淄洲大云寺苾芻惠沼撰
成唯識論了义燈
成唯識論了义燈卷第五(本)(論第五)
淄洲大云寺苾芻惠沼撰
第二師释：末那通四受俱。问云：何欲界不与苦俱？乃至二靜慮，云何不与樂受並？答：《疏》已簡訖。云何与憂、喜俱？答：且与喜俱，有其三释：一云喜与第六俱，第七与六俱故。云与喜相應，不尔，何以故？云缘有喜地善业所引果故，不缘第六，故此解非。二云果从因故，或从喜受相應思之所，感此第八識，第七缘此引业果故，名缘有喜等，与喜受俱。三云相順故俱，如说五識缘前相分，此相从前五識熏成，後五識缘云缘前相，此义亦尔。此果从喜及相應思之所招感，虽缘此果，順彼因故，云与喜俱。餘受相應三释，准此。
问：《疏》云：若四受俱，則金刚心非頓斷过者，说与捨受俱，豈不漸斷，以易地捨故？答：云若喜等俱，必隨地別，染法俱斷如六識故。若捨受俱，即可頓斷，如第八識捨俱頓斷。其理極成，故无有失。
问：《論》云缘內執我，此之我见，为唯见分名我见，自證分亦我见收？答：設俱何过？答：俱有失。若不名我见，貪、嗔亦然，彼自證分應非貪等。若名我见，應許缘外，何名缘內？亦應非量攝。答：但见分名我见，非自證分，我见自證，但名染惠。何故不同貪等？答：貪等称境，亦得生貪，如五識俱等。我见不称境故，自證非我见。问：何故不称？即非我见但名染惠？答：如缘无为、缘他界等，见分缘时，不称无为、他界。但见分名无为缘他界缘，自證不得名无为缘等，我见亦尔。又若见之自体名我见，即得。若缘我故名我见者，自證即非，貪等亦尔。若缘色起貪名为貪等，自證即非，不缘色故。貪自證故名为貪等，自体亦是。
《論》故此相應唯是捨受者。问：第七缘於八，隨缘唯捨受。第六缘七、八，隨彼唯捨受？答：第七恒內缘，隨境唯捨受。第六缘內外，不得唯捨受。问：六是能引，七所引。隨彼能引，成无漏。七是所引，六能引，應隨能引通三受？答：无漏起时，难隨他起无漏。缘境恒任運故，不通三受。问：第七无漏他引生，不隨能引通三受。第七无漏由他引，不隨能引同一地？答：净法起时，难隨他能引同一地。捨受任運起，不隨能引通三受。问：第七任運起，不隨能引通三受。五識任運生，不隨能引通三受？答：五識易脫起，隨他通三受。第七缘一類，不隨他三受。问：五識任運他引生，即隨能引通三受。第七一類他引起，應隨能引通三受質？答：云五識虽他引，不隨能引尋、伺俱。平等虽他引，不隨能引通三受。
《論》：若与藏識有異等者。《要集》云：有说：有解三位无故，无恒转义，亦不應理，未斷滅来恒續起故。同第八識，未入四位，恒名赖耶，故依有释无，故不说，或相同不说。今謂不尔。赖耶設入四位，未成无漏，故说恒转。不約名说，恒转如流。末那三位，转成无漏，转易非恒，故不如流。
《論》：此意心所何性攝耶？《疏》有二解：初云：双问双答王由心所成三性故。初舉所显王，故《論》云：此意相應四烦恼是染法故。次显由王所成有覆，《論》云：此俱染法所依細故，故双问答。
问：七缘八为我，隨境一界繫。第六缘三界，为我三界繫？答：自地互相增，隨自自地繫。他地不相增，不隨他地繫。
《論》：此位染意。《疏》云：通二執说。《要集》等说，唯说人執，不说法執。何以故？若说法執，何故《論》言三乘圣道有伏滅义，二乘无學不應永捨？又护法释：三位无者，依染意说。故知法執不名染意。令謂但说於《論》不違，是本意故。虽定性二乘不能伏斷，望彼非染，不名染意。對不定性及定大乘，法執名染。然不定性生空圣道亦不能伏，故《論》云：三乘圣道有伏滅义。若唯人執，應言三乘圣道俱能伏滅，何須得言有？三位无染亦復无过，法執望二乘定性不名染，三位中不无。若望菩萨三位中无，文含义隱，餘者不悉。
《論》：又如未證補特伽罗。西明量云：未起法空，應有法執恒行；以未起對治故；猶如我執位。此量喻中所立不成。《樞要》云：法執未證法空位(有法)，應恒行(法)。二執隨一攝故，猶如生執。有妄出过云：因有法自相相違，錯引《樞要》解論文中所立宗、因，便俱有过失故。问：住滅定者，世尊入滅定不？答：有三解：一云不入，若尔云：何具诸功德？答：成就滅定而不现起。二云：入。若尔何故诃菩萨入？答：呵耽樂者。诸经亦有勸菩萨入。问：既入滅定，六識不行，何能利生？答：由加行意願力故。不起滅定现威儀化生。佛即任運不假加行。三云：虽似入而實不入。傳云：《思益经》说入理滅定，識即不行；入事滅定，識即猶起。言似入者，即事滅定。然傳撿文三释之中第二释胜，故此《論》难。若平等智依第六者，應有間斷。許佛恒行如鏡智故，若不入滅，設入不滅，即六恒行，如何成难？
言所立宗、因便俱有失。《疏》云：有自法，自相相違決定者，改彼因云：除圣道等意識，无俱有依；是意識故；如三位意識。因改於前，前因亦應除三位六識攝，故无不定过。《樞要》云：又因有自法，自相相違，以无學不定意为同法故。此量意云：以无學人恒无第七言不定者；除在滅定无第六識；取不入滅时第六意識为同法故。然以理論此中宗有二：一、總立第六意識；二、簡去三位，取餘第六。因亦有二：一、總因六識攝故；二、別因亦簡三位非三位，餘六識攝。隨其所應，以二因各成二宗，过思可知。
《論》：初通一切異生相續。西明兩释：一、明執相續；二、云相續者身。意取此解。《要集》亦云：此依五蘊身名相續，非執、非心。今謂不尔。此文意显三位差別有續、有間。初總明之，後重料簡起不起时，故前相續，明此俱意有間、有續，不明其身。若以五蘊身为所依，名为相續，且如我執亦依圣身，何故不云相續？平等性智亦依菩萨，亦何不云相續？
《論》：我法二见用，虽有別同依一惠。《要集》等云：必无別种所知障定。前已略明，今更重显。若无別种，诸罗汉等起法執时，能熏种不？若言不熏，能熏四义少何不熏？若言許熏者，豈非別种？能熏唯是所知障故。又復自言：一惠用分熏成二种，即是別种。何云必同？说为烦恼者，是據根本及多分故。
《論》：法執俱意於二乘等，等取凡夫，即二乘凡夫。西明等云：等取菩萨生空智，以不障彼智，亦名不染。《要集》云：後说为胜。若等凡夫，菩萨亦有，何故不等？今謂前胜。《論》云：於诸菩萨，即通凡、圣。若望菩萨生空不染，起生空时，可非菩萨。又亦應言於诸菩萨，除生空智，亦名为染。前句總说，文復不除。故知總望不等菩萨起生空时，然於菩萨不言等，诸言攝故。前影後故，俱无有过。
《論》：是異熟生攝者，且如異熟生心，乃至變化。大小乘別，小乘四心，定唯无記。然變化心通欲、色界，威儀心寬，餘三不攝。並入威儀，唯单非双。问：受戒等发起威儀，豈非是善？答：彼宗意云：欲得受戒，此心是善。起礼拜等，即是无記。然立戒体，不依发起身、語业思，依色、声立。大乘變化唯四靜慮，通善、无記及漏、无漏，餘三通性漏、无漏，如前已明。然得合起如行道路歌舞拍鼓，或前後心发俱时亦得，或业果心不能俱发。若非业果及善惡，能四心义说，非多心並。《大論》云：此世俗有，故云无記者，據別说故。
《論》：说心意識。萨婆多云：五門义別。一名門，但与施名；二义門，集起名心，了別名識，思量名意；三业用門，遠知名心，開导名意，受生名識；四世門，过去名意，现在名心，未来名識；五施設門，在蘊名識，在处名意，在界名心，皆通六識，非离六外別有心意。後撿文注，大乘即別。
《解脫经》者有云：因道斷障得解脫，故名《解脫经》，《要集》云：如《天请问》等，不名《解脫经》故？今謂不尔，何经不令修道斷障？不尔，何得云：引對治故明是佛说？故前说是，然《天请问》是別名，言解脫者，是诸不入阿含者之總名，染污意恒时等者，诸部释異。且有部云：染污意者，謂第六識。恒时者，非不斷故，名为恒时，如常施食常受樂等。俱生滅者，非謂同时名俱，生滅俱有，故名俱，即是诸或皆有生滅。若解脫者，對治道起非曾非当有者，但捨其得离缘縛故，非无体性。上坐部云：染意恒时，謂細意識，无間斷故，诸[＊]或俱生，云俱生滅，过、未无故，非曾当有。问：若細意識如受生等，恒时相續，与四[＊]或俱，云何《攝論》第二云：依染污故时无斷故，以此为难？又九心轮以有分心是受生心，唯是无記。又下会《瑜伽》云：地獄无間有異熟生，是上坐义，准此非細染意受生，應非彼释？答：上坐部中有本末計，无覆受生是本計，細染意生是末計，经部師中亦本末計，释经准之。
明不共无明。《攝論》第五云：此於五識无容说有。是处无有能對治故。若处有能治，此处有所治，非五識中有彼能治，於此见道不生起故。此意五識在见道位未成无漏。若有不共无明，即在圣位亦名为醉，与教相違，说異生故，不云圣者亦恒常起。又約菩萨起见道说，尔时第七亦无漏故，非謂二乘所起见道，亦非第六立第七故问：无性之人既无對治，應總不有？答：是異生故。又此难意，且據有姓起见道说。不尔許五有成事智，應有不共。问：《攝論》復云：亦非染污意識中有，与餘烦恼共相應时，不共无明名不成故。既尔如何与四[＊]或俱，應初師胜？答：彼《論》敘难云：不共无明亦不成就，与身见等恒相應故。自释云：汝难不平，非我说。彼与餘烦恼不相應，故名为不共。然说彼[＊]或餘处所无，故名不共，譬如十八不共佛法，前说与餘烦恼相應名不成者，观他所立显彼过故。此意就他萨婆多等云：与餘俱不名不共，显彼自違故为此难。非我说，与餘[＊]或俱时不名不共。
《論》：此識若无，彼依寧有者。大乘显小，若无第七，经义不成。故难外云：眼等此中，攝有俱起，根名二缘。意亦六中收，應依现意名二缘。外难大乘云：意識二缘生，缘无意得起，何妨二缘生根，无意亦起？经部共大同許过、未无，缘无亦許起，故为此难。答：持自有无俱是法，缘无现相二缘生，过去滅意现非有，意識根无不應起。若萨婆多就大乘宗，为前难亦得。经部滅无，假立意名，就大难云：五識六二缘缘實根亦實，意識六二缘缘假根亦假。然下別破经部，此先假敘。有部为难，亦就大乘。答：云根法是所依，意俱非得假。又释親相相是缘生，質无亦是實，同五六二缘，所依根不假。外又难云：经说六二缘，根假識不生，識託六二缘，境假應不起？答：所缘勢疎遠，設假識得生，所依胜增上，勢近假不起，然以親相分例同根现實應好。
不可说色为被所依。破上坐部云：五識依色根，五識无分別，意識依色根，意識无分別。被質难大乘云：第八依意根，第八无分別，何妨第六依色根，意識有分別？答：色法性是鈍，五依不分別。意法是胜依，要思方分別。外难六依意根，六有分別；八依意根，八有分別？答：第八自性无明了，虽依意根不分別。第六自性有多能，更得意依故分別。问：现在名为意，已滅依此立意名，现在亦名識，已滅依现應名識？答：意名通二义，已滅依止得意名。識者唯了別，已滅无能不名識。
《論》：由我執故令六識中等者。《疏》有二解，取後解正。西明取前，《要集》亦同。今謂後释为胜，由我執故不能亡相。云：我能行施，豈第七我缘施等生，言我能施？故本《疏》意，此第六我，由第七我为所依止，行相增明，非云我施是第七我。若執三轮相是第七我，七地已前有时未伏，何況地前？既不能伏，施等三轮何能亡相？故言相縛，有其兩种：一、通一切相，由第七我；二、執三轮相，虽亦由第七，正说第六。然《攝大乘》據所依止故，云：「自謂我能修行施等，非离无明我執隨遂，非离依止而有无明等。」若即说是第七我執不能亡相，應云：非离无明我執自性而能執相等。何須云：非离无明我執隨逐，非离依止？故说所由，非说即是。然此《論》引《瑜伽》为證者，是通證故，非唯證彼三轮之相。若云：由无漏无分別方能伏此相，即见道前應非波罗故。地前修有漏加行无分別智，能伏第六，故成密多。问：言相縛者，为烦恼障，为所知障？答：設尔何失？二俱有过。若由烦恼障，二乘无學有漏心位應无相縛，我執斷故。若由所知障，生空後智應有相縛。二解：一、云由所知障，若尔生空後得應縛？答：不相順故，依安惠释，此即为正。二、云以烦恼障为相縛体。若尔二乘无學有漏善无記心，應无相縛？答：由此相分体是有漏，是彼所引熏成种故。今虽斷彼我執体尽，由有相縛。然法執体非正相縛，執有相故为依，助彼我執起故，是助相縛。无學散善及无記心，亦有此助未离相縛，生空後得。虽有其助，无昔有漏所熏之相正相縛者，故得云：无。此释为正。然執三轮相唯第六識，五、八任運，第七內缘故。若有漏相名为相縛，即通八識。问：诸論但云：令六識中不能亡相，如何今说通於八識？答：彼據三轮，令第六識由執我故，令前六識皆为相，拘不了幻故。第七缘八亦为相拘，相縛本故皆是相縛。若七執我不名相縛，六識如何得名相縛？又此《論》云：「言相縛者，謂於境相不能了達，如幻事等。」由斯见分、相分所拘，不得自在，故名相縛。以此故知通於八識。问：若尔二乘无學，五、八應有相縛，不了幻故？答：有二解：一、云染意滅故，五、八无縛；二、云既缘有漏所生相分，是分別相，猶是相縛。如似有漏，昔由第七漏俱成漏，染七无时，五、八二識，仍有漏攝，相縛應然。
问：相縛於见，说相名縛。见縛自證，名见縛等？答：如《樞要》解，亦許名縛。有云：同种非縛，別种为縛？《要集》云：今謂见有三轮，非如幻等，故说相縛。餘分不尔，故不说縛。有说違文，但於施等，不亡相故。有云違理，同种生果分能所缘，如何不許说能所縛？今謂《要集》前後自違，何者？难有说即云：違文，文但说施等不亡相故，即是不許餘分名縛。难有云：即能所缘故。若許能所缘为縛，前难三轮。非若唯三轮名縛，即能所俱縛非。若云：难有说據相縛说。难有云：據能所缘縛说，若尔能所缘縛可非縛耶？既自許縛，如何难有说？有说会論说三轮，文據易了说故。又《論》：縛者有其多种，或说二縛：一、相應縛；二、所缘縛。又说二縛：一、能缘縛；二、所缘縛。又说二縛：一、相縛；二、麁重縛。能缘王、所与[＊]或俱时，不得自在，为相應法之所縛故。相應即縛，持业为名。能缘王、所，为境所拘，名所缘縛，通法執心。能缘縛者，即所縛境为能缘心縛，如阿赖耶名。相縛者，心为相所拘名为相縛。相縛有三：一、云一切相分皆名为縛，即安惠師，據法執说，能所取故，虽知如幻，不能无自性故。或同护法，但據我執不了如幻，非據法執。又云：此意未滅时，識縛終不脫。三位既无末那，即无相縛故。二、云但有漏相即名相縛，唯除无漏通於八識。一云據法執不了幻故，執之为有；一云據我執但不了幻，即为相縛，故通法執。若幻不了如幻縛，在生死名为相縛，唯在我執。三、云據行六度三轮之相，但在第六我執相，應識所缘相，由此不能成到彼岸。若尔善心皆无我執，行度是善，應无相縛？答：據間杂说不能亡相。问：若无我杂即名无相，巧便最胜与清净最胜，二二何有別？答：巧便據无執，清净據无悔，诸说相縛不过於此麁重縛者。總攝诸文，麁重有四：一、现行有漏诸心心所，即《杂集》说二十四麁重；二、现行二障；三、二障种子；四、二障習气。或可现行，通说有漏三性心法，种子應然，以善、无記种子，麁重义稍隱故，诸略不说。今说相縛據我執，引及六度说，依共不共，對小乘故依我執说，據自义故，約六度说。言麁重者，此《論》不明，引经頌有，隨其所應皆修止观方能除之，通说无爽。
以有漏言表漏俱故。有漏有三：一、体是漏为有所有，名为有漏，即三漏中言有漏。是有者三有，此说上界內身为有，以上二界缘身起愛，离外境貪，故有之漏名有漏。即二界烦恼，名为有漏，漏是所有。二、有他漏故名为有漏，即说能有。三者，漏性合故名为有漏，亦烦恼自体。由此漏在生死中故，即体有用，名为有漏。今者此間表漏俱者，取能有体，名为有漏，不取烦恼。故前偏难云。又善、无覆无記心时，若无我執，應非有漏。《瑜伽》但说有他漏故，《杂集》通说。问：若与漏俱，方成有漏，即与《杂集》第三、《瑜伽》六十五皆悉相違。彼二論文不唯漏俱名有漏，故二論云何？且《對法》云：「漏自性故，漏相屬故，漏所縛故，漏所隨故，漏隨順故，漏种類故。」初漏自性故，即烦恼体。漏性合故，名为有漏。由此自体漏，在生死名漏性合，餘之五种由此自性，名为有漏。漏相屬者，与漏相應及漏所依，即染污心、心所名相應，遍行、別境及前七識，与[＊]或俱者眼等五根，名漏所依。所縛者，謂有漏善法，由漏勢力招後有故，此中亦攝六外境、无記心，且據善说。若准《瑜伽》，过、未有漏法，善、无記心，皆非所縛，及现外境、非现量缘，亦非所縛者，彼據質说过、未无故，善、无記心非漏相應，漏心缘时在过、未故，现色若非现量心缘，不親杖質，说非所缘。《對法論》：據親相分及疎所缘，说亦成所缘，同六十六，斷缘縛说，各據一义，故不相違。漏所隨者，謂餘地法，不互相增故，漏隨順者，順決擇分，異地不增，同地得增，容漏俱故，若无漏者，非隨順故。有漏之者，虽增背有，然与漏俱，不尔漏俱非漏目故。或虽漏俱而不增益，称損力益能转故。然成有漏，言增益者，據餘漏说漏种類者，无學诸蘊，前生烦恼之所起故。《瑜伽》六十五说：「有漏差別，由五相故，謂事故、隨眠故、相應故、所缘故、生起故。」事謂清净诸色、三性、心、心所，此是能有诸漏体事，隨其所應由餘四相，说名有漏，謂：隨眠故、相應故、所缘故、生起故，即前诸法烦恼未斷所有种子，说名隨眠，彼由此种，说名有漏。诸染心、心所，由相應故说名有漏。若诸有事现量所行，若有漏所生增上所起，如是一切漏所缘故，名为有漏。现在名有事，若依清净色識所行，名现量所行，此據貪等能现量缘彼色等境，名漏所缘，餘非所缘。《論》云：但由自分別所起相，起诸烦恼。非彼诸法为此分明所行境故，故如前会。由生起故成有漏者，隨眠未斷，順烦恼境现在前故，此據惑引。又云：从一切不善烦恼、诸異熟果及異熟果增上所引外事生起，亦生起故，说名有漏。此有漏果为依所生，亦名有漏。五聚之法於有漏位三性之中，依《杂集》六、《瑜伽》五义，各具幾义，名为有漏。如《樞要》下卷，解十二支三斷中辨。准此二文，不唯漏俱名为有漏？答：此據正因，被據別义，故不相違。
言互相增益者，问：第七与六为杂染依，增益於六，六識如何增益第七？答：有二义：一、者增長；二、者不損。若第六識发业感八为彼依缘，得相續住，故名增益。起有漏时，設虽不能增長第七，而不損害，亦名增益。非如无漏，起必損彼，不名增長。亦如眠睡，虽於眼根不能增長，而不損害，亦名長養。此亦應尔。
释意識得名，问：五、八皆依七，何故六称不共依，独得名意識，非五、八耶？答：若染净依及俱有依，七望五、八，俱是所依。然近順生不共依者，即唯第六。今言不共意，显近而順生，何者以六种子必隨七种，七种生现意識隨生，如眼識种依眼根种，此亦如是。五．八不说依第七种，故此得名，无相濫失。若尔七依八生，何不名心？八依七生，何不名意？答：《論》云辨識得名心、意非例。又七、八自相續，当体得名。六識間斷，从依缘目，或准界、处，俱名心意。第七名心意，第八名意心，理亦无失，然无誠文。
《論》：若得自在诸根互用。《樞要》二说，於第一師自有二解：一云五識各各能缘一切诸境，皆得自相，无壞根、境过。言离合者，據因位说，不障果位，得自在故。又如第八識，虽缘诸境，皆得自相，不有壞过，以於果位，体有多能。非体转變为餘法体，故不得。难云：见色名为眼，亦許闻声等。能造名为大，色等亦能造。彼体转異，此是功能。若以色能见，可例色能造见色眼功能，非是体转變。然法師意存第二解，若第二師各還自根，缘於自相，不名互用。《要集》云：舊相傳有三師：一、云一識通依六根，各取根所得自境；二、云：一識通缘六境，各依自根，境是共故，劣得通餘。一、云一識通依六根通缘六境，未詳決云：根、識不共，境即是共，不欲壞自根、識所行。若一識通依诸根，即壞根、識，故用他境，不用他根。今存未詳。今謂有餘。何者境是共取，本自共成？若不欲壞自根、識所行，通依诸根即壞根、識，故用他境不用他根者。今依自根取於餘境，不分离合得假實境，豈不猶有壞根、境失？以餘識根取餘境故，既不释通，應依《樞要》。
问：佛五識缘五尘之境为定生不？若定所生應法处攝，五根亦尔？答：有二解，准下第十。一云法处，唯有三界成无漏故；一云夫定所變，未必定在法处所收。若无色界定力所起即法处收，以无所依根、境別故。若在色界定通力生，通自处攝，如天眼、耳非在法处。或託質變五境所收，若独影起即法处攝。或在佛位法尔无漏五尘境收，新所熏者即法处攝，以其法尔不由定通。若新熏者，由定通起故。
问：五識、三性許得容俱者，且善眼識至等流已，不善耳識所缘，缘至起率尔心。尔时意識亦同闻声，为是率尔，为等流心，若等流心当与眼識同是善性，率尔无記，未转依位前三无記，不可二性一心並起。若是无記，眼識尔时如何成善，无善意識为能引故？答：且通初难，五心义说，善等流意与耳同缘，虽是善性，亦名率尔，以其声境創墮心故，不可说是等流之心，前未闻声故，不得唯率尔，亦与眼識仍同缘故，故因通二。然是善性，言前三心未转依位唯无記者，或據全未转依，不得自在別別五心，多分而说。若已分得转依之者，得自在者，五心俱者，可通三性，不尔如何《論》云：非取声时即便出定，領受声已。若有希望，後时方出，此言希望，即尋求心，不得说言欲希望时即便出定。《論》云：若有希望後方出定故，亦不得言定前加行立期願云。若闻異声，即便出定尋求境事，故言希望，非於定中作尋求，何者希望声时，为在定內，为已出定。若在定內，希望之心即是尋求，尋求之心与欲俱故。若此希望非尋求者，是何心攝？若云：希望即已出定，与《論》文違。《論》云：若有希望，後时方出故。西明释云：若依正本，非即彼定相應意識能取此声。由此释家，二释不同。今謂不尔，違《論》文故，所引释家非经論故，不可为證。释後难者，《論》言五識由意識引成善染者，據初起说，非約相續善染之时恒由意引，故下《論》云：诸处但言五俱意識亦缘五境，不说同性。西明云：唯率尔、染净、等流三心与五識俱，尋求、決定唯缘过去比量之心，不与五俱。问：如前第四云：遇非胜境，可許率尔心後五識間斷。遇胜境位，率尔心後五不間斷，豈不中間起尋求已？方起決定、染净、等流，若有尋決，云何不与五識俱耶？解云：遇胜境位虽多刹那，率尔不斷，而无餘心，若尔率尔唯是无記。如忿恚天既是胜境，可唯无記，不见憤恚成无記故。解云：許此初起率尔无記，从此心後起於染净、等流二心，以不善故。若尔五識成善、染者必意引生。若不尋求，云何起憤恚？若起尋求，云何非五俱？解云：三藏。一解云：許五俱意通有比量，而《集量》说五俱现量，不说唯言，如缘教等有比量故。又解不許，若尔前难猶未能通。解云：五俱率尔，虽同无記不起尋求，由前勢分力，意成善、染，引五成善、染。此亦不然。若由前力，何不初遇由前力故，即成善、染？解云：可尔。此亦不然，許率尔心唯无記故，云何善、染？若云除初念比量相違，又若前心已逢不善，可由前力，前惑无記，強力忽至，起於憤恚，豈前有恚耶？今者解云：率尔、尋求亦許五俱，言缘过去約間斷说。今言俱者據相續说，故无缘过去，现、比同时失。
问：定中无五識，遇声耳識生，睡时五識无，喚时睡內起？答：有二解。一云：不例，有心定有意，为依耳識生，眠时意或无，无依耳不起。一云：眠中縱有意，昧略耳不生，定中意明了，闻声耳識起。西明云：睡起耳識如定闻声，亦无文障。
问：定中身識亦得起不？答：有二解。一云：不得，准前第三云：謂若在定等，理有众多身受生起等，故无身識。若尔前云：诸定皆无五識身故，何故定中说有耳識？答：前據他宗。若尔猶有比量相違？一云：許起无失，若诸菩萨五識皆起，二乘不定。问：在无所有处定意缘声时，与耳同熏欲界之声，为无所有处？答：定心所變屬能缘心，不同耳識。
《論》：故六转識三性容俱，本《疏》不说欲界之中有通果无記。《要集》云：《俱舍》第七从通果心，无間生二，謂自界一即通果心，及色界一即加行善。此云：欲界通果心者，唯是變化。依六十九云：又从欲界无記心无間色界善心生，如色界果欲界變化心，乃至又说此心为欲界者，当知是彼影像類故，非自性故。《要集》意云：初言从欲界无記心无間色界善心生，同《俱舍論》。如色界果下兩说，一同本《疏》，一云亦同《俱舍》。今謂不尔。初文即与後二文非別，云：又从欲界无記心无間色界善心生者，據似欲界名为欲界，非自性故，復即此心从於色界善心得生故。《論》總释云：又说此心为欲界者，当知是彼影像類故，非自性故。前文復云：诸神境智，或加行得，或生得。云生得者，謂生色等，乃至云又有欲界诸天及人一分福果所致，不说有加行得。若許欲界有从定引變化心者，即加行得，何故不说有加行得？五十四云：欲界无覆无記有變化心。云此唯是生得，謂天龍等。又云：然无修果心。然《显揚論》但说欲界有變化，或是业果，或是上界，似欲界故名为欲界，非許欲界有定所引變化无記。
受分二中，苦通无漏，憂根不通。西明解云：五識相應苦受，从後得智大悲力，親所引生故通无漏。《要集》斷云：有释为胜。今謂此释与本《疏》中第二解同，約何为胜。
明三斷中，有解云：苦受中求不斷故亦非斷，离欲捨故已斷说非所斷。《要集》斷云：有解为胜。今为此释求不斷故，亦非斷者，即本《疏》解隨順趣向不斷法故。假名不斷，如何云胜？餘如此類，披者当知，不能具指。
又身心受，何故五俱名为身受，第六識俱名为心受？答：有二解。一云：身者积聚义，五种色根皆积聚，依彼五根皆名身。二云：身者唯屬身根，餘四依身相从名身，故能依受得名身受。难：五識別依根，相應之受得身名，第六別依意，相應之受標意称？答：五根皆积聚受，从所依得名身，對色辨於心，第六相應非意受。问：色心以相對六不同，五名身受，身、眼兩相望，眼不齊身立身受？答：身、眼俱色並得名身，對色、心殊六名心受。又受依於身即名身受，受依於意應名意受。且質。答云：六受依於意，依意名意受，五受依眼等，應名眼等受。據門明別，身、心相對，名身心受，不可齊責。
三學分別，《集論》第二、《杂集》第四俱说，从求解脫者等，身中所有有为善法，名學无學，即簡不为求解脫者，虽有善法，不名學无學法。《瑜伽》六十六云：謂預流等補特伽罗出世有为法。若世間善法，是名为學。《瑜伽》第十说預流等，皆有一分十二有支，是非學非无學者，據未趣求解脫之时所造善业。非學无學，若資糧、加行为有支者，可是學法故说一分。不尔應言所有有支皆非學法，何云一分？言資糧等非有支者，據无漏者说。又解或虽有漏，厭背有故，非有支攝。言一分者，據預流七返有，及一来等有，名为一分非學无學，餘如理思。
《論》五識俱起任運貪癡等。西明一释，不发业言不簡五識，但有隨转，不为转因能发业故。此意隨转不为转因，明非不善故，不发业故。第二又解云：亦通不善，由意所引理應能发，无文遮故。然意取前释。《要集》亦斷西明前胜。今謂不尔，若以五識但隨转因，非转因故非不善者，嗔通五識，亦應有覆非不善耶？又《論》本頌云：「善不善俱非。」若非不善，違本《論》说。故虽隨转起惡业者，亦是不善。又《瑜伽》八十九云：当知此中能起一切不善法，貪名貪不善根，嗔、癡亦尔。三不善根既通五識，明知隨转，起不善法亦名不善。又此《論》第六云：貪、嗔、癡三俱生分別，一切容与五受相應。明知此三分別起者通五識有。若唯意俱，但四受俱，无苦受並，純受苦处意方有苦，以三惡道无分別故。既《論》許五有分別[＊]惑，下三性門云：欲界繫分別起者唯不善攝，发惡行故。五識既非转因发业，如何得云唯不善攝？发惡行故。故知五俱任運，貪、癡不作，隨转发业之者，即是有覆。若隨转发即不善收。又第二云：異熟習气，謂六識中有漏善等。又等流習气，言七識中即皆許有。既云六識中，明六转識俱有異熟、習气，虽不能作引业習气，而作滿业。不應隨转能为滿业唯有覆性，故不发业言。亦簡五識中，本说为胜。然云：六十七、八说，不发业癡等是无記者。或傳寫誤，應云：五十七、八，以彼文说俱生身见唯是无記，义准邊见及癡、慢、愛、修道一分与身见俱亦是无記，不能发业。
言初二近分名喜悅心者，准《瑜伽》五十七有十一根。此《論》下文初二近分定无樂根故，但十一，如《疏》所说。然《疏》义准，既引经文，离生喜樂，以经说喜，即證有喜，经既说樂，何不有樂？准此道理，合有樂根。但未明滿说十一根。非於此中許有二解，下文定判无樂根故。
问：苦、樂貫身、心，二受即分兩，捨受身心遍，何故不分多？答：苦、樂通尤微，是以各分兩。捨受唯一類，所以不分多。又解捨受相无別，身、心並名捨。逼、悅相有殊，苦、樂各分二。
问：何故不言憂、喜、捨三以攝苦、樂？答：憂、喜有異熟，体非是異熟。苦、樂有異熟，又体是異熟。又苦、樂通三性，憂非染、无記。又憂离欲捨，餘非离欲捨。苦、樂体寬，舉攝憂、喜。
问：初二根本悅未極，悅於身、心分喜、樂，極苦中有迫未極，迫於身、心分憂、苦？答：二禅无五識，意喜悅根分喜、樂，中有六識俱，不於意憂分憂、苦。若尔初禅既有三識，應不於意分喜、樂？答：亦不遍，二根无識。又解定喜適悅胜，遍於身、心，分喜、樂中有未極迫非胜，不於憂受分憂苦。又具五識各迫於根，不假意憂分苦。问：初二意唯喜，从喜分於樂，杂受意唯憂，从憂离出苦？答：喜、樂相順得同种，故可从喜分於樂。憂、苦相違种不同，不得於憂分出苦。又二解同前。问：意俱之喜分之为二种或同，別生现是一，不得二受各別而生，无一心中有二受故，既於一受分为喜、樂，應当是假？答：適悅身心义有別故，不以悅心邊即名为樂，適身邊即名为喜，故是實有，猶如二智。问：二執約义分说，为世俗有，二受據义说，何得体成實？答：執依別境惠，说为世俗有，喜樂不依他，同智为實有。问：同从种生，何故悅根名樂非喜？答：意有分別故，根无分別故。
《樞要》兩释憂根，一云：不通无記；一云：虽无文说，理通无記，悔必憂俱，彼既无記，憂何妨尔？《瑜伽論》说非无記者，隨转理門。然《要集》云：《樞要》云：悔必憂俱。今有兩释，應云：許必憂俱，何以故？即《瑜伽》云：若通一切識身者，遍与一切根相應。若不通一切識身者，意地一切根相應，说一切言无簡別故，即許俱生身邊见等亦与憂俱。彼既无記，憂亦定尔，以悔許字少相近故，寫者有誤。又解應云：悔必憂俱，准第七《論》。二師俱云：悔憂受俱。不说身见等与憂受俱。《瑜伽》自簡云：皆於三受现行可得，不说五受。後即释前，故但三受。然《要集》云：下論二師，俱不許悔得与憂俱。斷此说非，此亦不尔。下第七卷二師俱許悔与憂並。初師云：有义惡作憂、捨相應不说苦受。後師加苦，故第二師云：有义此四亦苦受俱，何得说云：二俱不说悔与憂俱？然准下释，悔通净无記，不通染无記。身、邊见等既染无記，故不得並，但可苦俱。故知證憂是无記者取前許俱，不尔相違。然《瑜伽論》云：若任運生，皆於三受现行可得，亦攝憂、喜。是總说故，於分別惑有俱、不俱，方別说之。故彼《論》云：不任運生，一切烦恼隨其所應诸根相應。我今当说貪於一时，樂、喜相應，或於一时憂、苦相應。若於此中，唯说三受，何故不任運，即通说憂、喜？故以此义准通无記。然不定判此解为正。问：何故憂受非染无記？答：有云：以非報故不通无記。若尔威儀、工巧亦非是報，何通无記？今解明、昧二相別，故不通无記。问：若尔喜亦明利，何得无記？答：上地有喜以定力故，或虽明显然皆无記，故得染俱，欲无定伏，或明利者，即非无記。下云：恃苦劣蘊憂相應者，是分別[＊]惑，必不善故，於无記事而起憂者，是净无記。若不活畏等，虽缘資具无記事生，由分別我起故不善。
问：地獄惡业招，定成眼等令受苦。何不定成二形令受苦？答：形根受欲具无暇受，欲可无形。五根五識依，无根无識要成就。
《論》：餘杂受处无異熟樂。西明三释云：三义。第三有杂受处，等流、異熟二樂俱有，如《二十唯識》云：诸有傍生生天上者，必有能感彼器樂业，生彼定受器所生樂。又《攝論》云：诸惡趣中一向苦处，既说中言容有樂受。《瑜伽》等说各據一义，故不相違。今謂不尔，違二論文。《大論》说为定不成就；此《論》又言餘杂受处无異熟樂名純苦故，只許杂受有等流樂，非是異熟，言惡趣中，簡欲人等。若依前会是隨转理，簡餘杂受，非是中言許異熟樂。若尔《二十唯識》復如何通？答：彼云业感器所生樂，不云业感所生受樂。若許有业感異熟樂者，應云彼必定有业感之樂，何須云器，如缘外境，通三性心非唯異熟，此亦應尔。器虽业感，何廢得生等流之樂？
言未至定有十一根者，謂信等五、三无漏根、喜、捨、意根，以不生彼无色根、命。云何有意，意即第七，隨生繫故？答：略为二解。一、約三乘通意根说，即次第滅；二、據大乘有第七識起无漏说。
问：有漏五識，第四定无。无漏言有，有漏喜、樂第四定无，无漏喜樂第四定有？答：有二解。一云：以义齊之亦許得有，如彼五識，若不許五通四禅者，復无此难。又如大乘见道，必第四定，初地既言極喜，故有喜受，樂准此誠。二云：不齊解。佛成事智不与喜俱，相麁动故第四定无，起依色根，第四定中有五色根，故有五識。然《要集》不許无漏五識通四禅者。不尔，无文遮故。
问：何故明遍行中，但舉觸等，不言作意？答：有二解。一、云：以順前故，前但言受、想、思等所依为业，不言作意；二、云：順经部師立餘心所，以作意等思之分位，舉思攝末，故不尽陳。
言所缘事不同者，略有二解，一云：非体及相，缘无法时彼无体故，无分別智无相状故，但缘於境差別义故。此解不当，豈缘境时不得自相？二云：体事若尔无法何有体事？答：缘无心不起，无法不称事。缘无心既生，有无皆体事，俱得名法，各持自性，何非是事？
《論》：思令心取正因等相。西明云：此令心取正因等相，豈不心王亦取別相？解云：不尔。思有二用，謂能取自正因等相，亦令心王取正因等。心唯取自，不能令他取正因等，故不得言心取別相。又解設許取別，义亦无失。而言心王唯取總者，約正用说，故不相違，取前说胜。今謂前说亦少难解，且正因等相，为是總相？为別相耶？若是別相，心不應取，違诸論故。若是總相違前说故。前解心所皆云了。此《論》自释，言此表心所亦缘總相。此言单以目總，正因等相，明即是別。不尔應无所了別相。
《論》：求不合离时，可忻自体非所厭者，非是唯忻自身，但彼所厭无处之位，名为自体。
问：小乘云根及作意，能胜发起，由彼胜解难，云應无窮失？彼或难汝宗作意，應亦待餘，亦有无窮失？答：以彼救言根及作意为胜发起，復由胜解，既有兩重，故應更有，故无窮失。大乘作意，能驚所餘，更无能驚，故不可难，應有无窮。若強为难，返例作意令心趣異境，作意亦應更待餘，方能趣異境。
释能憶因，广如前辨。
《要集》云：《正法念经》第十七具列十大地。及《涅槃经》第二十七云：下定者，十大地中心数定也。会云：《正法》念正量部义。《涅槃》隨彼转，非真實理，故非所依。
《論》：遮等引故者，定有七名，一名三摩呬多，此云等引。三摩云等，呬多云引；二云三摩地，此云等持；三云三摩鉢底，此云等至；四云馱那演那，此云靜慮；五云質多翳迦阿羯罗多，此云心一境性。質多云心，翳迦云一，阿羯罗云境，多云性；六奢摩他，此云心也；七云现法樂住，等引通有无心，唯定非散。《瑜伽》十一云：非於欲界心一境性，等持，有心通定及散。然经論中就胜且说空无相願，名三摩地等至，通目有无心定。然经論中就胜唯说五现见等，相應诸定名为等至靜慮，通攝有无心定、漏及无漏、染与不染。依色四地非餘处有，诸处據胜多说色地有心清净功德名为靜慮。心一境性，即等持也，以心一境性释等持故。奢摩他者，唯有心净定，不通散位，现法樂住，唯在靜慮，根本非餘，净不通散。然等引寬通，攝一切有无心位诸功德，故《瑜伽論》中偏立地名，等至不尔。◎
成唯識論了义燈卷第五(本終)
成唯識論了义燈卷第五(末)
◎論第六
《論》：於實德能深忍，樂欲心净为信。《杂集論》中略標同此，境、业少異。彼云：《显揚》说境相似，俱云於有体、有德、有能，且就有体不说唯言。不尔信缘过、未等法，豈有体耶？因果、自性正同此《論》。彼云：忍可、清净、希望为体，《显揚》略果，《五蘊》同此，但因果具说。彼云：極正符順心净为性，符順之言通忍、欲二。故此《論》云：若印順者即胜解故，若樂順者即是欲故。
问：此因果为前後俱？答：或俱时，或因前果後，亦无定说，境亦同此。彼云：謂於业果诸諦、宝中，业果即諦，總是此《論》實事、理也业中。《杂集》但云：樂欲所依为业，不说治业。《显揚》五业初一治业，餘四即此樂善为业。广中《五蘊》、《显揚》並无，《杂集》广体。此《論》具广，隨作者意，皆不相違。
《疏》言非慚慚故，信是无慚；非信信故，慚是不信者。显体各異，非以信令心净。慚是不信，非以慚令心善，信是无慚。诸餘广略性、业同別，准此释知。
然西明解慚中，言自、法、力，同《杂心》说，一自境上，謂上品人慚於自身不作诸惡；二法增上，是中品人为护圣教不造诸惡；三世間增上，謂下品人护世名利不造诸惡者。今謂不尔，《显揚》、《五蘊》及此《論》中但云：依自、法二，无世間言。若云下品屬愧不在於慚，此亦不尔。豈上、中品起慚之人不有愧耶？故不得同《杂心》所说。
十一善法所有別相，論各自说。如信以净为相，慚等虽善非净为相，慚以崇重，愧以輕拒等。然《要集》云：實、德、能三是信別相，或可是境，以決定相是信別相。今謂不尔，實、德、能三定是信境不勞说。或《論》云：於實、得、能心净为体。若實、德、能是信別相，豈於別相自生信耶？若以決定为信別相，胜解何殊？若云：此说所取境相非，说能取自相者，如何说云或可此三是信境体，非信別相？又云：可慚可愧为二所缘，准下應云：信應可信，受應可受，慚即可崇，愧以可拒。此为別相，餘皆准知者。此亦难知，實、德、能三即信所缘，順、違、俱非是受所領慚、愧等法。下文既言隨缘何境，豈於苦、集可崇，滅、道可拒耶？若云論说皆有崇重及輕拒义，如何前云：可慚、可愧是二所缘，豈即不缘滅等体耶？今解之者，自性各殊境或通局，如慚、愧二及无貪嗔，皆云：隨缘何境，餘或有別，即所樂決定等。然心所中，诸論上下有说所缘境別相者，即可定知。有不说者，既未见文，不可臆定。
问：以羞、恥二为慚、愧体，一体义分則成假，二執本後俱同惠，一体用分應不實，初二靜慮意名喜、樂，为问亦尔？答：同依一惠不別立，約义用別故是實。慚、愧同体既別立，如忘念等故應假。
问：若許慚、愧定俱起者，何故五十三云：若有慚正现前必亦有愧，非有愧者必定有慚，是故慚法最为強胜耶？答：彼據別义，受戒者隨护他心，望他起愧，望自起慚，以於自处羞慚之时，必亦顧他而生於愧，以顧自增必羞他故。若於他处，羞愧之时未必生慚，以顧自劣故。或隨增说，诸違准此。问：信云：令他净，捨亦令他靜，此慚等能令他崇，令他拒等不？答《論》既无文，設復不能，亦有何过？以诸心所功用別故，且如作意能警於他，非令所警亦能警故。設復令他亦崇拒等，亦有何过？以心、心所用有通局，法性尔故。然非必皆例。
问：根本六或及二十隨，但翻十一为善十一，餘之十五何故不翻？答：西明释云：所以不翻者，一为不定屬一善故；二为或屬純净善，或入杂類善。今謂不尔。且忿、恨等定屬无嗔，入純净善非在杂類。但應如《論》：一、相用有別；二、遍六識；三、障胜因，以彼忿等无別相用，不遍六識非障胜因故，不別翻立为善教。如不放逸對治放逸，由不放逸成滿一切世出世善，防惡修善。以此胜故，差別立之，餘不立者，應准此知。
《論》：非见所斷者。《疏》言彼不言善法斷缘縛者，名为见斷。虽无相定，所招異熟入圣名斷，定非见斷。不尔修道烦恼发业，亦招惡趣別報苦果。果虽见斷，修道烦恼豈见斷耶？既能縛在但約见斷，不生名斷，非約斷縛，不障见故。以此證知善非见斷。问：此引五十七，二十二根三斷之文，若非缘縛名为见斷，七色命根何名见斷？斷有幾种？答：斷有四种：一、自性斷；二、相應斷；三、缘縛斷；四、不生斷。言自性斷者，謂本隨惑，性是染故，及不善业，业虽是思，如似五见，非相應斷，相應斷。相應斷者，有漏八識、五遍行全、別境、不定二各少分，自性非染由与惑俱，斷相應时，心等解脫。故五十四云：又復诸識自性非染。《涅槃经》亦云：斷相應貪等，名心解脫。又五十九云：从彼相應及所缘故，烦恼可斷。然所缘斷，或不生斷攝，以无境故。[＊]或即不生，又由相應烦恼斷故，不为境縛，名所缘斷。故彼云：相應斷已，不復缘境。故从所缘，亦说名斷。缘縛斷者，一切有漏不染污法。不生斷者，惡趣異熟无想定等，第八卷中更当分別。问：此前说斷，依何斷说？答：依不生及缘縛斷，十四一分见所斷，據不生说。或通相應斷，与见[＊]或俱故说见斷。然不尽理，有非斷故，一分修斷據缘縛说，十二一分修所斷，一切約缘縛斷。八十七文又说四斷少同於此，故说一分修斷，以信等五未知，当知通漏无漏，无漏之者即非所斷，憂、苦二受性非无漏，以引无漏及无漏引说为非斷，實非无漏。问：若尔意、喜、樂、捨亦通无漏，何唯说斷无想定等？准第八说亦通见斷，此何不说？答：此後问《疏》中解訖，释前难者。意、喜、樂、捨无漏之者實通非斷，以意及捨八識通说，非皆无漏，且據全说。问：在二乘身无漏非全，若在佛身七色根除女，五受除憂、苦，三无漏除二，皆通无漏，何故非全不说非斷？答：據三乘通，若約大乘得通非斷。问：诸有漏法非性染者，在二乘身无能缘惑，说为修斷。然法猶在，若佛身中總滅，不有是何斷攝？答：不生斷攝。问：何以得知？答：《集論》中说无學後蘊无种已生，准此因无果不生故。问：如八难身等所起信等，入见道已彼身不受，信等起不？若不起者是何斷收？若許起者无所依身，如何得起？答：二解。一云不起，不生斷攝，所依无故；一云得起，依现身故。然應分別，生得者不生无杂亂故，方便者起許杂亂故，界繫定故，身不定故。或容生得，界虽无杂趣許杂故，如人中造生天业等，通生得故。前第三云：不杂亂者據界地说。
问：何故列烦恼中，《瑜伽》第八、五十八皆五见在前，次列貪、瞋、慢、无明、疑？答：利鈍前後，此《論》、《显揚》及《杂集》等，以正翻善先明貪等。问：何故此《論》疑後明慢，餘慢後癡？答：此約三不善根，餘約別通迷諦行故。问：何故此《論》疑在见前，《五蘊》等疑独在见後？答：俱生、分別利鈍前後。《五蘊》等據、俱生分別，疑在见後。此《論》等據利鈍殊故，疑在见前。
《論》於有、有具，本云：大乘許貪缘於滅、道，五十八等不说之者。下文自会隨麁相说，此許得缘，云：貪与见、慢容俱起故。此意见、慢既執佛性，以之为我，皆容貪俱。《要集》斷云：邪见撥无不与貪俱。若撥好事邪见、嗔俱，此意撥滅、道者是好事故，非道計道、不死憍亂皆缘餘法，非滅、道諦。若定、法愛非邪见俱，身见俱貪唯缘苦諦，何见俱貪得缘滅、道？故非有具。此释不尔，准上應知。又全界烦恼皆能結生，既許烦恼有親缘者，何非有具？
慢類有九。《疏》云：过慢、慢、卑慢，如次起初三者，謂於等計己胜起我胜慢類。於胜計己等，虽亦是过慢，令言我胜，故除於彼，於等計等起我等類，不言於劣，計胜言我等故，依其卑慢，起我劣慢類。卑慢、慢、过慢，如次起中三者，此依卑慢，起有胜我慢類，於等計等，起有等我類，於等計胜起有劣我類。慢、过慢、卑慢，如次起後三者，於等計等起无胜類，於等計胜起无等類，依卑慢起无劣慢類，如《俱舍》第十九、《婆沙》一百九十九说。问：且我胜慢類，何故但依於等計胜，不言於胜計等？答：今既言我胜，明非於胜計己等者，餘准此知。问：何故不於慢过慢起？答：據多分说，不多於胜計己为胜，此依《发智論》说。依《品類足論》，亦於彼起，故《婆沙》一百九十九云。此依本《論》，所释。如是依品類足《論》，我胜慢類中攝三种，若劣謂己胜，即是慢；於等謂己胜，即过慢；於胜謂己胜，是慢过慢。餘八慢類，如理應说。准此《发智》依多分说，《品類足論》據尽理言。然此九類三於过慢起，謂我胜、有劣、无等三於慢生，謂我等、有等、无胜俱於中品处生，餘三依下品处起，以於他胜計己劣故。问：慢類与慢有何差別？答：有二义，一要依我见後生，及俱二多不全，依《品類足》即復有过，如似过慢於胜，謂已等等計己胜，我胜但於等計己胜故不全分。依《品類足》我胜依三生，謂於劣、等、胜皆計己胜，故即是过。问：我、劣類三依卑慢起，既全非分与七何殊？答：有初一义。问：何故我见俱後起者为慢類，豈不許七慢依我见俱後生？答：不障七慢、我见俱後生，但行相別直，計我後起者为慢，計我胜等後起慢者，即是慢類，或不依我慢亦得生，類必依我，又由分及过，是彼七類，亦應说云：我见後起为慢，我所後起为類。計我有劣胜，劣胜屬我等，虽非即我所，行相似彼。西明云：九類三依三品生，三依上品生，三依中上生，我胜類中攝三种慢，謂於劣計胜，於等謂己胜，於胜謂己胜，如次慢、过慢、慢过慢。餘八慢類，應如理思。我等慢類，依中上生攝二慢。我劣但依上品，生攝一慢。有胜慢類同此我劣，无劣亦同。有等類同我等，有劣、无胜、无等類此三亦同我胜。今謂似誤，標云：三依三品生。復云：有劣、无胜、无等亦同我胜，即四依三品生，何得言三？准應无胜同彼我等中上品生。又復我劣等三慢類依下品生，何得依上？計己劣故。故《俱舍》十九云：於多分胜謂己小劣。卑慢可成，有高处故。无劣我慢，高处是何？(此问)謂於如是自所愛樂，胜有情聚，及顧己身，虽知極劣，而自尊重(此答)。既云：虽知極劣而自尊重。明非上品。
《論》：猶預为性者本，云即缘理事，俱是疑也。西明云：依諦門释名他世等，而无事疑说为染污。如疑杌为人皆事中疑，不隱沒无記異熟生攝。《要集》斷云：有释为胜。此《論》下云：三见及疑，独頭无明親迷諦故。五十八同。若有事疑，同见取等缘他见等，而《論》不说。今謂不尔，五十八云：謂於他世作用因果等。又前等四云：且疑他世为有为无，於彼有何欲、胜解相，依疑他世等，是事非理，云迷理事。本《疏》不说疑杌为人亦烦恼疑。若以諦攝，何法非諦？嗔餘愛等迷別事生，亦應是理，瞋、愛所缘亦諦攝故。
疑惠为体，西明释云：三因成之。《要集》云：准後師破。有释順文，今謂不尔。訓释證中云：末底、般若义无異故者，转释末底。不尔有疑毘助末底，何得是惠？故转解云：末底、般若义无別故，若將般若为第三因，有何所以？
萨迦耶见诸释云：云《要集》云：大乘移转，意同世親，非謂有无不定。或異二宗，名为移转。理已定故，名不順故。今謂不尔，不得本意。《疏》云：今大乘意，心上所现似我之相，体非實有，是假法故。又体非全无，依他起性成所缘缘故，说非實有亦非虛偽。唯是依他移转之法，我之所依。(此同《攝論》等。)又云：又依所執可言虛偽，依所變相可言为有，非如餘宗定實定偽，故名为移转。此意不云：異二宗故名为移转，但云：是众缘生移转之法。不同有部，實非如经部假和合相，不以有无二宗，不定名为移转。
《論》：此见差別二十句等。西明云：分別行缘蘊，亦分別所起处者。云：三藏二解：一云我所为所起处，計色为我等，皆依我所而得計我故；一云以我为所起处，以依我体有诸我所故。《疏》自斷云：今取初解，此明我我所见行相，不欲辨我我所。今謂难知，但我所见依我见生，我见不依我所见起，又執色等为我之时不計为所。何得说云：皆依我所，而得計我？故问此二十句为一人起，为多人起？答：據一切说，若計色我則非餘故，餘但我所。问：何因一一計为三所？答：《杂集》第一云：相應我所故，隨转我所故，不离我所故。相應所者，謂我有色，乃至有識，由我与彼相應说有彼故。此由我俱说为相應。隨转所者，若彼由此自在力转，或捨或役，此由屬於我隨我转故。不离所者，謂我在中遍体隨行。此由我在中不离彼故，餘皆准知。
六十二见，《瑜伽》第六、《显揚論》第九破常論中，明四遍常、四分初二。有想、无想，但非中我有色想等、有苦受等有邊二解。《瑜伽》第七、《显揚》第十明五现涅槃、邊无邊憍亂、二无因七斷。《瑜伽》第五有憤恚忘念，不说分常。五十八中有遍、常等名而无別解。然有诸惑迷諦親疎，八十七具有名。《婆沙》第一百九十九，初明五现涅槃，次四遍分常二无因，有邊等无死四。第二百有想等十六，无想俱非，各八并七斷滅。
婆娑问：六十二见由何因起？
答：如本章说。有二因起。一、佛说所因。二、见起所因。又《瑜伽》八十七云：诸惡见趣由六因缘而得建立，一、由因缘故；二、由依教故；三、依靜慮故；四、依世故；五、依诸见故；六、由生处故。因缘即是萨迦耶见，教即外道。師弟相授靜慮，即是宿住、天眼，世即依过、及现、未来計前後際。见即我见，生即生处，一親依萨迦耶见起邊见，以執我为斷常者，是邊见故，疎依起邪见，以其邪见不要執我，方起邪见。然初因力依教缘力是通因，依靜慮下是別起因。依靜慮起四遍常见、四分常见、四有邊等二无因见、四不死論。論皆说依靜慮起故。依世因者，更非別起，約前後際分，依见生二十四，謂我有色等、四有邊等、四生、有想、无想、俱非。依生起八，謂我有一相等四，我有樂等四。文中不说七斷五现，义准七斷。依世及见，五现初一依邪见起，餘之四现依靜慮生，得现法樂後方起此见故。然无因中但说依定，不说依於尋思起者，义准亦依世及邪见。
问：此诸见起，为皆具六因缘方起，为有不具？
答：通明见起不过六因，非一一见，皆具此六，如依尋思不死憍亂，未必依定後方起故。
问：六十二见攝见尽不？
答：不尽。如十四不可記，亦有斷常及俱生等，皆不攝故。
问：若尔何故但六十二？
答：隨增说故，如不相應及隨或等，實非攝尽。
问：准《婆沙》一百九十九，四有邊等，計我世間俱是有邊，何非邊见？
答：不計斷常，故非邊见。
问：何非我见？
答：依彼宗計，有邊常见，无邊斷见。若俱句者一分斷常，非有无邊者唯萨迦邪见。依大乘说，依我见後計有邊等故，有邊等见不是我见。或可大乘与彼有別。《瑜伽》、《显揚》皆不说我，但執世界故邪见收。《婆沙》三说第一说中，初二天眼通，第三兼神境，第四遮前。第二说中據彼自世界傍布上下，更无別三千界，但依天眼。彼云：见竪有邊，见傍无邊。第三说中，但據我体有邊无邊，由有執我卷舒不定，故知宗別，不須和会。
问：四遍常见，何地界繫，何地界起？
答：有二解。一云色界，通四靜慮，《瑜伽》第六说依下中上靜慮，起宿住隨念。或依天眼計现在世，准此虽不在定，得定後起，故在上地。一云：虽定後起，是分別见世道不伏，起下无失，然非未得定。然起之者通欲、色界又解唯欲。論云：謂如有一若沙門，若婆罗門，起如是见，立如是論，沙門婆罗門唯在欲人。又《瑜伽》第七明四有邊中，明沙門婆罗門依止靜慮起如是见，乃至云：当知此中以说因缘及能計者故，不得通上。然前说胜，言彼起者據多分说，四分常中初二繫地及能起者，如遍常说。忿恚、妄念所起之见，可通上下，能起唯欲，以生人中起宿住後起此见故。又遍分常一唯起一，依上中下宿住別故，因天眼後故。有想十六中，有想及受或一人起，何以得知？准論破云：所執之我，由想所作及受所作，为有變易，为无變易，乃至云：若言无者，有一想已後种种想，小无量想，不應道理。又純有樂已[＊]後純有苦等，不應道理。准此所破，若一唯起一，破成相符，不許更有餘想、受故。邊见之中有邊四句，一唯起一，何以得知？《論》云：为對治此故，即由異句異文而起執者，彼許我非色非非色。第二释中亦云：對治此故，但由文異不由义異，而起執者彼計非有邊非无邊。繫地及起隨所計法有无处说。或能起者唯在於欲。
问：邪见之中，有邊等四，繫何界能起何？
答：如四遍常说，不死[＊]憍亂通色、欲繫，通二地起。梵於释子行諂亂故，或繫能起皆唯欲界。梵於释子但是行諂不是邪见，二无因論，通計色、欲二界能起。何以故？依止靜慮及依尋思皆得起故。然依尋思起，唯在於欲界。
问：七斷滅何界繫何地起？
答：隨計七斷，即彼地繫起，下不见上故。
问：若尔何故破诸外道？復云：由教理起如是见耶？
答：據能計者破诸外道，若所起之见，及能起见即隨彼地。又解见及起者唯在欲界，由诸外道，依教及理，起如是见，據此破故。此答章中第一问也。
又解六十二见俱欲界起，繫隨所應大小诸論，皆说在此。若尔邊见上二界中皆不起耶？
答：汎計斷常上二界起，非六十二。
问：何故遍常憶二十、四十、八十劫不增減耶？
答：依世靜慮三品差別法尔力故。
何无計生？
答：壞即攝滅，成即攝生。
然外道計，但是隱显，何无捷智？
答：宗说別故。
问：一分常中，何无計色？二定已上，沒生此耶？
答：上无尋詞故，无王臣故，无諂誑故。由誑故言我是常能生汝等。由諂故計王为文常能生故。
问：欲界何故不計地居，及於仙趣一分常耶？
答：地居二天境非胜故，仙无別趣境亦非胜。准何得知憤恚[＊]妄念在空居天？
答：本《疏》已引文，又《出曜論》〈念品〉中说：昔佛在时有空界天，名欢樂过，猶極欢樂。从彼沒故来生此間，从喜噬天。文亦同此，既言空界天，明非地居。
问：何故遍分兼常见，立以常见名，有想等論亦是常见，不標常见名，立有想等称？
答：遍分常中生处无別，又彼在初故標常名，有想等见生处有殊，復在後故，立有想等名，又若名常相濫不便。
问：何不計餘地惡道为斷滅耶？
答：在惡趣中无分別见，现生人趣不可計彼死後斷滅。除惡趣外，餘皆有計。
问：何以无因唯在无想？
答：在无想天久无心故，餘天有心知前生因。虽生下已，亦不能憶前生彼因，由勢分力不計无因。无色歿来无宿住通，不知从彼歿，不於无色後計为无因。汎无因計亦通餘？答：如尋思起者。
问：何故无色根本近分及靜慮近分，不計为现涅槃耶？
等近分欣求未安住故，第四靜慮离诸过患，身心俱安，執为涅槃。无色心安，无身安故，不執为现涅槃。无色根本計後，生彼亦为涅槃，不執为现。
问：何故人六欲天为一涅槃，斷滅開耶？
答：同住欲尘樂故为一涅槃，麁細趣別七斷別開。
问：何故色合为一，无色为四斷滅？
答：色相易知故合为一，无色难了故開为四。
问：此等诸见，幾於即蘊我见後起？幾於离蘊我後起？
答：准論云：命者即身，計我有邊。命者異身，計我无邊等，准此有想八論。八无想、俱非，言有色有邊是即蘊，言无色无邊是离蘊。俱句是即离有想，餘八皆是即蘊。又解无色亦即蘊我，但執非色，即受、想等，故亦即蘊。有邊等四是离蘊，以《大論》第六云：執我隨身其量不定。俱通即、离，言少色等者。且據即蘊说，理實通二，准有我、有色，即執色为我。既言我一想等，應即執彼为我。四遍常中舉伊師迦，即僧佉類，應离蘊我。七斷滅者，應即蘊我。胜、数离蘊，皆計常故，分常不定。
问：何故不说见、戒及我所见并餘邪见，为六十二中见数耶？
答：我不多爭，計常斷等有多爭故，过增多起。邪见之中，亦據过增多起者说，见、戒二取，依於彼執非根本故。
问：何故但立前後二際，不立现在为中際见耶？
答：如现涅槃是計现在，未来前故，过去後故，故不別立，以前释难，或有論文，或无文者，粗说如此，後更尋文。
《論》：如是總別十烦恼中，本说若總、若別，但有十种，如貪、嗔等，各有總、別、差別行相。若是迷諦及自行相，不过總、別。又《要集》斷未詳为胜。然猶未尽，慢及三见名總，餘六名別。此亦不尔，此十烦恼俱通總、別故，但總云。
《論》云：學现观者等，本释如《疏》。西明云：八十八云：然於修習諦现观时，由意樂故，恐於涅槃我当无有等，准此未入见道者。《要集》斷云：有释为胜。今意疑云：准八十八是未入见。彼文说云：由此隨眠萨迦耶见增上力故，於诸行中起邪分別，謂我当斷便於涅槃发生斷见。由此因缘於般涅槃，其心退還，不樂趣入。既与此《論》引文不同，疑此《論》引，更是別文。《疏》忌不引。然《疏》中指八十八者，疑是所等。又但證是斷见，即得不證俱生。文云：起邪分別謂我当斷，不分明说是俱生故。或此文通非定凡圣，不尔何故文不相似？然准《論》引，本《疏》释正，何以故意證俱生通於斷见，引见道後起可證誠？若见道前，何得知是俱生斷见？
《論》：謂禽獸等可造业不？如《樞要》说《要集》云：純苦趣中，及禽獸等愚鈍之類，不起分別。論有誠文，於杂受处，如龍鬼等點利之者，亦得聽法，种种計尽，應有分別。如经中说，鬼拍舍利頭，陷身入地獄。證知鬼中造往惡趣业，人愚鈍者行殺生等，必能造往惡趣业，义同禽獸。今謂不尔，三惡趣中，造感別報善惡业者，此即可尔。總報不造，无分別故。禽獸苦微，不簡愚點皆不能起。若以鬼打舍利子頭，即證造總感惡趣业，经中亦说龍鬼闻经见諦得果，豈許實耶？許即違論，不許違经。故知经中據化相说入见諦等，感善惡趣，據助感说。
《論》：与身邪见一分亦尔。西明释云：執極苦蘊为我，即无慢俱，非極苦蘊，亦得慢俱。故下文云：特苦劣蘊憂相應故。今謂本解为正，許慢与彼執苦蘊身见得並。此言一分據多分说，故下初師亦許缘苦俱蘊起慢憂俱。第二師亦云：亦苦俱起。西明若云：執極苦蘊为我无慢，慢何苦俱？不可与餘俱，不許身见並，无別因故。问：據多分说，實理何俱？答：據分別慢不与執苦蘊一分我见俱，下約俱生故得俱起。又慢有七，卑慢得俱。故《瑜伽》五十九云：若任運生，一切烦恼，皆於三受现行可得。若分別者略有二慢，一、高舉慢；二、卑下慢。高舉有三：一、称量；二、解了；三、利養。此高舉慢喜根相應，若卑下慢憂根相應。
问《論》云：貪、瞋、癡三，俱生、分別，一切容与五受相應者，意地分別，純苦趣无，杂受人中。五虽有苦，復无分別，如何得言一切容与五受相應？答：准五十九，許五識有分別烦恼，虽非自力由意引生，何以得知？彼云：不任運生一切烦恼诸根相應。我今当说，貪於一时樂、喜相應，我於一时憂、苦相應。恚中亦云：恚於一时憂、苦相應。或於一时喜、樂相應。问：如何等？答：謂如有一自然为苦逼切身心，遂於內苦作意，思惟发恚恨心等。喜樂相應意亦同此。准此文意，於極苦处意虽有苦，而无分別，分別起慢不说苦俱。人中、杂处五既有苦，故得与俱。《論》復说云：遂於內苦作意，思惟发恚恨心，由是故恚憂、苦相應。故由意引五起分別。由此二《論》俱作定说，不尔相違。
《論》云：见非惠，俱不異惠故者。问：五见不異惠，不得与惠俱者，何故前第四卷说第七惠俱，我见恒行不異惠故？答：有二解，一云：一、俱有名俱；二、相應名俱。前據俱有，此約相應，他性相應非自性故。如覆、誑等是貪癡分，貪分虽貪俱，说与癡相應。若不尔者，豈於貪分立覆等，时不有癡耶？又解不然，诸说俱者解相應門，前據义说，所以云：见虽即惠，如心所中义別故開。今據別体，见非惠俱，不障义分，说与惠並。若尔如何他性相應？若許义別名他相應，貪分覆、誑應貪相應。《論》既不許，前说为胜，於相應門义说俱起，此亦何失？
《論》：当知俱生身、邊二见，唯无記攝，不发惡业。问：若尔何故全界烦恼皆能发潤？答：有二解，一、云約總说；二、云此據親发。无記不能，若通助正，全界能发，此说为正。
《論》：若得彼地根本定已。
问：依近分定伏下九品，未入根本未起彼惑，命終之者何惑潤生？
答：二解。一解如《疏》。一云：亦許上地种潤。若尔何故不用下潤？答：已折伏现种子无能。
若尔何故五十九云：一纏及隨眠結生相續，謂诸異生。二唯隨眠結生相續，謂见諦迹。
答：此據多分，如说见諦、隨眠、潤生，不妨初二果亦起现纏，虽说異生现、种共潤，何妨唯种？
问：何以得知初二果起现纏潤生。
答：《瑜伽》第一云：又诸異生將命終时，我愛现行由此力故便愛自身，由此建立中有、生報，若預流、一来尔时我愛亦復现行，虽言制伏不言非潤。《杂集》第五云：由此勢力诸異生輩今以无間中有相續，未离欲圣者亦尔，臨命終时，乃至未至不明了想位，其中能起此愛现行。然下虽说對治攝伏，不言非潤，离欲圣者文自说言，對治力強愛不现行，由隨眠力令生相續。又解圣唯种潤，凡唯种现。
若尔二論文如何通？
答：皆言制伏不言能潤，設潤是助。五十九文據正潤说，亦不相違。如實义者，凡夫二果俱种、现潤，文如前说。
若尔无心、睡、悶被殺，既无现愛，用何正潤？
答：臨終有心必定起愛，非一刹那即能殺故。
问：於潤生位中有、生殊，又起愛缘自身、境別，为於二位俱起二愛，为不尔耶？
答：潤中有起自体愛，潤生有起境界愛，以於死有不见中有，謂我无有起自体愛，於中有位见生处故起境界愛，故《瑜伽》第一云：我愛现行由此力故，謂我当无便愛自体，由此建立生報自体。乃至云：自於彼业所得生处，還见如是种類有情，喜樂馳趣，即於生处境色所礙，中有遂滅生有續起。
问：中有末心名为死不？
西明云：不名为死，言中有歿者約六識说，第八相續。今謂不尔。《對法》、《瑜伽》俱云：中有極住七日，或有中夭，乃至極经七返更不得过。若准此文許中有死，若云：只是六識不行，云何七日方一不行？六日等时，何缘不滅？若云亦許即是逢缘礙六不起，何定七日及極七七，又復中有改生別趣，豈第八不捨即往彼耶？若尔應成趣生亂过，又何得云：或有中夭？是故應許中有有死。《杂集》、《瑜伽》文皆具显。
若尔何非名为死有？下第八说總名生支。
答：趣生方便虽有生死，非別死支。
若尔何故名为生死？
答：依四有说非，十二支據不改趣。
若中有歿別趣生者，即名死支，何要須立此四有耶？
答：差別义故，准名可知。
问：既依六行，能伏下惑，方得上定。六行伏惑，其义云何？
答：略四义明：一、辨六行相；二、約七作意明；三、約四道；四、約四對治。言六行者，观下为麁、苦、障，观上为靜、妙、离，能观唯惠，麁、靜。六相即所观境，行謂行解行相，通能所观，如十六行。然能观胜独得行名，观於下地作麁相时，尋思六事故。《瑜伽》三十三云：云何觉了欲界麁相，謂正尋思欲界六事，一义、二事、三相、四品、五时、六理。义謂烦恼、疫癘、災害等；事謂於境起內外貪；相謂於境，是順生受想心见倒本隨或等所依之处；品謂诸欲所生过患众多品類；时謂三世常生过患；理謂尋思，依於三量，观彼诸欲生过失理，所修靜相翻上應知，且就欲界名观诸欲。然斷惑时，观下三相，隨一现前，上三亦尔，非各具三，亦不隨观下上唯一，要上下各一，以厭下欣上故。故《杂集》第九云：见欲界中过患等，故了達麁相。初靜慮中此相无，故名为靜相，是名了相作意。胜解作意中亦云：如是尋思麁、靜相性，是名胜解作意。餘五准應。各观二相，由有餘能，诸論之中皆略不说。不尔餘[＊]或是何行斷，非出世道故？然无間、解脫各一行相，各一刹那，以时促故，然无間道观麁，解脫道观靜，餘皆准知。未见大乘经論文说，准《俱舍論》第二十四云：诸无間道缘自次下地诸有漏法，作苦、麁等三行相中隨一行相。诸解脫道缘次上地诸有法，作靜、妙等三行相中隨一行相。又麁、苦、障三种境相为靜、妙、离，如次翻之。又麁、靜相二各是總，餘之二二各各是別。故《杂集》第九云：如是麁相略有二种：一、住於重苦不寂靜住故；二、命行漸少寿命短促故，即所观障，靜相者謂於一切上地，乃至非想非非想处，与麁相相違故。《瑜伽》三十三文大同此。二約七作意明者，欲九品惑斷初三品，各用了相、胜解二种作意而为加行，創难斷故。或初三品同一加行、胜進故。《唯識》第十云：二乘根鈍漸斷障时，无間、解脫必各別起，加行、胜進或總或別，中下亦尔，而为加行，遠离作意为无間道，攝樂作意为解脫道及胜進故。三十三云：从是已後愛樂於斷，愛樂遠离，於诸斷中见胜功德，觸證小分遠离喜樂，於时时間欣樂作意而深慶悅，於时时間厭离作意而深厭患准此觸證少分即解脫道，欣樂作意即胜進道，而深厭患即加行道。中三品惑還用攝樂，而为四道中品易除，非餘作意而为加行。下三品惑观察作意为加行道，將欲出界細难斷故，一为加行復不同初，創極难斷故。加行究竟作意为无間道，加行究竟果作意为解脫道。故《瑜伽》三十三云：了相作意於所應斷，能正了知，心生希願，胜解作意为斷为得正发加行。遠离作意能捨所有上品烦恼；攝樂作意能捨所有中品烦恼；观察作意能於所得，离增上慢，安住其心；加行究竟作意能捨所有下品烦恼；究竟果作意，能正領受彼诸作意，善修習果。既言能正領受，即是證义，故是解脫。又解別起解脫，非第七作意，《瑜伽》十一云：由證方便究竟作意果烦恼斷已，方得根本三摩地故。加行究竟果作意，三十三说是根本定俱行作意。十一復云：由證果烦恼斷已方得根本，故知別起，二说俱得，次下更解。
问：既有九品，何但说三？
答：从總品類说故但分三品。
问：准斷九品惑，有九无間、九解脫道，何故但三名为斷耶？
答：有二解，一、云此三作意各各斷三，行相品類皆相似故，《論》不別说；一云惑虽九品但三品斷，以其世道有三品故。诸論皆唯说三品斷，非九品故。
问：依前说中斷下品惑，復分三品，斷第三品可名究竟。斷初中二，何名究竟？
答：非望自類三品而说，望總三品合斷，下三總是下品，故名究竟。不尔何故《瑜伽》、《杂集》俱但说究竟斷下品惑耶？依第二解，即无此妨。
问：斷下品中前二品惑，用何作意为解脫道？
答：一云用攝樂作意为二品解脫，六十二说通四道故，《瑜伽》三十三、《杂集》第九，俱说第七作意是根本定俱作意故。又斷此下品无間道时，未入根本故，一云即第七作意，言根本定俱作意者，據斷下下解脫道说。一云即加行究竟作意，为三无間二解脫道，以名体同論。不別说，此應好，如攝樂作意，斷中三品，可为四道。
问：若以攝樂为斷中品之四道者，《論》何不说？
答：以影显故。上下二品，俱说加行及解脫道，故於中品略而不说。又斷中品同一作意，虽有四道更不別说。
问：何以得知攝樂通四？
答：六十二云：攝樂作意，四种道攝。
问：且斷欲界第九品惑起解脫道，即是根本为近分耶？
答：有二解。一云即入，三十三及《杂集》第九俱云：是名加行究竟作意，从此无間由是因缘，證入根本初靜慮定。即此初靜慮定俱作意，名加行究竟果作意。第七作意是彼解脫故，即入根本。一云或有不入，故《瑜伽》第十一云：於有漏方便中先说解脫，後说三摩地，由證方便究竟作意果。烦恼斷已，方得根本三摩地故。既言由證果已，方得根本三摩地，故解脫道非即根本。准此二文，約利鈍別，二解俱正，各不相違。
问：若攝樂作意斷中品惑，何故三十三云：为除惛沈等？
答：約修加行观净、妙相策持其心，非无間道。
问：若观察作意为斷下品加行道者，何故但云离增上慢？
答：为斷少得，謂为多得增上慢故，進修加行斷所未斷惑。有说言斷三三品後品无間，即前无間之解脫道。此义虽得，然違《成唯識》。彼第十云：二乘根鈍漸斷障时，无間、解脫必各別起。或可不違，彼約實斷。此據伏说。約四道者，此之六行加行、胜進各得具作，以时長故，无間、解脫各一行相故。六十二云：诸近分定、若方便道、若无間道、若解脫道，或为斷滅，或为證得。而修習者，或观下过失，观上寂靜。若胜進道，当知彼是遍滿所缘。又三十三等，於了相、胜解二种作意，俱云观麁、靜故，《俱舍》亦同。如次前引約對治者，有四對治：一、厭患對治；二、斷對治；三、持對治；四、遠分對治。前約作意，以辨六行，今約作意，配四對治，即可准知。《瑜伽》六十六云：当知此中从了相作意，乃至胜解作意，名厭患對治修。从遠离作意，乃至方便究竟作意，名斷對治。修方便究竟果作意，名持對治修。从此已上七种作意，隨於胜地上地所攝，当知一切名遠分對治修。此約一相，據實攝樂通四對治，观察亦通厭患對治，义如前说。
问：准三十三、《杂集》第九，俱不说观察作意为能斷惑，何故此文说斷對治修？
答：一云初二作意全未有斷，第七作意據於下地更无可斷，中間观察前後有斷，故相从说名斷對治。
问：下起上中，身、邊二见为定为生？
答：有二解。一、云定烦恼得宿住通或復天眼，见彼梵王執我計常即是定類；二、云生惑，此於地身起此二见，是彼生類故名生惑。然定惑唯分別起，生惑通二种。然正潤生不取二见，於此位起亦復无失。然是總缘，非是別缘，以未来无別缘我见，无所杖質故。
《論》：生上起下且如謗滅。《要集》斷云：有释为胜。中有、本有，若色、无色，皆得起謗及起诸惑。俱生身、邊二见，虽不与潤生愛俱，而前後起。於理无妨，然理难见。今謂若中有、本有，若色、无色皆得起謗者，據何等说？若增上慢得初三定，未將極沒生於上，未无生故，在中、本有俱不應謗。若得第四定謂第四果，即生第四中有起謗。《論》有誠文，不说生本有，亦不應生无色起謗。何以故？得第四定，執为第四果，必不更修无色界定。何以故？既取第四有漏定为果体，更修无色定將作何法？若作胜功德，即不應執第四定为極。若诸外道生色謗者，是色邪见，不说外道起下謗滅墮地獄故。若生无色界厭背下故，彼不缘下，如何可说謗释涅槃？若謗彼執所得涅槃非實涅槃，乃是正见非邪见故。又復本計彼天为果，得何故謗？若言上地邪见謗下者，此亦不然。本解生上起下，不論生上起上。又設生上起上，謗下亦非无色。《論》但说言舍那菩萨、广惠声闻，以无色心了一切法，不说餘故，诸起多少，无文定判，隨诸取捨。
问：上缘於下见、戒二取，如何得缘下望於上，不得名胜？答：憶昔下界所起见、戒執为胜、净。望下界说为胜、为净，不形於上。
西明释上缘貪会違云：或依別缘言總別者，且说五种，有其三句：一、唯總非別，謂萨迦耶见及邊邪见俱生、分別；二、唯別非總，謂嗔虽无正文，分別、俱生义亦无妨；三、通別總，謂貪、慢。今謂嗔、惑亦得總缘，与见、慢俱。邪见總撥，慢亦總㥄，嗔既許俱，何不總缘？身、邊亦別，如四分常。論缘彼梵王及大种等，若非計我说为斷常，非邊见故。然虽得上定方計梵王等，所起之见未必上故。
《論》：然迷諦相有總有別。《杂心論》云：下苦具一切，二行离三见，道除於二见，上界不行恚。今大乘頌，欲迷四各十，隨行三八种，修六通行迷，上见、修除恚。然迷諦相有總有別，總有四句，一数總行別；二行總数別；三数總行總；四数別行別。数總行別，諦各有十，各迷自諦名为行別。行總数別者，即前頌中。然依一諦缘迷多諦名为行總。若数總行總者，諦各有十名数總。行總者，迷二三諦等，皆名为總。二二迷有六，即有六十。上二界諦各除其嗔，六九五十四，合一百八。三界總有一百六十八。若三三合有四句，欲有四十，上二界諦各三十六，合一百一十二。若四諦合三界，四諦有二十八。若数別行別，即前頌中各迷自諦。问：此中依別缘別从何说迷？答：从所缘迷，依非缘故。若尔應是所缘諦惑，何故说依？答：因彼生故，依彼起故。问：一百二十八依何者立？答：依数總行別，并修道惑。若依餘句即有增減，思可知之。问：依、缘何別？答：有二，一、云缘謂缘藉，即所依名缘；二、云依即依詫，缘所缘境，如起无明迷於苦、集。因此起疑，疑已即生邪见。總撥无其四諦，即所疑撥为所缘，无明即因依。问：各从何斷为从所依，为从所缘而说斷耶？答：从依、缘斷皆悉无过，以大乘中见惑頓斷，不同有部前後別斷，又有四句，有迷而不缘，謂二取；有缘而不迷，謂无漏智；有俱缘、迷，疑邪见等；有非缘、迷，缘龜毛等，非諦攝故。
问：此十烦恼迷諦親疎，瞋、慢、邪见，疑、及无明，親迷易知。身、邊二见總不缘理，如何親迷？答：虽不缘理，正迷於彼空无我理，行相深迷名为親迷。若迷餘諦，約通空非我，翻彼行相。及執餘諦，下惑以为我，故亦名迷。二取行相虽深，亦缘餘諦下惑，但非正翻空无我理，不名親迷。
问：嗔、慢憎㥄滅、道可得親迷。貪不親貪滅、道何得親迷？答：《論》云：貪、嗔、慢三见、疑俱生，隨應如彼。貪二见俱，故得親迷。
忿依對现前，不繞益境。西明问云：忿既缘滅，如何此说依现前境？解云：从多为論，此《論》、《显揚》俱说缘现，實亦缘滅。今謂，此释有違下文。初師小十總不缘上，後師嫉等，亦不说忿，尚不缘上，如何缘滅？下許嫉等，親迷滅道，不说此忿缘於滅道。若尔准下说忿，亦缘刹那过去，非唯现境，今何说现？若见怨家说滅、道等，豈不於彼亦起忿耶？慈恩解云：許亦无失，此就麁相云：不親缘，或即是嗔。虽然未见正文，任情取捨。然西明云：忿要託本質，准既得缘刹那过去，亦不唯託於質。
问：諂誑唯初定。初定意受，而说是喜，悅根名樂。云何諂誑得与樂俱？答：虽悅根名正樂，是意相應喜，故得与並。
问：地獄之中业相皆现。云：何有誑说与苦俱？答：虽业相现而亦起誑。更撿《十地論》：地獄有誑，語业道不？
问：忿等依嗔分，嗔得身邊俱，忿等何不尔？答：麁細異故。问：忿等麁猛，各起名主，与慢等俱，豈存主称？答：以自類非俱，说为主故。
问：五識得法自相。云：何得与分別惑俱？答：自无分別，由他引生。證境分明，故得自相。
问：散亂云何得与定並？答：味定之中，正慘懮故，得与相應。又貪、嗔等，專注缘境，亦有染定，故散亂並。
《論》：隨所依缘總別惑力者。一云：隨彼所缘，依於四諦，總別惑起，如彼烦恼，皆通四諦。二云：迷諦烦恼或依、或缘，分成四句，有依一諦缘多，有依多缘一，有依一缘一，有依多缘多。行相思准，隨惑隨彼。问：从何说斷？隨所依缘，皆得无妨。
論第七卷
《論》：一門转故。西明云：一意根門转故。今謂不然，既有色根何不依转？即應解云：猶无五識，不作是释，更无別因。若云：猶昧略故，定既明广，何不依彼五色根門？又復下文明五俱意，非專为了五識所缘。又於彼所缘能明了取。故知一門转，明唯一意識。若一根門，應言依一門转。
《論》：如餘盖纏。《要集》云：有说不立量也。西明二量，一云睡眠非无体用；是盖纏故；如餘盖纏。今謂此量亦一分違宗之失，何以故？睡眠假實通名，今若成立假睡有体，即違宗失，猶言不簡。立量應言：實睡眠非无心位，因、喻可知，言實睡眠簡无心位，假名睡眠，不显有別實体。以经部師觸、受、想外，並思分位皆是假故。取盖纏喻，即有一分所立不成，意簡经部師於无心位實立睡眠故。又量云：實睡眠是心相應因，喻可知《論》中第二宗法，因、喻下安。文中故字應盖纏下著，是因所須故。性相为文，非依次第。前云：有无心位者，立量應云：非无心位；文中略无宗中有法；前文彰訖故略不言。本《疏》云：非即无心必是心所；是二宗法；如餘盖故，即是指喻。又云：非无体法；第三宗法；比量准知，故略不具。然論文中初二句会诸違，後兩句破異執。
《論》：非思惠想纏彼性故。本《疏》如初量云：染思、惠一分为悔；染思、想一分为眠；應非为纏性，是思、惠、想故。第二量为惡作等；一分非染思、惠、想，是有法；非彼惡作等二；法性(是法)，是思、惠、想故。《要集》云：有说初释稍不順文，文云：非思、惠、想是宗法，非是有法，亦非因故。今謂初释亦无有过，以性相为文，且除非字加一染字，言染思、惠、想一分，为悔眠为有法，取初非字及纏性字，即为宗法。取前思、惠、想及後性故字为因，文言彼者，即是净无記。思、惠、想为喻，應加如如、彼彼、餘餘者，即净无記思、惠、想餘，即悔眠餘。彼即净无記思、惠、想，以宗有法取依染思、惠、想悔眠，同喻取非悔眠外餘思、惠、想。因言思、惠、性故，取總思、惠、想，貫通宗、喻故皆具足。
《論》：不深推度及深推度。本《疏》初云：不深即不推度，以對法言不推度故。二云：虽不如惠有深推度，亦淺推度。会《對法》云：不推度者，不深推度。《要集》斷云：虽有二说合为初释，違《大論》文。今謂此斷何太猛乎？以会《對法》同《瑜伽》说，从何说違？西明一云：尋伺不推度时，唯思为性，以无惠故。深推度时，以惠为性。此释正違《瑜伽》所说不深推度言。二云：尋、伺必用二法假合为性，謂一刹那二用各別，不深推度是思用，深推度是惠用，此义不了。尋、伺不俱，如何二用一刹那分？若謂尋时有思，伺时有惠，違《論》所说。若言或起尋时，或起伺时，俱依思、惠二法用分，尋、伺何別？故知尋淺度伺深度，故此《論》言麁转細转。又云：二類各別。又前第四淺深推度麁細发言，虽俱依二，尋时思增名不深度，伺时惠增名深度。故《五蘊論》云：尋求意言思、惠差別，令心麁为性，伺察意言思、惠差別，令心細为性。此《論》復云：思、惠合成，而《显揚論》云：尋或由思於法造作，或时由惠於法推求者。據增相说，思造作胜，惠推度胜。《瑜伽》第五謂不深推度所缘思为体性，據尋说。若深推度所缘惠为体性，據伺《論》皆約增語，實尋、伺二皆依思、惠。若尔何故《杂集》第二，尋、伺俱言推度不推度？答：准此《論》意释彼《論》云：尋言推度淺推，不推者不深，伺言推度者深，不推者淺。若尔伺淺度时与尋何別？復如何此《論》云：不深及深推度類別？答：伺言不推，望尋猶深，但望自伺惠增深度，思增不深推，故亦无失，故《杂集論》尋、伺俱云：依思依惠者，於推度不推度位。如其次第，不得別以淺度配尋，深推配伺。问：若尔何故《杂集》復云：尋、伺二种行相相類，故以麁、細建立差別？答：亦不違，尋、伺。俱於意言推度之行相相類，非於淺深麁細相類。彼《論》且約他用麁細建立，此《論》約自行相。此《論》亦言：尋令心麁转，伺令心細转，各據一义，尽理應言尋、伺，於境淺深推度，令心於境麁細而转，如次差別。
《論》：尋、伺与識俱不俱門。本《疏》云：自性有二：一、尋、伺为体，即《杂集論》第二所说自性分別，即七分別中有相分別；二、非尋、伺为体，即此《論》第五，及《攝論》第一，許五識有自性分別，但不許有隨念、計度二分別故。
问：《論》不说言五識中有自性分別，但破於他意識應无隨念、計度二种？
答：《論》虽不明言五識有，但破不許有隨念、計度，意即許有自性分別。不尔何故二《論》俱破二种分別不难自性？又有二义：一、依遍义，即《瑜伽》云：有分別非尋伺，及《唯識》、《攝論》許五識有自性分別；二、不遍义，即《瑜伽》云：謂诸尋、伺必是分別。《對法》據此三种分別，云：唯一意識，由三分別，故有分別。又《瑜伽論》第五说云：或有分別非尋、伺，謂望出世智所餘一切三界心、心所，皆是分別而非尋伺。既名分別，復非尋、伺，若非自性，名为分別，豈由他耶？不得定執二，論自性即是尋、伺，許彼五有，但是隨转縱破小乘，无論说故。
问：既約自性，八識皆有任運分別，七、八何无？
答：約三乘通，不说七、八。
问：七分別其义云何？
答：略三門辨：一、列名；二、出体；三、诸門。
列名《瑜伽》第一云：謂有相分別、无相分別、任運分別、尋求分別、伺察分別、染污分別、不染污分別。《杂集》第二亦有七分別，名同《瑜伽》。但任運一在第一列，餘依次第。
二、出体者，《瑜伽論》七並以尋、伺为体。故《瑜伽》第五云：尋、伺差別者，有七种差別，即七分別。
又云：诸尋、伺皆分別，有分別非尋、伺，謂望出世智所餘一切三界心心所，若對法七除任運一，餘亦尋、伺为体。故《對法》第二以三攝七除任運一，皆三所攝，三唯第六。即《瑜伽》第一。意不共业尋、伺为体，任運一种，此《論》会云：即是五識。《對法》復云：謂五識身。故即五識为任運体。三、分別体，隨念、計度亦尋、伺为体，自性一种有其二说，准《杂集論》唯在意識，即尋、伺为体。准《攝論》唯識許五識有。若隨转門亦尋、伺为体。若真實义，即五識为性，上總相出。若別出体，广如慈恩《對法疏》辨。
诸門分別者，一、約三、七相攝；二約識、地有无；三、漏、无漏；四、依问答分別。
相攝有二：一、以三攝七；二、以七攝七。
以三攝七有二：一、攝《杂集》七；二、攝《瑜伽》七。
攝《杂集》七者，先显三分別行相，後方辨攝。《杂集論》云：自性分別者，謂於现在所受诸行自相行分別。隨念分別者，謂於昔曾所受诸行，追念行分別。計度分別者，謂於去、来、今不现见事，思搆行分別。初依现境自相而缘，次缘过去，後通三世，於所缘境，異相分別。
次辨攝者，依不遍行相，《杂集》三分別不攝任運，彼释任運，謂五識身，明三分別唯意識故。
彼云：於六識中幾有分別？
答：唯一意，由三分別故有分別，为此不攝七中初一。有相一种即自性、隨念二分別攝。以自性缘现在，隨念缘过去。有相一种通缘过、现故此二攝。故彼《論》云：有相分別，謂自性、隨念，取过、现境种种相故，此意由有相取过、现境种种相故，彼二种攝。
无相分別但缘未来，計度分別通缘三世，文虽不言与三相攝，實計度攝，以缘未来，非初二攝。計度小分故計度攝，後四皆是計度所攝。彼《論》释云：所餘分別，皆用計度分別，以为自性。所以者何？以思度故，或时尋求，或时伺察，或时染污，或不染污，三中據總合之为一，七中約別故离为四。以此准知，後四皆通缘於三世唯是尋、伺。彼云：以思度故前三不定，寬狹而言七寬三狹，據遍行相，唯識等说任運即是自性所攝。有漏心、心所，因循取境異无漏故，名为分別。是心、心所本自性故，名为自性。自性即分別，又自性言亦通境说。《杂集論》云：如所缘相无異分別，於自境界任運转故，即自性之分別，名自性分別。故知任運亦自性攝。
次三攝彼《瑜伽》七者，依不遍行相，唯是意識不共业故，即全相攝，以其三、七俱用尋、伺二法为体，即尋、伺皆分別句。有相即隨念攝。《瑜伽》解有相云：於先所受义，诸根成熟善名言者，於先即缘过去境故隨念攝，无相即自性及隨念攝，缘过、现故。故彼《論》云：无相分別者，謂隨先所引，及嬰兒等不善名言者所有分別，任運分別亦自性攝，缘现在故。故彼《論》云：隨境勢力，任運而转所有分別，故自性攝。餘四同前計度所攝，通缘境故。依遍行相，自性少分攝於任運，即《瑜伽論》第五所说，或有分別非尋伺句。
次以七攝七者，以《杂集》七，攝《瑜伽》七。《杂集》任運不攝瑜伽，非尋伺故，有相少分攝伽有相，彼缘过、现。《瑜伽》有相唯缘过去。《論》云：謂先所受义，既说先受，故唯过去。或通现、过，《論》云：於先所受义，诸根成熟，善名言者，所起分別，先受之類。亦云：先受，即全相攝，无相攝彼无相少分。《瑜伽》通缘世，《杂集》唯未来。或《瑜伽》无相亦《杂集論》有相所攝。彼《論》释云：隨先所引，及嬰兒等不善名者所有分別，但約善不善，言分有无相，缘境无異，故有相攝。前解为胜。
任運據通攝彼少分，以依尋、伺及自性別。據不遍说《杂集》任運不攝，《瑜伽》任運分別，体性別故。餘各如名自類相攝，说无別故。約識、地分別者，初約識，後約地。約識明者，且三分別約遍行相，自性分別，通八識有。計度分別，通六、七識。尋、伺为体，第七識无，恒審思量，虛妄計度，第七識有。不尔執我是何分別？体非尋、伺，而依思、惠，立此分別。不遍行相唯在第六，如《杂集》说唯第六識，更不通餘。《杂集》七中任運分別，即通五、八，餘唯第六。上據非遍，遍行相者，非诸分別皆尋、伺为体。《瑜伽》第五云：有分別非尋、伺故，有相亦缘现在。復攝自性可通六識，任運既缘现境同於自性，可通七識。唯除第七，以恒計度故。五在第六，除无相一，餘四通第七，計度攝故。准《瑜伽》释，行境不違第七識故。《瑜伽》七中不遍行相，唯第六識，说是第六不共业故。若遍行相，有相、无相是率尔境，引至等流，名先所受、隨先所引。即有相、无相、任運、染污、及不染污通前六識。若过去境名先所受、隨先所引，即除初二，不通五識。三通五識，染污通缘三世境故，於现在境執著，俱行所起分別。或隨与一本隨烦恼相應所起法執。既通五識中，有執著俱行所起分別，故通五有，与信等俱名不染污，故亦通五。
依地分別，准局行相尋、伺为体，則繫欲界及初靜慮。若約依起得通九地，上得起下尋、伺法故，九潤生心容俱起故。若通行相准所依識隨地有无，漏无漏分別者，准《瑜伽》第五，诸分別皆有漏。《論》云：謂望出世智所依一切三界心、心所皆是分別故。又释，或通无漏，言望出世智者，據无分別智名为出世，後智即名世出世智，以缘俗故亦名世間，即如经論说起世間心是，即名分別故。正思推在因，即用尋、伺为体。《辨中邊論》名分別支，《大論》復云：诸尋、伺皆分別，故通无漏。
依问答分別者，一问：准《瑜伽》第一，尋、伺是意不共业攝，七种分別尋、伺为体，如何得通餘識餘地？
答：准《瑜伽》第五云：若尋、伺皆分別，有分別非尋伺，准此二句，只言尋、伺必是七分別，不言七分別，皆定是尋、伺。不尔者为如是句？答：由有分別，非皆尋、伺。《攝論》、《唯識》，許自性一通六識有。《杂集論》許任運分別即五識身，不尔相違。
问：設若分別皆是尋、伺何过不許？
答：一違《論》：说有分別非尋伺，復有三失：一、地不遍；二、識不遍；三、行不遍。不遍九地故，二於地中不遍識故，三於識中不遍行故。无尋、伺时，非分別故。
问：三七分別，与五法中分別何別？
答：據別行相，五中分別寬，通诸有漏。三、七分別，唯第六俱尋、伺二法，及眼等五識。若通行相，三、七、五法寬狹相似。或三、七寬，通无漏故。又五法分別總义，三、七分別別义。
《論》云：而似憂故總说为憂者。问第五《論》云：有分別故憂，无分別故苦，如何得言而似憂故？解云：前分別非分別，且約六識五无六有，相显故说，於意識中分別意識，得与苦憂俱，俱分別故，相从名憂。
《論》：以名身等义为境故者，等取句、文，义通二种：一、境义；二、道理义。即取名等及所詮义，俱为意境，非五識缘，據未自在。然文即字，非正能詮，为二所依。相从而说有能詮义。诸論但说名詮自性，句詮差別，不別说字为能詮故。
《論》：四无記中，悔唯中二者，问：異熟、通果，俱容得起威儀、工巧，悔既容与中二性俱，應通四种？答：虽色界天起通果心来至佛所，起身威儀及語工巧。又诸圣者起通果心，屈申言語不为利樂，皆是无記。此皆上界及異熟心起，非单四无記故皆不俱。今據单起威儀、工巧，容与悔俱。问：悔非染、无記俱者，如所知障望菩萨人，即是染污，豈非彼俱？答：據烦恼障非染无記，依所知障通染无記，故不相違。
定《論》：尋伺十一俱，增輕安故。《疏》云：言人云：三藏言西方有二说，一、云未至定有尋、伺非根本地者。不然，尋、伺支非未至故。《論》有誠文，初靜慮也，此意不是不許尋、伺通近分地，但说立禅支不依近分故，破他妄傳。三藏云：西方有二释，一云：尋、伺在未至定非根本地故，诸德不悉皆妄彈斥。應尋此说了本为真。问：何以得知，靜慮支立唯依根本？答：《显揚》第二云：离欲惡不善法故，有尋有伺，离生喜樂，初靜慮具足住。释云：具足者，謂修習圓滿。住者謂於入住出隨意自在。若此诸支在近分立，何名圓滿出入自在？若分有故亦得立支，无色應立，何故《對法》第九不依无色，故唯根本？
《論》：又说彼是言说因者。本说如《疏》。西明释云：正引十地三请之中第一请文，長行释云：唯歎净觉，净觉是说因故，觉名觉观，即口言行。三藏解云：應言尋、伺，言觉观者，译家謬。也今护法師引为誠證者。今恐傳謬，何以故？本《疏》主说親承三藏云：撿梵本言，僧羯臘波，但是思惟，亦无正字，何況是尋？言觉者觉观，此说觉为观，译家增故。今西明云：三藏解云：應言尋、伺，言觉观者译家謬也。经但说云：净觉，觉即是尋，如何得言應云：尋、伺？故知傳謬。问：設唯是观，观即是尋，尋是語因，後師何故不引为證？答：正思惟支体有二种：一通诸部二乘因果，及大乘因後得位，体即唯是尋；一唯大乘，因果通本後，体即思及惠。《瑜伽》二十九云：若心趣入诸所尋思，彼唯尋思，如是相状，所有尋思，乃至云：起善思惟，发起种种如法言。《論》是名正語，正語是果，思惟語因。及《显揚》第二云：尋求極尋求，现前尋求觉了，計算观察，思惟思惟性。又《瑜伽》二十九云：若得彼已，以惠安立如證而觉，總立此二合名正见。准知此俱正思惟支，皆是初体。《對法》第十说惠蘊攝正见、正思惟、正勤。九十八云：若出世間以正智为自性，除诸戒支，安立非安立真如为所缘。《瑜伽》二十九云：由八支攝行迹正道，能无餘斷一切烦恼，能於解脫究竟作證，是故名为八支圣道。当知此中，若觉支时，所得真觉，此根本位。若得彼已，以惠安立，如證而觉。此後得位云：如證而觉故，此等皆是後八支体，不说尋故。後師依大乘通因果本後正思惟支，非是尋故，所以不引。
问：身、語、心行有遍非遍，第四定地，虽无出入息，有思遍行身业得转，在佛果位既无尋、伺語之遍行，語應不转？答：如《疏》及《樞要》说。问：既说語业为語遍行，第二定上地法有語，同身行故？答：約佛可尔，語不假尋，除佛已外，語必尋引，故已上无。问：说法逗機，語假尋、伺，汎尔言说，何假尋、伺？猶如五識，多由彼起，亦有五識非尋、伺生，如无色定起耳闻声等？答：二定已上起語时难，猶如五識必假尋、伺。问：身在欲界及初靜慮起語时易，應同五識？答：語皆推度起必尋、伺，五識不尔，故不得例。又設一解，欲界汎語、二定已上或有語言非尋、伺发，但用思生。诸論但言尋、伺起者，隨麁相说，如思惟支。
问：正思惟支以尋为体，佛身闕过，诸靜慮支既说尋、伺，佛无應过，齊功德故？答：道支唯无漏，佛无可成过。禅支漏无漏，縱闕亦非过。不尔功德即令具者，诸佛應成有漏禅支，是功德故。又如《疏》解依於思、惠。若尔无麁細，何成對治支？答：亦依思、惠，分为麁細及對治支，如正思惟，亦无过失，说心、心所俱不俱等诸門分別，广如《百法玄贊》所明。
《論》：为离心体有別自性等。本释如《疏》。《要集》云：妙音不立，勘文不獲。《楞伽》、《中百論》師等者，护法造論不闕。此地诸師所难，《智度論》等广辨心所，復何人也？或可护法假敘賓主。今謂本意云：《楞伽》、《中百論》等诸師，非说此地但说西國，如《理門論》云：破古因明師。古因明師不善之者，非无著等。《楞伽》等師者，道理亦尔。虽《智度論》广明心所何妨？有说即心分位，如《智度論》广辨诸法。何妨清辨云：胜义空俗妄为有，不妨护法依彼等計假立賓主，起此问端。
心遠独行者，《攝論》既云：无第二故名为独行，似依一意識义释。准引此难，不唯依经部。
《論》：士夫六界，释如《疏》引。问：四大及心体性可知，空体是何？答：准《杂集》第二，廢立二十五种色云：謂作所依故，作相故，即立逈色及表色所以。表即屈申，正是动作。故《瑜伽》第一云：表色者謂业用为作，动转差別。此作所依即彼逈色。逈色者《杂集》云：謂离餘礙觸，方所可得。问：何非餘空说是逈色？既云：逈色復何名空？答：士夫界故非虛空，空离礙觸方所故復名空。问：若取逈色，逈色即离四大有。何故餘部说唯四大不立所造？答：彼不了故，宗計異故，不可为責。经部有師不立心所，大乘異说亦復同彼，共引此经，不唯经部。《瑜伽》但云：有一沙門若婆罗門，欲令名中唯心實有非诸心所。或亦假敘，非必彼难。
《論》：此依世俗若依胜义等者，本释如《疏》。《要集》云：此定不依第一俗、第三真、第四真、俗，識心、心所辨差別故。下文诸識真俗相對望第四，真俗等漸次門故，离重言故。今謂不尔。今此且以心与心所約二諦辨，亦例於識。下八識中，心所同王，異聚相望，攝其见、相，皆悉归識，唯識宗故。故下云：八識自性不可言定一。行相、所依、缘、相應異故。既約缘、依、相應辨異。故知不異亦说行相、依、缘、相應。不尔應非如幻事等，有定性故，前別後總相望對辨，俱四真俗，亦无重言失。
《論》：彼中有必起等。《樞要》云：勘有中有无中有？答云：本計无末計有。又曾闻释，約本而言云：无中有。今據末計，故有中有。又云：本計有二：一、理为量；二、教为量。因分兩諍。理为量者，即立中有。今《論》約此，故说云有。若引经为量者，不立中有。然《要集》云：勘《宗轮論》，上坐復名雪山，立八义別，餘同一切有，即云：立中有。大众等四部都无中有。今謂不定，一切有部本宗同《中論》文，不说定有中有，云：末宗異义，其類无邊，雪山同彼，豈有中有？其大众等論文不说，定无中有。而云：菩萨入胎作白象形，准此即似，立於中有。故《要集》说无其准定。
《論》：彼天唯在第四靜慮者，广如本《疏》。又云：无色非天眼境。若无心时既无色身，誰为能證涅槃之者？又復地法无无相定，故此異熟不在餘处。
《論》：即能引发无想定思。《要集》云：有说、有释各有三解。彼第三为此初说，彼第一为此第三说，彼此第二义即不同。今取有释第三为正既有说第一即有释第三，何故独取有释第三而为正释？有说《疏》文不斷第三为正说故。然以理准非，極厭心招彼總報，極厭心种招彼別報，何所相違？又微微心种，是能引发无想定思，能感彼果順五十六。不尔一因如何能感有无心別相違二果？又西明云：微微心及微心相應思引總報，以有心故，即彼二种至无心位引別報，以无心故。今謂不尔，豈於微心种亦立无心定耶？
《論》：令身安和故亦名定。西明云：虽非心所專注一境，令身安和故亦名定。《要集》云：有释初释为胜。今謂不尔。无心睡眠亦非心所，專注一境何无安和？亦名为定。故如由前加行定力，令身安和，以无心时安和，亦彼有心时安和，同得定名，故本解正。
《論》：又唯是善等，本说彼所引故，释唯是善，下上地无，明屬地因。西明云：彼所引故通二义。今謂不尔，加行善定引故善，不以善定引是屬第四定，在文自解。下上地无由前说故，指同於前说无想報。
《論》：四业通三除順现受者。略論其业總有兩种：一、定感果；二、不定感果。故《瑜伽》第九云：順定受业者，謂故思已。若作、若增長业，順不定受业者，謂故思已作而不增長业。此意即说，由審、決思为方便，名故思。故九十云：故思故造业者，謂先思量。已隨尋思，已隨伺察，已起身、語，名作业，令种增長名增長业。《杂集》第七云：作者謂起造诸业，令其现行，增長者謂令習气增益。
除此已外設有故思，不起身、語等，及虽起身、語，而不令种增上，不令种增長业者，即有十种。《瑜伽》第九云：增長业者謂除十种：一、夢所作；二、无知所作；三、无故思所作；四、不利不数所作；五、狂亂所作；六、失念所作；七、非樂欲所作；八、自性无記；九、悔所損；十、對治所損。除此十种名增長业，不增長业謂此十种。然增長者異熟定及时報，不增長者俱不定攝。《杂集》第八據定受业说有三种：即现、生、後。於慈定等造善惡业是现受攝，五无間等名生受业。若此生造度生方受，名为後受。設有一业或现或生，受報不尽更多生受，从初现、生但名现、生，不名後受。故第八云：於此业中，从初熟位建立順现法受等名，不唯受此一位異熟。
《杂集》第七定与不定分之为三，彼云：如经言決定业，謂作业決定受、異熟定、分位定。作业通定不定，定受是不定，理如後解。分位是定，时、報俱定故。《瑜伽》六十據定不定，總说四业，彼云：復有四业：一、異熟定；二、时分定；三、二俱定；四、二俱不定。第三是定，餘三不定。第一約報受虽是定，然时不定。第二时定，而報不定，故並不定。
《杂集》第七約定不定说有五业，彼云：故思造业略有五种，謂他所教勅、他所勸请、无所了別、根本執著、顛倒分別。
五句如次，初三不增長，輕故不必受異熟，即时定報不定，及俱不定，後二增長。重故必定受異熟，即報定时不定，及时報俱決定。故下文言：受異熟決定者，如先所说故思造业。若此定受时報俱定者，即无分位決定何得別说。故下分位定，云：如由此业，於现法中，必定受異熟生，後准此。又此无想定正是顛倒分別，妄報涅槃，既通四业。明知後二非唯时、報二俱決定。
《显揚》十九約定不定分之为五，彼云：如是业有五种決定：一、现受決定；二、生受決定；三、後差別受決定；四、受報決定；五、作业決定。初三时定，或时、報俱定，第四報定时不定，第五通報定及时、報定，以於第五決定受報，并決定作业与前有別。故《杂集》第七云：作业決定者，由宿业力感得，決定異熟相續(相續即身)。於此生中決定造此业。既云：感得決定異熟不言时定，故知是通。不尔於彼報定非时，異熟身上豈不造惡业耶？
又受報定而时不定，及彼報定，非唯別報，既通總報，豈得令於现法受耶？
虽有總報。若於现受容受別報，当彼總報故，此等诸文開合有殊，不过此《論》所说四业。
本《疏》云：《显揚論》中於不定中報、时定不定別出故。
《要集》云：《显揚》皆云：決定不说不定，由此後二不名不定，业、報相對以辨決定，據實前四，即《瑜伽》六十时、報俱定收。
今謂不尔。前四受報決定，唯果非业，即不得云业有五种。若云亦业、報決定是俱句者。即是前三，何須別说？又報定受时不定者，是何句收？名当不收。乖者相攝，不见此理。故依本释，理教无違。
问：准修无想，即《杂集》第七，五业之中顛倒分別，彼说定受。此云通三，并不定受，豈不相違？
答：彼據造不善言为正法等，故是定受，此約修善，故通不定。
问：修此定者既許生色亦得後起，生彼所修定俱之思可不受報。若許受報即唯生受，不可生、後二业同招。若唯昔修能感彼果，後起之者何为不感？
答：生彼起者，非猛利故劣故不受。不尔重修亦能別感，應重生彼，以昔人中後報受故。
问：若昔人中得已退失，但不退下三靜慮定，命終生彼得重起不？
答：即論二師说各不同。若初師解退与不退，生下三天不得重起，生无想者下初修退，後生重起亦名後報。若第二師，欲界虽退，生下靜慮亦得重起。五十六云：先於此起，後於色界第四靜慮，当受彼果。如《疏》文解。若云：在欲設不退失，亦有生下三靜慮中，而得重起者。不尔，異生潤生要现行故。若不退无想，下三靜慮得离染故如何得生？若許得生，即无六行伏惑上生？
问：昔定已失生上重修，如何已失定後還能感果？
答：由後定力資彼故，能同地法故。
言滅尽定者等，本释、西明各如《疏》辨。《要集》云：有说意云：此中唯約二乘學无學说。若诸菩萨下文方说。有释意云：此通三乘有學无學，明得滅定人，要斷三界惑下，明初起、後起，於中初说二乘，後明菩萨。若不尔者，得滅定人不说如来，理有不尽。今謂此斷全不相應。本释意解簡不得人，除此所簡显皆是得，何攝不尽？妄为思度，诸如是文，下但略指，不能一一具显其非，尋者細思。
然西明释能得人中，菩萨二种，漸悟如声闻数，四萬、二萬、十千劫中亦入滅定，从信位乃至等觉，有五十一贤圣。今謂不尔。诸经但说有四十二贤圣，除等、妙觉猶有四十。若四、二、十千合之为一，還四十一。若開为三，即四十三，如何得有五十一耶？《仁王般若》虽说十信，頌中但云：圣胎三十不云四十。故今正释。二乘如彼，菩萨有二，頓悟菩萨或十或四，初地、七地二说別故，漸悟菩萨或七十四，四萬中有七十二，二萬、十千各为一人，成四十七，四萬劫中分四十五，二萬、十千或四十七。以此《論》中有二说故，將此歷彼四十贤圣，或七十四个四十贤圣，或四十七个四十贤圣。漸悟之中伏离惑品根位別故，隨麁如是，細更有餘。如初二果，回心已後，亦容得起。下唯遮凡，未斷见惑。又说要斷欲修惑等，據二乘说，不障回心，虽不斷欲所有烦恼，然伏惑得第四靜慮，依邊際定受變易身。既有此能，何妨不得九次第定？又不得九定，具不能證得邊際定。故《杂集》第九云：靜慮、无色邊際定者，为欲引发胜品功德得自在等，修堪任定到究竟故。下論说云：或有七地滿心等起，據決定说，如變易生。不尔何故或有初地？由是此《論》但云：或有學圣，但簡凡夫決定不得，有學有得不唯身證，回心者得。餘不说者據非回心。若作此说，應符妙理。
《論》：「此定初起唯在人中」，本释：欲天亦得初起，有身證故。有释：唯人非在欲天，此《論》说，唯《集論》第五云：要於人趣方能引发。《杂集》第九释云：言引发者，是初起义，今者助明。欲天許有，身證何失？若不許有身證，即唯惠解脫。此等回趣入初地後，可非初起。准此色界圣者回心，非必皆身證及俱解脫。由此《杂集》第九復云：诸圣弟子为欲安住寂靜住故，於人趣等，引此滅定，令现在前。既有等言，明餘初起。此唯言者據各自乘从多分说，或隨麁相，不障回心，於餘初起，如似见道。《显揚論》说唯欲人天，虽说唯言，亦許色界二乘圣者回心後入大乘见道。滅定唯人，初起准彼。
《論》前云：虽屬有顶者，起等至中。本《疏》二解，今又助解，且依初師、依加行心，亦得云超約定次第。餘非想非非想定後，为加行入。今隨何心，或以欲界心，或初靜慮心为加行入？非要餘定後，故得名超。屬有顶者據初起说。依第二師，隨何地心後即能入？此不須加行，如似如来，任運能入，非起加行。问：若心先起伏已入滅，彼无不起，何得说言微微心後，厭心功能，不起位立？答：彼依初修作如是说，非自在者。若尔彼心，於餘定时，元来不起，應恒名入滅？答：有餘定心非名入滅，餘定心无此定方显。二说後胜。
《論》：《鄔陀夷经》是此誠證。无色亦名意成天故。《要集》斷本释云：舍利子意在色後起未说无色，出现意成天謂非想者，不了舍利子意，所以见诃。依何文义證无色界亦入滅定？云：此誠證故非善释。今謂《要集》不了本解，謂非善释。即是後世鄔陀夷也。言意成天超过段食，舍利子说有退定者，色界後起，出现不了謂是非想。故知上二俱名意成。《俱舍》引经復云：隨受一处意成天身，能入出此定，故通无色。经不遮彼，言隨一故。又《瑜伽》五十六，復於色界重现在前，託色所依方现前故。若已建立於一切处，皆得现前，说一切处，不簡下三。此《論》後師，要斷下三方起此者，未必为正。故但河沙彌不了说意，何非善释为誠證耶？西明云：然大乘宗分成兩说，难陀等说，上界八地起滅尽定，故名意成天。觉師子释，第四靜慮已上五地方起滅定名意成天。护法同第二释者，准何得知？难陀通说、觉師子说，唯上五地名意成天。若准《杂集》第九，觉師子释四句之中，許第四靜慮重起，不言下三非意成天，豈善释耶？若將护法同第二说，如何释彼五十六文，於一切处皆得现起。若云少分一切，《杂集》不说，唯言。
論於藏識教等。本云：建立者是信有义，非成立义，定性之中有愚法者不信不入。不愚法者虽信大乘不將究竟，由信有故，生彼入定。《要集》云：既信大乘，何非究竟者？
此不解意。本释意云：虽信大乘不將究竟唯有一乘，信有三故，如求声闻信有独觉，不將究竟唯一独觉无声闻乘。又虽信大性，自无力能證得大故，《法花論》为信种种乘異，但说一乘故。西明云：经不为说不求一切智故。今者为说令入滅定故。今者问：彼何大教中令入？为说《阿毘達摩解深密》等，皆不为说。至《涅槃经》但说六故，《阿含》等经已密说故。故知建立者是信有义。故此《論》云：於藏識教未信受者，无色不起已信，生彼亦得现前，不言成立藏識已後信者方起故。
《論》：不還潤生唯种非现。《要集》云：五十九云：唯隨眠潤，见諦迹者。五十二云：见圣迹者，於後有愛，得非擇滅。二文相影，故知初二圣亦唯种潤。《對法》第五、《瑜伽》第一，言离欲者，或少或倍，或全离欲，皆名离欲。今謂不尔，言见諦迹，四果俱是。言离欲者，非少分离，得离欲名。大小乘教说离欲圣，非初二故。《對法》第五云：此自体愛，唯是俱生。乃至云：由此勢力诸異生輩，令无間中有相續，未离欲圣者亦尔。臨命終时乃至未至不明了想位，其中能起此愛现行。《瑜伽》虽云：制而不著，不云不起。《對法》云：然能攝伏非不生起。今云：不起豈不乖返。應依本解及西明释。又问：《杂集》第五云：中有沒心常是染污，猶如死有，准文通说不還果人？答：此亦不定。云如死有，豈不還果死有之心常染污耶？故但通说，應可簡擇。
问：入滅定时，有二加行：一、缘滅受想；二、缘无相界。於出定时缘於何境？觸於何觸？答：《瑜伽》第十二云：出滅定时，觸三种觸：一、不动觸；二、无所有觸；三、无相觸。謂出定时多由三境而出於定，一、由有境；二、由境境；三、由滅境。由此三境於出定时，如其次第觸三种觸。如《樞要》说。又说依初學者，缘滅受想入，缘初二境出，同有为故。依久學者，缘无相入，缘第三境出，同无为故。
若自在者，前隨何境入？後隨何境出？又未自在，出必定心，在前方便依空等持入。今依空等持出，缘於有境，觸不动觸，依观五蘊，內身无我，以为空入。令无我见，計內为我，名为不动。不为我见之所动故。依无願等持入缘境境，出觸无所有觸，是五根境之境，名为境境。於六尘境无有貪、嗔、癡故，名无所有觸。依无相等持，入缘滅境，出觸无相觸，以是滅性名为滅境。无其十相，名为无相。初二缘事，後一缘理。然三等持通定及散，未自在者唯依定出。若自在者通依定散，或依空入依无相出。此言觸者非觸尘也。觸謂觸對，即觸心所能令根、境順生心所，以觸境时不起我见，不起貪等，不作相状，如次即是三觸得名。
《論》：或此俱是觸处少分。问：无色界中既云无色，死、生如何是悶绝攝？答：即依前解，四蘊分位假立，悶绝亦无有失，此皆共成。
成唯識論了义燈卷第五(末終)