別俱有依者，應有不定过。解云：不然，以自許七有別依根，无不定过，为除他疑故，成第七有別俱有依，作量可知。此量應有有法不極成。答：前成第六有別依根，即是意根。意根即第七，故无此过。《要集》云：成第六對小乘说；成第七對大乘说，故有法成。今謂不尔，若不對小成七有依，他作不定过，如何遣故亦對小。有云：量有法差別相違。云：第七不用第八为俱有別依，转識攝故，如眼等識。此亦不尔，他許五識所依，各別不唯是一，若不如是，如極成五識隨舉一量时，應有法差別相違过，以餘所依非此依故。有作比量相違云：不用第八为別依，自非異熟故。若尔，五識亦同此过，非唯異熟故。《要集》为作相違決定云：第七必用第八为俱有別依，恒行心品攝，非識故，如第八五数。此亦不尔，夫言決定因、喻兩許，可成決定。若對小乘，第八他无，何成決定？又亦名意識持业释名，又心、意、識亦八通名，今言非識即不成因，應如前辨。
第八理應下，餘辨量过云：有有法自相相違，應非第八識，是識性故。亦有有法差別相違，應不受熏持种。亦有法差別相違因，應不用第七为俱有依。《要集》云：前二對大有違宗过，第三量中同喻一分，所立不成。今謂有餘，若對小乘，前二何过，不違自故。又前已成第七識有別所依根，即是第八，故不諍有法。諍有法者，亦有宗中，所別不極成。故知不諍有法，又亦未諍受熏持种。《理門論》云：隨所成立说名为宗，彼非所成，故无差別。既立第八不依第七，依第七者，即是異喻。識性故因於異喻转，有不定过。由前已成第六依七，故有不定，餘烦不指。又成第八云：應有俱有相續識为增上，不共俱有所依根。若言識性故，因有不定过。五是識性，不以相續識为不共俱有所依根。今云：自体恒續識性，故如第七識。问：此頌本明第八与餘为依，何故此中明第八識依第七耶？答：因言長理故便成立，为除他疑等。
陀那不为二乘说。西明疏问：言，若不为定性二乘说者，《解深密经》復云何通？彼云今第三时，普为发趣一切乘耶？解云：彼文非但为直往，亦为不定性，故通一切乘。今謂自違，前云为说令起滅定，今言不为，故自相違。又经云：普为一切乘，不为定性乘，還非普为。今謂：初教说有，唯为小乘；次教说空，唯为大乘。後通空有，云为一切，非必句句，皆通一切。如《瑜伽論》通说三乘法，云为一切乘，非唯说大云为诸乘。
西明云：胜軍論師立比量云：诸大乘经等，云有不定过。以《发智論》亦兩俱極成，非佛語所不攝。自救云：无不定过，彼有許发智是佛说故。今謂不尔，對彼小乘，自不許《发智論》是佛说者，豈无不定耶？又问：此因豈不有隨一不成失，小乘不許極成，非佛語所不攝故。唯大乘許不得云兩俱。若他許非外道語，云非佛語所不攝，則有不定，《发智論》等亦非外道語攝，若許是佛说故，云極成非佛語所不攝，即有相符失。如本疏立比量无过，判比量云：論第五因有相違決定云。诸大乘经，非至教量，樂小乘者，不許显示无顛倒理契经攝故，如外道論等。今謂不尔，彼因一分違宗，即一分不成之因，何名決定？问：何名一分不成因耶？答：彼許三法印教，順於正理。今大乘教亦順三法印，何故不显无顛倒理？若云：不順三法印者。此亦不尔，何者俱显无我、诸行无常，何非順法印？若云：非全者，豈增一等，句句皆明无我等耶？若云：虽非句句皆明，然順无我等，大教亦尔，故不成因。設縱云非全，亦彼因过。不云一分不能显故，又因明法立自宗义，自許言簡，共許得成，相違決定所立因、喻必須兩許。今因非共故，不得成決定相違。又判量云：胜軍量中三藏所加，亦有相違決定。云大乘教非至教量，自許非佛語攝故，亦不为过，理如前辨。又云有不定，为如增一等，自許非佛語所不攝，故至教量攝，为如色等，自許非佛語所不攝，故非至教量。此亦不尔，色等共許是非佛語攝，因於彼无不成不定。
《疏》云：又非唯体至离此说大乘无故者。彼《庄严論》以智为大乘体，此以教、理、行、果皆是故。不言体，但總言大乘。若不尔，大乘教理是何所攝？大乘以何为体，若唯取智有局义故。
问：此論七因与《显揚論》十因有何差別？答：多小開合有差別故。八因同《庄严論》：一、先不記別故；二、今不可知故。即是同行，与小同时行，寧知大乘独非佛说；三、多有所作故。即《庄严論》能行此法智，依信修行得三惠等：四、極重障故，即《庄严論》生怖畏等，由畏大乘不順怖謗成重障故，此意於小教順修得益，怖謗獲罪，既是佛说，大乘亦尔，故是佛说，或俱第七收，《庄严》約能所斷合，《显揚》別開，就能斷中加行後得開之为二。广略別故；五、非尋伺境。即《庄严》第三不行；六、證大觉故。即《庄严論》四者成就，此意汝許先佛得菩提者说，今佛亦證大觉亦说大教。然《显揚》云：若未成佛能说佛教不應道理者，反显證大觉定，说大教即應道理；七、无第三乘过失故者。即《庄严論》第五体者，此意既許餘佛有大乘体，今佛亦有，大乘无異，体是一故，此佛无者，即是此佛无第三乘体，故成过失；八者、此若无有，應无一切智者成过故者，即《庄严》第六非体，此言非者无也，既无大乘体，應无一切智，誰出於世说声闻乘；九、缘此为境，如理思惟，對治一切诸烦恼故，即《庄严》第七；十、不應如言取彼意故。即《庄严》第八。故十与八但開合別，事意不差，以《庄严論頌》及《显揚論》俱无著造故。
《論》：上坐部经分別論者。上坐部者以有引经，亦名经量部，非二十部中经部。此上坐部中，有阿罗汉迦多衍那弗呾罗，善閑論藏，难此上坐莫能對之，遂湊雪山，因名雪转部。分別論者，即说假部，舊名分別说部，无性論中，順古名分別说部。《宗轮論》中无分別部，有说假部。俱说有分心，上坐九心，五門分別：一、列名释；二、诸識分別；三、三性分別；四、生死分別；五、前後分別。如《樞要》说。
《論》已引圣教等，《瑜伽》八證，《杂集》引同。《頌》云：執受、初、明了；种子、业、身受；无心定、命終。无皆不應理。初生、明了、业用，三义此論中无。趣生、寿識、互缘、依食、及心染净，此之五种，彼論非有，餘五共同，然互广略。《瑜伽》等中第一執受，二最初生起，謂有部等既诸識不俱，如六境齊至，應无初生識，根、境、作意缘皆等故，大乘許俱。故难於他无初生識，他即設难，若无初生許俱起者，應一有情二識俱起，以大乘許赖耶定有故。今外人且就此难，不尔，應难三四等俱，故下却难，猶如有一俱时欲见乃至欲識，隨有一識最初生起不應道理。问：設許俱生，如何能證有第八識？答：此非正證。因释外难，故为一因，或應展转立俱有根，證有第八，又解傳释。外难：若有第八一切时行，最初生起識不得。我无第八初生可得。今牒外难云：云何不可得耶？有外难云：若許恒有第八識者，應有二識俱起之失。故初起識不可得义，應知容俱故有可得。问：若尔，第七亦復恒行，何有初起？答：以他未許有第七識，且八、六對許八初生證有赖耶，若他难七恒与八俱，无初生亦成我义。问：他救言，初生之位五根未成，意識初生此有何失？即應难言，有所依意与六俱生，故说初起义亦不立，前释为胜。明了、作业亦是展转，显成俱起證第八义。然四业者初了器；第二了根、依处、种子；了我第七；了境第六，显四业俱，故證第八道理稍隱。《攝大乘論》以染净心總別合说，杂染之中定、散別故，初说欲界。欲界之中，初辨惑、业、生杂染三，生中復分色根執受，名色互依，及依食住；次辨色、无色界，惑、业、生三，生中復分滅、离二趣，又約二界明生死位，冷觸不成；次明清净中分世、出世，出世之中明滅定證；次重显前三杂染中，为种不成破上坐部，准彼但有此論八义。初持种义，即彼杂染清净中攝，執受、名色、四食、趣生、生死、滅定七义名同，但開合广略。異熟、寿識彼无此二，又復此論心染净證，最在後明显別依總故，彼即初明總离別故。
言诸法种子之所集起，故名为心者。经部虽以色心互熏，俱得持种。識持法种，通於三界胜故，但说种集名心。若萨婆多云：以心能分別色，非色分別心，故说心为种。即以现在心法为种，大众部師亦心用強立种子称。上坐部師虽前色心，俱为後种，亦心強故，独心名种。
《論》：別類必同別事性故者。西明云：一云不立法同，一云亦立。前说为胜。今謂不尔，《俱舍論》中经部破他大同唯識，此論既难：令相似法立於同分，故立法同。此义为胜。问：彼宗識類为是何性？答：本計无記故受熏持种。问：許間斷不？答：彼許相續。问：若尔，如何言又无心位此類定无？答：此以理逼，既称識類。識既間斷類亦應然，類依識立，如得等故。
《論》：又阿罗汉或異生心等者。问：彼計識類，亙通三世，而性不易。即难：令凡圣染净，應互相熏。第八一類，三世不易，應同彼过。答：不例，彼立識類依識而成，即彼識攝，无別法收，故有此过。大乘八識，体性各別。非一識類，故不成过。
《論》：許類是假應不持种子者。问：种子体是實，識類假不持。心、心法是真，假法非能礙。答：持种具四义，假法闕不持，遮法據功能，假法何妨礙？今助解云：遮用勢疎遠，假法亦能防，持种據親含，要實方能受。又难云：二定依种立，虽假還防种，識類依識立，識類持識种。答：解如前。
《論》：依似比量撥无此識者，本疏及《樞要》皆辨过失。如彼诸说，宗中无有法不極成过，以其真性不是有法，舉此真性意，取有为以为有法故。今謂是过，彼舉真性，真性皆空，无有为法。本意不取真性为有法，於真性中，復不可言说，说何以为有为有法，故有法过。若取护法胜义有为，有为非空不空，彼一分違自宗过。取萨婆多胜义有为，俱違宗过。復有说彼因亦无过，缘生法空符宗无故。此亦不尔，若缘生法空，是护法許宗有相符。缘生不空，清辨言空隨一不成过，又胜义空，何有缘生？亦彼自隨一不成过，又依世俗缘生，許有幻事为喻，世俗有体，因於彼转，是法自相相違因。若以實幻为喻，彼非缘生闕因後二相，以似幻喻有为，異法喻缘生因转，亦是法自相相違因。喻过准知。西明云：依清辨造《中观心論．入真甘露品》中说：阿赖耶識无別有性，眼等六識所不攝故，猶若空华。护法今破，然彼比量有三过失，故言似比。宗依胜义胜义说无第八，有相符过，亦有立已成过。若約世俗有違教过，因有共不定，为如空华六識不攝故非有，为如色等是有。若宗言无別識性，即有他不定，为如第七、六識所不攝故，第八是有。今謂不尔，《要集》虽云三藏所说，然恐傳錯。何者诸大乘经清辨同信，胜义诸法空，世俗诸法有，何独偏破中宗第八？設依胜义，即无違教失。教依俗说，何得相違云違前经？又护法胜义，非空不空，彼说皆空何得相符？又四胜义及四世俗，皆《瑜伽》、《显揚》等立。未必清辨亦許各四，何須云胜义胜义，撥无一切量。西明即取掌珍比量然出过云：若依胜义宗相符，若依世俗違圣教。今謂不尔，非相符过，义如前说，不違圣教比量標依真性说故。故本《疏》述正契深旨。
《論》：彼特違害者，據胜义諦非空不空。今謂皆空故，特違前集起心经。又《仁王般若》云：有无本自二，即辨世諦，何得依胜义，立一切皆空？虽亦違前《楞伽》、《深密》。在此證明即違此经，破无为量准前辨。
释身受中。问：无心定中，引輕安大种不？答：引不引俱无妨难，二俱有过，何者若言不引？何故第七云：令身安和，故亦名定。若云：引者定既无心，以何法引？若言加行心引，即非无心定。答：不引輕安大种，但无苦迫说为安和，或微調適如欲等持。问：有心定中所引輕安大种，定心缘不？答：缘亦无失，然不缘时，以別思慮故。
論趣生体要具四义，如本疏明，然總聊簡，一切法有二种：一有为；二无为。无为非生，故不須簡。有为之中，略有三類：一、色；二、不相應；三、心、心所。
且色法中異熟五根，有實及恒起无杂亂。然体不遍，長養、等流則有杂亂，在下起上，天眼耳故，是長養故，便闕三义，但有一實。若五境色，一、非一向實；二、非是恒；三、非遍，业果无色无，定果欲界无，四非不杂。以下上五識，缘上下境故。法处色中，初四闕四义，唯假不恒不遍起杂，定自在色体通假實，亦闕四义。
第二不相應行總闕實义。命根、众同分，闕一具三，恒遍无杂故。異生性一闕三有一，遍三界故。或可具二。虽總言依见所斷立，若在欲界即依欲界分別惑立，故亦无杂，餘准可知。
第三心、心所法中。初辨心所，後辨心王。心所之中六位差別，總而言之：遍行、別境、唯有實、遍，闕恒、无杂。所餘四位，總聚而言，四义俱闕。
約三性別辨具闕者，且於善中分为二种：一、生得；二、方便。其生得善四义具幾？答：決定有二：謂實及遍，定闕恒一。无杂二说：一云，約界不杂，據趣杂亂，如人中得起天、鬼趣等，生得善业，由生得善感，彼趣報故。然論云：诸生得善及意識中业所感者，虽遍趣生起无杂亂者，異熟是护法文，生得善者是难陀師义，与护法文合说无杂。據护法正义，許生得善杂；二云，不杂，由在人中造作善业，擊彼舊业，感餘善報，非在人中，起彼天中，生得善业。二说前正，以同欲界无定所屬，如烦恼等。
又解五趣亦別。以定異因遍诸法故，虽然起杂。问：惑、业、生三虽同一界，五趣應別。不尔，豈可是人趣中，不善业於他趣受。若云非定屬，亦應報无屬。若許報无屬，應无五趣別，如业烦恼故。若言報有屬，惑、业亦應然，道理稍难智者思擇，以惑、业二隨報定胜，順定異因故。
问：方便善中得具幾义？
答：約總而言，有實及遍，闕恒、无杂。若別別说，但有實义，闕餘三种，亦不遍故。思惠但在欲闻惠通下二，修惠在上二。總聚亦假，义如前说，不善准知。
无記有四，且異熟无記中，若非业感，所知障攝。總而言之，亦闕四义。若业感異熟，得有實、无杂。餘二准知次明心王，分为四類：謂五、六、七、八。五識唯實闕餘三义，若約三性，善性如前，異熟无記或容有杂，如地獄等受等流樂，如在人中受別報苦。據界无杂，趣即有杂；第六有二，實、遍三界，闕恒、无杂，約三性言異熟无杂，以地獄中无異熟樂，於人趣中无異熟苦故。
第七有云：四义皆有，然非趣生，何故如是？
答：有四解：一云，不共，今據共許，簡趣生体；二云，間斷，圣道、滅定中不起故；三云，非业所感，謂是異熟具四义者，方是趣生故。《論》云：非異熟法，趣生杂亂。
今者又解，第七闕一，有性之人起有杂故。據界而言，亦闕恒义。如生欲界，起平等智。无性之人，是此類故。又約識明，不據人故，唯第八識具四义故。
问：若許第六異熟无杂，如殃掘摩、阿阇世，转異熟於餘受，何得不杂？
答：據五識说非第六識。又已解脫圣人，身中无苦異熟。经说有者现业果化，設非无學，见道惑亡因无果喪，設有苦者等流、增上，非是異熟，如地獄樂。
《論》：「唯異熟心及彼心所，實恒、遍、无杂，是正實趣、生。」问：立趣生体，为但依王，亦兼心所，为實？为假？答：有三释，一云，但依心王立趣生体，具四义故，若依王、所即六趣生，有違前失。此卷初云：應一有情有六种体，第一云，此識足为界趣生体，无勞別執有實命根，亦不得云此中識言，亦攝心所，彼辨唯識义，此出趣生体。又若此識言亦攝心所，命根亦應通依王、所种，故但依王，立趣生体。第七亦云：然立有情依命根数惑異熟識，故知不多。何故論云：唯異熟識及彼心所是正實趣生？答：此相从说，正取心王。不尔，同前六种体失何得难他？问：八俱五数四闕何义，而非有情？答：八俱虽具，种類言之，有杂有間。據百法簡，不約相應。不尔，命根及众同分，遍、恒、无杂足为趣生，何要須實？一云，通依王所立为趣生，此正辨云：唯異熟識心及心所，實、恒、遍、无杂是正實趣生，又結云：正實趣生既唯異熟心及心所，彼心、心所，离第八識，理不得成，又復王、所同引业招，而前说云：此識足为界趣生体，據胜偏说：难他有情，應有六体者，據六受熏後生现时，應六第八。经说：无处无容，二識並生，故彼成过。不障王、所，六各一体，说为有情。问：若尔，何故第七云：然立有情依命根数惑異熟識？答：同一聚故，名之为一，或从王胜说趣生一：一云，通依王、所總立为一，何以得知？准前不許多体，准後依命根数立，此文復舉王、所，順前後故。若尔，趣生体應是假。何故論云：是正實趣生？答：正簡方便惑、业中有，實簡遍計，妄立趣生，今此趣生，体虽是假，依實法立故言實、恒、遍、无杂。问：何理得知趣生体假？答：准第七云，然立有情依命根数惑異熟識故，不障能依趣生体假。问：趣生体百法何攝？答：依初二释即心、心法攝，若依後体，即有二解：一云、假有三种，一相待假，如長等色。二分位假，如生等相。三聚集假，即隨實攝(是更一法師解)，今云不相應攝。大乘許多不唯二十四，如隨烦恼，且據胜说二十四种，或同分攝，如法同分，但云众同分者，且對他宗不立法同分者说。若據寬論，應但云同分，或有众同分。众同分中，有總有別，此別同分，虽无教文理亦无失。
问：解執受中，准《瑜伽論》等，皆有五因。何故但舉三因，不说非善、染及业所引？答：有二解。一云，先业所引是相續上义，非善、染者一類上义，所以不说；一云，亦簡佛果。虽有執受而非业引，虽是一類許是善故，故不言二。西明云：初二即一類攝；二云，欲显執受非要五义，佛有執受故，此解为正，若如前解，但云：眼等无如是义，何須重说一類等三？
《論》：「受生、命終，必住散、心，非无心定。」问：若尔，何故《摩诃俱瑟恥罗经》，罗汉入滅定，方化火燒身，入无餘涅槃耶？答：有二解：一云，以期願故，入滅定前起加行意，願化火燒身。方入滅定折伏心力，令其衰損方入无餘，言住散、心，非定心、非无心者，據不期願说，惑約有學及異生说，不遮无學；一云，入滅定已損伏心力，出滅定後方入无餘。言入滅定即入无餘者，據前方便说。此虽二解，約小乘说。若大乘師，虽入滅定，有第八識。是散非定，有心非无。故此論云：若无此識，生、死时心不應有故。问：若有第八，許在滅定，得入无餘。何故在有心定，而无死者？答：約无期願有學等说，何故如是？若无期願，定力所持，不得死故。又准大乘，正死时心，中有初心，本有初心，皆是无記。然有一師云：中有初心及与末心，是起愛心。本有初心亦尔。何以得知？以《瑜伽論》六位无心，不说生、死位，是无心故。准知有第六。一師云：是无記心，六无心位，不言生死时者。即悶绝攝故不別说，後師为正。
《論》：「識缘名色，名色缘識。」问：此中所说識与名色，为據种说？为據现行？答：二俱何失，二俱有过。何者若據种说，不應难他云，羯剌蓝时无五識故，种子恒有，何得云无？若約现行，即非正支，又初生位一刹那时，大乘自許，亦无第六，何得说言，猶如束蘆，俱时而转。若取第七非名色支，答：名色有二：一、十二支中所说名色；二、汎尔名色。若十二支所说名色，據体是种，依当分位，亦说现行，故《十地論》说：十二支皆有子时果时，又种子中，復有總別。如下第八说，若汎名色。但云：名色未必名支，設名为支，即通假實。今此中说汎名色支，名中識支，即第七識，一切恒有如二束蘆，故自无过。然释此经文，總有七释：一、萨婆多師，如本疏辨；二、本经部師，同有部释；三、末经部師，許有細意識。羯剌蓝时，麁識为名中識，細識为識，故如束蘆；四、本上坐，亦計二識，許俱时转，释同末经部；五、末上坐，麁細二識，必不俱时，释意大同一切有部；六、大众部師，六識俱转，言如束蘆。據七日已後，七日已前，未有五識，約長时说；七、大乘師，復有三释。一依此論十二有支，当起位说。二依《瑜伽》第九所说，復有二解，如本疏明。三依汎明名色支说。今此論意，約汎名色，不依《瑜伽》第九二说，及下缘起，皆喻不成。然有解云：依《瑜伽》後说，名中非必具四蘊故，亦取束蘆而为喻故。此亦不尔，同上坐等过，本疏虽云《瑜伽》第九第二解，意同於此論，意亦取七为名中識，彼論第九，但云所餘，曰名不遮第七，故束蘆喻，善得成立。
观於缘起，染净順逆。四十四智、七十七智等，广如餘辨，今且略。问：如有处言，观缘起支，齊識退還者何？答：依染逆中，初修習位，作安立諦，近方便观，作如是说。何者如观老死苦、老死集、老死滅、老死趣滅行。乃至隨應歷观诸諦，由老死支、苦諦所攝。於缘起中，先逆观察，以三种相，观老死支：一、細因缘；二、麁因缘；三、非不定，感生因缘。細謂愛、取、有；生自体名麁，由此二生，而有老死，当来老死，細生为因。现法老死，麁生为因；除二生体，餘定无能与老死果，名非不定。虽观老死苦諦至愛。於後際苦，并彼集諦，未为喜足。遂復观察後集因缘，现在众苦。謂遍逆观受、觸、六处、名色与識。观未来苦，是当苦諦；观彼集因，是当集諦；观未来世苦之集諦，由誰而有，知由从前集所生，起識为邊際，现法苦有。既知从先集所生起，不應復观此云何有。由識、名色，譬如束蘆展转相缘，无作者等，是故观察齊識退還，故不至於行、无明支。如是观察苦、集十支，次观滅諦，始从老死乃至无明，云何当滅？由不造彼无明为缘新行支，故彼苦方滅，次更尋求，證此滅道，憶昔師授於缘起法。世間正见，令起现前。如是数观，令见增長，是染逆观。此观老死滅及趣滅，行即至无明。此中且約未来、现在，老、死支因，略不言过去，老、死及因，由作四諦，故合观察。若作七十七智，即三世別观，或約现老、死。观近遠因，因皆过去，即至愛支。若观未来老、死，从有至愛。若受已前，是未来苦，約当起次第。不尔、种子非展转缘。问：或有处说，从观无明至生即止者何？答：約機欲待尋因果说，老死无果，但至生支。问：或有逆观，至名色支，有何所以？答：據业种名識支，識在名色攝故。論中名色名体多释，或四蘊为名，如此中说；或三蘊为名，即萨婆多等；或无間滅意因名，《瑜伽》第九；或通染污，即此文是；或净无記，即下十二支，剋性名支，唯业所感故。◎
成唯識論了义燈卷第四(本終)
成唯識論了义燈卷第四(末)(論第四)
◎段食之体，於變壞已有資長攝持，方名为食。《杂集》第五云：有變壞故有變壞者。變壞故，即香、味、觸体變壞时；變壞者，即資持之用。问：为正變壞时名食，为長養資持之时，方名为食？答：資持用时，方名为食。故《瑜伽》六十六云：若诸段物於吞咽时，令心欢喜诸根悅豫。当於尔时不名段食，但名觸食。若受用已，安隱消變，增長喜樂，於消變时，乃名段食。未資長时，但是觸食者，望生喜樂及順益捨，可为觸食，不尔亦非。故本疏云：名为觸食，望一食者，非望餘生，若望一切，有非是食。此意即於所食香、味、觸，有不生喜樂等，即非觸食。问：诸觸尘皆段食耶？答：不尔。以觸通上界故。问：若以觸對香、味，有觸非食，以香、味對觸，香、味有非食？答：香、味唯欲有，但香、味皆食。问：香、味上亦有，有香味非食？答：據业果说，上界香、味是定果故，或是法处故不为例。问：业果上地无，段食唯欲繫，定香、味上有，段通色界繫。答：設菩萨等，變假无食用。設有實用，據为增上，引生欲界有情，所變香、味、觸三，而以为食，亦不取本質故不通上。问：何故欲界變段食，即許通質、相，定等變段食，唯相不通質？答：欲界有漏性是食。同界通質、相。定起无漏性非食，異界不通質。问：定果唯第六變，可成无漏，通亦擊第八變，故應有漏？答：第六變者，可是无漏，彼自第八缘彼起相，即是有漏，然为下食是第六變者，非第八變。而第八云：前七非八所杖質者，據见分说，設通相分，據业力说，定通不遮。又解：設第八變为下食者，为缘起食，而体非食。又解：言唯欲繫據业果说。若通、定起亦許上繫，然法師意取初解正。问：如他通等引，即許下識相分上界收，今變段食何不尔耶？答：虽名通、定果，然非上界收，以漏、无漏不相順故。設缘彼第八所變之相，亦不隨彼，隔无漏故，勢分遠故，非正能引故。虽然稍难，智者思擇。
问：觸食能生喜樂，思食必欲俱。喜樂攝益，欲自希望，應受及欲说之为食。答：由觸起受，由思起欲，舉果显因，正由觸、思说此为食。故《瑜伽》九十四云：能順樂受，诸有漏觸，能与喜樂为食。由喜樂故，便能長養诸根大种。乃至云：由能執受，诸根大种，并寿及煖与識不离，为因而住，是故说識，为彼住因。由彼住故，气力、喜樂、專住、希望依彼而转。此意由識持根大等，喜等依转，故識为食。六十六云：若诸段物於吞咽时，令心欢喜，诸根悅豫，類觸及思，能生於彼，方有資益，故非受欲。亦如净土，法生喜樂，法体是食，非喜樂受。然觸能和根、識，取境資益，唯在觸数。思慮益根，非希望故。又解，不同法食。法食即取喜樂为食，受从因名，名法喜樂，前解为正。《佛地論》云：此净土中诸佛菩萨，後得无漏，能说能受，大乘法味，生大喜樂。既云法味，明法是食，此意由法，能生喜樂，方名为食，不生喜樂不能为食。
问：識食以攝持为用。第八能攝持，其理極成。眼等说攝持，何者是也？答：眼等非執持者，以不恒故。非有識时，亦不執持。由識取境，亦資持根。问：觸、思生憂、苦，此俱不是食。識有憂、苦俱，亦應不是食。答：体能攝持，長養未来，以招後報，故亦为食。故五十七云：能与後後为增盛，因令彼得生，九十四文意亦同此。问：惡趣非招報，憂苦俱非食。答：以識现起，依持亦食。问：觸、思通八俱，六俱胜名食，識体虽八种，第六偏名食？答：二解：一不齊解。順生喜、樂起希望，六識俱胜偏名食。攝持是識食，八俱攝持不唯六；二义齊解。識体有八种，胜食唯第八，觸思虽遍俱，六並名胜食。问：根由他資发，識明盛。根不名食，識由他資，方能攝持，何故名食？答：根必由段資，方能发識，不是食。識体設不資，七、八攝持故名食。《瑜伽》六十六问：有七因缘，任持诸行：一、生；二、命；三、食；四、心自在通；五、因缘和合；六、三性业；七、无障礙。由是七因，诸行得住。何故世尊但说有情，由食而住？答：由五因缘，说由食住：一、是诸行住多分因；二、易取易入；三、能令羸損根大增益，又令病愈；四、令不中夭；五、易入道。由此五因说由食住，五十七同。问：由識資根，故得名食者，意根过去，後識方生。識生之时，意根落謝。云何後有法？为前无法食。答：不約无間滅，據俱有意資彼名食。故五十七云：云何識与意根为食？答：由三資持，所任持故。能与後後为增盛因，令彼得生。问：眠、梵行等皆为長養，餘何非食？答：五十七云：長養有二，攝受別义，及不損害，段食具二胜故名食，餘但不損害，劣故不名食。若尔，四食應總具二，何故不说在長養中？答：虽未见文且为一释，四食且舉初说，例餘亦为長養。不尔，九十四：四皆有能長養，根大何理不得在長養中？问：为与已生法为食，为未生法为食，若已生生已不住。若未生未生无体。答：九十四云：然唯約与未生诸法说为食义。问：前难善通，後难未遣。答：能令後生有增盛用，相續而起，即是食义，非是无法故。九十四云：然唯約与未生诸法，作生缘理，唯法引法，说为食义。
《論》：此四能持有情身命，说之为食。餘解唯能持名食。今謂不尔，亦必長養，且舉攝持。问：如在滅定经於多日，以何为食？答：識、觸、思三何无段食。答：傳释段食持身，正经七日。住定时多，故无段食。亦有許此定多时有段食，由定力持得多时住，出定死者，自业尽故。《要集》难云：既許有段食，何故破外不依食住。故相傳云：过七日後段食即尽，唯由三食定勢力故，持身久住，出定无力又无段食，故即命終。今謂此说道理有餘，定力持身，既得久住，何故不能持彼段食，令得久住？如外衣发，定持不壞。又住定多时，出定之後，或有即死，有非死者。何者，现见世間病力持身，虽不飲食多日，不死藥力亦然，何独在定食力即尽，出定即終？问：既許有段食，经何不说？答：寿、煖、識三不相离故，经即说有。段食非不离，故不说有。又如食已，即入滅定，豈纔入定，段食即无。经不说有，且作斯理。段食有、不有，出定終、不終，未见大乘文，後当撿決。
《論》：然行於法，有遍非遍者。身、語、心行各有三种。身行三者，出入二息，此非遍行，动发思者是遍行；語行三者，尋、伺二种非遍行，亦思为遍行，如来无尋、伺，有八圣道支，正义許说法故；意行三者，謂受、想二及審決思，三俱遍行，心起必有故。
问：尋、伺既非遍行，何故难他尋、伺於語，是遍行攝？答：就他宗说，實非遍行，能遍起語，即是思数。若尔，何故第二定已上，自地有思，得起語言，何假尋伺？答：麁思能发語，上細不能发，在佛即得任運語故，然萨婆多及本经部，二息非遍，尋、伺是遍而不说思，大乘如前说，末经部師許受、想二，亦非遍行，以滅定中有心无所故，尋、伺是遍，三宗差別。
问：識依根、境起，说識三和生，亦由心行起，應说为四和。答：根、境正牽体，说識三和生，想等助功能，非说四和起。问：意由受、想起，受、想名心行，根、境正牽生，亦说名心行。答：受、想是心所，即得说心行，根、境非心所，不得名心行。问：何故滅定偏厭受、想？答：論云：資助心強，是故偏厭，又由受为禅增上障，想於定为增上障，由受領下劣定，由想想像故障胜定。又受於苦果增，想於苦因增，由想像故起作诸业，由受領苦果故，圣者双厭，外道偏厭。又初靜慮望欲，以靜除散；二禅望初，以細除麁；三禅望二，以靜除动；四禅望三，以密除疎。萨婆多等，由得彼定，引得堅密，四大閉身隙故，所以无二息。大乘不尔，但以定能除其隙故，无出入息，設兼引大，亦復无違，但非唯大能閉身隙。
《論》：心清净故有清净等，诸部不同。萨婆多云：六界为有情，謂四大、識、空，然心胜故。说心染净，经部由种色、心俱持，色持不遍，心持种遍，故说由心有情染净；上坐部等，心能分別色，色不能分別心，故作是说。
以心为本有漏法，因心而生无漏法。依心住故結无漏心，受彼熏下結有漏。又初總句，因心生是有漏，依心住是无漏，後兩句释成。又以心为本，謂无为法，因心显故。因心而生有漏法，依心而住无漏法。以心为本即无为之別句，亦有为之總句。
《論》：「若无此識至皆應无因」者。准《攝論》破杂染中有三：烦恼、业、生。今此显破生及烦恼，行缘識下，兼破业染。此初段中分云：「若无此識持烦恼种。」界地往還诸烦恼起，皆應无因，此約三性心後烦恼起无因。疏引所染初識者，彼計受生必起烦恼。初受生識是染污故，此之識支，應无种生，故以烦恼及隨烦恼，皆應无因。謂从无想等诸地歿者，等取上下诸地，以无想天長时无六識，故就显说。
《論》：「若无此識持业果」下。應分其文云：若无此識持业种，一、界地往還，後业起應无因；二、異類法後，业起應无因；三、性心易不受彼熏，故业起无因。破业果亦分二：一、界地往還，果起无因；二、異類法後，果起无因。《攝論》中亦云：若異熟斷已，而更別生，應成別受生失，无漏心後果起无因，又滅二趣，如本《疏》辨。
问：本疏难经部云：行在现在，果在未来，或一劫等，如何能感者。大乘亦尔，何偏难他？答：大乘本識持彼种故，多劫猶在，彼識間斷，故不为例。又难有部云：識位中色无異熟識，可名果識支，如何俱色说行能感？今疑此难，如大乘唯識，豈一切法与識同性，外云分位亦尔，未必与識同性，故为业感。答云：我言唯識，皆不离識，如行缘識，皆行所感。汝言行缘識，有識非行缘，故不为例。难经部云：未来无故，不得云感，但可云熏者何也？解此談本計：一、以懸遠故；二、識是无故不感，但由行熏，隣次之識相續，得至受生位識，名行缘識。若大乘说，非望现識，名为識支，即种子是，故行能感，非懸遠故。
《論》：「又行缘識應不得成」者。今更助解，初正破经部，熏故名缘。无性《攝論》第二云：「謂行为缘貪等俱生，眼等转識許为識支，此不應理。」此意六識，不是受熏，有間斷故。貪俱染識，非无記故，不是受熏故，行不熏眼等转識。《攝論》復云：「識缘名色有圣言故。所以者何？眼等诸識刹那速壞，久已謝滅，为名色缘，不應道理。」此意转破識缘名色，亦復不成。经部转救：貪等俱識与行相應，熏結生位識，名行缘識。亦不得成，結生識起，能熏行等，久已滅故，非无体法而为能熏故，亦不成故。无性論云：若畏此失，許結生識为識支者，此亦不然。於結生时，福等诸行，久已滅故，非从久滅此復應生。若云：非熏但说能感，即感故名缘，与有部同。
次下双破「結生染識非行感」故。彼此宗計，唯无記法，为业所感。彼兩宗計，結生之識，与愛恚俱，染非业感故。无性云：又結生心，非无記故，愛恚俱故。既非无記，以行为缘，不應道理。萨婆多救如本疏辨，本经部救同萨婆多：以生位色为业熏感。同有部破。
亦「时分懸隔无缘义」故。若末经部救云：我有麁細二識，麁者染俱結生，細者无記为业熏感。若上坐部，亦二意識，虽不说熏，亦说为感。二俱許細，是異熟性。故无性論云：於母胎中，有異熟識，与赤、白和合。乃至謂依異熟識，有意識转。若尔，即應二識俱转，設俱何过？違圣教故。上坐救云：我部不诵无違教过者。即难，應有二眼等識生，六識攝故，不許違理，許即自違，不許五識有麁細故。末经部救：熏於識類，類性无記，说为識支，感亦不違者，此如前破。又違经名，经云：缘識不云缘識類。所餘救、破，准例可知。虽无文證，理亦不違。
《論》：「去、来得等非實有故。」兼破正量部，不失增長性，故云得等。
略解依中，《疏》云：「如何说依，不与七同缘下。」此前師难後師。若尔，如何下，後師难前師。答：兩人依別下，前師释。问曰：下，後師难前師。彼質答曰：前師文。答：而復質，後師文。
「然彼所依，總有三种」者。问：心、心所法，起藉四缘，何故但说三种依耶？解云：所缘通內外，餘三唯在內，故但说三。问：餘識缘內外，不得说四依。第七唯內缘，何不说四依？答：三缘生識胜故，但说三依，缘依亦外缘，力微不说四。问：境界生心劣，故不说四依，所缘引識微，應非二和起。答：二和通遠近，根、境並为缘，依义據親近，境疏不说依。又云：不例，三缘依声中说，所缘缘者是於声说，此明所依，故彼非例。
难陀胜子等，立种生现，前後異时。引《杂集》等云：有眼、非眼界等。又《瑜伽》云：无常法与他性为因，亦与後念自性为因，非即此刹那，以非即此刹那，長貫前他性因中故，因果不俱。
《攝論》俱生俱滅者，如疏中会。
释俱有依中，本判为四，第二即是安惠師等。西明判云：第二火辨。《要集》疑云：若第二師是安惠者，破前師云：十八界种應成杂亂。安惠既許自證分种，傍生十八界，种亦成杂亂。若一自證分义说，根、境亦成杂亂。安惠自許第七入见，即有間斷，何故下文云：虽不間斷而有转易？今为释之，安惠自种子是假，然功能別成十八界，如不相應，依實假立，不相杂亂，依自證分义分亦得。又就他宗而为此难，亦復无过，許阿赖耶變似色根等。或餘師义，設自所許約計情別，亦不杂亂。言第七虽无間斷者，是餘師义，以与安惠合为文故，故疏言等不唯安惠，本乃十释西方別行，疏主既是此翻糅者，故能深達，餘不勞疑。
就难陀释俱有依中，解《二十唯識頌》有三解：初依见、相別种义解。言識从自种生者，即識见分，似境相转者，既起现行，帶境相起似彼所執外境相现，无別五根，即见分种名为五根，所帶似境即是五境；二云，識者五識相分，不离識故，名之为識，从种起现为五識境，實在內識，似外而现，为成內外处分种为十；三云，依见、相分同种义解。五識见、相合名为識，自种生者，见分从种起现行也，虽无別种亦帶相起名，似境相转。《观所缘缘論》三释大同，但互为缘，少有差別。
《論》：「又彼應非唯有執受」等。本疏意云：三业能感，身业是色，即有執受。約扶尘说，声离質已，即非執受，意业现行，及三實业，亦非執受。前云：約執令生觉受而说，前第二说，种名執受，約同安危说故。今據诸論明十八界中，幾有執受，但云五色根，故言應非唯執受等。西明云：此说實能感五識业，说五識依故，唯思种實业，色、声假说，非正感故，由此思种，唯非執受，唯非色蘊，唯非內处，違圣教说此三皆唯。《集》云：感相分种，非五識依，能感思业，即非色、声，約生觉受，故思非執，无表是假，无感果用，故取有释。今謂不尔，有说，所释具言，假身、語业，并實思业。《論》云：非唯故通有執等，不云唯非有執受等，顛倒論文，故非为正，前第二说，執受有二：謂诸种子及有根身，若謂今據生觉受说者，且五色根为唯取现，为亦兼种，唯现可尔，通种即非，唯有執受。若云：據现者，何故前难云：又诸圣教说眼等根，皆通现、种，執唯是种，与教相違耶？故知五根通於种、现，據生觉受，自亦不唯，何但难他？故本释正，阿赖耶識於有色界遍依诸根，与《楞伽》同者(後更撿文)。
《論》：「既許现識以种为依」等。本疏说云：此令种子有俱有依，論言现識依种者，以所依根通种、现故，故疏言种。若謂論文應言现行，以种子为因缘者，即此中种依现行識，无同喻过，第八望种非因缘故，是俱有依。然西明云：此中正明俱有依，如何义准因缘为例。解云：理實不應为例，而净月意，前二師皆不許种，亦有所依故。今义准令种識，亦有所依。量云：种識亦有所依，现种識中，隨一攝故，猶如现識，虽彼所依因缘、俱，有二依不同。而依义齊，且引为例，所以者何？能熏有因缘义，異熟望种，非因缘故，此意且引为例者，虽成因缘为所依，且取依义，因缘、俱有，同是依义。若云因缘依，第八现行，望种即非，为避此过，云且引义例。今謂不然，若但成依，有为诸法，皆杖託依，應成相符。若成因缘，第八望种，非是因缘，成作因缘，便有一分違宗之失，故知前師不立种子有俱有依，今立此义，違他順己，不乖圣教，故本疏正。
《疏》言：「故令異熟种以现行为住依，以种子因缘依，与现行俱有依为例。」者，意以異熟識中种，即以第八现行为住依，能熏转識，望於种子，虽是因缘，亦与种俱有，故与诸现行識，俱有依为例，新舊合者，释生長义。
《論》：「俱有所依。」护法义簡，取決定有境为主、为所依，簡餘非所依。令心、心所取自所缘，此即舉果显因所依，若法虽杖託因缘起，而不能取自所缘者，果名有依，不名有所依。因缘望彼，但得为依，而非所依，何故如是，以《瑜伽論》唯心、心所，名有所依，餘不名有所依。若不作斯义門簡者，法有相濫。然《疏》云：而以义准，由少义理，謂自身識为依，非後为前，前为後依，及他为自依。《要集》云：此无相濫。此中既辨俱有依根，非前後故，自識不依他根而起，已極成故，故唯四义簡法已尽。今謂不尔，虽知四义簡法已周，論文不显，但且對前诸師異说，辨彼非所依，不显簡他及於前後，明是自身。若以言俱有，即不須簡非前後者，亦應云等无間，明前望後为等无間，何須復云前聚於後。下解開导，云於後生心、心所法，又本辨心、心法，何須说云謂有缘法？言心、心所豈非能缘。又如熏習，熏自極成，可須復簡他身前後，故今疏意。心、心所法杖因託缘，皆得名依，既論说云，展转增上力，二識成決定，亦是自識因他識生，何故不簡？前後虽別，亦得名有，如前因果別时家，解《攝論》熏習，俱生俱滅，以前後法，同有生滅，云俱生俱滅。今前後心異遍計，故俱得名有，何故不簡，不以同是有，要非前後是俱有依。又云：《樞要》云：前三各具四义。若尔，決定簡法已尽，謂同境即显有境，根本即为主故，由此證知，餘三无用。今謂此情不悟大意，何者本疏以論说俱有依？前明具义，後復云同境、不共、分別、染净、根本所依不同，此之五种於前义中为具、不具。若其不具，得为所依，何須前义？要具为依，即是前三各具四义，四义隨有，即具前义，方是所依，由是身根望眼等四識，非彼五种，故非所依。《要集》云：今解身根为主义簡者。今謂不尔，論文本意，为主一义。以王簡臣，不簡身根。若云虽有身根，四根若𨷂，四識不生，故知不依者不然，亦虽有第六，若无身根，身識不起，豈許身識不依第六？故不以主簡別身根。又《樞要》言順取所缘者，解同境根，若同境根亦具前义，不解有境义，不得妄难，故七依八，即不同境，故知不約順取境义，说有境义。若順、不順皆有境故，智者当察。问：今解俱有依根，既以有境，簡去种子，豈可种子非俱有依。若非是依，种應非根，便違圣说，眼等五根皆通种、现。答：論根通种、现，今护法辨依、所依別，现根用胜，名为所依，种根非胜，不说所依。若取种根，为俱有所依者，自种應是。今辨俱有所依，不依解根义，故不取种。
问：言同境根，即眼等五根。是未知眼等識，缘境變相，为親所缘。眼等五根为照相分？为照本質？若照本質，即不同境，質、相異故。若照相分，本質何遮而不能照？答：今二解：一云，双照，俱色境故，无法遮故；一云，照相分，云同分根，能照境故，隔自識相，故不照質。问：如隔瑠璃等，尚能见外，自識相分，有说非礙，何故能遮？答：勢分力隔，不以相礙，前解为胜。问：五識變相，为依託質，为不离见，若依託質，應离識取。若不离见，何成离合知，識皆与根不即离故。答：虽依託質，不离见分，俱悉无过，以能缘见不可说云在此非彼处，以无形礙故。若尔，如何名离合取。答：以五色根望本質说，不約相分，故成离合，不离識缘。问：五識何为以第六識为分別根？答：《瑜伽》五十五云：由三缘故，謂極明了故，於彼作意故，依資養故。言明了取者：意虽由五，而得明了，五亦由六，能明了取，若无意識，五不起故。於彼作意者：由欲得缘彼境界故，即同缘义。依資養者：謂由意識資養，眼等識方得起故，即引发义。
但说五識依五根者，由二义故：言相順者，一近相順，即近所依；二相資相順，五根有漏，五識亦有漏，五根无漏，五識亦无漏故。
後開导依，本疏三師：第一难陀等，《瑜伽》第三云：又非五識身，有二刹那相隨俱生，亦无展转无間更互而生。又一刹那，五識生已，从此无間，必意識生，从此无間，或时散亂，或耳識生，或五識身中，隨一識生。此師准文，不許五識俱生，亦无二刹那續，亦非更互生，若前、若後必意識起，是故五識必用第六为開导依。
第二安惠等，第三护法等。西明云：第二净月，安惠師許三位无末那故。《要集》亦云：定非安惠。《論》云：「平等性智相應末那，初起，必由第六意識为開导依。」彼許三位无末那故，則不得言相應末那。今謂不尔，准何得知是净月义，既自不識梵本，又非翻译之人，若是安惠，前难如何？答：准本疏释云：即显末那名通无漏，虽即六識转，末那得名为第七，實非第七，不通净故，不尔違经。初地、初心第七識俱平等性智等，如疏具释。又下第五卷中，亦有此解。疏外又解，前难陀師云：第六意識自相續故，亦總用。前六转識內，隨何为開导依，第七、八識，虽自相續，见道初转，由第六引，應用第六为開导依，就彼宗难，正彼义故，不依自宗，疏主既親承梵本，翻此論文，豈肯鄭重为斯錯判。今又助解，言安惠等許净第七，即是餘師，餘文即通安惠及餘，述正文中云：第七末那用前自類，或第六識为開导依。染相續位自類为依，无漏間斷，既有第六，即为開导，滅定位出，應云用第八为開导依，略而不言。
第二師文中有二：初縱；後奪。初中有三：一云，未自在位，可如所说；二、遇境位，謂卒尔遇境位，可如所说；三、遇非胜境位，可如所说，上一位字，貫於下二，次一遇字，通第二三。
若自在位下，奪翻前三位。言自在位者，奪初位。此師意云：謂互用位多恒缘境。此意破前六尘境，至識不並生，以即刹那，而便落謝。互用之位，如眼識起，虽有餘境，亦能缘之。何假餘識，而眼識間斷耶？问：护法等師，何性界心得出滅定？答：广惠声闻、自在菩萨，隨何界地，方便善心，若依自地亦通生得，未遍超者，隨其所應。或依他地，方便善心。若全未超，但依自地方便心出，依方便入故。
《論》：「又異熟心依染污意」等者，何故无性兩释：一云，即第六識为染污依：第二同世親，所謂末那。何故二別？答：兩論不違，此有二义：一、恒相續；二、缘內外起，增上愛故。无性即據通缘內外，起染污故。不言第七，世親即據恒相續識，常起染污，非无第六，以非恒故，隱而不说。无性菩萨據續生时，非无第七，以不外缘，故亦不说。然今此師，所说染意，或同世親，或同无性，或可染意，依第七说。相應悲願，即第六識，以此为證。證誠第八，用第六、七为開导依，以因大悲依第六故，染復第六，不證第七。或此師意且據凡夫一分而说，初受生識，以染污意，方得受生，即中蘊末心，除转轮王必起貪、嗔，方得受生，相應悲願，即是二智。
《論》：「若增盛境」等。西明云：此有一句，境胜心非胜，謂率尔心。此中應有等流心、境俱胜，已攝在前等流心中。今謂不然，證五相續，云遇胜境，理必相續，定非率尔。率尔之心，非多刹那故，若許率尔，自類相續。應引《瑜伽論》云：由率尔心，乃至相續而转，何故云決定心後等？前文已證等流翻前率尔。遇胜境下，翻前非胜境，不说唯率尔。前文且約汎尔等流心，即心胜境非胜，此約心境俱胜破。或可，前約心相續趣境破，此約境相續，胜逼心俱，令心相續。故二文別，今准此文，当後二心，故俱胜句攝。
问：戲忘、憤恚定是何天？答：本疏释云：欲四空天，非下二天。西明云：通六天。《要集》斷云：此说近理，以《婆沙》说在下二天，大小虽殊，俱得为證。今謂不尔，四句自体，若不約定人、处而说，但據逢缘，可通六欲。若約定人、处，即本疏为正。然准道理據定人、处。不尔，但應人为他害，即非自害，若有自害，即非他害，何要戲忘、意、憤恚天及羯剌蓝位？又戲、憤天既屬帝释，豈与非天共戰之时，不为彼害。若为彼害，此即不定，即應佛使等，有自他害，俱不定故，即有杂亂，據无杂亂，大乘約定，即本疏正。无相亂失，及不定过，又《出曜》論云四空天。
《論》：「然《攝大乘》说：色亦容有等无間缘者，是『縱奪言』」者。释彼論第三云：謂经部師作如是執，色心无間生者。謂诸色、心前後次第，相續而生，是诸法种子者，是诸有为能生因性，謂彼執言，从前刹那色、後刹那色，无間而生。从前刹那心、後刹那心及相應法无間而生(已上論文)，破已下結云。但應容有等无間缘及增上缘，无有因缘，今指此文，是縱经師有等无間，奪彼前後为因缘义。若尔，何故《攝論》第一云：又经部師不说唯色名为心法，等无間缘。此所无故，心及心法，四缘定故，释文如疏。
論：故展转作等无間缘者。问：心、心所法多少起而得说为缘？何妨诸識多少生，亦復得为缘？質云：诸識前後多少起，相望得成缘，色法多少生前後，亦成无間缘？彼復質云：诸識多少起，例同色不成缘，汝诸心所多少生，亦應同色不成缘？解云：心、心所法和合似一，共辨一事得互为缘，诸識不然，何得互为缘。
「然诸心所非開导依」问：心所望王不開导，心所非所依，心王、心所既导生，何妨心所亦成依？解云：等无間缘义相引，心所可成缘，開导據胜能，非主不成開导依。
《疏》云：「如《攝論》第一云：一法未達未遍知。」者，此引《攝論》云：佛不为小乘说阿赖耶識，外人即引经文为难。若尔，何故经中世尊云：我不说一法未達未遍知，而能永斷一切烦恼，成阿罗汉。我唯说言，一切法已達已遍知，方能斷惑，成阿罗汉。言達无間道，遍知解脫道。此难意云：若不为说阿赖耶識，豈得云：於一切法已達遍知，无性为释：此佛密意说不斷烦恼，以別相声说總相处，非诸烦恼，有各別斷，或取共相无常等行故，不为说阿赖耶識。此意以別相名，意詮生空總相义处，方能斷惑。惑共相无常行，非缘別別色等之智，而能斷惑。故言一法未達遍知者，別相之声，说總相智而能斷惑，非一一法皆達知尽，方能斷惑，故不为说阿赖耶識。今《瑜伽》文，亦復如是，意说前各自別識，为後各自別識，等无間缘故。於總处说，若彼六識为此六識等。此是別意言声，於總处转故。又此言總意別有三：一会前第三云：若此識无間诸識決定生者，若此識及诸識，皆是總語，意说各別八識，舉此總声。非謂诸識，許互为缘。一云，解第三意，別说後識定生，簡无學最後心，然舉於總诸識生声；一云，会前又此六識，为彼六識，意欲別说，各自六識，舉彼總声意目別六。非此六言總含八識，云言總意別。何者五十二初舉诸心、心所无間後诸心、心所生，通詮八識，重復言此六彼六，據三乘通说，故不通八。
《論》：为显此識依缘同故，有二解：一云，依是不共依，缘是因缘依。以總聚言，不須分別种之与现，种不离識，自体分故，云依、缘同。又解，以總聚言缘第八識，因缘、增上，种、现虽殊，總不离第八，但不说等无間，非所缘故，此據染说。若无漏位，亦缘无間識；二云，依所依，缘即所缘，以因缘、增上，俱名为依，缘即所缘。即下許第八自体及种子，如次計为我，及我所師义。
又前二依有胜用故，所以偏说。非謂为显依、缘同故，以且解依彼转，未解缘彼转故。然《要集》云：或可初释，唯俱有依，後释通二。今謂不尔，若初但一，何故《論》云：俱显前二。故说有餘。
《論》释缘彼。问：难陀師計七依本識，亦缘彼相應，何名依彼、缘彼？答：據執为我名依缘彼，火辨、安惠，並准此释。
问：火辨何故不執自体以为我见？答：见分作用故執我，自證沈隱，故不執之。
安惠破火辨中，有三番问答：初約定，次變、不變时，後約凡夫厭色生上，不變色难，不同圣者，生上變色。
问：护法正义七缘八为我，自證缘见，作何行相？答：不同见分，自證思量见分之时，不作內外我、非我解，但冥證见体，亦如邪见缘外之时，见之自證缘见之时，但證见体，不同邪见。
问：論无一心中有斷、常见故，我、我所執，不俱起者，何故分別行缘蘊，不分別所起处等起我、我所见耶？答：二十句等，虽同依色蘊等，不是同时，前後別起，故即无妨。问：斷、常依惠立，二见不並生，二執一惠生，兩執不並起。答：斷、常境別，二執境同。
思量为性相。问：既恒思量，所執我相，与我见何別？俱作我解故，復何不名我见？答：我见推求，並作我解。此作我解，而不推求，故不名我见。问：何以得知心作我解？答：准心所知，既云：我愛、我慢等，当尔彼愛等，若不作我解，貪愛於何？又亦不應名我愛等。由此准知，心王亦作我解。若尔，心王應取別相。答：不尔。即此我境，是總相故。領納屬於順益己相，而貪愛等方为別相，論说唯言故。问：我、无我等是其差別，何名總相？答：准诸法自性差別，名非總相可尔，今心王所取總相，心所所取別相，与彼有別，於彼自性差別之上，各有總相、別相故。不尔，王、所境應差別，故知我者，即是境之總相，於我之上可意、不可意等，方是別相。又有解云：心王亦取別相。《辨中邊論》云：心王亦能取總、別相。今撿彼論第一云：唯能了境，總相名心。亦了差別，名为受等，准此心王不取別相。此論第五，亦識能了別事之總相，不言了別事之別相。问：心王既作我解，即是我執，云何第八卷护法正义，云執我法者，必是惠故，不说所餘。答：心虽作我相，而不執之，執者是惠故。又释云：彼據胜说，及根本说，此據相从，必由於惠方能起執，非於此聚而无有惠，可起執者故，言必是惠故，不障相應，亦有二執。问：貪等皆有執者，疑有執不？答：執必见俱，疑非见並，又執必決，疑不決故，疑不是執。问：如思相應业之眷屬，亦立业名。与见、相應见之眷屬，何不名见？答：业是造作义。俱能造作未来果，及所造事业，故俱名业。见者推求，相應非推求故不名见。又释剋性即非，相从亦见，如似智惠相从俱名智惠故。问：執我是惠能，同聚俱執我，推求是惠用，相應亦推求。答：推求是见，餘法不推求，執者堅取义，同聚俱執我。问：既恒審思量与思何別？答：通、別有異，此但思我，彼思一切。问：未转可尔，已转如何？已转通缘一切法故。答：亦總、別缘，胜劣有異。王取總相胜，所取別相胜。不尔，果位王、所二种，俱能遍缘，如何取別？然第五云：心王取總相，心所通總、別。且據因说，若在果位。王、所俱能缘一切法，取總、別相，但胜劣異。西明云：何故释《名門》但解末那，三性門中，即解心所。解云：理實於诸門中，皆有二义，影略互显。今謂有餘，若言诸門皆有二义，释王有覆性，所亦性同，於餘門中，若皆如是者，心王四惑俱，豈我见等，亦四惑俱耶？故思为性相者，但解於王，心所不尔，設心所思。箇思量，所餘心所非恒思量，又思虽有思量之义，不以思量释思性相。然辨三性門中，解心所者，以彼心所有貪、慢等，不知不善为有覆性，王由相應得成三性，所由所依是有覆故双问答。至下更释，此问本意自释第二變，不解心所，不可門門皆相影显。
问：言四惑俱我癡、我见，如論自辨，愛有四种，慢七、九种，是何愛、慢？答：是總愛，以缘我故非餘行相，七慢之中是我慢攝，我慢恒起，非九慢類。
《論》：「及餘觸等俱」，有二師释：初師二解，一四惑餘，一无覆性餘。若尔，後言有覆性攝，豈不重耶？答：此師解餘有其二义：一、遮；二、表。今取遮义，五遍行法前与八俱，亦与七俱，恐同於前，是无覆性，故餘言遮，後言有覆攝者，是其表义，故无有过。
簡別境五中。问：此師第七何无欲耶？答：缘未遂境，可有欲生，此識缘我，恒遂无欲。难七缘境恒遂，不希未遂无欲俱，佛果所缘恒现前，无彼未合欲不起。答：佛果悲願度众生，境界虽现欲无減，因中我法恒现取，无願不希非欲並。又释如疏，餘四准此。
问：此師何故七非隨俱？答：此師意说，二十隨惑。《杂集論》说皆假有故，依根本惑分位立之，此識俱惑恒无間斷，无分位故不得並。又五十八云：诸隨烦恼，皆是烦恼品類。若尔，何故決擇五十五云：无慚、无愧、不信、懈怠是實物有；放逸是假有；餘者論说，是世俗有耶？答：此師意说。假者有二：一、相待假；二、分位假。前无實体，分位假者，而是有体，云實有者，據分位说；云世俗者，通於假實，以相待、分位，俱名为假。问：實有假有理可易知？世俗有言，應須分別，唯識論等说沈、掉等，是別有体，如何《大論》云世俗有？答：言世俗有者，非謂假有，不同放逸，定是假故，不同无慚等，四依胜道理，別有体用，不名實有。此沈、掉等，皆他等流，別有体性，义非胜显，不名胜义有，非体假无名世俗有。
问：論会違云：依二十二隨烦恼说者，准《百法論》二十隨惑，成於百法。《瑜伽論》中，惑说二十二、二十四、二十六，應不唯百法。答：《大論》中據取別境及四不定，是染性者，烦恼等流，品類不同，说多少別，离彼二位，更无別法。《百法論》等，據其体性有差別者，但说百法，亦不相違。
《論》言要缘曾受境類者。有二说：一云，境類者。缘滅、道时但缘其名，名亦为境，此境是滅、道類；二云，境体之類，如缘苦、集，親符其体，亦已曾受後復缘时，言缘境類，即前体類，餘准此释。又云，名是名類，謂先闻缘，今復闻缘；二名是体之類，謂先见体，今復缘名；三体是体之類；四体是名之類。准前可解。
问：护法正义云：非诸染心皆缘曾受境，及邪簡擇故，忘念、不正知依念、惠者，不遍染心，依无明立即遍染心者，如缘现在，復非簡擇，起此忘念、不正知时，与无明俱不。若許俱者，忿等應嗔俱；若不俱者，應非遍染。答：义別说之。猶如见、惠，虽不相應，可得俱起，以他性相應，非自性故。问：如缘曾境及邪簡擇起忘念等，依二法立，为一忘念等，为有二耶？答：疏有二解，後说为正。然《要集》云：有说兩说，皆違第六，故第六云：染念、染惠虽非念、惠俱，而癡分者，亦得相應，既广破已彼自释云：若无念、惠，唯癡上立。若念、惠起，即与无明各二法立。即自问云：既二並起，为一？为異？答：謂攬二分假立一法，具含二义。故癡分义念、惠相應，念惠分义，非念、惠俱，与癡相應故无有过。今謂此说，即是前明，何勞別说？本疏云：惑總依惠、无明立一不正知，不正知是假，不可言有二。今云：攬二分假立一法，豈非前明。本疏引例，如放逸等依四法立，不約貪等別，说二相應故，此意放逸虽依貪立，二得相應，據餘分说。说遍染故，例不正知等，相應亦尔，何勞更言故癡分义，念、惠相應；念惠分义，非念、惠俱，与癡相應故无有失耶。又復彼说自有过失，何者彼云：或可念、惠、无明各別立一，虽有多种相用，无別故说为一。二十隨惑等，但说一故，據實有多，隨用立多而体非多，故说事等約体说等，用望於体，不说相應，非他性故。若尔，不害、无嗔，二数應不相應。第六云：信等皆遍善心故。解云：但云遍善不言相應，亦不言俱，故无有过。今难彼云：既云各別立一，即有多放逸等。若用若体俱多法故，何得云等，非受、想等，有多並故。又云：不害、无嗔彼但云遍，不言相應，亦不言俱者，豈許不害、无嗔前後別起，言不俱起。故依虽別，取各功能，假立为一，名为体等，不害、无嗔虽不相應，而許俱起。问：且如不翻別境，入隨惑中。別境染念、染惠。亦名忘念，及不正知不？若不尔者，應非是染，以正念、正知故，若許，亦名忘念及不正知者，与隨惑中二法何別？答：別境中忘念者，謂於过去曾受境界，忘追憶故，隨中忘念，只忘失正念，不要忘念过去之境。问：若尔，前善心中，不能記憶曾所受境，應非忘念，以非染故？答：起善心时，虽有不能憶过去境，而於现境，能正念故。问：缘现可尔，缘过如何(思之)？若別境中惡惠必邪簡擇，隨中惡惠能惡於惠，即令知不正，非要邪簡擇。又假、實殊，有无体別，隨惑但作用，而无別自体，別境有別体。
成唯識論了义燈卷第四(終)