沙門知周撰
成唯識論演祕
成唯識論演祕卷第三(本)
沙門知周撰
疏：「世親即通」等者。
按彼論第二云：「一切种子復有六义。刹那滅者，謂二种子皆无間，定滅壞故。所以者何？不應常法为种子体，以一切时其性如本，无差別故。」
释曰：二种子者，謂內外种；言俱有者，謂非过、未，亦非相离，得为种子。何以故？若於此时种子有，即於尔时果生故。恒隨转者，謂阿赖耶識，乃至治生外法种子乃至根住，或乃至熟。言決定者，謂此种子各別決定，不从一切一切得生，从此物种還生此物。待众缘者，謂此种子待自众缘，方能生果，非一切时能生一切。若於是处、是时遇自众缘，即於此处此时自果得生。唯能引自果者，謂自种子但引自果，如阿赖耶識种子唯能引生阿赖耶識，如稻穀等唯能引生稻穀等果。餘者不言外法种者，易故不说。舉难以显文初標，言一切种故。
疏：「亦显大众」等者。
略为二释。一云：言十二缘起非是者，非种子也；言无为无取等者，释其所以。二云：非是之言而屬下句，显彼缘起体非无为；言无取等，释所以也。前释为本。本显无为非是种子，不欲破彼无为义故。
问：因論生論，他若救云，无为体性虽非缘生，而能隔彼立缘生名，斯亦何失？亦如想受无为等义。
答：應诘彼云：且汝无为，为有功能，为无功能？若有功能，應非无为，有功能故，如所隔法；若无功能，如何能隔？若尔，大乘无为亦尔，一切贤圣皆以无为而有差別，二过亦同。
答：但由贤圣證有淺深，而有差別，豈由无为而有功能令贤圣別？故不相例。若言无为，体即缘生，其过更甚，思可知矣。有义：亦遮上座现在一念心、心所法而有前後先生後滅，色法四时生、住、異、滅，及古萨婆多现在一念住、異、滅三先後次第者。
詳曰：理未必然。彼等虽計二、四、三法俱时而有，皆唯一念名刹那滅。若言一念有多法俱故不許者，种生现时有三法俱，种應非种。若言彼計有次第故，故非种者，容簡上座、有宗一念，豈分时耶？何得簡之？文論但遮常无转法，彼二、四、三豈常无转？由斯未必遮彼生等，然傍义簡理亦應通。
疏：「即显现簡彼第七」者。
謂无性人现行第七，熏成种时虽果俱有，以种子果体性沈隱，所以现七不名种子。
问：論云「謂与现行果法」，簡诸现識不名种訖。論更何用下之现字，何烦疏说云显现簡耶？
答：若无下现，疑因无体及在过、未亦得名种，为遮此事，故置现言。
若尔，现中但攝二义，前现行言已簡现識，下现字中應除显现。
答：即显现，言释彼第七非种所以。若不尔者，有何所以，无性现七不名种耶？
若尔，論何不言「显现」？
答：若言「显现」，唯得一义，失餘二义，故不言「显现」。
问：「显现」乃遮一切现行，何但无性？
答：餘现闕餘，非但此一。无性第七，唯闕此一，故偏簡焉。
疏：「现有唯在因」者。
问：所生果法，体既不无，无非因起。何故现有独处於因？
答：非所生果，一切皆有，如独影境，与见同种，因可不无。故现有言，但处因上，或通於果。疏中且據，別總配法，亦不相違。
疏：「同在现在，亦不相違」者。
虽因在生，果在於滅，然同现在故，亦不違果俱有义。准下第三因在於滅，果在於生，此中疏錯。
疏：「若尔，种望种」等者。
因种在滅，果种在生，應同种现，名果俱有。設尔何失？若尔，种子生现，现生种，二竟何別？俱果俱故。故疏結云何为料簡？又違《瑜伽》。
論：「现、种異類」者。
问：何故前难分別論者性相同耶？
答：約漏、无漏言性相同，非據一切。或就彼宗，彼宗心体名之为种，相名为现，不同自宗现行、种子。
疏：「见分缘见」等者。
即自證分缘於见也，是见分体亦名见分。
疏：「即非因缘攝」者。
见、见同时虽名因果，不是因缘。
疏：「若尔，种望现起」等者。
類同种种，但是因果，不名因缘。
疏：「不許後种生果故」者。
結无因缘。若其前後，後能生果，可有因缘，既多同起，而无起者，故无因缘。
疏：「种望於种，類亦應然」者。
類同现行，无二自体，一念得並。
问：本、新二种豈不並耶？
答：若为因缘，並即不可。本、新非因，故並无失。
若尔，新种設生现行，与本种现亦非因缘，何不許並？
答：即一刹那，二心並失。
若尔，色种新應生现，望不障色，有多並故。
答：缘未具故。又若生现有未窮失。
疏：「问若尔至体相違故」者。
此难意云，亦應见道摶生新种，不以同时本有种子为因而生，以相違故。
疏：「此不同时至种生种失」者。
此释意云，此摶生种，由世第一同时无漏种子引生。不以同时无漏种起，故无同念种生种失。
问：此摶生种何名新熏？
答：由世第一熏習力故，增无漏种。无漏种子引後摶生。摶生，所以得新熏称。
疏：「即本有种至但三法」者。
本种、新现俱为因缘生新熏种，此非正释。本种望新，非因缘故。若據疎缘，理亦无失。
疏：「由此別脫」等者。
由此同念无摶生种，却證於前別解脫戒，用增为胜。
疏：「前解即体增」等者。
即是四法同时之义。
論：「虽因与果至无自体故」者。
有义：难云：因现有用果非无，可说果由现因起；果在未来体非有，如何现果由因生？
答：正由後果无方说从因起。难：因体落謝用常存，可言果由因用起；因体落謝用隨亡，後果无因不生起。有释：如下说云：观现在法有引後用，假立当果對说现因，是故现因能引後果。破云：不然。此种子义，前後相生，因果皆實。彼说现識，假名因果，不應以彼而證此义。
詳曰：餘释有違，理如前破，因生後果。今略答云：以落謝因生後果，因无後果可不生。现因体用既非无，後果有因起何失？餘难類思。
疏：「为因既通种与有种」者。
前种望与现行为因，後种望与种子为因，种能种生名为有种。或復翻彼现能熏种名为有种，种子与此有种为因，意明种子与现及种二为因也。
问：按无性論第二，释引自果云：今此种子是誰种子？
答：唯能引自果。所言「唯」者，若於此时能生自果，即於尔时说名种子，种与有种並无始故。
释：「种」謂种子，有种即是阿赖耶識。阿赖耶識能有种故，名为有种。又因名种，果名有种，前释为胜。此种、有种未生果前，俱无始有故。對引自名为种子，疏之所明豈不乖此？
答：疏虽用彼种、有种名，而意有別。故亦无違。
疏：「能熏生故」者。
种子是彼，能熏现生。
若尔，本有其义云何？
答：亦由增故，或相从言總名生也。
疏：「胜軍如何释此？」者。
彼云无失，生、滅二相虽同一世，是二刹那。以为因果故，亦不是即刹那也。
疏：「復云何释无种已生」者。
胜軍释云：彼隨转理，非大乘义。復何失？至下具释。
疏：「萨婆多与善法等与惡无記为同類因」等者。
问：按《俱舍》云：「謂相似法与相似法为同類因。」三性、五蘊自部自地，唯与自地自部为因。云何今云善望不善为同類耶？
答：疏文言總，意談不善得与有覆无記为因，以同部故。
疏：「遍行因等是異性果」者。
准有宗义，身、邊二见是遍行因，体是无記，遍与同地五部染法而为其因。五部染中既有不善，故得因果成異性也。若尔，云何得等流果？俱是染故，名为等流。
疏：「俱有因取異熟等果」者。
故《俱舍》第六云：「謂此与心一果異熟及一等流。」
问：何故下云俱有、相應得士用果？
答：士用果中而有通別，別士用果唯是俱有、相應因得。若通士用，六因皆得。而但用力所得之果皆名士用，故不相違，疏據通说。
疏：「此闕何义？」等者。
问及答也，八非能熏，故闕果俱。
疏：「其无性人」等者。
乘前为问。第八不熏，无果俱义；第七既熏，六义具矣，故應名种。
疏：「第八門中」者。
重明因相總有十門，种子之义当第八也。
问：言引自果，即色、心等各自种生，第七相分云何生八？
答：是心相故，故能生心。
问：所熏种为一为二？設尔何失？若唯一种，云何生慮、非慮二耶？七相八见，有差別故。若熏二种，能熏既一，种云何二？
答：虽能熏一，由有本質，熏二无失，餘难思擇。
論：「外穀麥」等者。
问：內外种子皆能为因，何独言外假非實种？
答：按无著《攝論》说二頌释，具如疏引。无性释云：又外种子若稻穀等，或有虽种而復失壞；若稊稗等，或有不种而復得生，云何內种非如外种有作不作失得过失？故次答云：故成相違。以內种子与外种子不同法故，名曰相違。若內种子与外种子有差別者，云何前文说阿赖耶識是一切法真實种子？为避此难故，说外种內为缘等，由稻穀等皆是众生感受用业熏習种子，依阿赖耶力所變现，是故外种离內无別。又世親云：謂外种子唯就世俗说为种子。所以者何？彼亦皆是阿赖耶識所變现故。
疏：「以重變故」等者。
其根种子第八變已生现根时，復變现根。
論：「此种勢力生近果」等者。
问：何要引为？
答：按《无性》、《攝論》第二具明。大略而云：若二种子唯作生因非引因者，收置倉等麥等种子不應久时相似相續，喪後屍骸如𭼓瘀等分位隨转亦不應有。何者纔死即應滅壞？云何譬如任運後滅？譬如射箭放絃，行力为能生因，令箭离絃不即墮落；彎弓行力为箭引因，令箭前行遠有所至。非唯放絃行力能生，應即墮故；亦非动勢展转相推，應不墮故。既离絃行遠有所至，故知此中有二行力能生、能引。
疏：「若尔空等至假法不論」者。
此質意云：若假是无，故不須簡，无为應尔亦不須簡。真如无为，善言攝故，非擇滅等同生等故。虽善等攝，猶更別簡，假法虽无，遮亦何失？
疏：「由此故應第一说善」者。
即前说言，依他攝假，此解胜也。
疏：「无明熏真如」等者。
自古诸德多为此計。此論明簡，故知古非。馬鳴菩萨亦言真如受熏持种，恐译者誤。
疏：「其无性人」等者。
问：縱不言染，亦非受熏，何烦斯簡？
答：正取心王名为可熏体，第七豈非是心王耶？由此但以染污簡之。
疏：「即成一种生二芽过」者。
如一識种色、心兩处皆悉持之，熏既同时，勢力復等。後遇生缘，兩处齊生，故有兩識一时而起。处虽有二，是一識故，名一种也。
若尔，何故下难彼云即有多种生一之过？
答：理實而有一种生多，多生一失，前後互舉亦无过矣。
論：「二有胜用是能熏」等者。
有说：业感六識之中，有胜有劣，劣不能熏。論言不熏而據劣者，若以論文无所簡別，總说不熏，亦應法執，非能熏攝，名異熟故，故知业感胜者能熏。胜者是何？謂受三分。捨受俱者，唯是劣故，故非能熏。苦、樂受俱，名行相胜，是能熏也。或捨受中復分三种，違、順、中容，中容不熏，餘二能熏。復有说云：此中但遮第八心品，六識異熟无非能熏，无別圣教说不熏故。八无所熏，可非能熏；六有所熏，无不熏者。又，心、心所若非能熏，即是所熏，何有心法非能、所熏？
詳曰：二俱非理。初師之义，斥如《义燈》。又約三受以辨胜劣，既非圣教无乃意乎？若後師言：但遮第八，餘並能熏，此論應結唯七转識，可是能熏。何假須说有胜勢用？既言胜等，明有遮簡。又餘六識有所熏故，皆令能熏；第八心所亦應能熏，有所熏故。又言何有心法非能所熏？第八相應，應非心所，非能所熏故。既有多失，故不可依。
疏：「二种所生」等者。
自名言种及业种也。
疏：「或此法尔」等者。
不須約彼二种所生，但由无用不能熏也。
疏：「如耶见」等者。
问：品類虽同，增減有別，豈唯增長，即名能熏？
答：論言增減名能熏者，二隨有一，即是能熏。若不尔者，见道已去，所生无漏，唯增不減，應不能熏。彼尚能熏，此何不許？
疏：「已前頓斷，有得义不」者。
十地已前诸地之中能頓斷不？此縱问也，易知不答。理准菩萨有力可斷，一、故意留，二、不障地，所以必无不至金刚斷修道惑。
疏：「一一地通三界所斷」者。
此言倒也。意说一一地中能斷三界所知障也。
疏：「若有九品」者。
三界九地合为九品，非一一地別有九品。
疏：「前解方成」者。
即第一释唯增之义而得成也，故疏自云今日为增，明不結成，前第二释故。
问：虽生三界所缘无異，能缘行相唯作一常，有何別因得成九品？
答：无明漸增三界，法尔有九品差，斯亦何失？
疏：「若以无性有情第七」等者。
显前第二释非理也。
詳曰：观第二释，不以有性、无性相例，餘有此释，故敘非之。
问：疏二释中，何者为优？
答：初释为胜，有增义显。若第二释，減义难知。虽三界殊，能所缘等，何为而有行相減耶？故第一胜。
疏：「若相分相熏何法为礙」者。
有何法障不令變为相分熏耶？障法既无，故得熏矣。
疏：「如自證分」等者。
若尔何故言见、相熏？答約用而说。
疏：「即是本識同此无妨」者。
说本識中种生现行名俱有因，同此唯識。
疏：「如俱有因体至不能熏故」者。
結小乘因，体非俱有因。言不熏者，释所以也，便以自义而显他非。
疏：「非现望现，为因缘攝同類因」者。
不是现行而望於现为同類因。
疏：「依义为问」者。
义謂体义，以不可知而无別体，故不问也。
疏：「次解释中依頌而牒」者。
释在问後，名之为次；言不可知即本頌矣。
疏：「對法唯據至故略不说」者。
故彼論云：为何义观執受耶？謂受生所依色故，是執受义。若依此色受得生，是名執受。
疏：「不相离大所发之声」等者。
四大既为第八所執，故彼所发不离大声，亦名執受。
疏：「猶如毛轮」者。
所缘幻化，有为不實，故譬毛轮。有云：说境微細，或境多故，故類毛轮勘。
疏：「不尔心等，相應是彼所缘」者。
若也不取，如前会尔，四蘊名名。心既名攝，心應即是梨耶所缘，餘相亦尔。「或」是字錯，應为「豈」字，前释为本。
疏：「因執心所執」等者。
善、无記心是能遍計，是妄執心所執之法。所執之法，从彼能執以立彼名，所執自以见、相熏种，亦得名为遍計所執妄執習气。或能遍計相分之中熏所執种子，所執种子名執習气，前释为胜。
疏：「一切色至應不缘」者。
色非能熏亦非能計，八復无執。此色相中又无种子，亦應第八不缘此相，以彼说言缘執种故。若言虽實而得缘色，且據种論言缘執習。既尔，何妨實缘三性种，且依染种说。
疏：「既尔第八應亦能熏」者。
此破伏執。執者说云：既言第八缘執習气，何无執耶？故有斯責。
疏：「即以此为證」者。
问：所熏种子名執習气，證能熏識，为執可然，藏識不尔，此何为證？
答：餘善心等，由二分故，故名为執。藏識亦然，何不有執，故得为證。
若尔，藏識應亦能熏，同餘七識。
答：无別所熏，非能熏攝。
疏：「今此師意至如下自知」者。
初释自證、见、相同种，後释种別，有多问答，如後具陳。
疏：「若尔无色界至此义應思」者。
问：按彼論云：「於欲界中缘狹小執受境，於色界中缘广大執受境，於无色界空无邊处、識无邊处缘无量執受境。」於无所有处缘微細執受境，於非想非非想处缘極微細執受境。如何说缘无色广大？
答：撿文者誤。疏主意取无色为难，以无色界唯缘种故。既言彼識缘无量等執受之境，明知第八缘种功能。
问：云何彼种名无量等？
答：缘无量境，心所熏故，故名无量。或无量等，种上功能，能生无量现行心故。前释为胜。
疏：「即是能生至不違本識」者。
虽彼种上有多別能，謂即是善及於广大。广大之能同識无記，故能缘之。广大即功能，即种子也。
疏：「又无色界广大之用」等者。
此释應善，省诸过故。有义：但缘种体隨有功能皆能缘之，所以者何？若善种子差別功能，由性別故说不缘者，應漏善、惡所熏成种皆通二性，体是无記，用善、惡分。既不如是，何言体同本識无記说是所缘，用通善等非所缘耶？若言一种体、用別故，通二性者，若尔，論说因果俱善，豈唯約用？又体不离識善等种，体名为无記，用不离体，隨体无記，故种体、用俱識所缘，体、用俱是善等所生，能生善等，俱善等攝。
问：若尔，无想定等豈皆所缘？
答：彼非所缘。
既尔，如何但从功能皆说缘耶？
解云：厭心种上，防心功能非无想定，但約此能假立彼定。虽缘种子差別功能，不缘假也。然彼假法，不离實故。缘种之时亦缘假者，即无有失。
詳曰：理不一途，寧无此义。委尋疏旨，固亦无違，来难成似。其所以者，言隨本識及對因果以判性者，依种体論，不依用说。善、惡之用，二性自成，何待因果方名善、惡？又种之体隨識因果，性既不恒，何得責令善、惡等种定唯二性？又以种体不离識故名为无記，便难种用不离种体成无記者，亦應色种不离識故而无質礙。色种现果不离种故，應无質礙，体用因果非即、离故。此既不尔，彼云何然？又云：但缘厭种功能，无想定等假不缘者。
若尔，彼定其体全无，厭种功能非定非假。前論说云假亦能遮，假目何法？又約防能立彼定者，为定即能，为依於能方假立定。定若即能，定云何假？若依能立，有无窮失，故知其定即种防能，非別境定，定故称假，本識不缘非为假也。又云：缘种亦缘假者。若尔，本識應分別變，由斯疏道理乃通矣。
疏：「又种有三品」者。
心、色等种三性等差各有三品，或三界种名为三品。
疏：「即己体」者。
相不离識名为己体。
疏：「若斷未斷隨增減」者。
斷減未增，凡、圣第八所缘異也。
論：「有根身」者。
有义：即五根体名为有根，无別能有。如有色言，所依色等体虽非根，而能有根亦名有根，根及有根和合积聚故名为身。
疏：「以根微細」等者。
意辨論中根、身双舉，根微細故不唯言根，身濫外尘不独云身，故兼言之二失皆遣。
疏：「即诸根五处」者。
即五扶尘。
疏：「缘他五境」者。
即是他身五扶尘。
疏：「此有量」者。
量云：自八不能執他扶尘，非自內身故，如外五境。
論：「此二皆是識所執受」等者。
此執受义通大小乘，於中巨細非无差異，《對法》第五唯約生受，《伽》五十三通據依持生受而说。故《對法》云：「謂受生所依色故，是執受义。若依此色受得生故，是名執受。」《瑜伽論》云：「若識依執名執受色，此復云何？謂識所託，安危事同，和合生長。又此为依，能生诸受。与此相違，非執受色。」初狹後寬，二論別也。现种根、境，具如疏会。若依小乘，《俱舍》第二，现在五根、扶根四尘名有執受，餘非執受。執受义者，即彼論云：心、心所法共所執受，攝为依处，名有執受；損益展转，更相隨故。即诸世間说有觉觸，众缘所觸，觉樂等故。此同《瑜伽》有二义也。根、境等九，復如《對法》。
问：大乘何意唯第八識名能執受？
答：按《瑜伽論》五十一云：由五因故，一、謂赖耶識先世所造业行为因，眼等转識现缘为因，謂根、境等。二、六識三性可得。三、六識无覆无記，異熟所攝，類不可得。四、六識別依於彼彼，依彼彼識转，即彼所依應有執受，餘无執受。設許執受亦不應理，識遠离故。五、又所依止應成数数執受过失，所以者何？由彼眼識於一时转，一时不转，餘識亦尔，第八異彼故能執受。
疏：「變即转變」者。
即是生變。下疏結云，故能生因，说名能變。
疎：「缘无漏种，准此應知」者。
因中第八望无漏种，二變俱无，不缘、不熏，如次不名缘生二變。果位本識缘故名變，因位无漏六、七二識具有二變，果中七識但缘名變，义思可知。
疏：「即根种等具二變义」等者。
现行第八望根与种，具缘、執二，外器但缘其种子識，對现七識唯生一變；现望现七，三變俱无。若种子識望现根、器，即生名變。器亦是識，共相种生。疏示方隅，且舉现識。现識及种合而言之，根具三變，外器二變。
疏：「经部至已略解訖」者。
即经部師俱无起等，如第一疏。
疏：「然唯初解」等者。
略为二释。一云如因第八缘自三境，但相无質。心所杖八相为質缘，或所更互託为質起，故不可言本質是同名为同一。由此應言相名行相，行相相似，名同所缘。二云疏錯，應云然唯第二无初解者，餘言同前。
詳曰：後释优也。何以明之？
答：见名行相，相但相似，名同所缘。不名行相，竟何失耶？又疏下会《瑜伽論》云：瑜伽據質名同所缘，此約影像名所缘等，豈可前後自为楚越？又按疏主《瑜伽鈔》云，若也，影像名行相者，即以本質为所缘者，体一名同；行相体別，故名不同。若以见分名行相者，即親相分，体虽各別，似名同一；见分体缘，各各異故，名为不同。由此故知，见名行相，第八王、所相分相似名同所缘，见分各別，名不同行。若也，相分名行相者，即行相同，如何说云不同一行？第八非定缘本質境，復云何说同一所缘？若云相分相似名同，若尔所缘行相是一，如何而说同、不同言？以此故知疏顛倒也。
疏：「无心、心所自能缘故」者。
彼宗不許心、心所法而能自缘。
論：「若心心所至自所缘境」者。
有义：诸師皆说：初量破彼正量、安惠不破餘部，今解不然。十九部义，虽心、心所缘境之时，有行境相。其行境相，是能缘相，非是所缘。如何初量唯破正量？是故應说：初量通破二十部也。
詳曰：虽所帶相計屬能缘，然说此相似所缘故。所缘即相、所缘之相，名所缘相。不同正量，此似亦无。由斯诸德，义亦何爽。
論：「若心心所无能缘」等者。
有义：诸師皆云破安惠師及清辨义。今解通破正量部义。彼说心等缘境之时，更不別说於能缘心有行相故。
詳曰：此明二分，言能缘相即见分心，非約见分依心上立。若別立者，三分何別？如前见分名为行相，豈见分上而別说耶？由斯正量有能缘相，故知诸德说不乖論。
疏：「清辨亦云」等。
有义：由胜义諦，非但无有能缘之相，心体亦无。
論：文既说有心、心所，但缘境时无能缘相，故知唯就世俗以破诸師。皆言清辨「有相而无见」者，此不依宗，彼依世俗说唯識故。於世俗中虽有心、境，隱劣显胜名唯識故。
詳曰：非善破也，於无过中有过言故。疏中既云若約世俗见、相俱有，今且遠汝一切唯境，此豈不許彼有见耶？若言破餘不序疏者，破他可通，自立不尔。既據世俗见、相俱存，何理独遣彼能缘相，又言心体为现种耶？若现行者既无能缘，何名现識，可審詳诸。
疏：「第二合破安惠」者。
有义又说，此中破安惠义，虽解此是二分，非三分文，如何说彼无能缘耶？自證即是能缘用故。故於二分，但可破彼无所缘相或可。此文非二分义，即是三分。
詳曰：此明二分见、相相對，名能、所缘，以破安惠，何过而有？又論自結，故心、心所必有二相，故不可判屬三分也。
疏：「又大众部至与此等同」者。
此释前標十九部意。
疏：「自缘体者即不如是」者。
显此上云餘大众也。
疏：「以不曾为相分缘」等者。
如诸色等曾为相分被见分缘，故後能憶。心既不尔，後何能憶？故後能憶明由先时自證缘也。
疏：「佛地第三」等者。
按彼論引《集量論》云：「《集量論》说诸心、心法皆證自体名为现量。若不尔者，如不曾见不應憶念。」
疏：「此中有行相至名为相似」者。
重成释彼瑜伽之意。言此中者，此《瑜伽論》，即以相分名为行相；言境據總者，相分相似，如缘青等相分俱青，故名为總。由是論云，同一所缘，言见據別故，名为相似者，相似即是不同之义，故論说云不同行相。
问：夫言相似，虽体不同，有少比類，今见言似，有何相類？
答：如缘青等，王所皆然，故名相似。有云：境據總下四句疏文下，双会《瑜伽》、《唯識》兩論。
詳曰：不尔。前释为正，尋之可悉。
疏：「此心心所許时依同」等者。
此論第三云所缘等，等者亦是相似之义，餘文同来。
疏：「现量为比果问答亦然」者。
问：此之问答与前何差而須指耶？
答：前依分难，此據量难。
疏：「如末那章」者。
此指《攝論》明末那处名末那章，以彼广以义門而辨，故与章名。疏来意者，为伏难云：五識现量何縛有耶？故疏答云：为是烦恼所染污相，故有縛也。外伏难云：何以明知？故指彼章。今按无性第一論云：此即是識杂染所依，於定不定善等位中，皆不相違恒现行故。其如何等？謂善心时亦執我故，由此五識得有相縛，言是疏主末那章者非也。
疏：「即以自證为相分缘」者。
用不离体故说是言。
疏：「得得非得法」者。
大得小得，故重言得。所得之法，体非是得，名非得法。
问：难意如何？
答：如彼大得能得本法，復得小得不立第四。生亦如之，例见同彼，缘相、自證不須第四。
疏：「无別种生」者。
隨彼相见，同种師释。或約独影，非尽理言。
論：「若內若外皆有所取」等者。
如疏具明。有义：同疏而立理云，前長行云，謂第二分但缘第一，佛心见分不唯缘初，亦通後故。又前標宗，释有漏識，非无漏故。又无漏位，三分皆能缘餘三分，如何內外互相繫屬？
疏：「虽缘真如至亦不得缘」者。
虽有处言见分缘如，见既用外，實不得缘。
詳曰：且依见分不缘如义，为順此中见名外故，非尽理矣。
疏：「若尔內心應非外果」者。
此难意云：內外有差別，外非內法果，外內义不同，內亦非外果。
答：指同前量、非量，义思可知之。今又答云：一见通缘內外妨，故外不为內法果。自證分缘兩过无，所以內得为外果。
疏：「心若自缘至无差別过」者。
即自證分而缘见等，據此为难。能所作等並皆心故，故无差別。有云：約唯識难，不約四分。既唯是識，何因果等差別有耶？
詳曰：不尔，本缘四分而此难生。下疏結云依见分说，故知不是依唯識难。
論：「即外大种」者。
有义：所言外者，簡異於內。內外义殊，有其五释。一云所執名外，謂心外故；餘名为內，不离識故。二云本質名外，亦心外故；影像名內，自心內故。三云诸法义理差別名內，诸法体事自性名外；故迷理者说依內門，发身、語等说名依外。四云在自相續名之为內，他身、非情说名外也，以彼皆是自身外故。五云十二处中心等所依六根名內，以親近故；心等所缘六境名外，由疎遠故。今論言外依第四門，然疏说云：虽非識外，外处名外。此解不然，根及根依下論自说，俱名內故。若約处門，根可名內，扶根依处應名外故。
詳曰：自斷有監，疏解无違。但言器色由外处故，而得外名，誰言攝彼扶尘色耶？此即想声，別处转故。斷依第四，他身豈得同外器耶？論意唯明外器色故，若言但取第四一分，何棄第五？不簡第四，故自斷非。
疏：「《瑜伽》六十六有共中二」者。
按彼論云：由善、不善、无記作意引发先业，能牽诸行令住不绝，所謂外分共不共业之所生起。
释：明有情住由此三业能感器界，器界为依有情得住。
疏：「共中不共如己田宅」等者。
有义：但初句收，多自受用，然亦有他受用义故。又如扶尘，唯在自身，由有少分为他用义，尚名为共，如何田等翻名不共？
詳曰：不可。若尔，扶尘應亦初句，有他用义，如田宅等。若言屬自非初句者，宅等應然，亦屬自故。若言扶尘屬自內身不相例者，祇由此义扶尘名为不共中共，宅等名为共中不共，外、內異故，復不屬他，故非初攝。
问：佛菩萨等所變净土不离秽处，净秽相望，應第二句。
傳有二释：一云：有漏不净由同处故，业復少同，受用有別，名第二句。佛唯无漏，菩萨極净，虽秽同处，净、不净业有差別故，非第二句。二云：净秽其处既同，即是第二共中不共。
詳曰：初释善也。且同地器有情共變，由有別业，於此復分宅等诸境，異生、佛等即不如之，何得相望屬第二句。
疏：「缘長等时並缘青」等者。
有义：缘長等者以之为正。《佛地論》说十八圓净所现净土具显、形色，准知秽土隨識所變，广狹分量有形色也。前論亦云，隨量大小頓现一相。
詳曰：言缘長等为據別缘，为約長等不离青等，缘青等时义言缘之。若义言缘，疏已明訖；若別缘者，如何第八因缘變耶？亦不可以佛地为證，净秽異故。
論：「虽诸有情至遍似一」者。
问：且如一樹有情共變，而一有情伐用之时，为用自變，为兼用他？若唯自者，餘人變者應存不已，樹何不见？若亦用他，何名唯識？
答：樹等既是共相种生，皆相隨順，互有增益。彼一有情自所變者，所缘親用；他所變者，与自所變为增上缘，亦疎缘用。一切相望，自为所順，他为能順，由所順无，能順亦滅，由斯樹喪，唯識亦成。
问：何以得知互相增益？
答：《對法》第七说有共业为增上缘，如次下引。
若尔，燈明喻义不成。一燈光滅，餘光猶在，法不相似，何得为喻？
答：喻取少分，故不相違。
疏：「五十四诸有對法」等者。
疏引文略，今更具云：「何因缘故，诸有對法，同处一处不相捨离，而不说名无對性耶？」
答：隨順转故，由彼展转相隨，順生不相妨礙。又由如是种類三业，增上所感，如是而生。何以故？一切色聚，一切色根共受用故。
释曰：而难意云：如一色聚餘香等微，亦同其处應名无對。其答意云色等之中有違、不違。違者別居，順者同处。又业力致，何以得知一处有多？如一色聚眼见是色，鼻嗅有香，舌甞即味，身觉有觸，故言色根共受用也。
疏：「又成器时，他方三禅」等者。
以第四禅不壞不成，故但舉彼成壞同处。
論：「由是設生他方自界」等者。
问：器、种俱境，缘何不同？
答：器为依持，但變同地；种即不尔，为境通缘。又三界种隨能變識所在之界，故得缘之；器乃不然，何得相例？
疏：「如大梵變」者。
即《维摩经》梵天王云：我见此界如自在宮，即其事也。又上界天而来此界，必變净器为自依处，以此麁界不持彼故。
疏：「對法第五至业种隨故」者。
按彼第五而无文说。彼第七中明五共业，故云：「如经言有共业。」云何共业？若业能令诸器世間种种差別，或復有业令诸有情展转增上，由此业力说诸有情更互相望为增上缘，以彼互有增上力故亦名共业。恐疏寫誤以「七」为「五」，意引《對法》亦同此論，而有经證共业之事，更思。
疏：「此显生无色」等者。
疏释彼意由據业种，云令器界种种差別名为共业，不約一切起於现行變诸器界，方名共业。
疏：「不尔便无四分之义」者。
不變影者，见既親證第三分已，何須第四为證量果乎？故无四分。
疏：「此中三性种至隨識非烦恼」者。
有说三性虽有異，隨依说无記，烦恼即同不善等，故不名烦恼。
詳曰：性由体類义，隨依可无記。烦恼別义增，故种名烦恼。
问：烦恼非染污，可不隨依称；既在二性收，隨性非烦恼。
答：界种性虽同，據別異依繫；或种類猶然，故不从依称。二释之中任情取捨。
疏：「即天眼耳至應非有情」者。
由若不許缘異界境天眼、耳根与八繫別，第八不持，故應爛壞。若尔，何名有情？
疏：「即众生有增減过」等者。
天眼、耳根即有情数，一身別起而不屬此，故名为增。又若爛壞，復名为減。
问：實义許持，何非增过？繫不同故。
答：虽繫不同，不离此界能持之識，有所依屬，故不名情。
疏：「难第一師」等者。
下根身中初師是也，疏乘其便預难其义。
疏：「生盲等亦尔」者。
不枮陷者而根猶在，但外物翳致不能见，枮者不尔。
疏：「舊本第四頌」等者。
问：舊新二頌，境、識前後虽復不同，大意相似，何乃偏責？
答：舊云本識，本識局一，言似於彼，故成其失。新言識生，識通八識，隨缘我等，故无过矣。新論释云：變似义者，謂似色等诸境性现；變似情者，謂似自他身五根性现；變似我者，謂染末那与我癡等恒相應故；變似了者，謂餘六識，了相麁故。
論：「故生他地」等者。
问：此證何义？
答：有二释。一云證自變他扶尘。二云證自不變他根扶尘，共許不待言故。而證意云：若自能變他依及根，彼往他等，根依合在，俱所變故。既唯依在，而根滅无，返證餘时，俱變依处。
若尔，何唯舉生他地及涅槃耶？豈餘死等猶有根乎？
答：理俱无根，且就显说。若生自地，恐他救言以自識變。前释为正。
问：依处他反，自之引因，义應不立。亦能變者，迨劫末有，所變之骸，應同能反。
答：如言唯識，許境親疎，遺骸待變，自他何失？有为勢分，修短不同，不同能變，有謝无咎。
疏：「借識力」者。
问：与定、通力二有何別？
答：身在於上，不起於下，定通等也。所以如疏起下散識，故有別也。
问：起下散識，豈不依上定通引耶？若許尔者，即定通攝，何乃別開？
答：不尔，所以別開。
问：設上定通为缘引者，豈不得耶？
答：縱定通引，然是他地，由此別開，更思。
疏：「身在下地，上天眼、耳」等者。
问：天眼、耳根既与異熟眼、耳同处，同取境不？若同取者，云何異熟而能遠取？又如何能发眼、耳通？若不发者，如何同取？若不同取二根同处，云何得有取、不取耶？
答：为二释。一云同取，通力引生，遠取何失？如欲界根有長養等，既同发識，此亦應尔。二、不同取，言定等力據識缘境，又若異熟能发彼通，何須起彼天眼、耳根？亦同一处业力不同，见等各別，同处別发，亦復何失？按《智度論》，修得天眼在肉眼上，导彼肉眼亦能遠见。
疏：「佛故豪光」等者。
问：梵亦因光而得见下，何不言之？
答：梵观於下，自力亦能，故不言也。若也，傍观萬八千界，亦由佛力，自力不迨，且據上下，故不云梵。
疏：「虽第八變至內身文」者。
虽言第八因定通力而皆能變，於定不见變內身文。
疏：「亦非是身以无根故」者。
问：既无其根，云何得言佛邊聽法？
答：第六識聽不待於根，故《瑜伽》云闻謂比量。
疏：「八地已去通定无差」者。
通智、定定体實有別，約性不殊，起无前後，所作相似，據一邊说。
疏：「由此故知至疎所缘缘」者。
如在下界起天眼、耳缘上界色，下界第八而不缘上，即天眼、耳无第八境为所杖質，故闕疎缘。
问：上地散眼见下三災，上界第八亦缘災不？
答：實不缘。护法不許異界第八變異界器。
若尔，上眼无疎所缘，过如何遣？
答：以下第八所變为缘，亦有何过？
问：因於定通令第八識缘他異地身器得不？
答：疏不定判，《樞要》及《燈义》意許也。有义释云：若變自身，他地可尔，下地能引天眼、耳故，他地他身及他地器，設定等力如何能變，變之何用？麁細懸隔不依持故。
若尔，如何说定等力即不決定？
此亦无違，业力所變內身外器必定同地，若定等力變自內身即不決定，下能引上天眼、耳故。變器、他身此一向定，言變身器不定等者，言總意別，不言身器皆有不定。疏说：上界起通来下，令下得见，名因通者，依他通故，此定不然，上界来下作欲界化，下所见者即自地故。
詳曰：如菩萨等，變身为魚、地、海金、酪，下界有情得受不耶？若不受者，變之何益？若許用者，有情第八豈不缘彼？不缘而受，非唯識故。故知因他通力而引能變異地身器等也，即彼扶尘名为身也，魚、金、酪等非欲界故。設若救云：有情六識託菩萨等所變米等，以为本質變而乃用，亦如上眼缘下三災，託下第八所變为質。此亦不然，縱缘自六所變之者，第八从本言由通力，亦何傷也？与餘常时，境不同故。前云上眼，託下第八。由上第八，不得缘下。所以然者，若上第八，自變下災，麁細既隔，於彼无用，若杖下八所變之災为質方變，變復何用？又非定通之所引故。由斯不變，若變魚、米而有用故，復通力引何得相例？若麁細別，不許變者，即餘六識亦應不缘，麁細隔故。
若尔，因八缘无漏失。
答：亦无違，不親缘故。若言親用而方變者，第八不應變他扶尘，六亦不變菩萨魚等，非親用故。若許親用，便非唯識，又論明言定通等力，界地自他而不決定，何強分別致有多違，可謂与蛇而安足矣。又云上来作欲界化，下见自地，理亦不然。言作欲化，似欲界故，實上地繫，欲界地法无修得化，如下当辨。
疏：「得威德定」者。
有威德者所起胜定，名威德定。此有兩释：一云自在菩萨及二乘者所得之定，故《瑜伽》云：非是一切所有定心皆有能生此色功能，唯一類有，故知唯圣。二云亦通異生，依定久習得自在者，簡非自在，名一類有，亦无其失。前解为胜。
疏：「又解以初禅眼耳」等者。
此不次也。合在於前天眼、耳境已下言也。
问：前明眼、耳本質有无，何意次言眼、耳缘上繫之同異？
答：前虽明質，未論其相繫之差別，故次明也。質、相虽殊，由俱境故，故云又解。
问：初禅眼等见上地色，有本質不？
答：虽不明言，理合有也，以他第八所變为質。
疏：「由此三識所知必同」等者。
眼、耳、身三身識相分既唯初禅，故眼、耳二相非上繫。
疏：「五十四至生因闕故」者。
因闕之义，略有兩释：一云种子名因，彼无种故，故名因闕。二云因者所以之义，彼无生香等道理故。
问：設許有之，違何理耶？
答：若許定心而现香、味，香、味隨心上地所繫，此即上地而有香、味，違诸教过，由斯定心不變香、味。兼疏所明合为三释，言加行心即是因也。或疏所解不異前二加行之因，因即前二，更无別也。
疏：「又无用」者。
香、味依於段食施設，彼无段食，縱有香、味而何所为？
疏：「或是根本及所變」等者。
如次所起名定通色，通依定生故通名果。
疏：「皆通變及化」者。
變謂转變，改易其質；化謂化现，无而忽有，佛定通力俱能为也。
疏：「通可引起根之与尘」等者。
问：若在於佛二位心所既恒相應，云何通、定引根、尘別？
答：虽俱时起，力用不同，所變有差，而亦何變？又无漏心必有定、道俱时而起，相應一思，對此兩种，名定、道戒，以二助思，有遮防故。今定、通二虽復同时，所起色等，對能起二，名为定、通，同戒何失？
疏：「由定力變異身器」者。
前虽略说意正明通，又未引證。今具援據故重舉之。
疏：「變身萬亿」等者。
按彼論云：「心自在转微細性者，謂色、无色二界诸色，如经说有平等心诸天，曾於人中如是如是資熏磨瑩其心，隨此修力住一毛端空量地处，展转更互，不相妨礙。」
释曰：色界二色名为自在，一定心现，二自在定所感報色，无色但一定心所现。二界定色因自在定之所起故，名心自在微細性也。所引经者，傳释但證色界報色，即净居天名等心天，詣佛聽法一萬六千由旬之身，一一皆住毛端量地，猶如燈光不相障礙，又净居上十地菩萨名等心天。
詳曰：依无色定亦能起身而来佛所，名等心天，斯亦何过？经不簡故。又論双言上之二界，何故引證但證色界？故知通證理无傷也。又《瑜伽論》不言共立，或本不同，或是疏主准於餘文故言共也。故《智度論》第九十三云：「遍净天六十人坐一針頭。」又色、无色而各自類不相障礙，非是二界互不礙也，乍观彼文为言二界互不礙也。
疏：「色界亦说，有亦令互相见」者。
瑜伽既说色界诸天亦變身等，故知不唯无色界也，而有疏本作「設」字等，寫者草誤，从说为正。
疏：「亦應不缘等流色等有間斷」者。
问：除业所招異熟色，外即诸善、惡及外器等，皆名等流。間斷之因，豈非一分兩俱不成？
答：疏略示法，具應言簡，簡理可知。又疏意示前量不定，非为量破。
論：「略说此識至所现變色」者。
问：第八既缘法处實色，五亦缘不？若不缘者，圣變魚等，凡應不见。若許缘者，五十四说法处攝色名无见對，復云何通？
答：如《燈》第二，彼已分別。復有释云，變定等色而无见對，但与眼等为增上缘名见金等。
疏：「此中有难如理應思」者。
难云：以因从於果，隨现法界收；以境對於心，从識法界攝。
答：因缘親辨体，种隨於现收；为境引他疎，故非法处攝。
疏：「極略極逈色」者。
折根、器等为極微者名为極略，折像等色为極微者名为極逈。
疏：「若唯意缘」等者。
独頭意識缘根、尘等由分別生，亦名遍計所起攝也。
疏：「以闇从明」者。
幽隱显蔽名为闇明，十处法处名为明闇者，义可斷矣。
疏：「亦非由说至亦缘有故」者。
意说第六与五同缘虽名分別，缘境有用。
論：「初必有用，後必有境」者。
疏释因缘、分別二變總有四释，取第四释尋之可悉。有义三释：一云但现量心名因缘變，诸比、非量皆分別變。二云第八王、所名因缘變，餘心、心所名分別變。三云唯第八心王是因缘變，相應心所亦分別變。此护法义，持种受熏唯心王故。自判前二有多过失，第三可通。
问：若说眼等所缘色等皆无實用，豈眼等識皆缘假法？
答：假有名种，自有約义。依實说假，非五識缘，是分別心，义別说故。影像色等虽无礙故，得名假色，然说种生即名为實，故无过失。
詳曰：非但前二有多过失，即第三释亦同前过，所以者何？如第八識任運而起，所變之境从實种生，名因缘變，即五转識，一分第六，与五俱起。任運缘者，亦因修起，境實种生，何乃即判为分別變？故今依取疏第四也。
疏：「然一念心得成二种」等者。
缘根、尘等名因缘變，缘七心界分別變攝。
疏：「反显八俱具有二變」者。
王、所如次，因缘、分別二變所攝。
論：「若變心等至不能缘故」者。
《深密经》云：變化心者，无自依心有依他心。按《佛地論》第六释云：「謂化心等依實心现，但實心上相分似有缘慮等心，如鏡中火无別自体。」此释意云：无自所依，實见分心，名无自依。而有似慮，名有依他。又见、自證、證自證分名自依心，化心異彼，名无自依有依他心，同前可知。
疏：「即现比二量至可應分別」者。
如第六意缘曾實，境熏成實种，後生實现，此虽比量分別變收，容有實用。第六现量与五同缘，亦有實用。若定心缘十八界者，用通假實，如前應知。
疏：「此中謂約身器为小」者。
身即是器，非外器器。五十一中依身器器以明寬狹。有义：疏说通依身、器以释，今不依此，彼論但依執受境说狹小广大。
詳曰：不得疏旨，徒为萎菲，请審詳焉。
疏：「此亦所立同」者。
同前滅定在所立中。
疏：「二計宗各解不同」者。
经部、有宗释有別也，至下当知。◎
成唯識論演祕卷第三(本終)
成唯識論演祕卷第三(末)(論本第三)
◎疏：「令相隨順」等者。
此隨转門，故《俱舍論》第十云，三和有三：一、同在一世，故名三和。二、因果相順，不相違返，故名三和。謂根与境虽在过、未，識居现在，因果义成。三、互相隨順，同得一果。謂根、境、識虽各一世，同一觸果故名和合。初之一义依五識说，後二意識。
疏：「或依增上」等者。
依大乘义以第七識俱时有故。
論：「觸似彼起，故名分別」者。
问：根等有生心等能，殊別於前，名變異。觸既似彼有功能，應同根等名變異。
答：根等为依无所似，故據生能名變異。觸是能依似所依，但名分別非變異。
疏：「應说觸觸为缘」等者。
如十二支觸生於受，言觸缘受。既觸生觸，何不说言觸缘於觸？
疏：「若自不似」等者。
觸言似彼，似彼生受。觸称似彼，應亦似彼而生於觸，何故言似有生、不生，觸不生觸，觸應非似。
疏：「如受等法」等者。
受等心所全不能生餘心所故，不名分別。觸異受等，得分別名。
疏：「又如受領觸不領作意」等者。
此明心所虽有功能，然分限定。受但領觸可意等相，而不領觸生作意等，觸但似三而不自似。又受言領觸，此觸取於可意等事，而不似觸而生於受及作意等。
疏：「復言於三第六囀」者。
三字必錯，合为之字，論中言之不云三故。
論：「思於行蘊为主胜故」者。
大小圣教皆有此义。故《俱舍論》第一云：「除前及後色、受、想、識，餘一切行皆名行蘊。然薄伽梵於契经中，说六思身名行蘊者，由最胜故，所以者何？行名造作，思是业性，造作义強故名最胜，是故佛说若能造作有漏有为，名行取蘊。」
論：「謂觸所取可意等相」者。
问：其所取相若據本質，王、所皆同；若依相分，《瑜伽》等言行相相似，云何但说觸、受所取相为隣近耶？
答：疏有二释。有义：虽心、心所所缘相似，觸、受所缘然極相似。
詳曰：所取境中既有相似、極相似別，此乃所缘便不同矣。實义言者，虽所缘境，質同影似，然彼能缘而於境取，非无差別，舉所取境，显能缘也。
論：「然觸自性是實非假」者。
为经部師有計觸假，論为斯立自性有也。故《俱舍論》第十敘经部义而有兩師，有说三和即名为觸，如契经言如是三法聚集和合说名为觸。有说別法与心相應，三和合所生说名为觸，今破前師。
疏：「今取界身足」者。
詳曰：通取《俱舍》理亦无違，心所性言簡識、根、境，无不定失。
疏：「六愛经部至不同假觸」者。
有义：既无別体，从他分说如何名實？虽不同觸以多法成，依實立愛名定假故。故知初因對界身足亦有不定，非正因也。
詳曰：假實之义，形待不定，如大乘种，真俗相對，种非唯真，即名为假；有无相對，种非全无，復名为實。愛亦同之，为喻何失？對彼所立，三和假觸，愛得名實，初因无过。
疏：「量云觸別有体」者。
詳曰：彼既許愛依思分立，豈非喻有所立不成？應如論言，是實非假，即无其失。虽思分位，然得名實。
論：「是食攝故」者。
疏有兩释，後解易知。初解之中，言許實故，簡於喻上所立之过，经部麁色说皆假故，故第二因亦无失矣。有义：其第二因若總三食为同喻者，所立不成。假食三尘是假有故，別以識、思二为同喻，因成不定。疏何故说假食實有？
詳曰：因明之法，宗、因、喻三若有过者，容致言簡，为論文略疏致許言。復云心所亦通於下，明遮喻、因，过乃尽矣，何事见責？
論：「能为缘故」者。
有义：其第三因同前初因，亦有不定。
詳曰：愛非全假，如前已释，故无不定。
論：「非即三和」者。
有义：前之三因，皆悉成此，非三和宗，即无其过。非即三和，宗若成者，其實有宗，自然成故，不須重立以为宗也。
詳曰：縱成其觸，非三和已，何理實有自然得成？如彼愛等虽非三和，亦非實有，共畢竟无；生等四相亦非三和，豈實有耶？故知不可非三和，成實有自立。
論：「謂此驚觉應起心种」等者。
有义：依疏初说作意种子，警已逢缘，應起心种。以警种者，此唯种子义不相應，今释相應现作意故。
解云：由现作意行相难知故，此舉种以释体性。虽作是解，其理極难，故今但依第二释也。謂现作意警觉，现起相應心种，以之为性，现令起种名應起种，非当起种名應起也。
詳曰：何理得知明现作意？若言本说相應法故，故知现者。若尔，心所与心相應名为相應，應俱辨现，如何第八前亦明种？又若警觉现起种者，夫言种子生果为义，现果既生，何意須警？若令趣境，自是现能，論乃合云警應起现。若言由种，现方得生，虽在现位，但言警种。若尔，前觸例亦應然，前何不言和合三种？彼既不尔，此云何然？故疏初解理固无失，餘如《燈》会。
疏：「此質不定至復應思擇」者。
此生等喻有隨一过，大乘不許有小生故，設有生等。生等復假，故无不定。
論：「唯自性受至共餘相故」者。
按《显宗論》第二：「云何此受領納隨觸？謂受是觸，隣近果故。此隨觸声为显因义，能順受故……受能領納，能順觸因，是故说受領納隨觸……領納隨觸名自性受，領納所缘虽亦是受……一切皆同領納境故……是故唯说領納隨觸名自性受，別相定故。領納所缘名執取受，非此所辨，相不定故。」
論：「若似觸生名領觸」者。
按《順正理》云：如父生子，子之媚好皆似於父，亦如果从种生，果似於因。受从觸生，應知亦尔。
疏：「或即因是果」等者。
若无之言，恐有執因正即是果。夫因果者，不即离故，为簡其濫，故論置之。
論：「又既受因」等者。
不从於他但據於自，可名自性。今既似他，何名自性？即應说名似因之受，而不可言自性受也。
論：「若謂如王食國邑」者。
此《正理論》具如疏引。言食國邑，舉因显果。
論：「施設种种名言为业」者。
问：既施名等，何非語因？
答：如《樞要》、《义燈》等辨。有义云，因有二：一意施設，二言施設。有境像等相状不同，意解施設差別名故。尋伺推度法义淺深，隨义隨機而起说故，想思惟名不起说故。有云：同是起言说因，但麁細異，故有差別。
若尔，上地何无語因？
想遍地故。若言想細，尋伺因麁，要有麁因方能发語，独想不能。
若尔，想业應说发言，如何但云施設为业？
又想遍与尋、伺相應，唯名为細，亦未應理，故應定说二因不同。
詳曰：傍观二义，义皆有餘，想不起说，論云何说方能隨起种种名言？方能之言，何所詮屬？虽分麁細，不簡親疎，豈麁細因皆親起語，故名不修？由此應依《樞要》、《燈》说。
論：「思謂令心造作为性」者。
问：性、业何別？
答：有义：令心總於善等法中而造作者，此思之性。於三性中改转造作，说名为业。故此业用，亦非遍因。疏说三遍，故未尽理。
詳曰：夫言改转，易換異名。若也，始終一類之事，應无思业，无改转故。故今释者，性但令作，业役令作，单重广略，行相有異。既云善等，等惡无記，无記通於八識皆有，说思名遍，亦何爽理？若准《瑜伽》第三所说，思之行相，是別非遍。如疏所述，彼可知也。
論：「此觸等五至故名相應」者。
疏中二解，除行相者，順教理也，《瑜伽》说四。此論自云行相虽異，何得取之？
问：夫簡法者，前义不尽，須後法簡前。若遮尽，後法何須？如論四义，时、依二法遮簡已周，何繁後二？豈时、依同，境、事別耶？
答：有二释。一云：此論四义不次，次應说云境、时、依、事，簡意者何？
答：凡言相應虽心、心所，非心、心所總共相應，故須簡也。若心、心所總名相應，所缘別者應名相應，故境等簡；前後心等所缘境等，應名相應，故时同簡；诸識俱起，應名相應，故依同簡；六、八依同，應名相應，故事等簡。二云：論说依次，虽有依同非相應故。若依同故即名相應，六、八二識應名相應，故所缘簡。六、八有时同缘境者，應是相應，故事等簡。後释为正。
疏：「行簡依同」等者。
即与缘簡，別见相似。由斯疏斷，但四义也，故更不明，簡略起伏如上已具。
疏：「極不明了是捨受相」者。
问：果位亦捨，豈不明了？
答：夫言捨者，中容寂靜，及不明了。果虽明了，而是寂靜，故得名捨。
疏：「若能分別至取境定故」者。
问：为不缘彼違順之境，名不分別？为缘於彼不起分別，名不分別？
答：違順有多。若怨愛等，違順之境，此即不缘。若境損益，如蘊、寒、執、打柏、摩按、逼迫、適悅名違順者，虽缘於彼而不分別違順之相，名不分別。
若尔，如何名取境定？
答：因修而缘，常不分別，名取境定。
若尔，何名取中容境？
答：虽境違順，能缘之心一類而缘，不分違順，以境从心名中容境。若不尔者，云何下言由識執受，後时身受差別而生？故知本識缘彼境也。有义：疏解不缘取境定故。若说缘者，境便不定，此理不然。
詳曰：取境定語意如前释，无不缘言，何得加之妄为彈斥？
疏：「如八證中至任運生解」者。
初執受證而有五因，今此所言当彼五中第一因也。故《對法》云：謂阿赖耶識先行因滅，眼等转識现缘因发。如说根、境作意力故，诸转識生，是名初因。
論：「此識任運刹那別缘」者。
问：恒缘三境，何名別缘？
答：影像之境，新新而起，前後不一，故缘名別，具如疏明。有义：非是所缘，前後易脫，但非如定，專注所缘，义说別言。
詳曰：言不同定，專注所缘，理即可尔。云非易脫，道理难詳，豈八所缘非有为攝？若有为法，有为法者刹那生滅，云何不名前後易脫？
疏：「大乘亦有自性善如本释中」者。
《對法論》中无著本論、師子觉释，皆具明之，下当具引。
疏：「三等起善」等者。
问：准《對法》云：「隨逐善者，謂即彼诸法習气；发起善者，謂彼所起身业、語业。」准彼种子隨逐善收，云何即判屬等起善？
答：論開疏合，望义不同，亦无失也。
疏：「胜义无記，謂虛空、非释」者。
问：何唯此二名无記耶？
答：真如性净，其擇滅等，斷惑所显，以寂靜故，胜义善收。虛空非擇体非實有，不同真如，復非智慧斷惑等得，不同餘三，由斯二义，故无記攝。
问：亦依識變，立虛空等，何不隨識三性攝耶？
答：且依如立假空等说。若依識變，實通三性。
論：「流转還滅應不得成」者。
问：苦、集二諦，名为流转，说使常生人、天趣中。未踰苦、集。流转之义，何事不成？
答：夫云流转，包括五趣。若唯人、天，流转不足，故云不成；非據全无名不成也。
疏：「餘例难亦然」者。
略有二义。一云餘者謂受等四，二云餘者謂行相餘。所不例者，亦應难之，难思可悉。
疏：「亦應受等例成失」等者。
詳曰：今观此質与难不齊，难前意云，觸虽不与自觸相應，有餘相應例相應門；行相虽復了別等別，然亦各各自有行相，亦復不闕行相之义，何不例王行相門耶？今者受数全不与受而得相應，与行相應义寬狹別，何得以此而質於彼？
问：此質不成，彼难何遣？
答：觸等虽復不自相應，然餘四法亦即是彼王相應法，所以故得例相應門。行相与王无少交涉，豈得相例？
疏：「便有三十六种见相分种」等者。
见分、相分各三十六，思可知也。
疏：「頓生六果」者。
问：六处受熏，能熏王、所皆熏本識，本識合有三十六箇，一时頓生，何但言六？
答：虽六所熏，皆有六种，六种同处共生一果，果故但有，六頓生妨。
疏：「不可論其本質生与不生」等者。
不可说言心王所熏而生本質，心所所熏而即不生。何以所者？王、所六种皆所熏故。
疏：「乍可論其本質影像」者。
能熏之識乍可論其能熏心王生於本質，能熏心所生於影像。
疏：「其所熏不然」者。
不得論其王、所，所熏生於本質、影像等異。
疏：「若尔杂集至受一期報」者。
按彼論云：若於一生，頓受一切所得異熟，无有过失。所以者何？若造众多无間业者，所感身形最極柔耎，所感苦具众多猛利，由此頓受种种大苦。
疏：「《成业論》中自解此妨」者。
按彼論云：「如何一一心、心所法，从二种子相續而生，不见芽等从种生法？有如是事，可藉多缘生於一果，无从二种有一果生。」
疏：「今加斷捨」者。
有义：五数得名，因果无異，如何例心有捨名耶？故但如前第二師说。
詳曰：言斷捨者，據捨縛说。虽復不執觸等为我，然是烦恼所杂之法，心王捨藏，心所能杂，亦復不有，據此例捨。故此論第八云：不染污法，二义说斷。一杂縛斷，謂斷缘彼、杂彼烦恼，赖耶即是斷缘彼惑，名之为捨；觸等即是斷杂彼惑，名之为捨。何理不順而不許之而言捨名？赖耶名者，據縛而立，故但縛无，即得名捨。以觸等名不依縛立，縛捨名存，實无違也。又解赖耶未捨觸等名，为阿赖耶識相應心所。心捨執藏，觸等不復名阿赖耶相應心所，據斯名捨，理亦應通。二释前胜。
疏：「如暴流水至隨流不捨」者。
有说此中總有三喻，如次況彼，謂愛非愛、受用、自性三种缘起。初喻显示由第八識五趣流转，第二显示生眼等識受用境界，第三显示自性相續而不斷绝。
疏：「未来果法應不待因」者。
问：现在之果待因始生，豈非喻闕所立宗耶？
答：虽曾待因，今已生訖，更不待因，言已生果，意簡此也。
疏：「即應过去有半作用」者。
心心所法有取果用，色法不然，故名为半。若尔，作用者过去既有，云何得定言唯依现耶？
疏：「彼与果用滅復滅失」者。
现在与果而由於滅，过既与果應更須滅。若无滅者障彼果生，何名与果？又復与现有相例失，若許有滅，滅復滅失，故《成业》云應滅復滅。
疏：「取果之用生復生过」者。
现取果时，生相生已方能取之。过既取果還須待生，方能取也。若許尔者，生復生失；若不許者，即现取果，應不待生，彼此異因不可得故。
疏：「如瑜伽論至依种子立」者。
《瑜伽》、《中邊》如《燈》所引，《對法》、《显揚》今略引之。按《對法論》師子觉云，因果已受用者，謂已生故，已滅故。染净功用已謝者，謂如现在貪等、信等，令心染净功能无故。攝因已壞者，置習气已方滅故。果及自相有非有者，謂今时所引習气有故，能引實事无故。憶念分別相者，謂唯有彼所缘境相故，一切一分是过去，餘未来、现在及无为。明未来云有因非已生者，为簡无为，彼虽非已生，而无因故。未得自相者，自体未生故。因果未受用者，謂彼种子未作所作故，彼性未生故，一切一分是未来。明现在之因果受用、未受用者，謂因已滅故，果猶有故。能显过、未相者，謂现在世是能施設去、来世相。所以者何？依止现在假立去、来故，約当得位假立未来，約曾得位假立过去。作用现前者，謂眼等法正为識等所依等事故，一切一分是现在。又《显揚論》第九云：「言有过去业，由此业故，众生受有損害受、无損害受，此亦依彼習气密意假说彼法为有。謂於诸行中曾有净、不净业生滅，由此因缘故，彼行胜異相續而转，是名習气。由此相續所攝習气故，愛、不愛果生。又言三世色乃至識，此亦依三种行相密意故说：謂依因相密意，说有未来；依彼自相密意，说有现在；依彼果相密意，说有过去。」
疏：「六十六至皆说六通」者。
又《瑜伽論》三十七、《大般若经》第九、《萨遮尼乾子经》第七、《瓔珞经》第六、《清净毘尼方广经》、《寂調音天子问经》、《十地論》第五、《杂集論》第十四、无性《攝論》第九皆悉明之，具如章引。
疏：「此中亦同胜軍論師」等者。
问：上座、胜軍一切同耶？
答：有同異。胜軍色、心皆有三相，上座不尔，同义可悉。有义：上座、胜軍有差別者，其上座計心、心所法生滅二时，时二体一，將滅名滅。胜軍所说依《瑜伽》等，已滅名滅。若色及心皆有三相，三相虽別而体同一。
論：「謂现在至生滅二时」者。
问：彼何意耶？
答：由经但云，是生滅法，故立二时。
若尔，云何色有三相？
答：色法遲鈍，實有三时。经依決定但云生滅，以其住相有无不定，故不言也。
疏：「法生时酬因至二法为二时」者。
影舉二法二时因果，對显一法二时因果，冀令明悟一二差別。
疏：「为果之时，与前法俱」等者。
问：为因果时，既前後並，云何名为一法辨耶？
答：为因果时，虽前後並，然據自体，而於现在有生滅二，不望別法，以分二时，故名一法。
问：此之一法，为因果时，为望於自，为對他耶？
答：對他为也。由自至生，他法至滅，對滅名果。自流至滅，他法至生，對生名因。
若尔，与後二法何別？
答：後對自他，合为生滅；此唯望自，分为二时。後舉自他，为生滅二，隱自一法，二时不論；前唯舉自，一法二时。隱自他二，生滅不说，文影略也。
論：「生滅相違，寧同现在」者。
问：他若救云：生、滅非因果，相違不同世。滅、生因果收，相順故同世。
答：若言生、滅而相順者，便有世間、自教等違。
疏：「除二乘金刚」等者。
二乘金刚亦无赖耶；时分促少，但云无學。
问：何故不云三乘金刚？
答：大乘八地已捨赖耶，不同二運，故不言也。
疏：「若说習气四位不成」者。
若说習气名为麁重，二乘无學、八地菩萨悉皆有之，即不得言赖耶之名四位捨也。
論：「云何知然」者。
疏释问意而有兩种：有义：今不依此，所以者何？此前但释阿罗汉名，既未释捨，如何先问？故此但问三乘无學通名罗汉之所以也。
詳曰：初云罗汉，方究竟捨，遠騰彼问，何过而有？又若不问三乘捨者，何故舉彼決释分说三乘捨义，以答前徵？若云虽说捨阿赖耶名，意释三乘皆名罗汉，亦不成救。論自明言诸阿罗汉、独觉、如来，何理能證同是罗汉？又若取彼《瑜伽》本文亦为不可，彼論但云三乘无學，不言三乘同名罗汉。又彼本明斷阿赖耶故，故知疏文窂籠始終深悟本旨。
疏：「二乘不然至令通二乘」者。
问：若如来名不通二乘，何故《瑜伽》言如来号而是共德？
答：通餘九号，名为共德。非是一切有應义者，皆名如来名为共德。
疏：「若现行一分无故」等者。
此第一師而取次下第二師意以興研覈，有際有徵，思之可悉。
疏：「已全未捨故」者。
第二師答，以下合有第一師难。难云前七未全捨，不名捨赖耶。八地种未除，是以赖耶在。疏不言者，以第一師於意如是，故略不具。
疏：「若尔至不能捨赖耶故」者。
第二師难。
疏：「若尔至未捨赖耶故」者。
即第一師舉例質也。初地圣教名不退故，故知不退不約赖耶捨、不捨说。
疏：「《瑜伽》四十八初劫名波罗密多」等者。
撿四十八无，七十八有，四七声濫，撿文誤也。又《解深密经》第四亦同，经云：云何波罗密多？云何近波罗密多？云何大波罗密多？善男子，若诸菩萨於无量时修行施等成就善法，而诸烦恼猶故现行，未能制伏。然为彼伏，謂於解行地耎中胜解，转时是名波罗密多。復於无量时，修行施等漸復增上，成就善法，而诸烦恼猶故现行，然能制伏，非彼所伏，謂从初地已上，名近波罗密多。復於无量时修行施等，转復增上成就善法，一切烦恼皆不现行，謂从八地已上，是名大波罗密多。
释曰：初純有漏，去无相遠，帶相修習，由此但名波罗密多。次通无漏，隣无相故，而得近名。後位无相，任運長时，故名为大；或言近者，近无加行。虽有兩释，後释为胜，所以者何？
答：七地之中亦有无相，而云何言近无相故名近耶？故後释善。
論：「然阿罗汉至为自內我」者。
有义：解頌捨言，疏说释罗汉名，此非理也。
詳曰：前虽破他，今更申正，理亦何偏？豈但斥他，不樹己义。又下文中，而自明捨。故今此文，對破於他申正义也。不尔辨捨，有重言失。
疏：「《攝論》云心体第三」等者。
按《无性論》第一释云：心体第三，若离阿赖耶識无別可得者，謂如意声说染污意无間滅意，識声則说六种转識。如是心声离彼二种，无体可得。非无有体，而有能詮；亦非異門，意、識二声所詮異故。此中体声，意取所詮，是故成就阿赖耶識等者，显阿赖耶識是心声所詮，道理決定。
疏：「《對法》第二亦有心义」等者。
按彼論云：心者謂蘊、处、界習气所熏一切种子。
詳曰：观彼論意亦以积集而明心义，舉彼三科所熏習气，显彼能集識为心也。此論亦唯以积集义，而明心也。下文方以积集、集起二义解心。
論：「或名所知依」等者。
按《攝論》云：唯大乘中处处见说。謂阿赖耶識说名所知依体，依他、遍計、圓成實等三种自性说名所知相。《无性释》云：「所應可知，故名所知。依謂所依，此所依声簡取能依杂染清净诸有为法，不取无为，由彼无有所依义故。所依即是阿赖耶識，是彼因故，能引彼故。」
論：「或亦种子識」者。
《對法》亦云：「一切种子識者，謂能生蘊等诸法种子，所积集故。」《大論》亦同。
疏：「始終而論」等者。
凡始佛終。
疏：「此中名藏不取能藏」等者。
不取染法以为能藏，意明不取八为所藏。染法能藏，唯因等者，释所以也。此文即以執藏、能藏二义释藏。
疏：「是无漏涅槃」者。
疏说如字，應云如涅槃等。
論：「如来无垢識」等者。
有义：今頌意者證第八識在如来地名无垢識。
詳曰：證无垢識名之所从，通疏有义，合为三释，优劣思之。
疏：「阿赖为性」者。
按彼論云：「如是所知依说阿赖耶識为性，阿陀那識为性，心为性，阿赖耶为性，根本識为性，窮生死蘊为性。」
释曰：彼論广明阿赖耶識至窮生死蘊六識之名为所知依体，所以一一皆言为性。疏意牒彼後三之名以为问也。餘文同来，以上三名前已列竟，不在问限。
疏：「一云种生现同时」等者。
餘染种等无間道起，彼已捨矣。第八种、现金刚心俱，異熟无記，容俱无失。
疏：「菩提約成就」等者。
意遮外难。外难意云：若无間道捨異熟識，此时何为不名为佛？故約成就以释彼疑，彼时初得未圓滿成，不名为佛。
疏：「种生现異，时同前初師」者。
问：初師种、现而得俱时，今此不尔，何得同初？
答：取无間道有異熟識，少尔同也。不言种、现俱名为同，若种、现俱，即不得言种、现異时。
疏：「非无色界至缘一切」者。
不能具缘色、心、心所及下地等，此不尽理。圣教有说无色界心了一切故，故第二云不能念念遍缘一切，此释为胜。
疏：「必不现起如三類邊所有等智」者。
此以有宗等智为喻。三類智者，謂苦、集、滅三諦類智，起此類智现观後已，而能兼修有漏知苦、斷集、證滅所有俗智，即此俗智因此三類智现观後邊而修習故，故名现观。故《俱舍論》二十六云：「唯苦、集、滅三類智时，能兼修未来现观邊俗智，於一一諦现观後邊，方能兼修，故立斯号。」
问：道類智时，何不兼修智？
答：以世俗智无始时来，数曾知苦、斷集、證滅，三類亦尔，事业同故，所以兼修。又苦等三遍知、斷、證故得兼修，道智不尔。道理现观而唯无漏，无始未起，又未遍修，故除道智。故《俱舍》云：「曾於道无事现观故。又必无於道遍事现观故，謂於苦、集、滅，可遍知、斷、證。」
问：修道烦恼及所显滅，猶未斷、證，云何得言遍知、斷、證？
答：当自諦下智等皆遍，故《俱舍》云：「虽集、滅邊未遍斷、證，而於当位斷、證已周。」
问：道何不尔？
答：以道无此遍事观故。又修不遍，如六种性入见道时，修当自性不能修餘。故《俱舍》云：「道則不然，种性多故。」
问：所修俗智，後起不耶？
答：准有宗义，畢竟不起。正立见道，无容而起。得胜捨劣，後亦不起。故《俱舍》云：「此世俗智是不生法，於一切时无容起故。」
问：此所修智，已前起不？若言起者，云何論云兼修未来观现俗智？若未曾起，復如何云与三類智知、斷、證同故兼修耶？
答：未曾起。據彼同類已，前起者名为同也。
问：彼曾起者，此时修不？
答：據實亦修，以非希奇，故論不说，如《俱舍》鈔广分別之。
疏第四
疏：「此显依初至通诸位」者。
「此」者，即此斷、常位名。「彼」者，彼彼至转依位及第八号。
疏：「是离共許五取蘊外，无別有体」者。
指彼心所、色、不相應。此等即是兩家共許五蘊中攝。
疏：「此离識蘊不共許故」者。
「此」者，即此第八識也，共許蘊外而別有体，名之为离。非他許之名不共也。
論：「界是因义」等者。
有云：界有三义：一者因义，二是性义，三者种也。今依因义以释界言，疏唯取种，今取现行。与所得种体不異故，说现親生名之为因。现識亦名种子識故，因相唯取现行識故，故下依用但说现依，不说种也。
詳曰：界若现識，即依无別，論主何故別解二耶？界置親生诸法之言，依不云耶？夫言親者是因缘义，现八如何能为因缘？不能熏故？又现与种虽不名異，亦不得一。一既不成，取种何失？又前因相亦非唯现，又义不同，不可为證，既有多違，今還依疏。
疏：「此所隨一」者。
若先成末那用转識因，因中便有所依，隨一二不成过。或「所」字錯應为「因」字，前解为正。以末那識他不許故，故有二过。
疏：「或若不尔至有不定过」等者。
詳曰：此乃深防迷因明者，恐见前因有識言故，輒为不定。又真實理，八有此依，因而立之。理實前因，无不定过，因中说云转識攝故。
疏：「此解与前別」者。
此解唯以五趣之報，名之为趣，前後俱通惑业苦等，並名为趣。
論：「順還滅法」者。
问：何故道諦名之为還？
答：還者趣向，由道而趣所證涅槃，故名为還。或捨妄归真是還义也，亦猶返朴還薄之謂。
論：「此中但说能證得道」者。
同《无性論》。彼第一云：所知依者，簡取能依杂染、清净诸有为法，不取无为，由彼无有所依义故。
释曰：有为之法皆依識生，故名为依。涅槃无为非識生故，故名无依。
論：「或此但说所證涅槃」等者。
同世親《攝論》。彼第一云：「亦由此故，證得涅槃。」无性亦云：「生等杂染畢竟止息，名为涅槃。若离阿赖耶不應證得。」
释曰：涅槃虽不依此識生，然由此識持惑、道种，道生斷惑，證得涅槃。展转言之，亦依於識，方能證得。
疏：「或俱现行界性因义故」者。
重释初句。初同第二，名俱现行；言界性等，释所以也。
疏：「又大乘中有苦非集」等者。
此異熟法，酬因是苦，非重非集。若依有宗，苦、集是一物，因果故说二。
疏：「此由起彼」等者。
「此」謂遍計，「彼」謂诸趣，从所遍計得诸趣名。
疏：「四清净为成實性」者。
如《法苑》決释明。
疏：「非唯能藏以解赖耶」等者。
正以執藏以明赖耶。若以能藏为赖耶者，八地亦有能藏之义，云何得言捨赖耶名？言捨八地等等诸无礙，如来亦有能藏义故。
疏：「或为种依至名为執取」者。
问：与前何別？
答：中与前同，初、後有別，思可知矣。
論：「《解深密经》」等者。
问：此经迨今，總廷四译，魏所译本名《相續解脫》；梁、隨二本名《解節经》，今唐所译名《解深密》，何乃不同？
答：此经梵本名曰《珊地涅暮折那》。「涅暮折那」此翻名「解」。「珊地」之声含於三义：一、诸物相續，二、骨節相連，三、深密之义。西方土俗呼此三种並名珊地，亦如萨達摩声包於二义，仙陀婆号通詮四名，前後译人各取一义以立经題，皆不相違。然據经旨解深密名理为优矣。
論：「亦能執取結生相續」者。
问：云何執取？何时結生？結生何义？
答：取有三义。一云取者因义，即当生果五蘊之因，由今第八持当果因，方有結生当果相續，故说第八名为執取，結生相續即取之執，名为執取。二云由种子故。现行第八受一期生名为執取，故世親《攝論》第一云：由阿赖耶識中一期自体熏習位故，彼体起故说名彼生，受彼生故名取彼生。三云取謂能取，由今现八執彼当生因果等种故，故有結生当相續义，執即是取，名为執取。故《攝論》云：「又於相續正結生时，取彼生故執受自体，是故此識名阿陀那。」世親所释如第二引。经是一文，义意通二，第二、三释，俱以为證，證意可悉。言結生时而有四释，一云結生是潤生也。若生无色命終之位名为結生，若生欲、色中有末心名为結生。故《攝論》云：依中有位起染意識結生相續。又云：中有沒心名結生心。二云正受生时，名为結生。故《瑜伽》第一云：「於此时中说識已住結生相續，即此名为羯邏蓝位。」三云合前二义名結生也，𨷂一不可。四即命終心及中有末心俱名結生，皆能潤故，中有之心如《攝論》说。又《瑜伽論》六十六云：「若結生相續无間之心亦是異熟。」
释曰：結生心者即中有心，无間心者即是生有，生有之心唯是異熟。命終心者，《對法》第五謂从欲界沒還生欲界者，即以欲界自体愛相應命終心結生相續，餘界准知。
问：准《瑜伽論》六十六臨命終时最後念心是異熟法，云何《對法》云愛相應？
答：既言最後是異熟法，不障初中而得愛俱，二論意別故不相違。又起愛故而能結生，命終、中有皆能起愛，故取二位亦无失矣。虽有四释，初、後为胜，中二違理。染意結生，正受生时羯邏蓝位无染意故，《瑜伽》第一依已結生故作是说，非正結生故无失也。即《瑜伽論》五十九云：「又將受生时，於自体上貪愛现行，於男於女若愛若恚亦在现行。」由此因缘当知一切烦恼皆得結生相續。言將受生及起愛等，明非生有为結生位。結生等义者，以因取果，如花結實，故名結生。故无性《攝論》第三云：「攝受生故，名为結生。」後報續前，今生不斷，如子嗣父，故名相續，即彼論云：「連持生故名为相續。」
論：「此等无量大乘经」等者。
等餘经中赖耶異名。如《显揚論》而引经云：云何知有此識？如薄伽梵说：「无明所覆，愛結所繫，愚夫感得有識之身。」此言意显有異熟阿赖耶識。
释曰：经既说云发业、潤生二种烦恼而感得識，明所感識定唯赖耶真異熟故。又云：又说如五种子，此則名为有取之識，此言显有一切种子阿赖耶識。
释曰：按《涅槃经》有五种子：一者根子，二者莖子，三者种子，四者節子，五者子子。以外五法比於內种，故云如也。內五种者謂識、名色、六处、觸、受。又五道种，此种皆依阿赖耶为取等，潤能有当果，所以故云有取之識。
疏：「前四因为宗」者。
问：順无我等，既有八句而为八宗，竟有何过合为四耶？
答：无我、我等相待而立，故合为四。
詳曰：理實无我、我等义別，句句为宗，亦應无爽，为宗既八，作因亦尔。宗、因皆有二三合等，其比量数为宗別，總有三十六。为因別總，有四十五，合計總有八十一量。若約超間，超一二等，为量乃多，义准可知，恐繁不具。
疏：「且发智論至非如憎一」等者。
然非佛語而有多义，一、外道等教名非佛語。內教三藏並名佛語，大小乘論虽非佛说，後诸圣等集佛言成，得名佛語。二、佛親说者名为佛語。大小乘論虽集佛言，非佛所说，皆非佛語。若准前义，佛说为宗，大小乘論皆为異品，因於彼转，故成不定。若言佛語即是佛说，无不定者，理亦不然，非大小論皆是如来在世親談、親自印證。縱集如来昔日少言，然今懸論，非佛親談名非佛说，終成異品，何非不定？又縱立者，許皆佛語，小乘敵者如《发智》等一分不許，此亦於他異喻因转，何无过耶？依後义因於異品一分转也，以《发智論》、《婆沙》二说，一云《发智》而是佛語，一云不是，是迦他延尼子所造。對於前師因於彼转，故亦不定，疏依後义。
问：小乘有言：大乘经者懷正法者之所说故，對此即是非佛語攝，因言不攝，豈非隨一？
答：言兩極成，意簡隨一，敵虽说大，非佛語收。立者不許，故不得言兩俱極成，非佛語攝。敵者亦許兩俱極成，非佛語中不攝大乘。彼既許之，何成隨一？可熟思之。
问：夫言兩俱對立，敵说外道非敵，云何得言外道、大乘名兩俱耶？
答：外道等言，等小乘也。虽舉外道，意取所等一分小乘，名兩俱也。以彼外道是立論，餘乘便云矣。
疏：「因犯兩俱不成」等者。
因、宗皆犯一分过也。因中亦犯兩俱，一分所依不成，因不遍彼宗中。《发智》兩俱名同，故疏不開。
问：所依不成，有法必无，《发智》既有，何成此过？
答：《发智》一分不許大乘是佛说也，何有所依？故成一分所依不成；或但兩俱无所依失，理如前辨。
疏：「一、一念蘊謂刹那生滅法」者。
问：夫有为法皆刹那滅，即後二蘊何須別立？
答：有二释。一云虽後二蘊實刹那滅，初據攢剋，後依相續，約义分之，故有三蘊。二云方便所起善惡色心，由三性間故名一念。
詳曰：初释为胜，豈三性間但一念耶？
疏：「二、一期生蘊」等者。
但據異熟一期分限相續说也，或同正量長时四相，如命根等。初生名生，終歿名滅，中間更无生滅相也。
疏：「三、窮生死蘊」等者。
至金刚定斷烦恼尽，生死永息，名窮生死。
问：何故梁論云至无餘名窮生死？
答：惑尽理證，皆窮生死，二論互言，故无失矣。或生死因果皆名生死，金刚因窮无餘果尽，斯亦二論綺互平言也。
論：「謂阿赖耶是貪總別」等者。
二《攝論》释具如疏引。又按《大般若经》四十七说愛、樂等法。彼经虽復不言赖耶，取彼释其愛、樂等名，而解於此愛赖耶等亦應无失。故彼经云：言愛法者，謂於此法起欲希求；言樂法者，謂於此法称讚功德；言欣法者，謂於此法欢喜信受；言喜法者，謂於此法冀多修習。又按《瑜伽》九十二云：「於三世境生愛、樂等。」亦可以彼連類释此，故彼論云：「謂於人天住境界愛，依现在世故；住境界樂，依过去世故；住境界欣，於现在世依过去境生愛樂故；住境界喜，於未来世依现在境生愛樂故。若於如是三世境中住染污者，当知彼为称讚所欲有遺乏苦。」依彼《瑜伽》释愛、樂等，释四赖耶亦有一家之行相也，兼正合言總成四释。
问：言赖耶者執藏之义，为第七執称为赖耶，二《攝論》中約三世解，即唯第六，一何乖返？
答：有义三释。一云阿赖耶名唯依第七我愛以得，彼論唯依第六释者，對他宗故。二云通六、七識，我愛得名，我愛執藏无簡別故。設有处说但依第七，應知彼依相續显说，第四地中不捨其名。要至八地方说捨者，依其究竟尽处说故，然彼二論依對他释。三云得名如前第二師说，二論之中通依六、七，且无性释愛阿赖耶不約三世，由總说故即通第七。世親後释，释其愛名，亦通第七，缘现藏識愛为我故，於理无違。
論：「謂生一向若愛处」等者。
问：若有宗云，言愛著者據善趣说，而云苦受不愛著者乃有相扶。
答：彼经中云，世間众生愛赖耶等，豈彼苦处非世間耶？既是世間，云何无有所著之法？故苦之处即我赖耶为真著处。
疏：「《攝論》不言除」等者。
以彼有宗说诸圣者皆无我见，不但无學；为對彼宗故，不別除无學人也。即《无性論》第三云：虽於正法信解无我，厭逆我见，然彼恒於阿赖耶識我愛隨转。
疏：「識受想蘊全」等者。
行蘊之中不相應等非心所者，非所等故，故云少分。
问：標言转識明簡赖耶，云何得言識蘊全耶？若有赖耶識蘊，云何不是著处？
答：舉彼極成識蘊说也。
疏：「已上總取蘊別中樂受身见三」等者。
總指前文，對彼《攝論》辨多少也。總別合言有三种也，即上論云不應執餘五取蘊等名總取蘊，五欲以下於總蘊中，而別离出名別中也。
疏：「下別遮五」等者。
明今識等所等心所与前樂受及身见等有寬狹也，思之可悉。
疏：「然於此中總敘诸部」等者。
具如《燈》辨，故不重言。
疏：「又心相續至流转不息」者。
按《對法論》第二，又心相續長时間斷，经久流转不息，是故转識能持种子不應道理。今疏中云「不應」经文，賸「不應」字，文誤为文。或是疏主取彼論意，加彼「不應」经文之言，释彼論文云：心相續是藏識，長时間斷即滅定等，经文流转不息即种子也。又按《瑜伽》五十一云：「又彼诸識長时間斷，不應相續長时流转。」
疏：「《攝論》第二无性释」等者。
按彼論云：「又诸转識定非所熏，以彼六識无定相應。何以故？以三差別互相違故。若六转識定俱有者，不應所依、所缘、作意三种各別。以各別故，六种转識不定俱生；不俱生故，无定相應；无相應故，何有所熏、能熏之义？」
疏：「此中言至互相違故」者。
此中論言根、境、作意即是《攝論》以三差別互相違也，言異意同。疏中多言互相熏者，「熏」字恐錯，合为「違」字。
疏：「《攝論》唯有此中一因」者。
此論因四，彼但有此根、境、作意類別因也。
问：按彼論意，以无相應而为因义，豈不相違？
答：无相應者，是彼正因。根、境等別，是成因因。当此正因，據成因因，亦无失矣。
疏：「前解至俱时受熏」者。
即前標云此破经部。設許六俱至令不得互相熏，總是前解，同《攝論》也。中間引彼《攝論》为證，难彼六識不互相熏。
疏：「今解但遮六識，体非受熏」等者。
即前说云或如他自身等已下是也。唯依此論，不取《攝論》，故疏結云不同无性。
疏：「不作此解，自为不定」等者。
问：八識三別，第八識体應非受熏，豈非过耶？
答：由有此失，故疏下云又六与八非一向異，意簡前失。若准此簡，亦乃遮彼互相熏量不定过也。由是兩释理皆通矣，故疏不判二解优劣。
问：八識云何互相熏耶？
答：能所相藉名之为互，非是遍为能熏所熏名为互也。
論：「善等類別易脫起故」者。
按《瑜伽論》五十一云：「若无阿赖耶識有种子性，不應道理，謂六識身展转異故。所以者何？从善无間不善性生，不善无間復善性生；从二无間无記性生，劣界无間中界生，中界无間妙界生，如是妙界无間乃至劣界生；有漏无間无漏生，无漏无間有漏生；世間无間出世間生，出世无間世間生。非如是相有种子性，應正道理。」
释曰：三性、三界一一为首對餘二，二有无間义。論中宗法作不具也，思之可知。
问：有漏、世間，无漏、出世，竟有何別分为二對？
答：世間义寬，有漏义局，无漏後智圣教亦名为世間智；无漏亦寬，出世义狹，无漏通於本、後二智，出世多分但攝根本，寬狹既殊，故分二對。
論：「不堅住故」者。
问：此不堅住与前間斷易𡙸等因而有何別？
答：不堅總望不相續义，間斷易[＊]𡙸偏約五位、三性等明，由對第八堅住之因故別明也。
論：「色不相應至豈能持种」者。
若隨转理許色持种，若真實理建赖耶已，即唯第八能持种也。故《瑜伽論》五十一云：「云何因缘？謂诸色根根依及識，此二略说能持一切诸法种子，隨逐色根有诸色根种子及餘色法种子、一切心心法等种子。若隨逐識有一切識种子及餘无色法种子、诸色根种子、所餘色法种子，当知所餘色法自性，唯自种子之所隨逐。除大种色，由大种色二种种子所隨逐故，謂大种种子及造色种子。即此所立隨逐差別种子相續，隨其所應，望所说法，是名因缘。若诸色根及自大种非心、心法种子隨者，入滅尽定，入无想定，生无想天，後时不應識等更生……若诸識非色种子所隨逐者，生无色界異生，从彼寿尽业尽沒已還生下时，色无种子應不更生。」彼心、色等然必更生，是故当知心、色等种隨逐心、色。以此为缘，心、色更生。此所建立种子道理，当知且依未建立阿赖耶識圣教而说。若已建立阿赖耶識，当知略说诸法种子一切皆依阿赖耶。
論：「有说六識至而无別」者。
然准诸教，经部師計總有四類：一、本经部許內六根是所熏性，如《瑜伽論》五十一末言，色持种隨彼言也，如前引矣。又《順正理》第十八云：「此舊隨界体不可说，但可说言是业烦恼所熏六处，感餘生果。」
释曰：隨界即是种子異名，新舊師別，名舊隨界。二、六識展转而互相熏。三、前念熏後。四、類受熏。故《无性論》第二云：「且有尔所熏習異計。或说六識展转相熏，或说前念熏於後念，或说熏識刹那种類。」
问：此論下云：又六識身若事、若類前後二念，腕既不俱有非互相熏。准此他許前後事、類更互相熏，不尔破他有相扶失。既不相扶，計何非五？
答：有三释：一云據此誠有五類，言四不正。二云此論双破於前，第三、四計，非是別計。三云設遮，非是本計。
詳曰：第三为胜，餘大小乘无有说故。若言双破三、四計者，如何难云非互相熏？豈三、四計許互熏耶？
論：「識转變」者。
有言：转變而有三义。一、自類不俱前後转變，二、自他不俱前後转變，三性、界、地等前後转變。故識体事不能持种，若許持种，所依心滅，种亦隨亡，後念果起應无因故。故於識上假立一類，識体虽別，而識類同，貫通前後二念之中，於其二念无有转變持种受熏，如上座部因果生滅，如初念識在生相时其類亦示，至第二念識居滅相无体非因，類在異相能生後識及生相類，与此後念識体同时有其二類。因在異相，果在生相。此俱时識熏生相類，前類力微但持舊种，不能受熏。如是此類念念相續，前至異相，後至生相，持种不斷。若於五种无心位中，虽不生心而類不斷，下文破云又无心位此類定无者，依自宗破。或有心位如前相生，若无心位其類亦无，假必依實，无所依故。
詳曰：據大小乘经論等藏，及古今德所有章紀，皆不说言经部现在許有二时，恐自穿鑿以意定也。准彼宗計，前後二識同一識類，不言现在分二时也，故《无性論》第二云：「六种转識，或二刹那同一識類。」若言似彼，依少分言，不说现在同彼分二。若作此救，理可少通，然立不明，故难依唯。
論：「若是善惡應不受熏」等者。
问：若善、惡法不能受熏，應不持种，如何《瑜伽》許三性法互持种耶？故五十一云：「若起善心，或染污心，或无記心，此一切心皆善种子、染污种子、无記种子之所隨逐。」此所建立，答隨转理，門。非真實义。《瑜伽》自会文如前引。
論：「阿罗汉至无漏法熏」等者。
问：准疏中判，或據自身凡圣前後，或約他自凡圣相熏，有何所以为斯难耶？
答：由本計識，二念不俱，无相應义。初三大乘破熏習不成，故未計類前後二識而類是一。類是一故，前識熏類，能熏所熏，无不俱失。能所依別，亦得名为能所熏二。文類离識而无別体，亦得名为以前熏後，故《无性論》第二云：「若言依止种類句义，六种转識或二刹那同一識類，由異品故……有相熏習，非一切者。」
释曰：前後識別，能所熏異，名为異品。又謂隣次前後相熏不说一切，云非一切。
问：但識熏類，何得云互？
答：假實能所形待名互，亦如世言父子相生。又類既一後識熏时，亦得名为熏前念也，如前熏後識，义意同也。或可彼許類、識相熏，同此論说。不尔，云何名为互耶？既許前後多識虽異，而類是同，故前熏後，前凡後圣，類同識異，何不同彼前熏後耶？
问：若尔，但可难自前後，如何难令異身相熏？
答：自識前後異類同得相熏，他身類亦同，故难更熏習。故《无性論》云：「阿罗汉心不出識類，彼亦應是不善所熏。」与此同也。
疏：「以彼本計至是此本意」者。
此斷意云前後識異而識類同識類受熏，識名根、法，餘之根、法同識，根、法亦得名为識類同也。此之類法應互相熏，同彼前後識之類也。
问：前後俱識同類可熏，餘之根、法非識同類，何得例熏？
答：類者相似，識有根、法，餘根、法似。既似於識，何非識類？識類既同，何不相熏？
疏：「或應意根成造色性」等者。
按彼論第二云：「謂眼等根清净色性，皆根种類之所隨逐。意根亦應成造色性，根义等故。」
问：類同分收即行蘊攝，何故难意令成造色？
答：且五根類假實別論，法同分攝；攝假从實，色界所收，識類亦尔。論據攝假隨實門明，亦无有失。而难意云：兩心前後異識同類，一俱識蘊；色、心二法殊根同類，一俱色蘊。若言色、心別，不得同造色，亦可心、色殊？根類不應等，广破如餘。
疏：「後无記可尔」者。
此設許也。无記中容，容前重後，理實不然。熏習俱时，不得前後，後无記者非皆第八，故知設許。
論：「亦不應執色心展转互为种生」者。
如五十一广敘彼計，具如前引。
論：「依似比量」等者。
如《疏》、《樞要》、《义燈》具明。
问：如佛法者對声論師立声无常，声有法宗，不为其过。真性有为既是有法，何故疏等判为过耶？以有法中不言空故。
答：如数論師對佛法者说我是思，虽佛法中許有假我，彼不分別，意談思我，故所別过；此類亦然，故有法失。
若尔，声宗亦不分別對声常宗，應所別过。
答：沈尔言声，立敵皆許。真性有为，道理差互，立敵乃別，故有法失，不同声宗。准《掌珍論》有广紛諍，如《因明鈔》。
論：「外道至成大邪见」者。
有义：若言此破彼救令同外道者，自宗依他亦非實有，二失既同，如何偏責？故今別解。外道毀謗但言非實，不为全无，非大邪见，汝今说无成大邪见，释成大邪见不是破救也。
詳曰：實言唯屬常寂之法，可如所判。若因招果，道理非謬，名之为實，自宗依他，何不名實？即次下云趣生体者，謂要實有，此趣生体，豈非依他？圣教说實，处非一也，由斯破救，道理无違。又若无救，如何論云外道毀謗？亦不謂全无，亦言亦誰，故知疏解深得奧旨。
論：「若一切法至菩提資糧」者。
问：按《掌珍論》云：依世俗福智資糧，二种不无，依他亦有。今难无彼，豈不失宗。
答：为二释。一、难非實，不責其无，即次論云不謂全无，但執非實，故知彼宗世俗虽有而非實也。不尔，便有他隨一过。二、就胜义，本被資糧極归真諦，真諦即无，資糧何用。
疏：「及攝論第二至第三中义」者。
无性《攝論》第二卷中广明熏習，熏習之中而辨染净由心义也。又明安立第八識相略有三种，一者自相，二者因相，三者果相。果相等中亦明杂染清净由心，如下抄引，故此不具。
論：「彼命根等无此事故」者。
等等眼等根。眼等根斷，有宗正义不許更續，何以明之？
答：按《大婆沙論》一百五十云：问：若天眼现前时，生得眼为斷不？若斷者，云何不说異熟生色斷已後續？若不斷者，二俱见色何不錯亂？
答：應言不斷，以異熟色斷已更不續故。有说：天眼起时生得眼斷，斷有二种：一暫时斷，二究竟斷。暫时斷者可續，究竟斷者不續，故无有过。有说生得、天眼互相續生，未曾空故，不可謂斷。有说彼时生得眼斷，亦无有过，亦有異熟色斷已而續故。云何知然？如契经说：一切施王自挑兩目施婆罗門，由胜思願令眼平復。又如经说惡行尔时以竭地罗鉤挑善行眼，亦由胜思故還得眼根。《施設論》说：「地獄有山壓迮有情，令身体破壞，於後不久诸根復生。诸地獄中此類非一，故知異熟色斷已更續。」
詳曰：如是说者，起天眼时生得不滅，異熟色斷亦无續义。
问：前所引事，当云何通？
答：實未挑眼，其事云何？謂佛昔日为菩萨时，曾作國王名一切施，能滿一切来求者意，天上人中此名流布。时天帝释即往驗之，知其施意，便自化作婆罗門身，来詣王前呪願二言：願常尊胜，王言梵志来何所求？
答：言我正須王眼。王以四實为眼施之，彼不肯受言：「我須王眼，何用此为？」王闻此已，便舉兩手欲自挑眼。帝释知王施心決定，便止王言：「欲何所求？」王言唯诸如来應正等觉是我所求。帝释闻已便復本形，讚歎王言：「真是菩萨不久定得无上菩提。」作是言已，忽然不现，故彼尔时，實未挑眼。又彼所引善惡行经，诸地獄等有餘种子，不尔，斷已更不生故。释云：此说种子，如第九十说，即彼云：若地獄中解诸支節，乃至糜爛亦有身根。有说：尔时亦有眼等，異熟斷已更不續故。有说：眼等斷已更續，业所引故，趣法尔故。身根必无斷已更續，是诸色根所依止故。有餘師说：诸地獄中虽解支節为百千分，而诸分內皆有身根诸分中間相連續故，如碎杜仲及藕根莖，亦如破瓜，蔕不相离。若相离者，身根亦无，非一有情有二身故。而世现见诸蟲身为多分已猶动行者，風力所转，非有身根。释云：此当評家种子也。若依经部，異熟色法斷已更續；今依大乘，诸異熟色虽斷已續，若离诸根更不執受，亦名不續。然根斷已後从种生亦名为續，施王等事理无違也。然於地獄傳有二说：一云一切地獄眼等诸根必无斷义，相續受苦无間斷故；二云无間地獄诸根不斷，六識明利苦相續故。餘地獄中亦有間斷，隨斷隨生，契经说故。有义：虽未见文，後说應胜。
詳曰：既无文判前何即劣，由斯取捨当隨意樂。
論：「又在定中」等者。
按《瑜伽論》五十一云：謂如理思至定及散總有六位，具如疏引。其行相者，思量安立、非安立諦。正思惟者，名如理思。外道等類耶思度者，名不如理思；诸任運缘及无心位名不思惟。若簡擇心名为推求，定、散二位义可知也。此論但四，广略異尔，与彼相攝思之可悟。
論：「理有众多身生起」者。
此身受者，即定等中，是第八識所缘觸境，是後身識所取本質，如疏所明。復有说云：入定等位有五識身，身受生起，證有第八。謂以第八變本質觸，身識依彼起影像觸。若无本質，影像亦无。云何在定，將有身識？明受彼境，勞適事成？有义：斷云：疏释为正。令身勞損非影像故，餘时亦有影像相，故於一切位應皆可说。
詳曰：餘释及斷理皆有餘，豈无心後身識起时无觉勞適？若尔，云何唯約定中有識，而说五識理得因缘變收？影像之觸云何无用？若言五識是分別變，便違正理，如前具辨。
疏：「身所受故非謂受数」者。
勞適等觸是身所受。所受名受，非能受受。
疏：「此簡起異熟心至无同喻」者。
若不言餘簡異熟心，而但说云非佛有情應起異熟，此便相扶，他亦有起異熟心故。又由不簡餘異熟心，便在宗中不可取宗而以为喻，故闕喻失。
疏：「不尔便有所立不成等。若也不致許言尔」者。
論主喻有自所立过，以自不許六种转識真異熟故。
疏：「彼说无故，无俱不成」者。
彼小乘者不許第八。第八既无，便无喻体。由无喻依，二立便无，名无俱不成。
論：「非異熟法趣生杂亂」等者。
簡色、心、心所，具辨如《燈》。
问：招三塗业起必人中，此之业惑而屬何趣？若屬於人，豈可人业招三惡耶？若屬三塗，感三塗业分別惑发，彼无分別，何得屬彼？
答：相傳兩释，一云既人等中造惡趣业而感彼報，能招业惑故屬於人，以三惡趣无分別故。二云虽於人趣起彼惑业，惑业還屬所招報趣，不可異趣业惑招異趣果，而言惡趣无分別惑據不现说，不障成就。
詳曰：二皆有理，且依後释。如於人中起上界业，业屬上故。又人中业为彼遠缘亦應无失，如因欲善得上定故，若依前释闕定異因。
疏：「異熟色中有九处除声」者。
以他不許声为異熟。今簡共許，所以除声。
疏：「然此虽復说不共因」者。
即恒因也。生得善等无名不共。
疏：「亦说共」等者。
即遍无杂，生得善等自他皆有名为共也。
疏：「有体通上亦有故」者。
其實有因通前所说非異熟等，及異熟色五識业感，故今不舉。
論：「亦非界攝非有漏故」者。
问：趣、生有漏以證第八，界非无漏何不將明第八識有？
答：界虽有漏，然通三性及情、非情，故不可以證於有情異熟識也。
疏：「五根在自身」者。
显自五根是自八相第八執受。
疏：「非已相分他身五根依」等者。
此明他身五根及依，不是自己第八相分，自八不執。
疏：「萨婆多非过未」者。
在过、未世不名執受，名非过未；不说过、未而无体，故名非过、未。故《俱舍》云：「十八界中九无執受，謂七心界、声界、法界；所餘九界各通二种，謂眼等根住现在世名有執受，过去、未来名无執受。色、香、味、觸住现在世，不离五根名有執受。若住现在非不离根，过去、未来名无執受，如在身內除与根合，发毛爪齿大小便利洟唾血等，及在身外故地、水等中色、香、味、觸虽復现在而无執受。《正理論》云：有餘師说不离根声五有執受。」
问：住无心位现在五根何名執受？
答：執受類故，亦名執受。
若尔，过、未應名執受？
此难不然，现在五根容有发識名有執受，过、未不然。又解现根識不起时名无執受，依现发識说有執受，不言现在唯執受故，如定道戒能造大种，虽不离身亦是现在，而无執受，五根亦尔。前師释方，定道大种，在定即有，出定即无，名无執受。五根相續，与彼不同，疏依前义，有斷後胜。
詳曰：既未明文，二皆有理，任意取之。
疏：「縱第七識亦现缘起」者。
此释伏难。难方：若任運生即能執受，第七應尔，故此文生。由第七識有覆无記非先业引，故现缘生不名能執。
論：「唯異熟心至无如是义」者。
按《瑜伽論》五十一中，由五因故显能執受是阿赖耶，疏虽已引然与本文多小有異，乍披难辨故重引之。
論云：謂阿赖耶識先世所造业行为因，眼等转識於现在世众缘为因，如说根及境界作意力故，诸转識生，乃至广说，是名初因。又六識身有善、不善等性可得，是第二因。又六識身无覆无記異熟所攝，類不可得，是第三因。又六識身各別依转，於彼彼依彼彼識转，即彼所依應有執受，餘无執受不應道理。設許執受亦不應理，識遠离故，是第四因。又所依止應成数数執受过失，所以者何？由彼眼識於一时转、一时不转，餘識亦尔，是第五因。
論：「此言意显至執受」等者。
问：前正執具此簡言濫，何但有三？
答：具如《疏》、《燈》。有义：簡濫文中，應先標难。謂外难云：若唯異熟能執受者，诸佛報身應无執受，无異熟故，故答如論。但三义者，前显執受有漏根故，故五义簡。今显執受无漏根身，故但说三。佛净第八，非业所引，是善性故，无初二因。若依疏说，此但應言眼等转識无如是义，何須重舉。一類等三与《燈》所说大意相似，然少有異，思可知也。
論：「非诸色根」等者。
對破二宗具如疏明。有义：疏说色根，正破经部本計色根亦能持种及受熏故，不相應行別说命根及众同分，正破一切有部。经部无別不相應故，今解不然。经部色根虽能持种，既无所缘，理不應是能執受故。一切有宗但说色根及根依处是有執受，命根、同分非能所受，亦不说是能執受故。故今別说色根非執，遮破经部；不相應行，遮萨婆多。又解此文通遮二部，但非正破，皆无有失。
詳曰：疏中但云破经，有部而无正言，此乃加言妄出过也。又設言正，理亦何爽？由经部師許色根等持种受熏故，色根等對彼名正，不言他許色根執受對之名正，有部准此。又言通遮亦为不可，不相應行持种之事二部无差，何假双遮？无义而言，恐繁翰墨。
疏：「身僵仆」者。
僵猶作也，仆猶合也。
疏：「此喻有失至非能持識故」者。
问：喻何失耶？
答：所立不成。依論量云：異熟識者是宗有法，可立为持寿、煖；識是法，猶如寿、煖而是其喻，因法可知。寿、煖喻上无彼可持寿煖識法，以彼寿、煖而体不是持寿煖識故成其过，故疏释云以寿、煖非持寿煖識故。
疏：「我前所言至以煖为理」者。
我前若言转識不遍而不能持，汝可舉煖不遍为例，但说转識間斷不持，何得以煖不遍为例？
疏：「此亦不然至及非无漏」者。
外質意云：若識、寿、煖俱能持故，难識同餘不通三性及於无漏，亦應寿、煖俱能持故？煖同於寿，煖不是煖，煖虽能持，不同於寿，而得名煖。識虽能持，不同餘二，而通三性及於无漏。
疏：「此意不然至例成失」者。
此解意云：前难意者不可无漏能持有漏，餘二能持有漏之法。既是有漏，識應同彼，难三性意，义亦同前。豈可以將三性等难？乘难寿等一切合同？
疏：「若无持者即便失壞」者。
种若无彼现識持之，即便失壞。
疏：「心惛昧闇劣性」者。
有义：此位无心，如何闇劣？
解云：即於前位身心惛昧，故至後念心等不行。此说所因非无心位，然此立因應云身心極惛昧故，不尔不定。有心睡眠亦惛昧故。
詳曰：非无其义。然對有心明胜之位，无心名闇劣，劣謂无力不生现故。如呼日沒名为闇者，復爽何理？若言後念方无心者，喻闕能立。文中既云極悶绝时，極言通上，文巧便也，不烦更置。
疏：「此文可然言无餘故」者。
此唯識文望第一释理可然也。言无餘者释可然理，即此論云：謂生、死时显无转識，而有疏本云宗无餘，「宗」字誤也。合是「言」字。
疏：「即以此文證有第六」者。
此《對法論》以无記心命終之文而为證也。或可即以此所引经而为證也。经云生、死必住散心，散心之言而目第六。若不尔者，第八元有，何勞更说？前说为本，順疏文也。若別为释，後亦无違。
疏：「次难陀等至譽美方今」者。
此舉信彼惛昧因人，對上诸贤故云次也。
疏：「无識之以儔」等者。
此乃生下大乘異说信彼之人，或难陀等下總明是信大乘異说，前释为正。
疏：「无心別起至必應尔故」者。
親疎合说不离三因，如闻教等，缘於尘等，即疎依三，親可知也。
疏：「若彼伏言至无散意」者。
此救意云：即第八識受彼生已，不起散意已次第六即起定心，定心既有，復意得生。
疏：「或生得善引生方起」者。
问：此生得善豈非思等，何須別说？
答：生得因修，思等加行，何得同也？又寬狹別，生得善心通於三界，思等不遍。
疏：「即以汝因還復破汝」者。
彼言意識行、缘难了。今者取彼难了之义，破彼所執，而非意識。
論：「應知即是此第八識」等者。
无著《攝論》三因破之，此論但一故。彼論第三云：又即与彼和合之識是意識性不應道理，依染污故，时无斷故，意識所缘不可得故。无性释云：依染污者，由立宗門，显与彼法自相相違，謂共決定故有三释：一云依染污者而是宗法，今以为因与彼小乘意識宗法，作法自相相違过也。二云大乘立和合識，非是意为宗法門。小乘所立是意識，性为法自相，依染污因違彼自相。三云依染污等，實是因門。为宗門者，由論主立初和合識，依染污示彼外人。外人即許更不立因，以此所立依染污宗門，与彼外人作是意識，宗法自相相違之过。依正道理初和合識，有法宗上有二种法：一依染污，二非意識。有染污处必有非意宗法性隨，外人虽許初和合識恒依染污，然和合識即是意識，猶如声上有所作因，无常宗隨即与声上常宗之法自相相違。
问：若依染污为宗中法，立量云何？
答：量云：初和合識定依染污；由能執持名色等故；猶如命根。由此依彼染污之言，於望論主自立即宗。若望破他，即是因也。
问：破他云何？
答：量云：初和合識非是意識；依染污故；猶如命根。
詳曰：第二理胜。以本論云，又即与彼和合之識是意識性，不應道理，依染污故。故知依染但名为因，是意識性不應理者乃是宗法。然释於文，語猶未备，故今释云：由前兩家立於宗法，显知染污与敵宗法自相相違，何以尔者？夫相違因与宗相違法作因也，若也不见二之別宗，因望於何，名相違也？由此故说由立宗言。又相違因立敵共許，不尔，其因即隨一攝，为簡隨一言共決定，故本論云：識、羯邏蓝更相和合，若即意識，此牒他宗。又云若此和合識是一切种識，即是阿赖耶識，此即破他自立宗也。故知无性言立宗門，不说染污是宗法也。又无性云：如是結生相續时，識於一切处、种類、时分皆依染污，即中有攝後心为依，此所依心生有为境，於一切处、种類、时分是染污故。能依之識非是意識，由此越於意識法故。或有说言：与四烦恼恒相應心名染污依。
释曰：初受生时与羯邏蓝和合之識，於三界处、四生种類、三世时分皆依染污，言中有等此出所依染污之体。
问：生无色界既无中有，以何为依？
答：此中且據故色者说，若生无色以命終心俱生我愛为遠所依，由此染因越彼所立意識宗法，以彼意識非一切处、种類、时分皆依染污。餘師之义文可知也。
问：二師何意，致此不同？
答：无間、俱有二依不同，各隨取一。
问：既是異類，何名无間？
答：望护法宗即为不可，餘師无違，如下自释。时无斷者，无性释云：「由異熟性时无間斷，由此亦是遮是意識性。」
释曰：不但前因遮其意識，此亦是遮。若是意識时有間斷，初和合識即不如是。若初之識有間斷者，後时若起應名更生，广如下引。意識所缘不可得知者，无性释云：「此义重增遮意識因，若是意識決定可得自所缘境，謂可了知。如中有位最後意識，已相續心所缘境界不可了知，故非意識。」
释曰：染污因初，无斷第二，是第一增。故不可知是第二增，故名重增。初和合位若是意識，自所缘境即令了知。既不可知，明知彼位識非是意，論文示法，思可知也。
詳曰：观論本、释，量无明文，所以疏主斷前二因但直責也，古德以彼命根为喻而立其量，量如前辨。喻既論无，不假为量。又自第八亦不得成，他量破云：初生时識，非是第八；依染污故；猶如命根。彼此既同，何能遣过？由此故知直責为善。或可作量論示方隅，略不言喻。我宗命根不定異八，汝命根喻所立不成。由斯作量，理亦應通，义既多途，任情取捨，时无斷因亦可以彼命根为喻。
疏：「又此所依是种子識」等者。
无著《攝論》云：設和合識即是意識，为此和合意識即是一切种子識。为依止此識，所生餘意識是一切种子識。若此和合識是一切种子識，即是阿赖耶識，汝以異名立为意識。
論：「又將死时」等者。
按无著《攝論》云：又將沒时造善造惡，或下或上所依漸冷。无性释云：若造善者，即於其身下分漸冷。若造惡者，与此相違。天親释云：以造善者必定上昇，若造惡者必定下墜。
释曰：表造善、惡生上下趣，所以冷觸上下有異。问《瑜伽論》云：識初託处即名完心，即从此处最後捨命，何乃不同？答有二释：一云外相冷觸下上不同，識於心处与其上下一时頓捨。二云若造善者从下漸捨至完心藏後从上捨，造惡翻善，由此完心實最後捨。上下據彼捨命前相，理亦无違。
问：众生未然，三界经云：人臨終时將生地獄，神識从足出；生畜生者，从膝出；墜餓鬼者，从腹出；生人者，从心出；生天者，从眼出；作圣人者，从顶出。与瑜伽等何故差異？
答：有说经約皮膚外相，《攝論》就膚，《瑜伽》心藏最後捨故。
詳曰：准何得知经依外相？論觸上下，外亦不无，如何《攝論》唯就膚內？又经言心何異《瑜伽》所说心藏，斷唯皮外，故知所会难可憑准。今復释云：经約圣凡，胜劣有別，分云捨相。理實心处最後捨也，不據皮膚內外差異。三相下捨，二相从上，一正捨处，同《瑜伽》等上下漸等，但是经論開合有別，义不違也。
論：「遍寄身中」等者。
傳有兩解：一云显第六識相續遍依，非如第八恒相續言，應在初说語法故。二云此舉赖耶行相，返显第六无是行相，故不可依冷觸漸起。有义：遮转識中，總有六因。第六因中，餘德兩释，前解为正。破本疏云：逢境即缘是第五因，逢依即止是第四因，离四、五因如何別说？
詳曰：若解四、五与第六同，可如所責。释既有差，义乃不同，別说何咎？設同四、五，前別後總，释結不同，復亦何失？若准餘释，不約依、境，更據何理云績遍依？若據根、境，与疏何殊？愛憎斯異。
疏：「七日後身識等生」者。
问：五七日已，方名具根。已前无根，如何有識？
答：五七日去，五根皆具，已前未具得有身根。故七日後得有身識，不言七日已後诸識悉皆具也。
疏：「齊識退還至皆此中攝」者。
齊識退還具如《义燈》，復有異同如《法华》攝释，不斷壞等。按无性《攝論》第三云：「又如经说，阿难陀！或男或女，識若斷壞滅者，名色得增長广大不？不也，世尊！如是等此若欲离阿赖耶識，理不可成。」
释曰：既云識壞名色不增，明为缘識必相續也。相續識者即我赖耶，此等文义今第七證，义皆攝之。
成唯識論演祕卷第三(末終)