沙門智周撰
成唯識論演祕
成唯識論演祕卷第二(本疏第二)
沙門智周撰
疏：「今言离識簡違宗过」者。
问：設言異識，何有違宗？
答：大乘宗中，異識之色不是无故。
疏：「稍相近」等者。
相似名近，大小俱说心为能取心即是識。有云：体即識故，談彼心王；稍相近故，说彼心所。
詳曰：此未必然，何意心所独名相近？若似名近，何不兼心？近王名近，境相更近，何乃先破？或據一邊义必通也，然成繁碎。
疏：「對有三种」者。
问：對为何义？
答：謂礙也。礙有二义：一、障礙名礙；二、拘礙名礙。三有對中障礙有對，障礙名礙，所缘、境界拘礙名礙。
疏：「境界有對」等者。
然境拘礙能照根、識，有多差別，故《施設論》作如是言：有眼於水有礙，非陸，如魚等眼；有眼於陸有礙，非水，从多分说如人等眼；有眼俱礙，如畢舍遮、室獸摩罗等眼；有俱非礙，謂除前相；有眼於夜有礙，非晝，如鵂鶹等眼；有眼於晝有礙，非夜，从多分说如人等眼；有眼俱礙，如野干等眼；有俱不礙，謂除前相。释《施設論》者，六足中一，大迦多衍那造。畢舍遮者，唐云食血肉，鬼之異名也。室獸摩罗，傍生類也，形如壁蛒，小者二丈，大者百尺。俱不礙者，即诸盲者。
问：根、識各能缘照自境，何名为礙？
答：祇为自境拘自根、識，不令於餘境等转故。或自境等和合转时，於餘境等而不得起故，名为礙。故《俱舍論》云：云何眼等於自境界所缘转时说名有對？越彼於餘，此不转故。或復礙者是和合义，謂眼等法於自境界及自所缘和合转故。
释曰：双问双答境界、所缘二有對也。释中有二，並以拘礙名为礙也。
疏：「心心所法至名为所缘」者。
显所缘有對，執猶慮託。心、心所法其性羸劣，非境不生，猶如羸人非杖不起，故彼境等是心所慮，名为所缘。此據有缘其用方起，非必正起，故过、未心亦名有對；礙缘境用，名所缘對。
疏：「若於彼法」等者。
显境界對於彼色等，此眼、耳等有见、闻等取境功能，说此色等为眼等境，功能所託名为境界；如人於彼有胜功能，便说彼为我之境界。此約有能，非要起用故彼同分仍名有對，礙取境用名境界對。
问：取、缘何別？
答：取謂照矚，缘謂缘慮，故二別也。又《俱舍論》句数聊簡云：若法境界有對亦障礙有對耶？應作四句：謂七心界、法界一分诸相應法，是第一句；色等五境，是第二句；眼等五根，是第三句；法界一分非相應法，是第四句。若法境界有對亦所缘有對耶？應順後句答，謂若所缘有對定是境界有對；有虽境界有對而非所缘有對，謂眼等五根。
疏：「然经部至十处所攝」者。
亦如大乘十八界种，第六、八缘以境，對根合法处攝，从所生现十八界收，此亦相似。
疏：「正理論至別有色故」者。
问：有部亦尔，何乃諍耶？
答：正理难意我麁細實，可細从麁在十处收。汝麁既假，云何實細从假十处非法处耶？经部意云：虽假實殊，隨所成麁在於十处非法处攝，故有諍也。
疏：「萨婆多等麁細俱實」者。
等说出世及说假部。说假部計蘊門皆實，说出世言出世並實，故麁細色在蘊，出世悉皆實故。故《疏》等言等此二宗各小分也，餘部全同；或復全異，故不等之。
疏：「五根等，亦攝在中」等者。
问：此量對誰？
答：略为三释：一、對有部，五根、境等攝入宗中，故无不定；若對经部有相符失，经部根等皆是假故。虽破能成，为遮不定，兼破根等，亦无失矣。二、對经部，五根、境等攝入同喻，論意但破能成微故。三、双破二宗，然別作量，若以一量破二宗者，進退有过，思可知也。第三义备，前二理通。
疏：「无为至无不定」者。
非色喻言攝无为等，无为无礙，不成衣等，故入同中，故彼不得將为不定。
疏：「此二量破经部」者。
詳曰：以折宗法而为其因，成非實有，通前三量亦應无失，已成宗法得为因故。
疏：「極微有方分理不應成一」者。
以一極微對六方面名有方分，既有六方所對不同，能對之微云何体一？應立量云：所執極微，体應不一；可分折故，有方分故；如诸麁色。
疏：「不然，因有隨不成」者。
若以此文對经部者，无方分因便成隨一，经部不許无方分故。
疏：「为量同前」者。
同前承光发影中量，难彼極微令有方分。
疏：「聚應如極微」者。
一極微处若有六微，應诸聚色如極微量，展转相望不过量故，則應聚色亦不可见。
疏：「觸与不觸皆應有分」者。
若相觸者，相對礙故，理有方分，設不觸著，擬宜六方亦須有分。若不尔者，何名對色？
疏：「聚不異无二」者。
聚不異言，牒有宗救，聚色与微而无異故。无二之言，天親难彼，聚色應无影、障二也，即極微故，猶如極微。
疏：「此結非」等者。
既破極微非實有已成。前量云，外有對色定非實有，因乃无过。
疏：「此非他心等境」者。
他心智者但缘他心，不缘根故。且依凡夫六識散心之所不得，第六虽缘然非现得，故必除之，理實餘圣非定六識亦不得也。其第七識因中，自他皆不缘根，果他不許，故亦不簡。
論：「以能发識比知是有」者。
汎明比知略有四种：一、以因比果，如观现法有引後用，知所引果；二、以果比因，即观现法有酬前义，知能引因；三、以体比用，观所成法而知作者、作具差別；四、以用比体，观作者等，知所成法。今論所明以果知因，由用比体。
論：「外有對色理不成」等者。
論中意明五根但是內識變现，为下自明五尘境故。然有對言及內識變义該根、境，疏主因敘诸宗五尘，不说此文是明尘也。故總結云心外有對，前已遮破，故此诸根但是內識之所變现。
若尔，何故引《观所缘缘》頌义而以为證？
答：意取識變一邊为證。有义破云：《疏》说此说所缘之境是識所變，非外微成，今不依此。若已显境是內識變，何故次下復云眼等外所缘缘理非有耶？明知此文但显五根是識所變。
詳曰：談何容易而见彈斥，《疏》何有云此说所缘豈不自加？又《疏》前科分明自指根、境等別，明《疏》不謬，当審尋之。
疏：「有以过去五識相分为五尘」者。
是过去世五識所變相分熏成後生现行，今为識境，故《观所缘論》云：或前識相为後識缘，引本識中生似自果功能令起，不違理故。
疏：「不见香、味通假」者。
虽无明文，以理言之亦得有假，如和合香可許是假。故《瑜伽論》五十四云：空行風中无俱生香，唯假合者，既云假合，明知是假，味中必有和合之味類香，通假。
疏：「謂曾现见色」等者。
释論解云：曾见色者，謂能持过去識受用义以显界性；现见色者，謂能持现在識受用义以显界性。
释曰：受者，取也，即释前现见。义者，是境，即明前色由能持識根方取境，故舉所持以明界也。此但明界，界謂能持，不言眼义。或持識者，显其界义；受用义者，明其眼义。
疏：「及此种子」者。
释論云：謂眼种子或唯积聚，为引当来眼故。或已成就，为生现在眼根。
释曰：由此种子能生二世现行眼根，眼根因故亦名眼界。故彼論云：故此二种名眼界者，眼生因故。二世眼种名为二种，因义名界，總以持、因二义名界。然《瑜伽論》五十六中，六义名界，恐繁不具，餘根准此。
疏：「由本熏时」等者。
根實唯种，由熏种时心變似色，《對法》據此熏时似色，名为现色，餘根亦然。
疏：「對所生之果識」等者。
能生果法名为功能，现行色根能生識果，據此假说现行色根，名为功能，功能即是种子異名。
疏：「功能生識」等者。
大小皆許根名功能，所以論云，发眼等識名眼等根，舉功能显，由体有諍故論不出之根体也。
詳曰：或唯现家会《所缘論》名功能意，彼言功能據極成说，虽實现色是眼等根，由不極成故彼不说。
疏：「下破所缘缘至第三結正义」者。
詳曰：撿下文中归正义处，乃是總破有對色中大文第三，除此更无归正义处。破有部後，虽復結云許有極微尚致此失，然无归於正义之处，以理應云後總結也，即是復云許有極微文等是也。或可文言況无識外真實極微，即正义。
疏：「外人執他身心至故今非之」者。
有义：此亦不然，論文但破有對實色不破心故。又理非有，指前破文，前但破色不破心故。但言义便故總敘宗，非文意者即无有失。
詳曰：虽復本意破外有對，論今以彼所缘缘破，所缘缘寬，有對义局，以寬成狹破他心等，非自親缘斯有何失？若不許者，即此論標「所缘缘」言，攝义不尽復不定失，他許他心虽是所缘非自識變，是自外故，故知論意總包一切所缘缘也，不得说言非文意也。又疏意云：他心、心等非自親缘缘，非所缘，不斥心义；云何难云：論但破色不破心耶？难失疏旨，得論玄妙，《疏》誠可观。
疏：「诸預流」等者。
一刹那頃受等心所還能自缘。
问：何独初果？
答：一切皆得，凡夫不明，所以不说。預流初圣，故舉例餘。
疏：「此即總牒，共許所缘缘义」者。
有义斥云：若牒共許，何名汝執？又自宗义次前已说，何須重说？今辨親缘，豈大乘中能引自識，是此所引親所所缘？
詳曰：所缘缘者，为境生識，此之名义大小通許，名之为共。非言此缘体性差別，一切率同名为共也。亦如因明共比量义，而所諍宗實不同故。前標所缘辨自識變，未明何义名所缘缘；今牒共許所缘缘中，他所許义，言執何違？何有重失？难引自識例，此知非。
疏：「法必有体至是所缘」者。
有义：彼似境相非是所缘，屬能缘攝，故说似境名所缘者，必不應理。
詳曰：此盖似破，於无过中妄生过故。《疏》談彼意識上必有似境之相，其色等境方名所缘，不尔便非，何以故？能缘无彼取境用故。又如眼識缘色之时，識上若无似境之相，色境名为眼所缘者，色必應为耳識所缘，耳識亦无似色相故。若不尔者，比量相違；若許尔者，有杂亂失，由此要須有似境相，然《疏》文約而义繁也，長披審思幽旨方悟。《疏》中不斷似境之相屬所缘也。又《疏》次云，其似境相即是行相大小乘別，解四分处必自明也。
疏：「今以为喻意取小分」者。
但取非缘一分为喻，名为小分。
疏：「以五識是有法所收」等者。
无过所以如《燈》具辨。
问：本成和合非五識缘，今意在法，五在有法乃成和合，非是意缘，何關五識？若尔，頌中何言五識？
答：五虽有法，亦名所立，故如《瑜伽》：「云何所立有二，謂自性、差別理門？」亦云；「但由法故成於法。」如是成立於有法。
问：法中言設，明非實許；第二月上設五所缘，理竟何失而於法中要除五耶？
答：他許自違，縱他名設，他元不許，云何称設？
詳曰：歷观群典設有二途：一者，他許自宗不許而有設言；二者，自他虽總不許，为有所奪假縱於彼亦復言設，即攝大乘設許经部色、心互为无間缘义，如下当悉。第二月喻，他虽不許为五所缘，为奪於缘，縱許所缘理亦何失？同《攝論》故。若准此理，彼頌五識在於法中亦應无爽。当更審思。
疏：「亦非法性」等者。
性者体也，无實体故名非法性。
疏：「义須加減」者。
或有疏云，不須加減。略为二释：一云义是，「不」字非也，然有无境虽皆所缘，但意所缘非五識境，據义而言当須加減，非文不正須加減之。二、「不」字正义言謬也，彼文既正。第一解中不須減出「五識設所缘」等五字，但如初作五在有法，即无过故。二释俱通，後解稍順。
疏：「然觸至不同長」等者。
但地等增名澁、滑等，不同長等相形待立。
问：長、短何故聚、集攝耶？
答：若約相形即相待假，據多法成名聚集假，亦不相違。
疏：「如命」等者。
大宗命根体是假法，意所缘缘，證自五識缘識內假。
疏：「五識上无彼極微相如眼根」者。
问：因言五識无極微相，喻上眼識无彼根相，根与極微二既不同，云何能立於喻得转？
答：准《所缘論》，因中但云於眼識上无彼相故，省極微言，即无过矣。以根等喻五識，亦无彼之相故。
疏：「若彼救言至准量亦尔」者。
詳曰：亦可以量难微隱相。量云：未和合时，和合之相亦應显现；体即和合之極微故；如已合时。
疏：「虽有多相」等者。
如一色上有苦、无常及愛、非愛乃至微圓一切等相，故名为多。五識唯缘色等自相，言一分也。
論：「有執色等为此所缘」等者。
众贤師义具如疏明。又《正理論》云：色等極微散未合时，同毘婆沙及经部師非五識境，以識上无極微相故。多微聚集展转相望，一一極微有麁相生，方眼等識所缘之境。且如七微共聚相資，各各有一麁相而生量等七微。然此麁相唯现在有，虽是質礙互相涉入，如经部者所造之色。又与能生因細極微必得同处，如经部者能造所造互相涉入，故缘麁相必缘極微，以同处故。然和合相虽说生言，非異能生別有体性，但本極微无有麁相。今和集已，体虽不改相转成麁，故说生言，非如本計多微共聚共成一相。
疏：「问眼缘心土至何理不齊」者。
此难意云：如缘自相，为更變相方乃缘之？为更不變即能缘也？若不變者，便同正量，正量缘境不變相故，有部缘微亦无相故。餘准可知。
論：「然識變时頓现一相」等者。
问：何故大色不合微成而頓變耶？
答：无實極微能生麁色，所以頓變不以微成。故《瑜伽論》第三云：於色聚中曾无極微，若从自种生时唯聚集生，或細、或中、或大，又非極微集成色聚，故知麁色而但頓變。
疏：「形量大者体是實有」者。
问：瓶等頓變亦非微成，何故名假？
答：傳有兩释：一云：瓶、盆等相虽識頓變，然唯是形，故说名假。今说所缘識頓變者，意显色故，故實非假。言一相者，理實是形，今以形色標於色相，必无有違。二云：瓶等頓變但四境相，故四境實说为瓶等，故名为假。後说为胜。
疏：「後如悔」等者。
悔体虽有癡增名悔，待於无癡说癡为悔。
疏：「非如青等相待仍實」者。
青對黃等而得青名，然不得说青名为黃；如短待長，非但不得名之为長，必復不得定名为短，所以不同青等显色。
疏：「无別缘假」者。
要兼實缘，无能离實而別缘假。
疏：「唯意得之」者。
意識能得彼別假也。
疏：「名缘假」者。
但言缘假，五識必能缘彼依青分位假故。
疏：「然依他至所折色说」者。
而言此微为依他者，但依所折色体说也，微体實无非依他也。
疏：「由五缘故佛说極微」者。
按彼論云：建立極微有五胜利，謂由分折一合聚色安立方便，於所缘境便能清净广大修習，是初胜利；又能漸斷萨迦耶见，是第二利；如能漸斷萨迦耶见，如是必能漸斷憍慢，是第三利；又能漸伏诸烦恼纏，是第四利；又能速疾除遣诸相，是第五利。
释：第一破常而證无常；二、知无常不計我等；三、既无我，我俱憍慢必能斷滅。四、斷见慢已於彼境界伏惑不起；五、由伏惑故不取相，能除法執。或五胜利即三解脫，初之二种空解脫門；第三、第四无願解脫；第五一种即无相門，行相易准。
疏：「更无細分」者。
按彼論第三云：然色聚有分非極微，何以故？由極微即是分，此是聚色所有，非極微復有餘極微，是故極微非有分也。
疏：「非肉天眼境」等者。
问：何所以者？
答：按彼論云：以彼天眼唯取聚色中，表上下前後兩邊若明若闇，必不能取極微处所，由極微体以惠分析而建立故。論標天眼、肉眼類知，故不別释，即餘三眼皆缘極微。
问：惠、法二眼以何为体能观極微？
答：以慧为体。然本、後智分为兩释：一云，二眼皆後得智，惠眼观空，法眼观有；或二种眼通观空、有。
若尔，空者云何缘微？
答：缘極微空，空智得缘。二云，惠眼观如即根本智，法眼观空即後得智。
若尔，惠眼云何缘微？
答：缘極微如名缘極微。
詳曰：今依後解。有所憑故。《對法論》云。真如唯是圣惠眼境。故知惠眼而缘真如
问：佛眼体何？
答：有二义。一云：因別法、惠，果總佛眼。故《智度論》云：猶如四河而至大池，總名为海。二云：无分別惠以为其体，与惠、法眼体有別故，或以大悲名为佛眼。
詳曰：前解为本，《智度論》文自明解故，後释大悲义亦局故。
问：按《智度論》四眼至佛總名佛眼，云何極微非肉、天境？
答：为二释，一云：虽至佛位亦能缘微，因位不尔，不同惠、法因，果皆能以微为境。二云：而言佛眼能缘者，但取一分慧为性者，肉、天至佛虽名佛眼，以体非惠故不缘微。後释为胜。
问：大乘極微豈无本質？
答：圣教既云「以假想惠分折建立」，何有本質？有义：極微有二，一者本性；二影像相。言本性者，佛、大菩萨以神通力折彼大地而为極微，故名本性。
问：《瑜伽》等論但说惠折以为極微，此即影像，何有本質？
答：對敵申宗略故不说，稍同外故。故《順正理》三十二云，極微有二，一實；二假，實謂極成色等自相，於和集位现量所得，假由分折比量所知，恐濫有宗故但说假，理實大乘亦有二也。而言聚色无極微者，亦准此知。豈於自宗无細礙色？又大乘中非由散微集成聚色，说聚色无，折聚成微义不違也。又菩萨等作水等观，變於本質根、尘等類皆为水、火、金、銀、蘇等，何独微观不能變彼本質成微？若許成微，云何不許有微本質？
问：既有本質，云何名假？
答：且本質微第八所變，非識外故，不同餘宗，故说名假。然有質礙故说为實，本質極微異熟相故不熏成种，其影像微非如本質有質礙用，故说为假；作所缘缘生眼識故，说为實有，影像相微熏成种子。不尔，後識无影像故。
问：於色等处何处所收。
答：質、影二微唯法处收，唯意境故。又与影像同一种故，質十处收，影必應尔。
詳曰：仰观所斷理則富矣！教尠證焉。今據大宗粗申皂白，本性微略有五失：一、义无憑失，大法王御宇，迷者目決於金言；上士韜光惑者，斷疑於玉牒，玉牒攸載可顶載奉持，出自人情固躊躇叵據。今所立义圣教逈无，欲令學者何憑信入？二、違圣教失，按《瑜伽》五十四云。
问：何故極微无生无滅。
答：由诸聚色最初生时全分而生，最後滅时不至極微位中間尽滅，猶如水滴。復由五相應知，名不如理思議極微，謂於色聚中有極微自性而住，或有生滅；或謂極微与極微或合或散；或謂众色極微积集；或謂極微能生別異众多聚色。又《显揚》十八云：謂诸極微但假想立，自体實无。若言有微，豈不違上诸圣教耶？若言前教據无散微成聚色等，名无極微。不障折麁所成微者，此非善救。折麁之微即最後滅，何非有滅？此所折微後合成麁，何不名生？豈所折微永不合耶？又聚色中即有二分，大圣所折極微自性又所折微，更互相望亦有合散，色聚亦有微量积集，亦得名为別生众聚，何意《瑜伽》總判名为无生无滅，不如理思？又所折者体既不无，诸論云何判无實体但假想立？若言，诸論對敵申宗恐濫外义略不说者，亦非成救自許實微元總，不说何名申宗？既許假實兩种極微，何独说假即申宗矣？又微自許恐濫不说，三科他有必應懼濫大乘不说，若云三科同故，故说，亦为不可。若據名同，極微亦尔；若約体说，小大三科体性假實种种亦異，云何名同？又本質微第八所變，非識外故，故名假者，即根、尘等第八親缘並名假，眼等五識親所缘者，類亦應然，非識外故。此等不然，彼云何尔？故知本无故教不说。
问：豈佛、菩萨不能折麁为極微耶？
答：亦不能折至於極微，故《瑜伽》云：不至極微中間，尽滅猶如水滴。释乃至神通分散聚色，而滅其麁，猶麁不至極微之位，中間滅尽猶如水滴，从大至小亦不得至極微位也。所以尔者，以聚色中无極微性故。若佛、菩萨折麁成微，教亦應说，教既不说，无乃意乎！三、縱有不熏失，設佛、菩萨折麁成微，此微菩萨六識缘不？若不缘者，既自第六观心所折，何得不缘？自在位識诸根互用，所折之微既許實色，如何不缘？若言缘者，何不熏种？未果滿故，故不應言本質極微異熟相，故不熏成种。若言異熟不熏成种，不障餘六熏成种者，何乃不言？若言易知故不说者，異熟不熏，誰之不悟何即说之？四、无因种同失，若質、影微皆熏成种，容可影、質二微种同。自斷影熏而質不熏，因何而得二微同种。若言質微虽无新熏，而有本有与影同种者，理亦不可，因佛、菩萨折而方立云何本有，故不可言本、影同种。五、假實种同失，設質、影微共同一种，影假質實，實假不同，如何种共？若許尔者，心、色等異應皆同种，許即違教，不許違理。由斯五失，立本、質微甚难依也。若影像微許熏种者，过亦多种，广如燈辨。
疏：「此义虽通」等者。
依止名身通诸根矣，而身根胜得總身名，餘立別称。
疏：「前已破表至今更破无表」者。
前破對色，表亦在中，而已破訖，今为外人於總色中別執表實，故更破之。破表令无，名破无表；不是破彼无表之色名破无表。
論：「若言是形」等者。
彼以總身一分形色而能表示自发业心，故说形色名为身表，身所造业名为自业。故《成业論》云：「此中有说，且身表业形色为性。誰之形色？謂身形色。若身形色，何故前言身所造业故名身业？謂總名身一分攝故，名身形色；依身大种而发生故，名身所造。以總身言於別亦转，此能表示自发业心令他知故。为显此义，故说頌言：由外发身、語，表內心所思，譬彼潛淵魚，鼓波而自表。形色者何？謂長等性。何者長等？謂於彼生長等名想，此色处攝。」
論：「若言是动」等者。
动謂行动，行动即是色处所攝。故《成业論》云：「有说身表行动为性，何名行动？謂转至餘方。此攝在何处？謂色处攝。何缘知此转至餘方？謂差別相不可知故。」
释曰：既差別相而故知有动至餘方也。《俱舍》亦云：动名身表，以身动时由业动故。
疏：「虽彼自宗至无不定过」者。
詳曰：或可因中以言簡之，應云：除色、心等是有为故，或色、心等攝入宗中，皆无不定。虽本破动，为遮不定兼破色、心令刹那滅，違他順己亦无过矣。
疏：「謂滅應更生至无不定」者。
詳曰：住不更生，待因之因於住得转，何理不得成不定耶？若住非滅非不定者，夫不定者唯對宗法，滅既有法，住虽非滅，何廢不定？由斯住相攝入宗中，或因中簡即无过矣。
論：「非显非形」等者。
按《成业論》云：日出論者作如是言，诸行實无至餘方义，有为法性念念滅故，然別有法心差別为因依手足等起，此法能作手足，物異方生因，是名行动，亦名身表，謂色处攝；虽亦名动，然念念滅不至餘方，与前計別。
疏：「五天有五論師」者。
按西域傳，東天馬鳴，南天提婆，西天室利罗多，北天鳩摩罗多，中天龍樹，具如彼辨。
疏：「豈以显等为表知」者。
见佛相好色身生敬，此所见色但名显色，无表示故。觸等准知。
疏：「或復語」等者。
问：前解何別？
答：前释但言語能表了而不分別；後解分別，由其語声有假名等而有表也。
疏：「識變簡经部」等者。
问：身、語二表，经部、有宗俱非識變，何故身表而言識變即簡有宗，語表識變即簡经部？
答：经部執有动为身表，真、似相對，似簡真动；有宗不然，故識變簡。有宗麁實，故声是實，所以似簡；经部不然，但識變簡，各據一义亦不相違。
疏：「謂身勇身精進」者。
勇謂策勵，精進謂勤。由二在內不示他，故名为无表。
疏：「心勇等」者。
此心勇等者心所所攝，今明於色故不取也，文同表矣。
論：「然依思願」等者。
有义：定道亦依誓願所起思立，謂將起彼定、道惑时，願云：「我当許时入定，由此便能引起胜思遮於惡色。」假名无表。又約自性言但依思，若通眷屬，即依俱行心、心所立，义亦无違，能遮惡惑通相應故。如二定体眷屬而言，依二十二心等种立。若自性者，但依能厭惠种上立，今此必尔，圣说依思业自性故。
詳曰：入定起願，但为出定时分限也，不缘於惑而方发願，与別解脫願有別也，不可为例。又彼眷屬通依餘立，有理无教，理亦难據。何所以者？若以二定依多种立例惑同者，別解脫惑理亦應尔，思种同时有多种故。又應表惑亦依现思相應法立，若言此等无遮惡能故不依立，定、道相應何得即有？若言非胜復非业性而不立者，定道應尔。若表惑及別解脫亦依俱时种及相應，理即有也，而教未见。
論：「善惡思种增長位立」者。
此散无表何要依种？若不依种，受惑已後散亂等心，應不名为具律儀等，为遮此过故依种立。故《成业論》云：若三种业但思为体，於散亂心及无心位，尔时无思，如何得有名具律儀、不律儀者，由思差別所熏成种不損壞故；名具律儀、不律儀者，故无有过。
疏：「殊胜思」者。
簡下中思不发无表者，按《成业論》云：思差別者，簡取胜思能发律儀、不律儀表，由此思故熏成二种殊胜种子。依二种子未損壞位，假立善、惡律儀无表。
疏：「猶现无依诸福业事」者。
无依之义略有兩释：一云，依謂所施財物等類，此財物等是业所託名之为依。今者虽无所依诸物不起身业，但闻诸善而起深心隨喜恭敬，而於身中福亦續起，此所起福名无依福。二云：非唯起心亦身恭敬所增之福，但无施物總名无依。
疏：「施主遠处」等者。
此有依福，即所施物名之为依。故《俱舍論》第十三云：如契经云，善男子等，成熟有依七福业事，若行、若住、若寐、若觉，恒时相續福业漸增。释七福事者：一施羈旅客；二施路行人；三施病人；四施侍病人；五施園林；六施常食；七隨时施。如是七种有所依事，故名有依；善故名福；作故名业；思託名事。
疏：「若新熏种」等者。
难陀師义，唯是新熏，而於彼宗分为二释：一云，种子念念体增，即如《疏》辨。
若尔，後时既无现熏种，云何增？
答：由发惑思能熏力胜合所熏种，後後体增；如水、土等有胜功能令麥等种生芽、莖等种种多果，惑等种体既復倍增，有依、无依福业事等亦体增也。二云，增者但种子上能防惡惑七支功能而倍倍增。何所以者？要现熏習种方生故。又若体增後时现生从何种起？不可有生、有不生者，种勢等故；後亦不得多种共生，違世間故，故但用增。
詳曰：虽有兩释用增为正。
疏：「若新舊合用」者。
此护法释，傳有五解：一云体增，体有二种，一新；二舊，唯新熏增而非本有，本有勢力不及新故，又非今时思願起故。二云由发惑思合新体，增本有用增，依体增立。三云新舊，悉体增長，依二增立。四云新种用增，其体不增，本有体用皆悉不增，理同前師，尋可知也。五云本亦用增而体不增，然唯本有俱为一释，如《疏》所明，三師合論總有八释，皆用增胜，正如《疏》斷。
问：无表之色依表种立，表种既多，为依何立？
答：正释如《燈》，傳有五解：一云：第三羯磨末後念心，若住求惑等流善心，即依此种而假建立。若於此时起住不同分心，或在无心，即依前位近因等起末後心立。二云：始初乞惑乃至第三羯磨後念所熏成种，期心滿故皆可增長，故可總依多种假立。
若尔，如何初念唯立一具七支无表色耶？
答：种虽有多，各各有能，唯防一具身、語七支，故说初念唯有七支，實非唯七。又种子和合不可分別，勢力既同，總立无失。三云：唯依近因等起末後念心思种子立，非依多种无有前失，此一念心近能发惑故唯依此。四云：唯依近因等起初念心种，发身、語中，此最胜故，身、語因此成善、惡故，後皆隨转，非转因故，如刹那思性不定故，由此最初能发无表。五云：近因等起中，无論初後，但最胜者事究竟时，思种增長能发无表。有义斷云：可依第二胜思相續，功能力齊有依、不依所以无故，非如有宗表唯一念。大乘身、語既相續流，能发彼思皆名表故。故无表色依多念思，但表皆能发无表故。律儀既尔，不律儀等准此應知。
詳曰：观此斷意其理非无，然稍杂亂，转与隨转有何差別，近因、刹那二起何殊？許於初念有多七支，復无文故，故第四释理最为胜，餘皆有失思准可悟。又新熏等前有八释，以今无表所依种义所有五释歷彼前八，一一有五成四十释，其正不正量可知矣。
疏：「初熏种时舊亦生种」者。
现行熏彼新熏种时，本有舊种亦復摶生一种子也，即是四法同时起也。此非正义。
疏：「又簡遠近」等者。
審慮決定遠近如次，皆是所起身、語加行，加行之中分遠近也。
疏：「及与刹那」者。
其动发思发身、語者多为近因，为因引起身、語二故，故名等起。能起名起；第二念後心、心所等但名刹那，刹那刹那自相引起。近因起者，名之为转，依彼现、种立表、无表；刹那等起，名为隨转，隨前转故。不依现、种立无表等，以非決定是善、惡性起身、語故，由有隨转业起分明，故立有也。
疏：「彼決定得色名因」等者。
诸律儀惑悉皆能止身、語惡色，《显揚》據此故能止惑，从所止法以立色名。若发身、語诸惑不定故，彼不依所发身、語而立色号。
疏：「定道合说」者。
彼《显揚論》定、道、別脫三惑合说，云依不现行建立色性，三皆能止惡身、語故。
疏：「此显差別」等者。
此唯識論显隨心惑及不隨心二惑差別，故別脫言发身、語也，定、道不必皆能发故。
问：律儀防惡，惡通三世，防何世耶？
答：傳有三释：一云，通防三世，过、未虽无，依现立故，故防现在义即防三。二云，唯防现在，过、未无故。三云，唯防未来，过、现已起，防无用故。
詳曰：初释为胜。如无漏见依《瑜伽》等，亦得说言斷三世惑，此亦應尔，至下当悉。
问：发惑之思願遮惡色，惡色既七皆是所缘，應熏七种依立无表。
答：如二定体依能厭立，此亦應然，依能遮种。
疏：「非是表」者。
不发身、語但名无表。
若尔，何故名正語等？
答：止惡身、語名正語等。
疏：「如发身語思」等者。
不示他故，非种子故。
问：道相應思非表、无表，而依何法名道律儀？
答：且約別脫依种子立，道相應思非种子，故云非表、无表。非尽理也。
疏：「又望不同」等者。
望发身、語而名为表，據防惡色名为无表。
疏：「不尔」等者。
此显理也。八地已去及乎，如来既恒在定，六純无漏，豈可不有身、語表耶？《疏》虽三释，後解为正。
疏：「不发善身語」等者。
據八地前及八地中不发时说。
疏：「然无无表」者。
章有兩说，今《疏》同章第二師说。
问：表义云何？
答：後思表前思，名意表业。
问：前思已滅，何所表耶？
答：如第三羯磨无心之时方名表者，表前方便思，故得名为表，此亦尔也。又思见分及自證分更互相表，名为表也。
疏：「三业无表皆假」等者。
按《佛地論》云：虽有毀犯制立學处，但假安立而非實有；诸无表业唯以不作为其性故，亦非實有。
論：「能动身思」等者。
按《成业論》释三名云：身論诸根大造和合差別为体，积集所成是为身义；业即是思差別为性，有所造作是为业义；思能动身说为身业，令身相續異方生因；風界起故具足應言动身之业，除动身言但名身业，如益力油但言力油，如动尘風但名尘風。語謂語言，音声为性，此能表了所欲说义故名为語，或復語者字等所依，由「帶」字等能詮表义，故名为語；能发語思说名为业，具足應言发語之业，除发語言但名語业，喻同身业。意謂意識，能思量故，趣向餘生及境界故说名为意；作动意思说名意业，具足應言作意之业，或意相應业，除彼「作」字及相應言但云意业，喻如前说。略提大意，具如彼辨。
論：「能动身思至说名意业」者。
问：思有四种，三如論辨，第四刹那，此何不说？
答：有义：刹那等起三性不定，罪、福二行彼非定依故。此说业不論第四，若末後思性類同者即动发收，第三通转及隨转故，故不別说。其初二思望身、語业遠因等起，动发近因，由此應言遠因等起必初二思。有初二思非遠因起，如邪见俱不发身、語。近因等起必动发思，有动发思非近因起，如刹那思。
疏：「问若发身語思」等者。
有义：今不依此，如所熏种虽非是色，而能防色假名为色何妨？现思以非色故，虽不能表而能发色，假名表色。然疏主意近觉知非，表、无表章許名表也。
詳曰：《疏》无誤也，不同色、声有示他义为實表色，不同种子有相續义为假无表，云非表等，不障以为假表色也。若不尔者，後既知非章中許表，云何於疏而不改耶？豈故欲將迷學者乎！《疏》既不改，故知不謬，本意如前。
疏：「造作於心」等者。
问：若造作心何非意业？
答：彼唯动意，今此復能动身、語故，故非意业。有云：此思能起身、語所起身、語有所造作。有义：由发动思能起身、語即名造作，身、語是思所造作故。
詳曰：《疏》释为正，故下論云：思謂令心造作为性，於善等品沒心为业，驅役自心令造善等。彼既明文，此何不許造作於心名有所造？不可说彼唯明意业，文无有簡通明思故。復云心令造作善等，豈身、語二无善等耶？令心既是造作心义，餘解紕謬思可知矣。
疏：「道有二义」等者。
有义彈云：言遊履者是所缘义，此且非理。若對现在说过名前，过去无体何名能履？若對未来现在名前，未来未生何为所履？若引发义名遊履者，理亦不然。其引发者是通生义，既前二思是能引发，道义即是前審決思，如何所引第三名道？
詳曰：《疏》立无違，彈者似破，现在名前，未来名履，豈不許意缘未来耶？若許缘者，所缘名履竟有何失？若言，引发是通生义是審決者，难亦誣謬。設縱引发是通生义，何唯審決？豈发动思非通生耶？若言非者，違诸圣教，三业皆能招異熟故。又《疏》但云所引发义名所遊履，而不说为屬能引也；且猶荒野本无路徑，後因人履其路方有，此道豈非人所引耶？发动所引而得道名，於理何失见彈斥乎？
疏：「身語是业道义」者。
业道之义，义即境也。
疏：「不相似故」者。
不相似故名不相應，不似色、心質礙、缘慮。
論：「非如色心至有体可得」者。
有义：非《疏》释云，因非如色等现量所得，非如心等比量所得，作此立因；因不定失，彼说无为非如色、心二量所得体相可得，應言許是有为非如色、心質礙、缘慮二量所得体相可得者，即无不定。
詳曰：《疏》已簡云，自无为法舉色等等，他宗无为非此所許，遮过已尽，何有不定？准有义因，乃有相違決定过也。相違因云：許非慮礙及假无为，为、无为中隨一攝故。如實无为，宗义可知。又豈彼宗不許圣者證得无为？若許得者，无为何非现量所得，除现量智更有何法能證无为？若言不同色、心而得名非得者，亦为不可。喻取少分，有现量得即为喻也。
疏：「又擇滅等非此所許，亦无不定」者。
有义：此亦不然。共比量於他有不定过，名不定故。故但如文即无不定，无为亦如色、心、心所体相可得，非无体故者。
詳曰：若共比量犯他不定即为过者，何有正量？且如九句第二之因，亦犯他宗決定相違，以彼自許有声性故。域龍何乃斷为正因，及將此因声、胜相對便为不定，以此故知，共比量者違共及自方名为过，違他便非。不尔，乃違诸教理也。又言无为如色、心等非无体者，为自、他耶？若他无为許之心外，心外不有何言非无？若自宗者，何乃不有他不定耶？若言非許无不定者，与《疏》何別？虽有異端固难为據。
論：「非異色心作用可得」者。
如《疏》具簡真如等法不定失矣。有义：说因應云許是有为或无为不攝，非異色、心及诸心所作用可得，即簡不定。
詳曰：自宗无为非定異心，他宗无为非自共許，何有不定須加論乎？
问：色、心、心所为即是因，为不尔耶？設尔何过？二俱有失。若云因者，因但取彼不異色、心作用之义，豈取彼体又因是彼有法之义？若實色、心依假得等，豈非倒乎？若非因者，成非實宗，實色、心等豈非異喻？因於彼转，何非不定？色、心亦非異色、心等有作用故。
答：为二释：一云因攝，虽因正取非異作用，色、心乃是所不異法，故在因收，正因依宗无倒依失；二云異喻，因應加云，許无慮、礙非異色、心及诸心所作用可得，便无不定，色、心異喻，有慮、礙故。二释任取。
論：「畢竟无」等者。
按《瑜伽論》第十六，说有五种无：一、未生无，謂未来诸行；二、已滅无，謂过去诸行；三、互相无，謂诸餘法由所餘相，若遠离性，若非有性，或所餘法与诸餘法不和合性；四、胜义无者，謂由世俗言说自性，假設言論所安立性；五、畢竟无，謂石女兒等。
論：「或餘實法所不攝」等者。
有义：《疏》说假實相對因，謂假法之餘乃實法之餘，此非理也。彼宗得等皆是假法之餘，實法攝故，因便不成，故今別说除不相應外餘色、心等，實法不攝故。
詳曰：依观《疏》中重疊簡略誠无过矣，何枉剩焉？故疏簡云：此中餘言，显色、心等所不攝也。既云色、心之所不攝，豈不遮彼隨一过耶？又《疏》復云：不言許者，隨一不成，此乃显得他虽實攝，明自許得實法不攝，故置許言。許言有二：一許色、心實法不攝，自他皆許，敵者許得亦非色、心；二許但是實法不攝，唯自宗許。許言寬狹，簡过乃窮，《疏》何非理？
疏：「不能起因有三」者。
外以三因明得能起，即下論中外救等是。
疏：「論主六难」者。
以六箇难而破三因。
論：「未得已失應永不生」者。
问：未来應生，闕缘不起亦名已失，此定不生，得非擇故。今难：於此豈不相符？
答：論中言總，量應簡之。
論：「一切非情應永不起」者。
彼宗不許他身、非情而立得故。故《俱舍論》第四云：非他相續，无有成就，他身法故，非非相續，无有成就非情法故。
释曰：若成他身，有趣身业自他杂过。非非相續，謂是非情，若成非情便壞法性，为是有情，为非情耶？
疏：「須即缘」者。
即无漏智欲缘真如而即能缘，由智有种能起现缘。
疏：「前何須」者。
不离有情法自成就，詎假得乎？
疏：「後即无故」者。
离有情法，法体即无，如龜毛等，何依立得？
論：「然依有情至立三种成就」者。
问：得、獲、成就，三何別耶？
答：若依小宗，總別有異，得總餘別。故《俱舍論》第四云，得有二种：一者未得、已失今獲；二者得已，不失成就，故体义同，依總別門分差別称。释獲、成就二差別者，有云：若法未得及得已失俱，今初得，此法上得創至生相，即名为獲；若流至现得已不失，名为成就。獲时不名成，成就不名獲。若古德释，成通新舊。獲唯據新，其中得失如彼論鈔，若大乘者义乃通矣。如现行法虽唯新得，亦得名为现行成就，种有新重、本有二別，俱名成就，亦名得、獲。故《瑜伽論》五十二云：云何得、獲、成就，謂若略说，生缘、攝受、增盛之因，说名为得。
释曰：种是生果之因缘，故名为生缘，由种有生果之功能，果方得有，种名攝受，即所生果名为增盛，或种有彼生果勢用，名为增盛。增盛即因，由有此能假立为得，广有同異如彼鈔释。
问：於彼他身及非情上而有得耶？
答：正辨如《疏》。復有二说：一云非情外器自所變者，种成非现，现行非情，非內身故。若成就彼應名有情，若他所變非自种生，若种若现俱非成就。若於他身自所變者，种成非现，若成现行應自身攝。若他所變，若种若现皆非所成。一云非情及与他身自所變者，种现俱成，虽非執受攝为己体，从自种子非外起故，自識變故，不离識故，彼亦说名为可成法；他變他身外器虛空，名非可成，非自种生、自識變故。
詳曰：後说为胜，不違唯識，復順下说，變他扶尘正义所说，若變他、器现不成者，云何受用他之扶尘及外器色？又豈所受但种非现，而言种成非现成耶？
疏：「然五十六」者。
依撿彼論云：得依因、自在、现行分位建立，此復三种，謂种子、自在、现行成就，更无餘也。
疏：「對《杂集》而舉来」者。
意明是说得等之文，不言彼即与《杂集》同一处引也。
疏：「對法第五至亦名不成就」者。
按彼論云：种子成者，謂若生欲界，色、无色界繫烦恼、隨烦恼由种子成就，故成熟及生得善。
释曰：是本論也，唯明烦恼及生得善，論依未离欲異生说；若已离欲或生上地，隨所离欲，即此地烦恼、隨烦恼，亦成就亦不成就，未永言隨眠故，對治道所損故，如其次第及生得善隨所生地，即此地成就。
释曰：師子觉释，本論但依欲界未离欲说。释論兼據离欲生上及上二界明成不成，此即欲界。
論：若生色界欲界繫烦恼、隨烦恼，由种子成就故，成就亦名不成就色、无色界繫烦恼、隨烦恼，由种子成就故，成就及生得善。若生无色界，欲、色界繫烦恼、隨烦恼，由种子成就故，成就亦名不成。无色界繫烦恼、隨烦恼，由种子成就故，成就及生得善。
释曰：此释論者明上二界成、不成就，夫生上地必伏下惑，故上對下名成、不成，种在名成，其生得善不起異界，故皆当地名之为成。
问：生上二界有离自染，何故自地不名不成？
答：文略故也。或前欲界明离自染名成、不成，例上應尔，故不舉也。
问：如上將下，起下地愛，此即唯成，云何名为亦不成耶？
答：據多分说。又依上生不说生下，非委談也。
问：生二界上地之时亦离下染，云何生上当界之惑總名成耶？
答：依界而論，不據地说。
疏：「无不成就」者。
无烦恼用名不成就。
疏：「然准對法至通成不成」者。
如在一界，餘界生得望有种，故名为成就；现行不起，名不成就。
疏：「以在他界至唯说成就」者。
释《對法論》不说所以，烦恼容有起他地者，對起、不起名成、不成，生得善法无起異界，不同烦恼，故但说成。
疏：「亦不说现行名种子成就」者。
但生得善种有其用即名成就，不要生现方始名为种子成就。有云：此論第八说於现行亦名为种，故今簡之。
詳曰：虽有此理，然乖疏旨。
疏：「此依我见至及不成」者。
此我见斷而有兩说：一云，即与当地，第九惑同时斷；一云，九地第六我见，皆至金刚一时頓斷。今依初义。若後义者，离欲之时有斷、未斷。有云：約伏有成、不成。
詳曰：不然。《疏》自標云，若无漏道依染种体名成、不成，故知約斷。若是伏者前已明訖，何須重明？
疏：「如斷善根用不成」者。
问：正斷善際但除生得，云何加行用不成耶？
答：生得劣善彼时猶无，加行胜善云何得有？又若斷善加行位时，彼方便善而已不起，後方正斷生得善也。若不尔者，彼邪见心何力能斷生得善耶？由此總言邪见斷善。邪见加行亦名邪见，即斷加行、生得二善。若根本邪见名为邪见，言见斷善，唯斷生得故。诸圣教说斷於善，寬狹不同，当如斯会。
疏：「以种隱难知」等者。
问：按《显揚論》，种合为一，现行開二，何乃不同？
答：有二释：一如《义燈》；一云，有义：《显揚論》意种子類同故合为一，现行相別，故開二种。
问：如小乘中得有三种，謂俱、前、後，大乘同耶？
答：有义兩释，一云，既无二世无前、後得，但隨所成可名法俱；二云，或可义说應別安立，如现行法由熏習力得而不失，名法後得；引发种子为生现行，名法前得。此前、後时唯依种立。俱时种、现名法俱得，无为之得名非前、後。
詳曰：理虽可通，然义稍狹，不说种有三种得故。而今释者，过、未虽无，而於现在假立三世，依於三世如次立彼後、俱、前得。
疏：「今者大乘擇滅之得定屬道」等者。
有说得者唯依有为，分位別故；无为无得，无有功能前、後分位差別义故。诸論皆言於其种、现而立得故，未曾有处於无为法立不相應。而餘处言得擇滅者，由解脫道證会擇滅，假说得言，不別建立不相應得，故於无为唯有智證。
詳曰：按教准理，诸无为法亦有得得，故《杂集論》第五云：謂於善、不善、无記法，若增若減假立得、獲、成就，既云於善而立得等，无为何无？文不遮故，言增減者即得、非得，證得名增，不得名減。
又云，问：何等名为解脫得因？
答：若於真如先已集起烦恼麁重，若遇隨順得對治缘便能永害，此堪任性名解脫得因。
释曰：无始时来障真理惑名先起惑，善友正教名为隨順，得對治缘。此堪任性即能對治，体无漏种，或即现行无漏圣道，无漏圣道即是解脫得之因也。既自明言解脫之得，明知无为，立得何失？又说圣道为能得因，故无为得屬能得道。又按《俱舍》，擇滅之得屬能得道，非擇滅得隨所依身，虽復小教，大乘不破亦可为證此明有教，不同有为有多分位得屬所得，故诸圣教而不具言亦无失矣。而言理者，且實真如体唯一种，對望不同，分为三、四及六、八等。今望證会而有不同，立得何失？若无分位不許立得，既无分位，亦應不得说多差別，彼此別因誠不可得，故立为善。
論：「翻此假立不成就名」者。
问：既翻得等非得，亦名不獲、不成，不獲、不成云何差異？
答：大乘无文，習小乘者而傳释云，謂若有法先未曾失，及重得已但今初失，此法非得創至生相將不成时，说名不獲；若流至现，名不成时；然不獲时未，名不成就，不成就时不名不獲。
问：小乘非得有法前等三种差別，大乘同耶？
答：有三释，翻前得义，义准可知，同於小乘立亦无妨，但假實殊。
疏：「一屬所得」等者。
屬謂繫屬，有为法上所有能得皆屬所得，同有为故。
疏：「二屬能得道」等者。
得是有为，故滅能得不屬所得。为、无为別，六行斷惑，此能得得即是有漏。若无漏智所證滅得得即无漏，有宗六行而能斷惑得擇滅也。
疏：「三屬所依」者。
问：何乃尔耶？
答：有、无为別，不屬非擇，非漏、无漏二道所得故，不屬道故，屬所依。
疏：「一屬道至世道得故」者。
问：六行得滅亦由智惠簡擇方證，何非擇滅？
答：若智簡擇能斷惑种所显之理，方名擇滅；六行不尔，故理非擇。
疏：「如畢竟得非擇」等者。
如入见道，黃門身等永更不生，皆名畢竟得非擇滅耶？理如《燈》。
疏：「三屬种子」等者。
此缘闕法有更生义，故屬种子。
疏：「非心缘證」者。
缘六行道，證无漏道。
疏：「通有漏三性」等者。
具如《燈》说。
論：「此類虽多至名異生性」者。
按《婆沙論》四十五中而释名云：「尊者世友作如是说，能令有情起異類见、異類烦恼，造異類业，受異類生，故名異生。復次，能令有情墮異界故，往異趣故，受異生故，名異生性。」
論：「於诸圣法未成就故」者。
问：既於诸圣未成就故，名为異生；若於诸圣隨得一种，應唯名圣。
答：有义兩释：一云，义同小乘，不獲一切三乘圣法名为異生，若獲小分即名圣者。故《俱舍論》第四云：不獲何圣法名異生性？謂不獲一切。此不獲言表異於獲；若異此者，謂诸佛世尊亦不成就二乘圣法，應名異生，故知不要具獲诸圣方名圣者，大乘亦尔。下云依於二障立異生性，二乘斷一即非異生，即同《俱舍》：不獲一切圣法名異生性，若獲小分即名圣者。二云，与萨婆多义有差別，二乘回心未至上地亦名圣者，得生空智斷烦恼故亦名異生，未得法空智未斷所知故。然依彼说將为順理，今此亦言於诸圣法不成就故。
詳曰：今取後释。如二乘者回趣大乘至於初地，名得圣性。若得小圣即全名圣，无異生义，何至初地云得圣耶？若云得彼大乘圣性名得圣者，未得大前何得不名为異生耶？又此但云未成诸圣名为異生，不言小獲即全名圣。
问：二乘无學未回心前，为唯圣性？为俱句耶？
答：若決定性唯名圣性，自果滿故；若不定性而有兩种，一云唯圣，據所求果今已滿故；二云俱句，虽未回心求於大乘，然有彼性障而未显，故得俱句。
问：大乘異生性三非得中，何非得攝？
答：圣性唯通自在、现行，非种子成就；異生反彼，故但自在、现行不成。
问：自在據种有种姓者，云何亦名自在不成？
答：虽有种体用不成故，故亦不成。若用成者，非異生故。有说：論既自言依障种立，故應但说名种不成。
詳曰：此非善释，若望障种，此即种成，何名不成？故知非得望所未得名为非得，如前说善。
疏：「唯《俱舍》正理立」等者。
按《俱舍論》第五云：此復二种，一无差別；二有差別。无差別者，謂诸有情同分，一切有情各等有故。有差別者，謂诸有情界、地、趣、生、种姓、男、女、近事、苾芻、學、无學等，各別同分，一類有情各等有故。復有法同分，謂隨蘊、处、界。
释曰：一切有情而等有故名无差別，差別有情同類等有，名有差別。准法同分亦合有二，但論略也。且如五蘊，蘊义是同，此相似因名无差別，蘊蘊各別自相似因，名有差別，界、处等法皆倣於此。
问：有情同分无差別者，为体一、多？
答：有兩释，一云体一，猶如命根；一云体多，如所依法。後说有憑，前无文也。故《正理論》云：云何異熟？謂趣、生等同分。云何等流？謂种性等。又先业所引是为異熟，现加行起是名等流。若同命根即唯異熟，何有等流？其法同分亦有兩释，准前可知。
疏：「如異熟色」等者。
即內有情五根等色业所感者，名为異熟，若外诸色及內身中，非业所感而有二分是等流色。
疏：「更有餘难准生为之」者。
难云：外法非趣、生，非趣生故无同分。外法非趣、生，非趣、生故无生等。若言外法是有为，外同內法有生等，亦應外法有相似，外同內法立同分，以古有宗外无同分，故为此难。
疏：「此設外救出自論文」者。
出順正理。
疏：「後为微逐文外意」者。
而无論文，疏主自意。又安惠師救《俱舍》中亦有此微，疏主小同。
疏：「此义失宗」者。
小乘失宗，本不以造而解於色，今者以造而为其难，故乖本宗。即就本計，更难彼云：質礙名为色，故能所造皆攝色，但相似故立同分。同分相似，何不有？
疏：「設欲翻胜論」等者。
改彼胜論所说同句以为同分，名「翻胜論」。故《俱舍論》第五云：又應显成胜論所執，彼宗執有總同义句，於一切法總同，言智由此发生。有云：善妙談論名为胜論，翻此妙論云「我不立」，理亦难知，经許假有；今翻为无有違教失，故云难知。
詳曰：前解为正，順《疏》論故。
疏：「不同小乘」等者。
按《順正理》第十三云：此中身形、业用、樂欲展转相似，故名为同。分是因义，即別實物是此同因，故名同分。
疏：「《俱舍》、经部」等者。
按彼論云：若尔所说同分是何，即如是類诸行生时，於中假立人同分等，如诸穀麥等同分也。
疏：「及无色界起不同分心」等者。
此敘有宗难经部也。按《順正理》第十三云：若处无所引異熟內五色处，於彼或时，无业所引第六意处，謂於長时起染污識，或善有漏及无漏識相續位中，无业所引異熟分故，说何为命？
释曰：正理难意：於无色界无內五处，或起餘心无異熟意，異熟勢分於彼既无，说何为寿？《疏》中敘难但取彼意，不具彼文。言不同分心者，即是染污有漏善等，与业所引異熟心別，名不同分。虽无漏心亦非同分，无漏、漏別，故別言之。经部命根而有兩说：一、《正理》说依六处立；二、《俱舍》说依众同分。然俱舍師救前破云：若依異熟立者是異熟，若依餘立者，虽依彼立非隨彼法而判性，如名、句等依善、惡声。
論：「然依此識立命根」等者。
若依此論，唯依种子以为命根，命即是根，持业释也。若《显揚論》謂业所引異熟六处住时決定，名为命根。现行第八在第六处取彼为命，即命之根，根是种故；或命即根，俱是现故。
疏：「言識」者。
簡相應法种者，问：第八王、所俱业所引，應齊有能令住決定，何不依所种立命耶？
答：有兩说：一云若尔，一身即有六命，隨所依种而有六故；二说，依六滅生心同，事业等故。論说識种以劣从胜，如说唯心亦攝心所。又俱異熟，业所引故，如依五蘊立一同分。命依多种，体亦唯一。
詳曰：前正，相應种子无力持故，如所變相无實用故，持用既无依何立命？不以小同令一切等。
疏：「非取生现行識」等者。
有说此种由业所引，有能生識一期分位差別功能，依此假立。
詳曰：《疏》释正也，大小乘教无说能生名命根也，且《俱舍》頌曰：「命根体即寿，能持燸及識。」《杂集論》云：識蘊相續住时，決定令众同分常得安住或百年等，名为命根。《瑜伽》、《显揚》、《五蘊》等論，皆以住持而名命也。
问：若以能持为命之义，业种亦有能持之功，何不取耶？
答：大、小乘教皆言命是业之所引異熟无記，若取业种便乖前义，故以簡之。
疏：「命根无屬」等者。
按五十七云。
问：命根何等根分？
释曰：二十二根中是何根分。論主答云：此无所屬，先业所引时量決定而建立故，唯说假有。
释曰：故知命根非依现識，现識即屬意根攝故。
问：种从於现亦意处收，何无屬耶？
答：如男女二、三无漏根，以彼所依身根、九根小分为体，不名无屬。此但依彼种上假立，不是所依根之分故，名无所屬。
问：依现假立不取现体，何非无屬？
答：准於斯理依现假立，不違《瑜伽》依唯識文明言种故。復依种立有多理故，故取依种。
问：三科之中法处、法界、行蘊攝命，何名无屬？
答：有义假立命根約功能異，故说非根非法处攝。
詳曰：不然。《瑜伽》意问二十二中是何根分？不約三科明所攝故。故彼論云：问：男、女二根何等根分？答：是身根分。问：最後三根何等根分？答：是九根分，謂信等九。问：命根何等分？答：此无所屬，唯假立故。准此故知，對二十二明相攝也。
问：种有新舊依何种立？
答：有二释：一云，法尔、新熏隨其所應先业所引，正作因缘生现識者，依彼种立；二云，依二种立，共作因缘生第八識，勢力等故和合似一，不可说有体各別故，无二命失。有义斷云：今依前说，名言种子既有众多，不可一切共生果故；然今命根所依之种，要前生熏，先业引故。
詳曰：护法既許新、舊合用，命根所依亦應如是，或唯依舊，或唯依新，或通依二，遇缘即依不可定判。又但許依新、舊二种，不言一切皆悉總依，言所依种要前生熏，即唯新舊，如何斷取前之所释？
疏：「又是现行識所持」等者。
此第二释，於此释中典有三意：一云是现行者，《显揚》六处俱是现行，现行即是种識所持；二云是现行者，《显揚》六处是第六现，六现者第八现識，第八现識識种所持；三云是现行者，《显揚》六处是现行也，識所持者，六现是彼第八識持。从所持说能持等者，六现现八俱名所持，八种持故。虽有三义前解为本，後二理通。
疏：「虽二解」者。
前又解以上名第一释，又解以下为第二解。
疏：「或本識种或六处种」等者。
牒前二解，識种第一，六处第二。
疏：「取五根种」等者。
问：既以种子名为命根，設现間斷而种不已，何得难云即應名死？
答：种有功能现不應斷，现行既斷，明种无能，能既謝焉，何不名死？有云：取六根种立命为善。
詳曰：不然。有分捨命，三界命差，种种之遇如《疏》斷善。
論：「應无色时有別實法」等者。
《疏》中假敘有五问答，准理言之他难未息，且第五翻云：心法通能状，唯有心种名无心；色法唯所厭，唯有心法名无色。外言亦尔，心法通能厭，非色非心名无心；色法唯所厭，唯有心法名无色，故未息諍。又释《疏》中第二外难，傳四師释：一云，厭心能厭无，依种立无心；厭色能厭在，不依种假立；此释不然。外云亦然，厭心能厭无，有別實法礙；厭色能厭在，无別實法遮。二云，我说无心是假法故，故於二位有无不定。汝说實有不依色、心，如何不許二处俱有？此亦不然，外人难云：汝既是假一有一无，何妨我實一无一有？三云，厭心入无心，依厭心种立，厭色入无色，亦依厭心种立。此亦不然，厭心心不行，可依心种立，厭色心尚行，何得依心种？又无圣教说无色定是假立也。四云，为破執實依种立假，實執若无，假亦非有。此亦不然，且滅尽定三乘通得，豈为對執而施設耶？
詳曰：观前诸释虽總有理，皆未窮难，今助二解：一、我无心定能厭无，无心依心种假立，无色能厭心不已，无色不依色种立。汝无色定能厭在，无色容實不依餘。无心能厭既云无，无心應假依他立，由彼宗说非色非心即为定体，不说依他而假立故，故为斯难。二、以无色定且抑他尔，不息他救，意者思之可知，由此故有第二，假遮非實破也。
論：「假亦能遮」等者。
有义：《疏》说極微是實，和合是假；又说彼宗瓶等能遮，實不能遮。此皆是錯，一切有宗能成、所成皆是實故，即所成實亦是能遮者。
詳曰：有宗所成五尘虽實，尘合成瓶，瓶等是假。《疏》说彼瓶为和合假，不说所成五尘为假。又《疏》说云：實極微法而不能遮，不和合故。明知所成既是和合，許是能遮，一何妄破？又此疏初而以四句辨宗別，云萨婆多麁細皆實，豈可前後自柕楯耶？《疏》文文約而义包也。
疏：「此引有別法」等者。
此《俱舍》也。
问：按《俱舍》云，若生无想有情天中，有法能令心、心所滅名为无想，是實有物能遮未来心、心所法令暫不起，如堰江河；既證无想是實有物，云何得言非謂假實以为喻耶？
答：喻意成前有法能令心、心所滅，显所遮外而有能遮不成實有。若不尔者，有宗、经部皆許堰等非是實有为實之喻，喻豈不有兩俱所立不成过耶？为离此过故不成實，斯乃疏主深得彼旨。有义：如堤塘言，与外人量为不定过。謂外量云：二无心定、无想異熟定是實有；是能遮故；如无色定。与作过云：为如无色定是能遮故是實有耶？为如堤塘是能遮故非實有耶？
詳曰：是法差別过，以實有者是法自相，离色、心實有，不离色、心實有是法差別。有宗意成离色、心有，无也定者是不离心，反为異喻，因於彼转成差別过。
論：「发胜期願」等者。
问：加行之中通於定散，散发願者理在不疑，定加行中亦能发不？
答：有二释，一云能发；一云初修專注厭心，无由能发；若得自在发无有失。
論：「无想定前求无想果，故所熏种招異熟識」者。
有义：明了心中求无想果故，微微心所熏成种为果熟，因能招異熟，微微心中行想微劣，非別能求当異熟故。
詳曰：論自明言无想定前求无想果，不簡遠近，微微之心豈非定前？若微微心劣不求者，云何前云微微心时熏異熟識成極增上厭心等种，豈劣现行所熏得种乃成增上？故行相細名为微微，非據微劣名微微也。故《疏》说正。
疏：「明了心时种子招異熟」者。
即微微心名为明了，對彼无心故称明了。第二解言，明了心者對微微心，名为明了。
疏：「此言虽總至二果別故」者。
有义：一种子体約前後位招二种果等者，微心时种滅已即无，如何別说招總異熟，故亦非理。若依別報转識诸根说別业招，即无有失。然應：云明了心等招別異熟微微心时，招總異熟。或微微心通招總別，《瑜伽論》云：能引定思能感彼天異熟果故，如何違教倒说招別？
詳曰：若言明了招彼转識別報異熟微微招彼總報異熟，无想異熟假故不招，如何圣说无想定因，无想異熟而为果耶？假名为招如《燈》具辨。
疏：「无心以去至无想異熟」者。
即是彼天第六識等种子之上。能遮彼地六識等现不起功能。名为无想異熟体也。
疏：「故前解为胜」者。
问：胜义何也？
答：言无想定招彼果故，以微微种建立定故，以前非定，若取前心而減彼者，云何得说由定生彼？又彼別報而无其体，云何實种能招彼耶？故前解胜。有义：《疏》云微微心至各招一果，今不依彼者。
詳曰：《疏》已斷訖，何烦重非？
疏：「今解」等者。
疏主出彼无想事体，《疏》有兩释。復有说云，彼本有初別報異熟转識暫起宿因缘力，後不復生，故依第八生得无記心、心所滅，此不行位假立无想，彼无生得心、心所时，依彼现八而假建立无想異熟，无想異熟既果非因，故不可说依种子立。有义：斷此以为正说。
詳曰：依种为正，若言彼位有现第八故依立者，二无心定亦有第八，何不依立而依种耶？若言是果下依种者，种被现熏种應非果，种上功能翻往往时定为果何失？
疏：「善等恒行心」等者。
等言等彼有覆、无覆，長途所起名为恒行，非不間斷名恒行也。或疏脫也，應云不恒行。
疏：「无想異熟通持业依士」者。
当体立名即持业也，从因受称故依士也。◎
成唯識論演祕卷第二(本)
成唯識論演祕卷第二(末)(論第二)
◎疏：「如童女想」等者。
西域立法，出逢童女表有吉祥。又如童女齿白唇薄，脚膝纖團，表此女人生子必善，異前相者生子必惡。
疏：「然遮生等至決定相違」者。
遮彼生等定別有故，与彼定別而作違，故名決定違，非是第六決定相違，決定相違改他宗法及因喻故。有云：第六虽不改，因亦得成故。
詳曰：不然，第一、第六二种不定更有何別？故初释正。
疏：「无为无生至三种能相」者。
此外人难。
疏：「体无起尽」等者。
論主答也。
疏：「此难不然」等者。
问：外言亦尔，立，不立別，何能息难？
答：我宗无为亦立假想，故《大集经》第二十云：无为之法有三种相，謂无出、无滅、无住。《瑜伽》八十八云：有为是无常，三有为相施設可得。与此相違，應知常住无为三相，若尔何故不相應法但二十四？
答：舉胜而談二十四也，我既假施，汝應實立；又难彼六，我宗无为体是一无差別，故无假相；汝宗滅等許体多同，有为多有實相。
疏：「因有親疎」者。
謂六因中除能作因，餘五皆是因缘所攝，且同類因三性五蘊各自为因，如善識蘊望自为親，望餘四蘊名之为疎，以非識故，餘互相望親疎准此。
疏：「缘法亦尔」者。
四缘之中除因缘外皆名为缘。且自六根望自六識名親增上，餘望六識名之为疎，不为礙故，非近生故。餘准此知。
疏：「正理師至是取用」者。
按《正理論》第十四意，生相未来但起功能，非是作用，现取果用方是作用，作用必功能，功能非必有作用。《俱舍》師破：功能、作用，眼目異名，何故生用但名功能，住等三种名为作用？又違婆沙評家所说，说云无有等无間缘異时取果異时与果，准彼論主，入无心定即是过去取、与果也，既过去取應名现在。正理師言，等无間缘现在頓取过去漸与者，此为不可，即无間缘異时取与，違前《婆沙》。
疏：「何不去来法皆有功能」者。
此难过、未一切诸法皆有功能，不但生相及与果也，俱本有故。
疏：「生非作用」等者。
此乃牒計成前难意，由汝本言：生与果等不是作用，显是功能，不言餘法有功能故。又难生相无作功，作功无故名功能，餘未来亦无作用，无作用故名功能，难过去法亦准此知。
疏：「異滅至便非现在」者。
问：准《正理論》住、異、滅三皆能取果，起用各別，於所相法住令安住令取胜果，異即衰損令取劣果，滅即壞滅令入过去，难豈非过？
答：異等不能引於胜果名不取果，就一邊难亦无失也。
疏：「《婆沙》第三说未来三法有作用」者。
按彼論云：謂一切法能於未来有作用者，總有三類：一者內法，如苦法智忍；二者外法，如月光明；三內外法，如诸生相。
问：苦法智忍作用云何？
答：即彼論云，苦法智忍能正捨異生性，謂正生时捨異生性，於正滅位能斷欲界见苦所斷十种隨眠。
释曰：言正生者即未来世，未来世捨異生性，是忍作用，餘二可知。
疏：「即前異不成」等者。
按彼論，经部破有部云：異於一法進退推微理不應有，異謂前後性相转變，非即此法可言異此。故说頌曰：即前異不成，異前非一法，是故於一法，立異終不成。
释曰：異相異法，若即是前住相住法異义不成，非別法故，此乃進責。若異相法異前住相所住之法，法即非一。若住異法而有別者，有違宗过，彼許一法有住異故，此退責也。
疏：「十时分位」者。
胎內、胎外各有五时，俱如法数。
疏：「诸論唯望於前」者。
诸論通明一切有情，有情之名亦攝无學，无學末心更无後蘊，无後可異故言望前。
疏：「亦说除彼末心」者。
除彼无學最後之心，對餘有情亦得異後，故不相違。
論：「若名句文至非實能詮」者。
问：大乘自許他方佛土色亦能詮是異声有，因豈不犯自不定耶？
答：非實詮言以簡彼訖，故无不定。
疏：「若不言法处」等者。
若宗但言非离所依別有實体，他許屈曲离所依色別有實体，故闕所立。若言法处，他亦不許色上屈曲在於法处，故喻无过。
疏：「不可难言戒体但依思」等者。
外难意云：長等但依色，即令別处收，无表唯依思，應不同处攝。答意云，无表现与思同法处，何得难令不同处耶？此即且據同处答他不离他責。他責之曰：長、短亦尔，现同处故，何得难令別处耶？由此次下当正解也。有云：现行是意境，能依是意境，故同法处收。
詳曰：定道无表理容可然，別脫无表如何依现？又若意境即同法处，色等屈曲自亦意境，應唯法处，故知非也。
論：「此應如彼声」等者。
《疏》有兩意，初立量破，而言此者，此小內声，彼亦彼小絃管声也。次云：又若語声等者，此言此自內屈曲声，彼即彼外內生名声。然《疏》中量与前外量作有法差別，思可知也。
疏：「但如汝化身語二业」等者。
意如《燈》释。
问：既許能詮，成語业不？
答：大乘語业實体唯思，若據假业，縱离質声名业无失。故《佛地論》第七说云，化身、語业各有三种，謂自他身，非身相應；意业唯二，謂自他身无非身也，非身謂非情，若心相應非非情故，故但二种。
问：小乘化語得为业不？
答：若依有部，即質化語能生名等，是語业性。若离質化，依《婆沙》意而有兩释：一云，化語性是語业，由心发故，虽离質化无執受生，然屬有情非外器攝；故風轮等外器音声与此相違，不能詮也，絃管等声類亦如是，亦无詮表。有歌曲等，似名非真，許是語声，由風气等所引发故；虽名語声，仍外器攝，无名非业，不成就故。二云，虽是能詮然无實名，所有詮表似名非實，如鏡中火似火非真，性亦非业。又不成就，以无執受大种生故，诸論據似说有情名，依即質化说成化語。
疏：「今大乘因俱」等者。
按《對法》第一云：因受大种者，謂語等声；因不受大种者，謂樹等声；因俱者，謂手鼓等声。
释曰：因謂所以，受謂執受，省故言受，即內大种所引之声有情数攝。因不受声，翻前可知，由內外缘所引之声名为俱也。二增上缘发生一声，然有宗不許，故《显宗論》云：无一声性以有執受及无執受大种为因。二、四大种各別果故，虽二大种有相扣擊而俱为因各別发声，據自依处不成三体，虽有手鼓相擊为因发生二声，而相映奪隨取一种，相別难知，是故声处唯有二种。今依大乘，不取小义。
疏：「如林声说法亦得有善」等者。
在佛化者而是善收，所餘不尔，以佛色、声皆唯善故。有义：設非是化，有情胜业所感外器有如是声，能詮诸法同絃管声，亦无有失。
詳曰：经中唯言是佛化作，絃管等声要人吹扣，无教不例，故难依也。
疏：「以語与名不即离」等者。
此遮伏难，难云：我名离語，汝不許之。既不許离，汝應即語，故有斯答。
疏：「天所愛」等者。
略有二释：一、天屬能愛，愛屬所愛，所愛名天，天之愛故，依主释；二、天之与愛並屬能愛，今者所愛得天愛名，即有財释，如《毘伽罗論》而明此事，即《樞要》中所说是也。
疏：「文者彰义」等者。
名、句二种为彰为显，显彰自性差別义故。文为所依，从能依说称为彰显。有说：文体即名彰显，以能詮彼名、句二故，能詮即是彰显义也。
詳曰：《疏》释为正，有所憑故。故《瑜伽論》五十二云：若唯依文，俱可了達音韻而已，不能了達所有事义；若依止名，便能了達彼彼诸法自性、自相，亦了音韻，不能了達深广差別；若依止句，当知一切皆能了達。《俱舍》第五云：「𧙃」、「阿」等字非能詮表。《順正理論》七十六云：文謂不能親目於义，但与名、句为詮义依。此等诸論言，文不能了達事，义能詮於法，云何名显？若名能显，云何不能了事义耶？故《疏》释善。
若尔，何故五十二云於一切所知所詮事中，極略想是文，若中是名，若广是句？
答：由能为依助彼名、句令成詮表，遠有詮义，詮义疎微名之为略，非親所詮小名为略。今又释云：若言能詮唯名、句二，若言能显通名、句、文，文能显彼音韻差別名、句二故。故五十二云：若唯依文，但可了達音韻而已。《显揚》十二云：显发名、句故謂之文。《對法》第二云：此言文者，能彰彼二故。又此名显能显义故。义者所以，文是能显声之音韻之所以也。
疏：「自相共相体非是遍」者。
此之二相互不相遍，名非遍也。
疏：「自性差別体即遍通」者。
此二俱遍自相、共相，故名为遍也。
疏：「今不同彼」等者。
今此論言名詮自性，不同餘教现量所證诸法自体之自性也。《疏》云「诸法至唯现量證」，即舉所證之自性体。
疏：「若尔，一切法皆不可言」等者。
问：与次问答何有別耶？
答：前麁後微，故二別也，細思可悟。
疏：「又唯五根五尘心心法得」者。
根、尘自相名皆不得，故唯心得，佛果八識悉皆得之。因中第八得二自相，五識但得五尘自相，六、五同缘得尘自相。定中意識亦得五根，餘即不尔。
问：五根照境，五境自相根何不得？
答：现量之心名得自相，根非现量，故不得彼。
若尔，何故《显揚論》云：「问：如是现量誰所有？答：色根现量等。」准彼答詞，即五根体亦名现量，今何言非？
答：彼文意舉心之根、境以为能有现量之心，而言现量，现量之体實唯心法。
疏：「不得共相之別义」者。
即共相差別义，差別之义句所得故。
问：此名、句二所詮自、共，与现、比量所缘何別？
答：有同、別。且比量心而有同者，通缘彼二。若不尔者，如何得言闻謂比量？比量據此得缘彼二，而言別者，於自、共相为欲了知，心相、行解實比餘法，方名比量所取共相。现量望彼而言同者，但言名、句詮於色、声常、无常等。此自、共相现量亦缘而言別者，名、句所詮但依心變，无實体性，唯共相转。现量帶詮，彼之二相總名自相。又现量心尋彼名言所詮之法，虽不定計名屬义等，而作行解亦与彼同，声不及处智不转故，佛知彼无以遍缘故，亦与彼同。除前诸义，若五、八識在於因位相，正义有体，定所帶相通有无体，名、句所詮共相无故，故与彼別。
问：名、句所詮心變无体，唯共相转，比量亦尔，二能變心及二所缘竟何別耶？
答：句等所詮該於一切自類之法，名为共相；比量所缘通於異類，名为共相，如所作因通声、瓶故。比量之心立一种類貫比餘法，尋句等心即不如是，故有差別。
若尔，尋句等智何量所收？
答：定心缘名现量所收，尋名橫計即是遍計，非量所攝。若不橫計，虽不作意貫於餘法亦比量攝；不尔，此心是何攝耶？更思。
问：名、句所詮与经所说二相何別？
答：经依法体，名、句所詮想心安立。
问：何故不取缘名等智所有相分为共相等，但取行解心變者耶？
答：所變相分不通餘類，不得名共；行解通餘，故名共相。
问：此尋名智既依共相，其相体无，如何得有名言熏習能生本体？
答：尋名言智相分非无，順行解心能生本体，但於相上作青黃等、色声等解，解心所缘此之共相体性是无，於自相上增益此故。更有问答，如章具辨。
疏：「未了有名」等者。
略有二释：一云，由未能了法自相故不得有名，文巧略也，餘准此释；二云，虽有多字，猶未能了法之自性故須有名，有句准此。此明立彼名、句、文三，不取於頌之所以也，故下結云：不別说頌，後解胜也。
问：依字有名、句，三皆不相應，依句頌方成，頌不相應攝。
答：有二释：一如疏辨；二云字成名、句等。言勢相續不相應，頌虽以句成，言勢間隔非彼攝。
疏：「虽二自相互不相离」等者。
即是法、詞二无礙体，体唯是惠，所對有別，体非異也。
疏：「詞對機」等者。
且如如来能以一音起一切声以應物機。
疏：「耳闻已」等者。
此約闻法行相分二，非声、名等有二別体；或可，非体有異之言，显前法、詞二无礙解。
論：「诸餘佛土至立三故」者。
《维摩》等经是为證也。
问：按彼经云：我土如来无文字说，但以众香合诸天人入律行等，此乃香上不立名等，何得为證？
答：對於此土音声屈曲所立名字，言彼土无，不说彼香无文名等。
问：香上名等行相云何？
答：因香差別悟法自性差別等，故猶声屈曲解法等也。
问：思等如何依立名等？
答：由依思等，了法性等假立名等。
若尔，彼土佛说法不？
答：亦说法。
问：如何表示令他得解而名说耶？
答：由能说者，思上名等，令應化機思数等、上名等，得起名之为说。夫说法者本令他解，思等为缘他因解，起名说何失？
问：豈彼众生總得他心？又下如何能知上意？
答：世界既差，總得何失？上加於下，下解无違。
问：此方亦有见色、闻香，自思解义，應依思等立名、句、文。
答：有二释：一、依多分；二云，由曾闻声先解名等，後见色等，於义解生，憶念先时名、句等故。
问：此依香等解，云憶教依声，他解籍香生，同憶香非教。
答：要先闻声见色生解，虽见色解教依声，闻香生解不由声故，許名等依香等。前解为胜，此依色等立名、句等，而无教遮，復不違理。
问：声內勤勇发，名等可即声、香待外方生，名等應非有。
答：內香亦勤发，如声得有名；外香同水林名，有何違理？由闻香等得生解故。
若尔，亦依所詮生悟，應亦依彼立於名等。
答：由因能詮所詮方解，故名、句等不依所詮。
问：经言依香以为佛事，即依香等立文、名、句，经亦说言或有佛土寂寞无言，或但虛空而为佛事，豈即依彼无言说等立名、句耶？
答：立名何失？如依思等即其事也，无依声言名无言也，亦不違理。
问：既不依声而立名等，應无声、耳。
答：此土不依香等名教，香等不无，故彼声、耳亦復得有。
疏：「发身語多法立」等者。
且據所发以辨於多，理對所防名多亦得。
疏：「命根」等者。
所持有六，能持之命而得多名，此乃正答前外难也。无表依多，所依身、語色、声处收，能依无表故法处攝；命根亦尔，名等類然；長等不然，故同色处。
疏：「有义至法处攝」者。
若尔，外言「我亦如是」，何理偏責？
詳曰：據實依思以立无表，但是一法，此释无違；若指他难而依所发以明无表，前释为胜。
疏：「餘十种法」等者。
大乘不相應有二十四。明十四訖，餘之十种准上應知，故指不说。
論：「有執隨眠」等者。
按《宗轮論》，大众部等云：隨眠非心，非心所法，亦无所缘；隨眠異纏，与心不相應。
问：計意云何？
答：彼意说云，隨眠即是貪等，隨眠亦有十种，若无心位及起善时，由有隨眠名異生等。若是心所无心等，位既无诸染，應名圣者；若彼位有，何名无心及善心等？由此計为心不相應。
疏：「此义最心麁」者。
此萨婆多所以名麁。若纏是现行，现行纏与隨眠之义而不相應。言隨眠者，隨逐有情眠伏不起，若现行纏不相續故，非眠伏故。故与隨眠名之及义，皆不相應。
问：何知有部隨眠是现？
答：按《俱舍論》第十九云：「毘婆沙師作如是说：欲貪等体即是隨眠。」又云：「阿毘達摩依實相说，即诸烦恼说名隨眠。」故本論说欲貪隨眠三根相應，既曰相應，明知现也。有义问云：大乘既以染污种子为隨眠性，外亦难云：汝宗惑种應非隨眠；名貪等故；如现貪等。
答：我宗隨眠但可说为貪等种子，不名貪等，故因不成。
若尔，於我此理非无，但可说为貪等隨眠，不名貪等，論主所立因亦不成。此难應思。
詳曰：名貪等因破彼隨眠非不相應，而不障彼是隨眠攝，何以此因反难染种不名隨眠？深乖論旨。若言設防大众部等为此难者，亦不應言我宗隨眠不名貪等，所以者何？如十八界种隨其现名十八界，貪等隨眠何即不尔？又若；隨眠不名貪等，貪等隨眠應非貪等。若許尔者，此隨眠等何法攝耶？故为不可。今与彼因作相違決定，我宗染种定是隨眠名为貪等；无所缘故；如汝隨眠對大众等，便无过也。他若救言：我亦尔者，應诘彼云：不障隨眠，但不許汝不相應攝。又直責云：我宗染种名貪等，隨现貪等心所收；汝宗隨眠貪等名不相應中，云何攝？
論：「執別有餘」等者。
按《成业論》敘正量部说无表惑是不相應云：有说，此法名不失壞，由此法故能得当来愛、非愛果；意业亦尔，許有此法。若不尔者，餘心起时此便斷滅，心相續中，若不引起如是別法，云何能得当来世果？是故定應許有此法。此法實有，心不相應行蘊所攝，餘如《疏》明。
論：「一现所知法」者。
有义：非说色等是现量境名现所知，若言心等他心智境，如何下说世共了知？他心智境非世知故。又約他心名现所知，眼等應是现所知攝，佛心现量缘眼等故，故知但是世間共了名现知也。
詳曰：若世共了名现所知，何事分三？三豈世人而不了知？现见世呼眼、耳等故。若言不知眼等体相名非了者，心等体相世豈了乎？瓶等现知，何須別说？故知論云现所知者，據世間中容有而談，非約一切，以他心智世有得故。五根世間必无现得，第八虽缘，非極成义故不依说。由斯三類义有不同，故別開也，故从本疏。
論：「或色心等所显性故」者。
色、心相显四句分別：一、以色显色；二、以色显心，並如疏迷；三、以心显心，謂他心智；四、以心显色，謂心缘色。
问：无为云何色、心显耶？
答：有义，虛空无为通色、心显。《佛地論》说：五蘊无处显虛空故，又心缘空故名心显，擇滅无为若依能證，唯心所显；若依离縛、自性斷者，亦唯心显，以簡擇心斷染显故，通说三斷是色、心显，由斷五蘊而證得故。或唯心显，若非擇滅通色、心显，色、心缘開而显得故。不动、想受唯心所显，其义可知。今此通显诸无为因故，總说言或色、心等所显性也。
问：若所知因以破彼者，他亦以此因破大乘云：汝真如等非不离識无为自性；所知性故；如色、心等。此量亦應成真能破。
答：宗相扶过，大乘无为与心、色等而非即、离，今难非离，故为过也。
若尔，他改宗云「非不即离識无为之性」，復如何通？
答：亦犯相扶，心言路寂而非有、无及即、离等，遮定即、离言不即、离。
疏：「由第三转上依主释」者。
第三转者名为由声，亦名具声，由智惠力斷惑所显故屬由声。更有餘义，如《因明鈔》。
疏：「非擇力所得亦尔」者。
亦是第三依主释也。
问：第三由声，今言非由，何得同耶？
答：虽不由智，然由缘闕无为方显，故第三放。
疏：「其虛空不动」等者。
有义：不能礙物名之为虛，无色等故说之为空，虛即是空，持业释。
詳曰：离诸障礙名为虛空，不能礙物。无色等者，皆离障义。义既无別，何成持业？
論：「虛空容受色等法故」者。
若法內外皆有虛空，名遍名空，但法外有不名容遍，既能合法各有虛空，空隨能合体應非一。
问：若能合法，便难成多，豈不自教而见違耶？故《佛地经》云：譬如虛空虽遍诸色种种相中，而不可说有种种相，体唯一味，如来法界亦復如是，《解深密经》意亦同之。
答：大乘虛空性非是有，无質礙处假名虛空，无法无礙故遍诸色，虽遍色中无性不改，体性无差云唯一味。
问：下明虛空依如、識立，云何可说性是无耶？
答：彼经但據无質礙处即名虛空，何以驗焉？
答：经以虛空喻净法界，若取依如所立虛空，能所喻法便无異矣；取依識變，識變有为，不可为喻。故彼经云：如虛空中种种色相现生、现滅，而此虛空无生无滅，如是如来净法界中，诸知變化利众生事现生、现滅，而净法界无生滅，故知不取依識變者。
論：「诸法應互相遍」者。
问：难意云何？
答：彼執空一而与法合，前难虛空隨能合法体應成多；今責能合隨所合空体應成一，若更互遍可名体一，若不遍者何名一耶？應作量云：彼法應遍此法；執彼此法体是一故；彼應如此，亦同《二十唯識》难无次行等量。
疏：「謂變空作无色等礙」者。
无色等法障礙之相。
疏：「有漏一識因」等者。
如《义燈》明。有云：有漏一識者唯第六識，因无漏二識者，妙观、平等，對究竟果名为因也。果无漏三智者，唯是佛位，故名为果。
詳曰：虽理亦通，法師既为入室之徒，故依《燈》正。
論：「此所现相假说为常」等者。
按《显揚論》第十八云：虛空无为者，由心所變境相相似故立为常，非缘彼心，缘彼境界有时變異故。
问：識變无为別熏种耶？
答：独影从见不別熏种，广如《燈》辨。有义：別熏，論自说云：「隨分別有虛空等相，数習力故心等生时，似虛空等无为相现。」故知別熏成种子也。此缘生相實是有为，生滅之法前後相似，似一常等说为无为；不生滅故，故名为假。
詳曰：虽言数習心生似空，而说不言別熏种也，广如《燈》破。
疏：「大众部等九无为」者。
初之三种体皆一物，显有分位非体成多。次空等四，即四无色所依之处。別有无为是滅所攝，要得此滅依之方生彼，能依細五蘊自是无常，所依四无色而是常住。
问：色界何无？
答：以蘊非細界、非極胜，能依心等能缘上下无隔礙故；无色不然，心不缘下，既有隔礙，別有无为为所依也。缘起支性，謂生死法，定无明後方生行等，定行等前有无明等，此理是一，性常決定。其无明等是有为攝，理是无为，由此生死有別理故能为礙窮，故先无明後行等起。一切圣道性能离染，理常是一，某八差別自是生滅，理是无为，由有別理能为礙窮，故道決定次第差別能离苦等，據實一切圣道皆然，此中舉胜且言八道。
疏：「化地部九无为」者。
擇滅等三，三体各一，定障名动，是散动也。由斷此动而得无为，名为不动。善等真如三体各一，性皆是善。道支、缘起同大众部。
疏：「三滅中立无常滅」等者。
謂擇、非擇、无常滅名为三滅。无常滅者，有为相中滅相是也，非唯擇滅、非擇滅二名为无为，即此滅相亦无为攝。由此无为有勢力故令法遷謝，若不尔者，能相、所相俱是有为，云何能相令所相滅？故知滅相是无为。如《婆沙》三十八明，又按《智度論》四十二云，滅有三种，謂知缘滅、非智缘滅、无常滅，不说无常滅是无为也，大小乘異也。
疏：「約詮約理」等者。
詮謂詮显，能显於法並名为詮；非唯名等独名詮也。三性不同，理从於詮故分三种，談理是一，但名真如。
疏：「无別释名」者。
但言无为不成六释，无別合故。若言虛空无为等，皆成持业，並如前疏。有义：其想受滅，滅屬想受，是持业释；想受滅无为，即依主释；滅若无为想受之滅，即依主释；想受滅无为，即持业释，依又动地得无为故，不动无为亦依主释。
詳曰：《疏》释为本，理既不乖，有义亦得。
疏：「即依假体皆可说假」者。
依識所變立此八种，八种皆假。
疏：「實亦可然」者。
若依法性而皆實。
疏：「不障一法得多无为」者。
略有三释：一云，且如一貪，九品不同，斷此一貪證九无为，无为无品，約所斷说，故名为多。二云：释外难，外难意云：斷想受等已得擇滅，何故望此復名不动无为等耶？不障此一想受等滅，而能證得擇滅、不动多无为也。三云：舉斷一貪得多无为，證受等斷而立擇滅，亦得不动多无为也。後释为胜。
疏：「无自言相違」者。
前有法言能取彼觉，後法復言亦不缘彼，既言能取何不缘彼？既不缘彼何名能取？故成相違。量標汝言，故无斯咎。
疏：「无違宗」者。
有法宗言能取彼色，彼心外色，心外色法自宗非有，復非心取。今言取彼，故違自宗，宗置汝言亦无失矣。
疏：「二障三住过」者。
有本言通乃寫誤也，过謂过失，二障之失歷三住也。
疏：「有唯法執种子」者。
如罗汉所起法執，如《燈》具明也。
疏：「又俱所變等」者。
變似我时必變似法，變似法时未必有我。言亦尔者，亦前二執。
論：「缘識所變蘊处界」等者。
问：既云所變，八識幾是能變識耶？傳有三释：一云，唯除第六显餘七識，第六所變即親所缘，下文別说起自心相執为法故。二云：通八，虽第六變是親所缘。初文通说，下方別说親所缘缘故亦无失。三云：唯显第六意識，由是即说唯親所缘。既是親缘故，蘊、处、界唯是有漏，同前取蘊，但開合異。有义斷云：言識所變即親所缘，如何復言起自心相？由此但依《疏》解为正。
疏：「又我唯總執故」者。
執總聚法以为我也。
问：別計五蘊亦为其我，何得名總？
答：虽別計蘊亦得總名，且如色蘊含根、境等不同处、界，名總无失。有云：且舉總執，據實有別。
詳曰：此非善释，失《疏》本意，若一一蘊皆別別計，乃分別我非俱生計故。
疏：「然上座部」等者。
按《婆沙論》第九云：或復有執心、心所法能了相應，如法密部，彼作是说：惠等能了相應受等。有部破云：「问：何缘不知相應诸法？答：同一所缘俱时转故，謂一有情心、心所法於一境界俱时而转，理无展转互相缘义。」譬如多人集在一处，或同观下，或共观空，现必不能互相见面；心、心所法亦復如是。若智能知相應受者，彼受为能缘自体不？若缘自体，則有前说缘自心过；若不能缘，則心、心所應俱时起不同所缘，勿有此失，故不能知相應诸法。
疏：「化地部说缘共有法」者。
按《婆沙》第九云：或復有執心、心所法能了俱有，如化地部，彼作是说：惠有二种，俱时而生：一相應；二不相應；相應惠知不相應者，不相應知相應。
詳曰：释相應等具辨如《燈》。疑「共」字錯，「共」字濫「俱」，寫者草誤；或「俱」与「共」义意相似，《疏》。取意談而非錯也。有部破云：「问：何缘不知俱有诸法？答：極相近故，如籌霑取安膳那藥置於眼中，極相近故眼不能见。」此亦如是。
疏：「西方说惠俱五蘊」等者。
按《婆沙》第九云：西方诸師作如是说，与惠俱生诸蘊相續，自身攝者是俱有法。有部难云：「若尔，眼識應不能取自身诸色，餘識亦尔。」彼作是说：五識能取自身中境，意識不能。有部难云：「若尔，意識應不能取一切境界，便为非理。」有部自云：「此隨转色及此隨转不相應行，名俱有法。」
詳曰：化地、西方二义大同。
疏：「云五識依色根」等者。
释五識缘俱色所以。
疏：「設佛鏡智」等者。
问：凡夫自證亦各自知，應名为佛。
答：佛一刹那知餘一切及自相應，凡夫不尔，不名为佛。
疏：「见分之境心等必同」者。
此会違也，謂有难云：「心、心所等各缘自见，自见既別，如何王、所名同所缘？」故有斯答。
疏：「然一一自證」等者。
且同时心除受以外与餘心所缘受见时，受自證分亦缘自见，名同所缘。不要受见与餘见分同缘，受见方名同缘，缘餘心所亦復如是。
疏：「自缘妨至第二释」者。
前虽多解，後解为胜，故指第二。
論：「有作是难」等者。
有说唯敘外道难也。有义：兼敘小乘之人；若不尔者，下通难中，云何说言又假必依真事立者，理必不然，此牒於誰？既有後牒，明前有难。
詳曰：有义为胜，犢子等部許有我故，餘无我者与有我計合而言也。《疏》中但云此𠯈世难，不言唯故意，亦通也。
疏：「无所说义假法」者。
牒所无假。前擇由假说我、法中疏有兩判：一、假我法乃屬於说，但假言说以为我、法；二、假我、法不在於言，以所说为。今非第二。
疏：「其体似法亦不成」者。
正难似无。
疏：「似无依故」者。
释所以也。汝宗说似依於假立，所依假无，能依之似，故亦不有。
疏：「即义依体假」者。
此結依於义依体假而为难矣。
疏：「又所變之似既无」等者。
由无真故，故似无也。
疏：「能说之假不有」者。
有所變似依之立假，由似既无故假不立，言能说假即前第一假我、假法，但依说立，名为能说。
疏：「即有体強設假」者。
結依有体[＊]強設假难。
疏：「世間我、法標宗说无」者。
論主標宗无世我、法，所以外人但难圣教。
論：「彼难非理」者。
詳曰：科判具疏，又今助科總分为二：一、彼难非理，至前已破故，總非小乘及以外道；二、依類等下，別破二計。犢子等計既許有我，故作此科亦應无失。
論：「依類至俱不成」者。
问：假依類、實，外意何耶？答彼云：假者依似、共立，類有似、共；如言人類，由人相似方得類名。人业大同名为共法，由類有此似及共法故假依類。又實句火內外皆有，人身內火似身外火。設与外火同有猛赤，亦有似、共故假依實，即人身中有斯類、實，故依類、實说人似火。又依宗計，凡诸假说皆依類、實二句所攝，非唯假火。
論：「依類假说理且不成」者。
下別破類、實，破類、實中皆指似、共。有义：初破依類似事不成，後破依實、共法不成，文自明说。然诸師说，依類依實，皆通破彼似事、共法，此定非理者。
詳曰：双破定然，非非理也。
論：「破類云：若无共德而假说彼」等。
破依實云：若謂人、火德相似故等，此即如次破共、似法。何言非理？若言如次舉无共、似以破似、共，理亦不然。文既明言彼无共、似，何故不得名破共、似？故應从前双破为正。
論：「人類猛等现见亦有互相离」者。
具辨如《疏》。
问：外救意云，说猛赤人而似於火，此人、人類与赤等德不相离故，不说一切人類猛等皆不相离，皆似於火。何故诸德並以貧富、先後事等，以辨相离而为难耶？
答：有云，人起嗔时面赤心急假说为火，彼若欢喜面白心緩，虽无猛赤，曾起猛赤亦说似火，虽与德离猶说似火，故不得言不相离故方假说也。此亦不然，言人似火，皆依於现不約曾言，若據曾言不息他救。救云：汝依曾有名为假者，我據有体名不相离说之为假，斯亦何失？故知不可。
詳曰：縱急赤人、人類与德有离、不离，內德不离，外火猛德与類互离。論據外德云互相离，而言亦者，以外离德亦內不离猛赤之德。彼若救云：依內德者，理亦不然，有內无外便无共法。无共法故过同於前，故論不说。
疏：「此總結非皆有比量」者。
前二破中皆有其量，今略言之。破初量云：汝言類句定不依之立於假火；无共德故；猶如水等。破第二量，宗同於前；因云：猛赤等德有互离故；猶如水等。更思。
論：「说火在人不在德故」者。
问：外人但云，由人与火德相似故说人为火，不言其火而在於德。若难彼云：火不在德，豈不相扶？
詳曰：诸德云云，广如餘辨，理皆难究。今助一释，若謂人火德相似，下應有难。救而难彼云：若據相似而假说者，即應说人猛赤等德而似火德，不應说人似火也，以人与火不相似故。他救云：尔實以人上赤急等法以類火故，言人似火舉人取德。故次难云：说火在人不在德也。世間说彼似火之言但目於人，不屬人上猛赤等德，論文隱括而不具言。
疏：「德是實家，德可依假说」者。
此設縱也，德是實德，而依於德假说火者，可許其假而依於實。
疏：「今不在德」等者。
世間但说火在於人，人非實德，如何乃言假依實耶？
疏：「此即便依假人说實火」者。
假合名人，火是實法，即是依假而立實火，不是依實立假火也，便違本計。
疏：「既说火在人」等者。
世说假火既在於人，即由人似名为假火，非由德似。既依於人立於假火，人非是實，云何得言假依實立？
疏：「此中有救」等者。
外为难云：火有猛赤火名真火，人有猛等似彼名假，誰言其火而依於德，乃復难言火不在德。應诘彼云：人、火猛赤所依各異，既无共德依何说假？无共假说过如前说，以此等难前已具明，故不舉也。
问：外若救云，共謂相似，如汝大乘識變外器，虽各不同相似名共，不说一物貫於二处方名为共。
答：略为三释：一云火有猛德，人无其德，以人非是實句攝故，如何得言有於共法而假说耶？若言人聚、火聚二中有德相似名为共者，亦为不可，非唯依實一聚之中，通诸法故。二云：以似名共，共、似无別，即依二法而立於假，云何前云依三法立？故救非理。
疏：「以破小乘伏难」者。
小乘虽立真等三种，文不显说故云伏也，此據前难无小乘说。
疏：「小乘等自辨真事」等者。
不通外道名为自也，虽小乘等而非一類，總皆內法，名自无失。
疏：「或是外道」等者。
地堅火熱，如是一切诸法自相名为共許，虽是共許假，亦不依此等而立。
疏：「非謂共許張人身」等者。
此释量就他宗所以，以大乘宗不許多法成其自相，众多法成但和合假。
疏：「现觉如夢」等者。
萨婆多等許識外境，故为难云：若无外境寧有此觉，我今现證如是境耶？为答彼难故有此頌。言现觉者，作證色等行解之心。如夢等者，此舉喻也。夢中亦言我见色等，色等之境离心外无，非夢现觉，境亦如是。见及境已无者，正申难意，此師六識不許並起，眼等五識隨一现缘而不分別我今现见，後现作解是第六識。前现量境及现量心並已落謝，寧許有现量者？起现觉时既无现識，能见亦无，如何此时許有现量證外境有？
疏：「若说共相唯有观心」者。
大乘共相体性是无，唯观心中作共相解，約此行解名为共相，具如《燈》辨。
論：「亦非离此至为假所依」者。
具如《樞要》。有义謂通外难，外难云：若言詮法不得自相，如何喚火便得火等？故此通云，謂假智詮虽不得自相，亦非离此自相之外，有別方便施設自相为假所依。由詮火名无始串習，依火自相不依於水，假智隨名但缘於火，且如假名詮法自相，虽不称實，要杖所詮自相施設；假智亦尔，不离自相假智生故。
问：此即假说必依於真，如何破他？
答：虽依自相不称所依，故不可说假必依真。
若尔，外言我亦如是，虽假依真，亦不说言而称真故。
答：汝之真事許識外有，如前广破，我但識變，何得相例？
詳曰：非无其理，然依論意本解为正。故論前云假智詮不得自相，此文即云亦非离此，若非智詮此，此誰？又若自相，如何自相施設自相？又施設者，巧便安立所以之义，以彼自相安立自相为假所依义，疎且昧。又虽識變不變有別，而假依真有相濫失，故今不依。
疏：「假智及詮至说为假故」者。
假智所變，假詮所詮，与法自相而相似故，故说智詮而为假也。
疏：「故智相非所依」者。
非假智詮親所依也，非是不許为疎所依。
疏：「然缘自性色及詮故」者。
缘自性色，詮自性色。
疏：「不闻声起比智」者。
不能依声而起比智，云不闻声，非是嬰兒全不闻声。
疏：「此鼠前生为猫食」等者。
问：前为人等後死为鼠，见鵄等類應不驚走。
答：由前前生曾作鼠故，或在人中曾闻见故，故亦驚也。
问：鼠等豈皆得宿命智，知彼食已？
答：义意如此，非必鼠等作此等心方驚走也，但为俱生而保養命故。
疏：「心、心所法此是誰缘」者。
根、尘、种等是心所缘，心知自相，此能缘心誰之所缘？誰能缘此心之自相？
疏：「若言他心智能缘至如餘散心」者。
问：他心智者即通所收，何名为散？
答：且他心智略有三類：一謂如来、八地已去菩萨所得，定通无別；二者，二乘、七地已還菩萨所得，及凡夫人修得之者，依定而起，然非即定，復不同散；三者報得，此唯散心。若依定起名为證量，報得不尔，以他心聚有非證量，故言非證，非謂一切。他心證量义即不遍，若自證分證量义备，故遣他心而取自證。
疏：「安惠謂佛他心智缘」者。
问：此師何故不取自證为能知耶？
答：安惠见分遍計无体而非是心，心即自證故不自知，但佛他心了诸心也。
疏：「依他有法謂一色」等者。
非说共相是依他性有体之法，意明共相由杖有体法上而起，名依有法。
疏：「及於此中至此相是无」者。
能遍計心所增之相，同於共相体亦是无，故云及也。
疏：「心變共相外必有体」者。
外謂本質。
疏：「乃至缘我」等者。
问：即蘊計我可言實合名必有体，离蘊計我何为外体？
答：亦依名教而起計故，亦名有也。
疏：「或別缘」等者。
虽不有質，然相不无及杖言教，亦得名为有合缘也。
疏：「又解即共相別缘」等者。
问：前言共相但是观心无別体性，此何復言亦依他耶？
答：遍通诸法名为共相，此實观心行解安布，今談此心所缘之法是相依他；不尔，此心缘何为境？然此相分實不通餘，但是观心作通餘解，由是前後亦不相違，更有多妨如《燈》具明。
疏：「應不能缘二三諦」等者。
二二三三乃至四合以缘諦也，故置等言，此即壞缘四諦观也。
疏：「如佛地三解」者。
如《樞要》引，《疏》下亦明。
疏：「此非安惠文」者。
经頌所言「識所變者」，即见、相分，其体非无；安惠二分体即不有，所以知非，并結長行，亦非安惠。
論：「多異熟性故」者。
有义應作四句，有異熟非多，謂六識中业所感者，有間斷故不名为多；有多非異熟，謂第七識有覆性故。俱非即是六識之中非业招者，俱句第八，遮餘三句故说多言。
疏：「寬狹何事遮不说」者。
縱令寬狹有何違事遮不说之？
疏：「此中意说」等者。
问：何意須約熏習之位便取異熟？
答：由前外难，若无實我，云何世間及诸圣教说有我、法？前答彼云：我、法熏習诸識生时變似我、法，为此故取熏習識位。
論：「了境相麁故」者。
有义應作四句，有了境非相麁。第七、八識，有相麁非了境。六識心所，有俱非謂七、八心所。有俱句，第六心王，亦了亦麁故。
疏：「六不共义」者。
簡七、八也，前之五义皆對佛果缘於細境六識明也。
疏：「此名唯望现果为名」者。
因能變名唯對所生现行果说。
疏：「此种及现行所引生故」者。
释种得名果變所以。
疏：「不以等流所變」等者。
即此習气有因有果，論中但舉習气之因以彰其体，不舉其果而辨体也。
疏：「义显所生」等者。
释論舉因不说果意。
问：本意欲明所生之果通八識等，何不舉果直以明之，而乃舉因方便显耶？
答：若舉其因，显此習气亦有因生，并显所生通八識等，復能显自亦能为因，若直舉果，恐疑習气不从因得，为含多义故舉其因，異熟習气亦准此知。
疏：「流謂流類」者。
有说：等謂相似，已显類同。所言流者，是流住义，果从因起，因所流，故名之为流，等之流故，亦依主释。或所生果与因相似名之为等，从彼所起名之为流，此等即流，持业释也。故論说云，由果似因名等流故。
疏：「舉因能熏」者。
二習气因体是能熏，名因能熏，能熏即因。
疏：「不说我见熏習」等者。
问：異熟習气豈異等流習气外有而別说耶？
答：善、惡种子生自现种名为等流，有餘缘助感後異熟即名異熟，虽体无異有，別胜能故開为二。我见熏習方此不如，故不可说，由此異熟必是等流，自有等流不名異熟，即无記种及彼善、惡不招果者。
疏：「三界具幾」等者。
欲界等流具有三性，異熟二性，上二界中等流二性，異熟唯一，无不善故。
疏：「未知生何」等者。
即論说云：八識生者，答生何也？为因缘者，答如何生？名等流者，答起何果？下異熟果亦准此知。
疏：「餘法亦尔」者。
第八心所名餘法也。
疏：「若尔即真異熟」等者。
问：按彼論云，阿赖耶識相應受，於一切时唯是不苦不樂，唯是異熟生，不言識体亦異熟生。言異熟生豈不乖彼？
答：相應之受既異熟生，識从於彼必定同也，故論不言。
疏：「今五义中取第一」者。
问：准前所明總有六义，云何言五？
答：意明異熟對異熟生，六中第三非異熟生，復非異熟，所以除之，但云五义。
疏：「今明圓成性」者。
略为二释：一、大段第二广明相性，對前略標名为今也。二、「今」字錯，應为「不」字，明彼初標一頌半中不说圓成。前释为胜。
疏：「初略解三後广分別」者。
有义：初略说三相，後广解因相，疏说後文广解三相，此定非理，下文自说一切种相，應更分別，不言應更广三相故。
詳曰：以彼總声於別而转，圣教明許种相即是三中一故，亦何有違？
論：「謂杂染互为缘」等者。
问：若能藏故即名赖耶，僧佉真性應赖耶体，許能藏故。
答：彼能所藏无有異，故不名赖耶。故《攝大乘》第一等云：非如大等显了法性藏最胜中，阿赖耶識攝藏诸法亦復如是。释彼計冥性有最胜能名藏最胜，大等诸法果相显著名了法性，若未變时藏在冥性不異冥性；若已變異亦復不离，冥性为因大等为果，因果同体以明攝藏。今立赖耶攝藏因果，而非即異，故不同彼。又能所藏傳有三释：一云，现行第八与所持种互为二藏，謂现持种，种名所藏，现名能藏。种生现識，識名所藏，种是能藏。二云，现初能變与诸转識互为缘起，名能所藏。本識为因七識是果，七識为因本識是果，所藏为因能藏为果。三云，以种望现能熏七識，名能所藏，从七識生能生彼故。有义斷云：然今論意依第二说，論主下释《達磨经》云：此頌意说，阿赖耶識与诸转識互为因果，故但應说以现望现名能所藏，说为因果。復破疏云：言能藏者，但取现識能持种义。此即不然，論说能藏显是因性，不可现識与所持种为因缘故。下说现識能持种故名因相者，由能所持体不異故，能生诸法，说现望现名之为因，非说能持望所持种名为因也。又能所藏皆通种、现，无別体故。
詳曰：虽有此斷理亦难憑，现望於现因缘豈立？现不親能生於现故。若言非因由有其力与因名者，现望於种何不許耶？豈现望种无有力乎？又《疏》後解因相之中，自斷三相皆通种、现，自既目擊，何事斥耶？餘多分別具如《燈》辨。
问：无漏净种亦依第八，现净因生復熏成种，第八望之何非二藏，独言杂染？
答：能攝为因，所攝为果，非能所治得为因果，故不取之。
若尔，赖耶應非净依。
答：是增上缘，为依不爽。
问：餘有漏識，除生第八，餘有漏种非八，因果何名二藏？
答：诸有漏种本識性同，无別体故，转識与八互得为缘，俱有漏故。故不相例。
疏：「又离二无總」等者。
问：二释何別？
答：前約因果，後據体义，故分二释。
问：前總自体离因果无，何故第二方言离二无別總耶？
答：剋實二释皆悉別外而无有總，約问分二，与後显前亦无有失。
疏：「然果种狹」者。
种为果相，果相种狹。唯业所招方名为果，即是第八親名言种，是果种体。言唯业果，释所以也。
疏：「经部計色根中有心、心所」等者。
按《瑜伽論》五十一，依经部义立因缘云：「復次，若诸色根及自大种，非心、心所种子所隨遂者，入滅尽定，入无想定，生无想天，後时不應識等更生；然必更生，是故当知心、心所法种子隨逐色根，以此为缘彼得更生。復次，若诸識非色种子所隨逐者，生无色界異生，从彼寿尽业尽沒已還生下时，色无种子應不更生；然必更生，是故当知诸色种子隨逐於識，以此为缘色法更生。」
疏：「现行望种非」者。
非俱有因。
问：现行望彼所熏之种，何非俱因？
答：望生现种，不望现行所熏之种。又明第八，第八不熏，故望种非，不辨餘識故无过矣。
疏：「如小四相」者。
小望本法但是但有而非是因，同现望种故引为喻。
疏：「今於能作因中辨持种」者。
持种因义，六因之中能作因攝，能作寬故。
疏：「又亦为清净种」者。
此識能为清净种依，名清净种。
疏：「以自證分但有三义」者。
因、果、体三，名为三义。
論：「一切种相應更分別」者。
问：異熟習气为因相不？若是，如何说生自果？不是，如何果名異熟？
答：傳有二释，一云因相，論舉親生影显业种；二云但取等流習气。故今此云親生自果，異熟因果依別义说。
詳曰：观論之意，後释为胜，尋論可悉。
論：「体用因果理應尔」者。
《攝論》唯望体用明之，《瑜伽》但據因果以辨，此論兼之。《攝論》本云：何赖耶識中诸杂染品法种子，为別異住？为无別異？非彼种子有別實物於此中住，亦非不異。无性論第二释云：一切种子是阿赖耶功能差別；如法作用与诸法体，非一非異，此亦復尔。《瑜伽》五十二云：种子云何非析诸行別有實物名为种子，亦非餘处。然即诸行如是种姓、如是等生、如是安布名为种子，亦名为果，果与种子不相杂亂。若望过去诸行，即此名果；若望未来诸行，即此名种子。望彼诸法不可定说異、不異相，猶如真如。
疏：「此即諦唯」者。
唯在俗諦名之为唯，不望假實名为唯也。
疏：「此是實唯」者。
唯在俗諦种可言實，胜义即非。
疏：「此助《瑜伽》会於此」等者。
问：可此会彼，云何助彼而会此耶？造論前後尊卑異故。復彼何違而待会耶？
答：助學彼者，显教不違，故为通会。彼論说种唯在俗諦，俗諦對真名为假故，此論说實豈不相違？今显彼論對一真諦，此論不尔，二論望差，故不違返。
疏：「亦非见分」者。
不依见分名非见分，由护月師許种依见，为異於彼故言非见。
疏：「不可见分初受餘熏」等者。
設遮餘人见受熏也。
疏：「隱器色不論」者。
无色见分缘下界器，《瑜伽》隱之，但言缘种。
疏：「舊相傳至唯三分故」者。
由以自證为能缘故，故依见分。见分不許缘於种子，不依自證，其第四分不离第三別有体性，故但三分。有说，护月种无別体，但依赖耶識上功能假说种子，故自證分缘见分时亦名缘种，无別相故非见所缘。復有说云，依心自体故自證缘。
问：此師种子何分所收？
答：有三说，一云即是自證分收，由假说彼无實体，故順第二释；一云见收，自證境故，順疏所敘；一云虽依自證而立，亦见分收，自證缘故，順第三释。
詳曰：既无明教优劣叵斷，取捨任情。
論：「因果俱是善等性故」者。
问：既隨因果以判於性，應隨因果有多差別。
答：可尔。故《瑜伽論》九十六云：住自性界者，謂十八界墮自相續，各各決定差別种子。習增長界者，謂即诸法或是善、惡，於餘生中先已数習，令彼现行，故於今时种子強盛依附相續。由是为因，暫遇小缘便能现起，定不可转。復次，以要言之，虽界种類十八可得，然一一界业趣有情种种品類有差別故，当知无量，三性各有多類差別。
論：「诸无漏种」等者。
问：既非異熟識性所攝，依护法义是識分不？
答：傳有兩说，一相分收。
若尔，第八應缘此种。
答：二解，一云許缘无失，此释不正；一云不缘，但说见分親所缘者，皆名相分；不言诸相皆见所缘。
若尔，不缘應非唯識。
答：不离識故唯識，无違。
问：設許缘彼，復有何失？
答：因位第八唯是有漏，非有漏心所缘之相是真无漏，为此不缘。二云，既非见缘依自證分，自證分攝。若至无漏方相分收，净见缘故。有义斷云：前解为胜，虽在因位非见所缘，是相分類，从餘相分，相分所攝。
論：「虽名異熟而非无記」等者。
问：依異熟故名为異熟，依无記故應名无記。
答：有义可然。前说唯善約其自性，自果说故。
詳曰：不然，異熟义寬，无記乃局，故不相例。又言善者体殊胜义，不可胜善从於所依立於劣称，不同有漏，有漏与依性類同故。
疏：「此除佛无漏」等者。
佛种不依異熟識故。又佛五根亦是善也，取不成喻，所以除也。能依之識与所依眼而性不同，种及異熟其义亦尔，故言齊也。
疏：「三家无諍」等者。
新熏、本有、新舊合用，名三家也。其本有家虽不許生，然熏增長而亦許故，故通三也。
疏：「护月义」者。
亦名月藏。
論：「如惡叉聚」者。
於一聚中法尔而有多品類也。西域有之人以为染，并取其油，故《瑜伽論》九十六云：然一一界种种品類有差別故，如惡叉聚。於此聚中有多品類，虽说为一有无量种，《疏》意少別，如《瑜伽》鈔而会之也。
疏：「又第三卷次前上文」者。
《瑜伽》第二明诸种子所熏之上，辨诸有情有无涅槃，此生下也。
疏：「初但有一」者。
问：本有无始，何得云初？
答：據本名初，如一貪心本唯一种，此种生现。现行滅已，此還自類前後引生，至對治道种方永斷，故无杂亂中斷等过。
疏：「非无漏能熏亦始有」者。
无漏凡位而未能起，故不得言能熏无漏亦无始有。
疏：「非花不熏」等者。
非是花气不薰苣胜，苣胜香气而自本有。
論：「说闻熏」等者。
按无性論第三云：「復次，云何一切种子異熟果識为杂染因，復为出世能對治彼净心种子？又出世心昔未曾習，故彼熏習決定應无；既无熏習，从何种生？」是故應答：「从最清净法界等流正法闻熏習种子所生。」
释曰：诸佛法界永离一切客尘障，故名「最清净」；謂从法界所起教法，名为「等流」；无倒聽闻如是教法故，名「正闻」；依此正闻所起熏習，是名「熏習」；即此熏習能生出世无漏之心，名为「种子」。如是种子非阿赖耶，未曾得故。餘文可悉。
疏：「五十二真如所缘缘种子生」者。
按彼論云：诸出世間法从何种子生？若言麁重自性种子为种子生，不應道理。
答：诸出世間法从真如所缘缘种子生，非彼習气积集种子所生。
释曰：相傳天竺略有三释，一、唯新熏宗，胜軍論師自有兩解，一云诸佛菩萨由證真如，展转流出十二分教，见道已前胜解行地缘彼经教作所缘生，从本为名，名从真如所缘缘生。二云，初地出世圣道，一从世第一法为增上、无間二缘而生；二从真如所缘缘生，二本有宗。护月論師亦有兩释：一云，本有无漏种子为增上缘，真如为所缘缘故，順解脫等善根得生；二云，本有无漏种子为因缘，解脫分等为增上缘，世第一法为无間缘，真如为所缘缘故，初地出世間法得生。論从後缘隱前不说，云从真如所缘缘生。三、新舊合，戒贤師释，与第二師义意同也，更有同異，具如彼《鈔》。
疏：「謂与诸識作二缘性」等者。
如《燈》具辨。
疏：「如言诸法至俱是一种生」者。
本有師宗自有兩解，此牒初释。初释意云：善、惡二业是異熟因，異熟及因共一种生，此有一难，如文可悟。
疏：「又汝若言至各一种」者。
牒第二解。此解意云：誰言異熟与善、惡因但一种耶？於此解中难有二也，如文易知。
疏：「設俱新起」等者。
此本有难。难意云：我言本有即合善、惡与異熟果而为因缘；汝俱新舊，豈新业望新異熟是因缘耶？此既不尔，彼云何然？
疏：「然观本意後解是本」者。
本有師义虽言兩解，前解設陳；後释是本。
疏：「應诸现行至熏增長故」者。
正难转識望第八識不名因缘，但熏增長同於业故。
疏：「此本有种以自類为其因缘」者。
正义自敘。
疏：「既尔至新熏生故」者。
本有師难，难意可解。
疏：「然以生种類同」等者。
正义者，释舊种生种類同新种生，於现行得名因缘。然據护法新舊合生，今者且隨不正答也。
疏：「不同唯本有」者。
舊新俱有，以舊類新，舊亦因缘；汝唯本有，无可为類，故非因缘。
論：「勿无漏种生有漏故」者。
有云：他亦許无漏种为有漏因，如延寿法及无漏法，为有漏因感十王等者。
詳曰：不尔，延寿法者但由无漏資彼，故业豈許親生有漏果耶？又十王報诸处皆云因地前修，豈客地前已起无漏？設回趣者，亦非无漏親感彼果，无漏不招三有果故。
疏：「善不善种小乘可尔」者。
此設許之，非彼本計。有云：有部除能作因，餘皆因缘；不善得为有覆无記，同類因也。同諦故者。
詳曰：設彼不善为无記因亦不为證，此明善法为不善因故。
論：「分別論」者。
按《瑜伽論》第二十七敘彼計云：分別論者作如是計，心性本净客尘烦恼所染污故相不清净。又云：染污、不染污心其体无異，謂若相應烦恼未斷名染污心，若时斷已名不染污。彼宗意云：无始已来心体自净，由起烦恼故名染污；染污非心无始本性，故立客名。
问：有情无始有心称本性净，心性染本无，寧非本是圣？
答：有情无始心性亦然，有心即染故非是圣。
问：有心即染，何故说云：心性本净说染为客？
答：後修道时，由染斷滅唯性净在，故染称客。
疏：「起心非净难」者。
依他起心名为起心。
疏：「若言无漏体滅至亦不然」者。
此牒外救。外救意云：我本无漏体不斷绝，汝若言我无漏斷者，故亦不然。
疏：「以有漏为相性是无漏」者。
牒彼外意生下論文。
疏：「诸異生位應无漏现行」等者。
異生汎起诸心等时，此心即應名为无漏，以性净故，如诸圣者无漏之心。若許尔者，即異生位起心之时應名圣者，以許起彼无漏心故。《疏》中文總故開之也。
論：「然契经说至说心空理」等者。
按《胜鬘经》云：如来藏者，是法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清净藏，此自性清净如来藏，而客烦恼、上烦恼所染。
疏：「有圓寂法」者。
圓寂之法即是无漏菩提因也。
論：「或说心体非烦恼」等者。
按《瑜伽論》五十四云：又復诸識自性非染，由世尊说一切心性本清净故，所以者何？非心自性畢竟不净能生过失，猶如貪等一切烦恼。
疏：「转齊义」等者。
此义具如《法苑》三身章辨。恐繁不引也。
成唯識論演祕卷第二(終)