沙門智周撰
按隋所译論第五云：能取及所取，此二唯心光。貪光及信光，二光无二法。
成唯識論演祕
成唯識論演祕卷第六(疏第七餘)
沙門智周撰
論：「庄严論許心似二现」等者。
释曰：求唯識人應知能取、所取，此之二种唯是心光。如是貪等烦恼光，及信等善法光，如是二光亦无染、净二法。何以故？不离心光別有貪等染、净法故。
詳曰：准此疏云能取、所取名似二现，文理相順。
論：「他性相應非自性」者。
按《對法》云：同行相應者，謂心、心法於一所缘展转同行，此相應復有多义，謂他性相應非己性；如心不与餘心相應，受不与受相應。《瑜伽》所明如前已引。
論：「又如何说至如与日光」等者。
按《楞伽经》第七云：心、心数法一时非前後；如日共光明一时而有，分別种种相。
疏：「彼計六識体一」等者。
有义彈云：此未必然，彼意但说同是了別，前後分位六識不同。
詳曰：識若有六，喻豈得成？所喻四蘊体計一故。若了別同，約位分六，体實別者，應所比蘊蘊义是同，約位分四，体應各別，同能喻識。由斯过故，故計体一，縱非本計，然为前难故转計也，況復经論明一心詩。
疏：「经说燈明喻」者。
略有二释，一云燈明及炷以喻同时心、心所法；二云如燃众燈其明和合，诸心、心所和合亦尔。
詳曰：前释为善，何以所然？《瑜伽論》云：又餘经说，如是诸法恒共和合，又佛世尊为欲成立此和合义说燈明喻。若如後解喻，有不遍，以燃燈事或一或多而不定故；燈明与炷必定相隨，和合义尽。
論：「缘謂作意等缘」者。
有义：然说取色必藉明者，依闇所障瓶瓦等说，理實暗色眼亦能见；又夜行類不藉明生，水行之類不待空发；又於瑠璃、頗眤迦等障色之中亦不藉空，天眼发識空、明不藉。
詳曰：或夜行等亦待明等，望於人等虽即是暗，對鵂鶹等何廢是明？如於一境四见異故，人观瑠璃障外之色，要彼瑠璃而遠於眼方能见之；若近於眼中无空者亦不能见，以此而言還待於空。魚等類悉。
論：「謂五識身內依本識」等者。
问：今言內外依何义明？
答：有二释，一云，約十二处，本識意处之所攝故名之为內，作意法处故名外也；二、唯第八識，若种若现生根本故，独名为內，所餘诸缘非根本故，皆名为外。《論》依後说。
疏：「虽總言六遠三近一」者。
有二释：一云，当地名近，異地名遠，眼、耳、身三下地法故；二云，先滅名遠，後滅名近，由生彼天四識不生，有前後故。前释为正，本意显彼所滅之識非皆当地，置遠近言。
論：「圣教说彼无转識故」者。
即《显揚論》第一云：无想天者，謂先於此間得无想定，由此後生无想有情天处，不恒现行诸心、心法滅性。又《五蘊論》亦云不恒现行心、心法滅，《對法》亦同。
論：「必起潤生烦恼故」者。
按《瑜伽論》五十九云：「結生相續略有七种：一、纏及隨眠結生相續，謂诸異生；二、唯隨眠結生相續，謂见圣迹；三、正知入胎結生，謂轮王；四、正知入住結生，謂独觉；五、於一切位不失正念結生，謂诸菩萨；六、业所引发結生，謂除菩萨；七、智所引发結生，謂诸菩萨。」又《對法論》第五云：「中有初相續刹那唯无覆无記，以是異熟攝故。从此已後或善、不善、无記，隨其所應除彼沒心。」以中有沒心常是染污，故知中有而有心也。
疏：「非然即次至第一念心」者。
即本有初名第二念，對前生有得第二名，此显所除。
疏：「不尔至有意故」者。
显除所以，由彼卵生初在胎藏无意識故。
論：「即能引发至異熟果故」者。
问：彼天初生異熟六識，有、无二心何心能感？
答：招總別報名为行支，故感第八业而亦招彼也。若初六識是善等者，省斯问答。
问：准小乘宗彼沒生欲，欲有五趣生何趣耶？
答：按《婆沙論》總有三说，有说定生地獄，有说定生惡趣；如是说者，定生欲界处所不定。
論：「有义至究竟故」者。
准有宗义《順正理論》第十二说，通欲、色起。色界之中而有兩释：一云，唯下三靜慮，非在第四，勿因与果極相隣逼；有说亦在第四靜慮，除无想天，已生彼天受彼果故。《俱舍論》同。《婆沙》一百五十二中有三说別，有说唯欲人心猛利有说力故。後之二说同《順正理》色界二义；《杂心論》说同《婆沙論》，初師所明。
疏：「虽知离染诸地皆然」等者。
此遮外难。外难意云：第四定中诸地皆同离遍净染，退後重得第四定时，无想天染亦必离矣。後生何不即在彼天住下三处？疏答意云：若离染同令生彼者，若尔，彼天應无九处，离染同故；九处既差，明离染同，熏修而異，虽復重得第四靜慮，其无想定未暇熏修即便命終；生彼下三，竟有何失？
疏：「又解至说名为退」者。
问：豈离下染即得彼定？設尔何失？若尔，初得第四定时應得无想。
答：初得第四由未先得彼无想定，故假熏習後方得之；退由先得，故不相例。
问：退第四定後還作意，厭遍净染方得引生；无想重得何即不尔？若亦須修未修，命謝生下三天，何理不許？
答：必於此生而能修成方命終故，故不生下。
问：《疏》二释中何師为胜？
答：有义斷云，後解为胜，不明所以。
詳曰：前解應善；後义虽云此生必得彼无想定，而无文證，設不得者復連何理？
論：「此由厭想至非圣所起」者。
按《瑜伽論》五十三云：「前无想定非學所入，亦非无學。何以故？此中无有惠现行故，此上有胜寂靜住及生故。又復此定不能證得所未證得诸胜善法，由是稽留誑幻处故。」
释曰：如求滅定起无漏惠，无想不尔，故云「无惠」。以滅尽定在无想上，名「此上有胜寂靜住」。上有无色四处可生，名为「生」也；或五净居是圣生处，名为「生」也。如阿罗汉必依滅定證无餘依，无想不然，云「未證得诸胜善法」。或入滅尽前方便中入色、无色诸有漏定，名「證善法」，无想不尔。由此多因，故圣不入。
論：「令不恒行恒行染污心心所滅」者。
《显揚》第一云：不恒现行诸心、心法，及恒行一分诸心、心法滅。《對法》第一，五蘊等同，与唯識別，如《疏》所辨。
論：「此定初修」等者。
七地已前二乘等得名为初也，故《瑜伽論》第十二云：「復次，云何超越入诸等至，謂即於已得圓滿清白故，从初靜慮无間超入第三靜慮，第三无間超入空无邊处，空处无間超入无所有处，乃至逆超亦尔，以極遠故无有能超第三等至，唯除如来及出第二阿僧企耶诸大菩萨，彼隨所欲入诸定故。」
释曰：言清白者，显超加行而离染等。无超第三者，明无超二能至第三，餘文可悉。而《疏》云唯得超一地无漏入故者，未自在者依《瑜伽論》唯超一地，故超越者將入滅定，而从初禅漸次超一至无所有，而超非想入於滅定，名超一地。
若尔，如何言依非想而入滅定？
答：依非超说，依非想种，兩释如《疏》。
論：「遊观无漏」者。
有义：《疏》簡本智；今解通簡根本、後得，後得之中亦有斷道故；遊观者簡根本全、後得斷道。又根本智亦有遊观，若言无者，豈根本心皆能斷惑？如无學者不斷惑故。八地已去純无漏心，豈念念中皆能斷惑，故今说者根本、後得俱有遊观，为加行入亦无違也。诸論皆云有二缘故，然初修者可唯後得。
詳曰：今依教理取疏为正，且遊观名非不斷惑独得，其称設然，何失？若尔，佛位應唯遊观，不斷惑故。由此故知，若不斷惑及不观理，總名遊观，故佛位中有非遊观。遊观既非根本智攝，明定加行必後得智；設根本智为加行引，復有何失？
答：既云加行，本智何得有加行相？縱至佛果虽任運起，亦必須依滅尽相入，观滅尽相非本智用；不尔，二因显不尽失。若云二因據因位说，亦为不可，果位滅定教何不論？亦无文斷二唯因位，缘滅尽相任運者，依通果何失？若云依彼滅尽相者即是本智，此亦不然，《瑟恥罗经》云「正思惟无相界」故，正思惟者，诸文皆说是後得智，況此下云要證二空，隨應後得所引发故，何得隨情而強会耶？由斯理准唯依後得为加行也。
问：有顶既无根本之智，云何得有後得智耶？
答：有三释，一云，无所有处根本智引；二云，初靜慮中根本智後；三云，後智本智後生。若不證正不了俗故，非要隣次後生方是，由此彼处有後得智，智者当思。又按《瑜伽》第十二中依二因入，即彼論问：以何方便入此等至？
答：若诸圣者已离无所有处欲，或依非想非非想处相而入於定，或依滅尽相而入於定。依非想非非想处相而入定者，謂於此上心深生厭捨。非想非非想处進趣所缘皆滅尽，故心便寂滅。依滅尽相而入定者，亦復如是。
释曰：缘非非想心、心所法生厭离心而入彼定，此依初修；依滅尽者，即任運缘非非想处心、心所法生厭离等，与前相似，云「亦如是」，此依久習。又释初缘有为行厭捨想心，後缘无为行厭捨想心；厭捨义同，云「亦如是」，亦約初久二修別也。
疏：「以下品有心胜」者。
「胜」字疑誤，合为「缘」字。无心用彼，有心为缘而後方起。又語亦略，思之可悉。
疏：「体即无漏种」者。
依无漏种之所立，故名无漏种。
疏：「非相應」者。
非心、心所故非相應。
論：「已得自在」等者。
问：准大般若超等至者欲界等心，而能入出滅尽定等，《瑜伽》十二，八地已去及於如来方能超定，八地已去意純无漏，云何得起欲界心耶？
答：正会如《疏》。復有说云：经中既云起欲界心，明知八地得起有漏而言无漏，依多分说。
詳曰：若八地去許第六識起有漏者，即第七識我執乃行，如何《瑜伽》言「八地等唯成转識，不成赖耶」？若據多分，二乘无學應亦同之，同一句故。又《大般若》云「不退位得漏尽通」，以彼诸漏永不起故。若許更起，豈不違经？若據多分，即第七地應名漏尽及捨赖耶，多不起故。若云第七方八不及，亦應第八不如後地，應第九等方名捨執得漏尽通。若云第八是不退，故七不例者，既齊容有我執等行，亦應同七，不名不退。若依胜劣還第九等合名不退，由此定知不起有漏。《疏》会为善，今助一释，《大般若》言「起欲界心」，通實及似；彼经但言菩萨能超诸等至等，不言唯是不退位故，故通诸地皆能超定，隨應真、似。《瑜伽》且據唯无漏者自在人说，亦不相違欲界心。
问：心、心所法界繫自別，准何得知而似於彼便立彼名？
答：按《瑜伽論》六十九云：「又从欲界无記无間色界善心生，如色界果欲界變化心，即从色界善心无間此欲界无記心生。又说此心为欲界者，当知是彼影像類故，非自性故。」既云「是彼影像類故非自性等」，云何得是「實欲界心」？實欲界心何須云「類非自性」耶？論既自释是影像類非自性故，明變化心似欲名欲；不尔，云何言「影像類非自性」耶？此既色界似欲界，菩萨似欲名欲何失？
疏：「第二解至仍非想地为依」等者。
问：即无學等應恒住此，以非想种恒时有故。
答：曾得彼定後餘定心引无心位，方依彼种建立斯定，豈但有种即得定耶？
问：准超定者身中理有厭、不厭种，由初習时厭勞慮故，今依何立？
答：因位可通昔厭种立；果位不然，得胜捨劣无厭种故。
疏：「无進趣止息行相」者。
无進不同有學，无止不同无學。
疏：「不同餘种非止息故」者。
此释外难。外难可悉，此談其定有止心等不起之能，名为不止息，不同无學學窮名止。
疏：「通有为无为有为中通有无漏」者。
显學、无學被法通局。
論：「後上二界至意成天故」者。
问：七地以前未變易者，往還二界理教无遮，云何欲界不得後起？
答：且談二乘不據菩萨，由斯但引《鄔陀夷经》以之为證，《疏》據此理云「欲不起」。鄔陀夷事如《婆沙論》一百五十三云：「如契经说，尊者舍利子告苾芻众言：『戒定惠具足者能数数入滅受想定，彼於现法及將死时，若不能辨如来圣旨，命終起段食天生在意成天中，於彼復能数数入出滅想受定，斯有是处應如實知。』具寿鄔陀夷在彼会坐語尊者舍利子言：『彼苾芻生意成身天能数入出滅想受定，无有是处。』第二、第三亦如是说。佛告鄔陀夷：『汝以何等为意成天？豈不欲说非非想处为意成耶？』彼答：『如是！』世尊告曰：『汝是愚人，盲无惠眼，云何乃与上座苾芻共論甚深阿毘達磨？』」广如彼说。
问：准所引经不言无色得起滅定，何为誠證？
答：由经隱祕大小乘解各有不同，取證亦別，故有宗云：意成天者是色界繫，故佛见诃沙彌所说；若经部計，通无色界中，无色界中亦起滅定。故《婆沙論》一百五十二云：「譬喻者说，戒定惠具由斯无色起。」无有失。有义：大乘者说，舍利子说色、无色界名意成天，皆得起定，故佛便诃鄔陀夷云：二果八地如身子说皆能现起，汝今云何將非想地为意成天而不起耶？故今引證无色起定。
詳曰：今观論意引经證彼色、无色界是意成天，意成天成即得證彼无色入定證理云何？
答：若无色界非意成天，沙彌不合难舍利子，佛不應云：「汝豈不謂非非想处为意成耶？」准佛沙彌诃难之辭，明知先許意成天者，通无色界。次證定云：身子但言意成天者，即得重起；言不簡故，故通无色。若云：身子意談色界，此亦不然，文不言故。設縱尔者，文既不遮，明知彼意但一时尔。佛诃但云不得尊意，不云无色无得起义，由斯論主依文約理，引之为證。
疏：「非不定人至无餘地说」者。
按彼論云：如回向菩提声闻，由遇缘故乘无上乘而般涅槃，如是菩萨設为如来及诸菩萨之所棄捨，因棄捨故，若遭尤重求下劣乘般涅槃缘，應乘下乘而般涅槃；然无处无容诸佛菩萨如是放逸棄捨，於彼定无是处。
疏：「与定性人有何別」者。
若不定性永入无餘，与彼定性而有何別？
疏：「或此文与五十六別」等者。
五十六意據建立已一切皆起，此據少分，即彼論云：在圣相續通學、无學起者，先於此起，後於色界重现在前，託色所依方现前故，此據未建立阿赖耶識教。若已建立於一切处皆得现前。
論：「要斷三界至所引发故」者。
有义：此依有顶善心等说，謂於有顶意識，麁动不能厭患制伏息滅，非謂制伏染心、心所；有顶染法全未伏斷，亦能现起滅尽定故，前論亦言：有顶上貪若伏若斷不決定故。又若依染即下八地见所斷全修斷迷理，異生有漏亦不伏故。
詳曰：本明滅定要斷见惑而方得起，故说異生不能伏滅见道烦恼，显彼不得；今者乃云不伏彼善，说之何为？与論文意殊不相当。又辨见惑，如何以彼有顶修惑未滅为难，而細被之便成可咲？餘过思之。
疏：「有云至能入此定」者。
问：彼人意何？
答：滅尽定者三乘同得，法空智者唯大乘有，故不許之。
論：「唯不還至得此定故」者。
《攝論》第三云：又入滅定等言，除佛、独觉、若阿罗汉、若不還果及不退位诸菩萨等，餘不能入。
論：「彼隨應生上八地」等者。
问：隨上八生，即显不定得第四定，与《對法》論豈不相違？彼論第九作四句云：若已离色界欲者，一切皆能入无色界寂靜解脫定耶？設能入无色界寂靜解脫定者，一切已离色界欲耶！
答：此初句者，謂依未至定已离色界欲，而不能得入无色界寂靜解脫定。
释曰：即那含人而不得彼色、无色界根本定者，能离色欲而不能入无色定也。言无色界寂靜解脫即无色定，离苦、樂等得解脫名，非滅定也。第二句者，謂诸圣者已得第四靜慮，不求生无色界而起厭背第四靜慮行，恒现在前捨斷結道依胜進道，漸次能入无色界寂靜解脫定。
释曰：即那含人依六行道，欣上厭下得无色定不斷色染。胜進道者，即六行道；對前斷道得胜進名，然由能入无色解脫方入滅定。第三句者，謂即此行者勤求离欲依斷結道，漸次能入无色界寂靜解脫定。第四句者，謂除上尔所相，答如《疏》中会，或唯識師云：我不以杂集之言以为定量，何得以彼而为难耶？
疏：「若尔，異生應唯种子潤」者。
此难意云：不還伏现即以种潤，異生亦尔。何非种潤？設尔何过？
答：即无異生得生上失，以下地种而未斷故。
疏：「異生现行潤至應生上界」者。
其意难云：如言異生而以现潤，下虽有现不潤生上；圣言种潤，下虽有种不潤生上。答如《疏》明。有义：释云，圣人种正潤，有种不上生；異生正潤惑，不伏不生上。分別起者及細俱生，非正潤惑故，虽不伏而得生上。全界烦恼能潤生者，若有正潤亦能潤生。无正潤者，餘即不能，无所助故。
詳曰：第六意識俱生我见相應貪等，豈非正潤？若言是者正潤惑在，云何言无故得生上？若言「不是便違诸教」，若云「虽是由闕餘」者，此即《疏》意，何烦更云：又不得言及細俱生非正潤也。
疏：「若伏下八地或五地」等者。
即前二師说伏八地、五地惑也，形滅定故並名为下。若伏八地二种无为，皆非擇滅；若伏五地唯想受滅，不得擇滅，不动无为擇滅所攝，下四地惑並皆斷故。《疏》文總也，應如此知。有疏本云「一地、五地」，「一」字錯也，合为「八」字，有依「一」字作多解释有多过难，故「八」字正。
論：「说已入遠地菩萨」等者。
即《瑜伽論》六十二云：一切異生不能行故，唯除已入遠地菩萨。
論：「有从初地至皆入此定」者。
问：《對法》但云「永伏烦恼」，不言「起定」，此論指彼文何不同？
答：文虽不言，意必許起，何所以者？答烦恼未伏，定无由得；既一切惑永伏不行，何不能起？此論取彼論意，而言皆起此定，亦无爽矣。
論：「经说至滅尽定」者。
按《楞伽经》第七道品明前六地，第七地去，与二乘人所入滅定有差別也；故彼经云：「佛告大惠：『菩萨从初地乃至六地入滅尽定，声闻、辟支佛亦入滅定。大惠！诸菩萨摩诃萨於七地中念念入滅尽定，以诸菩萨悉能遠离一切诸法有，无相故。大惠！声闻、辟支佛不能念念入滅尽定，以声闻、辟支佛缘有为行入滅尽定，隨在所取、能取境界，是故声闻、辟支佛不能入七地中念念滅定。』」
疏：「虽瑜伽論至无違」者。
此言意云：取彼實缘无相界者不取其似，故除二乘，故与八十义不相違。菩萨、二乘虽俱後得，變有親疎，故分真似。今助一释，七地以上缘无相界亦變相缘；不尔，便非依後得智而入滅定。然二乘者不能念念而入彼定，故名不共；按彼論云：於一切相不復思惟，唯正思惟真无相界，漸入滅定滅转識等。次異熟識捨所依止，由異熟識无有取故，诸转識等不復得生，唯餘清净无为离垢真法界在。
问：既住无心，後何能出？
答：按《瑜伽論》第十二云：「问：入滅定时无有分別『我当入定，我当出定』，正在定时，心寂靜故遠离加行；將出定时，心先滅故亦无作意，云何能出？答：先於期心善修治故。若有诸行、诸状、诸相能入於定，能出於定，於彼修習，極多修習，由修習故任運能入，任運能出。」
释曰：由修習力虽无分別而能任運出入此定，先由修習有心定故，有诸行、相、状入出於定，於有心定由多修習厭离加行，加行力故任運入出。
又释此據自在，若未自在亦由期願而方出定。今观此文通初、久習，言先期心是初业者，善修治故是久业者；下文但释久習出定，闕初不云。
又十二云：出滅定时缘三种觸等，如《樞要》、《燈》，並已具释，今依《婆沙》百五十三。
问：如是三觸有何差別？
彼有四说，第二说云：空是不动觸，无願是无所有觸，无相是无相觸，依三解脫以配三觸，餘繁不錄。
論：「悶绝」者。
悶有二种：一者悶觸；二、悶心所，由悶觸故引生心悶。《疏取》前义；有义取後，所以者何？既言悶觸起时唯有意識，明知即是意識，心聚名不共也；亦不可说虽觸引生非悶即心，眼由缘引尚別有体，悶由觸引心等不明名悶何失？下，无心悶不言由引及似彼者，一云，識聚不明之时名之为悶，非如眠有別心所法，故不言之；二云，义准知故，所以不说。
詳曰：观乎有义引證为理，理恐未可。論但说云「悶觸起时唯有意識」；不言「意聚而是悶攝」，何以得證心聚为悶？以眠例者亦为不齊，如缘引眠，眠不引眠；如缘引悶，如何今悶更引心悶？又眠缘引立心所眠，缘引心悶亦應別立悶为心所；既不別立，何以得眠而为其例？不相似故。然《疏》本意显悶不同眠，別有体，云悶非心，不障依於意識總聚而假立彼名心悶也。
疏：「以觸末摩」等者。
「末摩」，梵言，此云「死穴」，或云「死節」。《順正理論》第三十云：末摩无別物，身有異支節，觸便致死。
疏：「第二解以觸处少分为体」等者。
即此唱文是第二解，以前論文是第一释。
論：「又如浪像起一惑」等者。
又按瑜伽五十一。於一刹那而有四业。诸識不俱四业不立。故彼論云。何故若无诸識俱转。业用差別不應道理。謂若略说有四种业。一了別器业。二了別依业。三了別我业。四了別境业。此所了別刹那刹那俱转可得。是故一識於一刹那有如是等业用差別不應道理。释曰。器世界名器。五根、扶尘及种名为依。是識因缘增上依故。此二第八所缘之境。末那恒計第一为我名了別我。餘之六識各了自境名了別境。隨前四識有缘境能並名为业。其證意云。謂契经说第四了境一識现前。刹那刹那即四业转。诸識不俱便違圣言四业转义。
问：五位无心六識不有。如何刹那四业转耶？
答：有第四业必四业俱。不言恒时皆四业並。故无其失。若恒时俱但前三业。
疏：「此中意起至復助五生」者。
五俱意識而有二义。一明了取。二能助五。若二眼識虽有明了。无助引生故不为例。如定意識虽實復明了不能助五。
疏：「理實俗真」者。
生起於下。第二俗等而對真等有四三二重数差別。
疏：「或转變者是變異义」者。
问：初解何別？
答：所變之用是依他起故与前別，此用實非见、相二分，依此二用計能、所取，方名二分。用是二分執所起处，二分之用，用名二分。
疏：「上文安惠说餘非佛」者。
上言二分，安惠明餘不據佛说，佛无二分。下文明佛有二分者，护法適尔，非惠本意。
論：「又契经三界唯心」者。
此《十地经》，无性《攝論》广释其意，《疏》中虽引隨文兼释，初學难分，今更引之冀令易悟。
論云：唯有心者，心識是一，唯声为遣所取境义，由彼无故，能取亦无，不遮心法，由彼与心不相离故。如说若无心所有法心未曾转，若尔，滅定何故唯心？
释曰：此经部难，若言有心定有心法，如何滅定唯有心王？经部滅定唯有心故。論是彼宗过，我大乘宗若处有心，必定亦有心相應法；若处无有心，相應法心亦定无，如是三界皆唯有心，此言显示三界唯識。言三界者，謂与欲等愛結相應墮在三界。
释曰：舉欲界愛等色、无色二界愛結，无漏清昇，對彼有漏名之为隨。論此唯識言，成立唯有诸心、心法，无有三界橫計所缘。此言不遣真如所缘，依他所缘，謂道諦攝根本、後得二种所缘，由不为愛之所執故，非所治故，非迷亂故，非三界攝，亦不离識，故不待说。若尔，應说如是二界，无色界中经部唯有心、心法故。
释曰：若以二智不執外境，二智所缘不离識故，唯識自成故不待说。无色，经部心不執外，彼界唯識不说應成，對彼應言二界唯識。
論：此难不然，識所取义皆无义故，非但色无说名唯識。
释曰：但識所取心外之境，並皆是无，名为唯識；不唯色无得唯識名，論何者？
释曰：外人问也，除色等外，何者更是識所取耶？
論：亦无餘虛空等識所取义。
释曰：此出色外所取之义。
論：经部诸師許无色界诸心、心法是无色相、无体、无實所取境义，显现所依。
释曰：敘彼計也，彼計虛空是无色相、无体實等，然此空者由心、心所破色观空，虛空方显，故心、心法是空所依。
論：恐彼執为非心、心法，故说三界皆唯有心。
释曰：恐執虛空离心、心所，名非心法；或恐彼執能依空无，所依心法亦復不有，由斯故说三界唯心，披此观《疏》，疏可悟矣。
論：「又说所缘唯識所现」者。
按《解深经》，慈氏菩萨问世尊：「诸毘鉢舍那三摩地所行影像，彼与此心，当言有異？当言无異？」「善男子！当言无異。何以故？由彼影像唯是識故。善男子！我说識所缘，唯識所现故。」「世尊！若彼所行影像即与此心无有異者，云何此心還见此心？」「善男子！此中无有小法能见小法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。善男子！如依善瑩清净鏡面，以質为缘還见本質，而謂我今见於影像，及謂离質別有所行影像如是显现。此心生时相似，有異三摩地所行影像显现。」「世尊！若诸有情自性而住，缘色等心所行影像，彼与此心亦无異耶？」「善男子！亦无有異，而诸愚夫由顛倒觉於诸影像，不能如實知唯是識，作顛倒解。」无性《攝論》第四释云：三摩地者，是能令心住一境性，心法为体，此所缘境说名所行，本境名質，似彼现者说名影像，謂一切法作用作者皆不成故，名无小法能取小法。譬如依止自面等質，於鏡等中還见本質，由迷亂故，謂我见影由鏡等缘威力大故，虽无異影而似別有影像显现，此心亦尔。
问：此鏡中像为有无耶？
答：有兩释，一云：鏡中有別影像，眼識起时缘影而生；不尔，便應有见无相，喻不似法。又《攝論》等鏡像況依他，空花類遍計。又七十六云：如净鏡，若有一影生，缘现前唯一影起，多影亦然。准此別有，但无實用，说离質无。攝影从質，云见自質。一云：离質无別影像，由迷亂故謂见影像。故《佛地論》第四说云：謂诸有情顛倒，執著影像熏習成就力故，鏡面为缘自識變異似面影现，由是世間起增上慢，謂我鏡中见其面影，以无別影鏡中生故。经但说言众像显现，不言生起。《佛地》第五言生起者，依现假说。又无性《攝論》第五说云：又如影像於鏡等中還见本質，而謂我今见於影像，而此影像實无所有。又世親《攝論》亦第五云：譬如影像實无有义，即於本質起影像觉，然影像义无別可得。
詳曰：後释为胜，会餘違文，具义《燈》辨，小乘同異如《瑜伽》鈔。
疏：「空定唯空」等者。
作观行者而依空定，观境皆空；若餘人等，即於其境而为其實，既互相違，明境隨心种种见別。
論：「二无所缘識智」者。
有义：應云无所缘識相智，无所缘相識得生故，文略不言，待今说故。
詳曰：意云无境而識得生，言无所缘显境无矣，何繁相言？若言相者而是境相，故須置者四缘之中，亦應说云所缘缘相，相是境故。彼不言相得知是境，故此何須？又相亦名所缘相也。
論：若言无所缘相者，豈不濫彼相分无耶？有相濫失故无为善。但见前文有識相言，便謂第二亦合有相，二文全別不可例同。
疏：「應言境非真慮起」者。
有义：舊说缘无得起慮者亦无有失，但約本質说此言故，影像即心非所说故，舊义胜《疏》。
詳曰：若言缘无得起慮者，恐惑者言相无心生，故境非真便遣斯惑，何得非胜？又影像者，但不离心，如何得云即是心耶？
疏：「以是法故即有体法」者。
論云所缘法者，即是因法，既云所缘，必須有体，故所缘因除彼空花。疏云以是法者，以是法缘法也，省所缘言，但云是法。
疏：「又解除彼亦得」者。
因中應云除彼空花所缘法故，以言簡之亦无过也。
疏：「據理而言四事皆通」者。
有义彈云：身不定难，如何得说通非情耶？若言情、非情境於多相續皆不定屬，说通非情；此亦不然，境通非情仍約有情，名不定故，故應思之。
詳曰：言四皆通，通定不定，或通有情；不云四种通情、非情，名皆通也。
論：「謂識所變至说为法空」者。
按《二十唯識論》云：非知诸法一切种无，乃得名为入法无我，然達愚夫遍計所執自性差別诸法无我，如是乃名八法无我，非诸佛境离言法性亦都无故名法无我。
論：「是惡趣空诸佛说为不可治」者。
按《宝积经》云：一切诸见以空得脫，若起空见即不可除。
論：「亂相及亂体」等者。
《攝論》第四无性释云：亂相許为似色變識，亂体許为非色變識，順結頌法，故文隔越其义相屬。若无似色所變因識，非色果識不應得有；似若无境，有境亦无。
释曰：言順結等而释外难，外难意云：准長行释与彼頌文，何故不次？故答彼言約順結頌，取义相屬故，文隔越亦不相違，其文隔越對看可悉，先因後果名之为順。又云：似若无境，无似色境，有境亦无，能有彼境顛倒之心名为有境。
論：「现量證时不執外」等者。
依《二十論》通破正量及萨婆多，故彼論云：如夢等时虽无外境，而亦得有如是现觉，餘时现觉應知亦尔，故彼引此为證不成。
释曰：通破二宗。又若尔时有此现觉，我今现證如是色等。尔时於境能见已无，要在意識能分別故，时眼等識必已謝故。
释曰：破正量部，以彼計境相續有故，故但破见。又刹那論者有此觉时，色等现境亦皆已滅，如何此时許有现量？
释曰：此破有宗，有宗境、識皆刹那滅。
疏：「後五識生何故執斷」者。
有何所以意執斷耶？執既不斷与五同缘，故知五俱第六意識有執无妨。
疏：「若小乘等难至不是破他」者。
本虽破他設他有难，此文即成显正义也。
问：設他有难依五識说，何乃不破彼五識耶？
答：前已显五不執为外，故不破之。有义彈云：《疏》说此但显其正义，不是破他；今解破他者。
詳曰：《疏》意如前，非不破他。
问：何以得知《疏》亦破他？
答：《疏》既说云不可執为是實外色，若不破他而誠於誰云不可執？又，下方云若小乘等，若前不是破他说者，何乃中間言若等耶？以此而观，《疏》意不唯明中自义，显對他难理通辨正。思之！
論：「若觉时色」等者。
按《攝論》云：「若於觉时一切时处皆如夢等唯有識者，如从夢觉便觉夢中皆唯有識，觉时何故不如是转？」
論：「要至觉时」等。
按《攝論》云：「真智觉时亦如是转：如在夢中此觉不转，从夢觉时此觉乃转，如是未得真智觉时此觉不转，得真智觉此觉乃转。」又《二十唯識論》云：「如未觉位不知夢境非外實有，觉时乃知；如是世間虛妄分別串習惛熟，如世夢中诸有所见皆非實有，未得真觉不能自知。若时得彼出世對治无分別智，乃名真觉，此後所得世間净智现在前位，如實了知彼境非實。」
疏：「彼間等流种」等者。
即彼第二而明等流異熟因处。
疏：「若前解」等者。
解等流中第一释也。對彼等流二种之义以辨餘因。下疏准知。
疏：「若約後解等流果」等者。
後解等流种親生现亦等流果，故取作意种子望心为士用也。
疏：「若後解等流至亦增上」者。
亦等流果显所生现望能生种有二果义。
論：「有展转力」等者。
有义，今別敘难，难云：豈不由种生现對治方證离繫，何故不说？故論通也。
詳曰：种生能治望离繫果但为疎缘，与疏所敘對增上缘为难何別，云別敘难？请審披之。
疏：「一切种子於彼四果攝果不尽」者。
不攝无漏有为果也。
論：「有说異類至或隨转門」者。
按《對法》云：当知此中以自性等六种因相显因缘义。具如彼辨，恐繁不錄。故《显楊論》第十八中广非有宗六因不得为因缘云：且同類因有三过失，若言同類之因名同類因，有已成过。何以故？若善等法善等体性前已成就，彼何用因？若言同類即因名同類因，是即无果，有不定过。何以故？不示其果，是誰因耶？又非決定因体同類，不相似法亦为因故。若言非同類即因，亦非同類之因，是即言名有虛設过；同類因言无有所生，浪施設故。如是於餘四因三过，如理广说。
问：与《攝大乘》豈不相違？彼許俱有是因缘故。
答：《显揚》破彼现行相望俱有因义不同《攝論》，如前已会。
論：「净居天上大自在宮」等者。
《十地論》云：现報利益受佛位故，後報利益摩醯首罗智处生故。
释曰：行滿今生即證佛果名为现報，以前诸行但为遠因，所以佛位不名後報。菩萨後身地前业感故名後報，圣者不造招後业故。後身菩萨名之为智，因智最胜以智標名，即此菩萨处彼天中名智处生。处謂安处，然自在宮诸教不同，如《燈》略辨，《瑜伽》、《對法》二鈔之中更当会释。
論：「二乘回趣」等者。
问：前三果回趣大乘，为更经生方受變易？为不经生？
答：有经、不经而非一向，故《佛地論》第二云：若有學位回向菩提，或隨烦恼感生勢力，感彼生已於最後生，伏诸烦恼起定願力，資现身因乃至成佛；或回心已即伏烦恼起定願力，資现身因乃至成佛。
问：若经生者，如初果人要受七生，为不尔耶？餘问准此。
答：《佛地論》中但許经生不定生数，隨多小生未必具受。
问：既許经生，取後果不？
答：《佛地論》云，经生伏惑而不言斷，故不取後所未得果。
論：「第六转識至更相引故」者。
诸心相引具如《燈》辨，故此不云。
論：「初起无漏至唯欲界」者。
《显楊》論證如下当引。
論：「三所缘缘至所慮所託」者。
具如《疏》明。有义：人物等質虽体是有，水鏡等法能帶己相然无彼質，水鏡亦有；彼質但能生鏡等影，不生鏡等。非但生影名之为缘，要生能照方名缘故，故質非是鏡等所慮，亦非所託，是故應以二义双簡。
詳曰：理實慮託鏡望質无，然鏡中影非不由質，據此一邊云𨷂所慮，亦何爽也？或鏡等体不待質生，能照之用因所照显；若无所照將對於誰得名能照？亦猶真性本自无为，要待惑亡果义方显，鏡之能照類亦應然。據此义言有所託者，理亦應通，又《疏》云設本意可知。
疏：「親所缘」者。
即謂见分是帶己相者，相分名己，见分帶相名帶己相。
疏：「此疎中即影像相分是帶本質之相」等者。
有义彈云：若尔，疎者應是相分之所缘缘；故應说云：親所缘缘己体之相，是能缘心親所帶故，彼疎所缘虽非親帶，然親所帶杖彼而生，与彼相似，展转言之亦名所帶。所缘既尔，缘义亦然，親所帶相藉彼而生方起心等，故展转说名之为缘，然親所缘非无帶彼疎所缘义。然今論文言「帶己相」，意显能缘帶彼所缘己体相故。
詳曰：心帶境相據展转言，非疏不許，故前疏云：缘生於誰？誰帶己相？謂心相應明心帶境。若云疏據親所缘者，在疏无文，又疏科云「初释出体」，豈初段中疏主不許通疎親缘？以此故知，疏主許心帶境相也。今言影像是帶質者，帶謂狹帶親附之义。依此义言，云「相帶質」，见望本質隔相疎遠，故不言之。由斯前後望义不同，理无有失。今又解者，「帶」有二义：一、帶者，挾帶親附之义，能缘親附所缘之境而不相离，名为「挾帶」，而猶世言「身佩釰」矣；二、帶者，似也，能缘有似本質之相，相即相分，心質相离，名为「帶似」，亦若世言「面帶火」也。虽境望心近遠不同，然心對彼總得名帶，如次名为二所缘缘，心因親疎二境起故，故論總中言帶己相，心或相應不遮何相，別中方说能、所二缘不离、相离。由斯不假據展转说方名为帶，智者思之。
論：「非诸有情种皆等故」者。
问：設种不等，變之何失？
答：他种为質，自种为影，若有多少，即有質影不同之失。若云：不同亦何失者？應亦青質而相是黃，种种之过。又變他种，應有圣凡杂亂之失。如凡第八缘圣无漏，凡應成圣，有无漏故；二乘圣等缘凡之种，應還成凡，具惑种故。若云：凡八不缘无漏；若尔，凡可无違，圣缘有漏成惑种过。
问：佛缘凡夫不成於凡，二乘缘凡何令起惑？
答：有漏第八變即有用，无漏第八但现彼影非皆有用，故不相例。
論：「能於餘法」等者。
除自已外与餘一切皆为其缘不同所缘。所缘缘者，唯對能缘以为缘故。
論：「生住成得四事別故」者。
按《显揚論》第十八云：「问：以誰为先？誰为建立？誰和合故？何法生耶？答：自种子为先；除所依种，外所餘若色、非色所依及业以为建立；伴及所缘境为和合故；如其所應，欲繫、色繫、无色繫及不繫诸法生。」《大論》同之。
所言住者，《對法》第五云：「任持增上者，謂風轮等於水轮等，器世間於有情世間，大种於所造，诸根於诸識。」
释曰：風轮、器世、大种、诸根为依，令彼水轮、有情、所造、诸識而得住故。
所言成者，具如疏引。所言得者，《显揚》十八云：「问：以誰为先？誰为建立？誰和合？故得何法耶？答：三乘种姓为先；內因力为建立；外因力为和合故；證得烦恼离繫涅槃。」此中內因力者，謂如理作意、小欲知足等內分善法，又得人身生在圣处诸根无缺无诸业障，於如来所具净信心，如是等法是名「內因力」。外因力者，謂诸佛出世宣说妙法，住正法者共为伴侶，具悲信者以为施主，如是等法名「外因力」。
彼《显揚論》又有作用，此論所无故，彼論云：问辭同前，答：自种为先，即彼前生为建立；彼生缘为和合故。自作业者，自所作用而得成辨；自所作业者，如眼之见业。如是所餘诸根，当知各別作业；又如地能持，水能爤火能燒，風能燥，如是等類是名外法各別作业。此論所无，会如本疏。
論：「然增上缘至二十二根」者。
按《對法》第五，增上缘者有九增上，後六增上依彼二十二根建立。故彼論云：此後增上依二十二根建立。境界增上者，謂眼、耳、鼻、舌、身、意，由此增上力色等生故。產生增上者，謂男、女根，由此增上力得入胎故。住持增上者，謂命根，由此增上力众同分得住故。受用果增上者，謂苦、樂、憂、喜、捨根，依此能受愛、非愛異熟故。世間清净离欲增上者，謂信等五根，由此制伏诸烦恼故。出世清净离欲增上者，謂三无漏根，由此永害诸烦恼隨眠故。又云：云何根？幾是根？为何义故观根耶？謂取境增上故，种族不斷增上故，众同分住增上故，受用净不净业果增上故，世間离欲增上故，出世离欲增上故。是根所境增上者，謂眼等六，由此增上力於色等境心、心法转故。种族不斷增上者，謂男、女根，由此增上力子孫等胤流转不绝故。餘如前说。为捨執著增上我故，故观察根。
疏：「云俗家族」者。
男、女二根，餘頌配論义可知也。又《瑜伽論》五十七，有八復次廢立斯义，初同《對法》，餘七有別，恐烦不錄。
論：「除後刹那」等者。
如疏具明。诸論有違，《义燈》广会，故此不云。
論：「近能引发根本位故」等者。
显得无漏根名所以，或释外难。外难意云：三根无漏，資糧、加行何得名为未知当知？故以引生遠資等释。
論：「於此三位至为此根性」者。
问：菩萨要託第四靜慮，若據二乘三受不俱，如何此位得有九根？
答：通依三乘得有九根，不言九根而俱起也。
論：「加行等位至故多不说」者。
问：加行善根是色界法，离欲方得，云何此位猶有憂根。
答：決擇分善通依色界本地、近分。近分起者既未离欲得有憂「根」，固无有失。故按《對法》第十，本論说云「未知欲知根」者，謂於方便道及於见道十五心刹那所有诸根。释論云：诸根者，謂意根、信等五根，由未至定等地所依差別故，如其所應有樂、喜、憂、捨。
疏：「然此无漏根通三界」等者。
生起下論。今按彼云，问：空无邊处地，幾根可得？
答：十一；識无邊处、无所有处地應知亦尔。
释曰：信等五根、意捨命三、三无漏根，合为十一。論云，问：非想非非想处地，幾根可得？
答：八。
释曰：前十一根中除三无漏，三无漏无如此，下释。此等皆約诸人容有现行而言，不依一切及种子说。凡无无漏，下界种子上身有故，不唯八等。論七根入无色等，如《义燈》释。
論：「前三无色有胜见道」等者。
如疏具明。诸多同異，《燈》中亦辨。三類邊智，如前鈔说，故不重云。
疏：「唯得修修非行修修」者。
「得」謂所得，「修」謂熏修，由现道力令所得法种子增明故，所得法名之为修。「行」謂现行，「修」謂習學，亦名習修。
疏第八
成唯識論演祕卷第六(終)
成唯識論演祕卷第八
沙門智周撰
論：「云何此依十五处立」者。
而有兩释：一云，云何此十因依十五处立；二云此者，此前四缘。既云「如是四缘依十五处」，义有差別，建立十因；云何此缘依处立因？有义斷云：後解为胜，依处差別立缘为因，非离缘外別有因也。十因既然依处亦尔，即開四缘为十五处，非离缘外別有依处，由此义显開前四缘为十五处，約十五处义有差別。建立四缘以为十因，然開四缘为十五处，义准應尔非此有文。
詳曰：前胜，何所以者？下文別问四缘依处攝因等故，故下論云：所说四缘依何处立？復如何攝十因、二因。又前问已，即舉依处而辨十因以答其问，不言四缘，以此而言故前义胜。若取後者，後文更问，一何繁重；前文不答，何乃闕乎。今又释云：此言双此四缘、十因，云何四缘及以十因俱依依处？下答先辨十因依处，後明缘依，明缘依中，以隔十因文勢遠故，故更问起，亦不相違。
疏：「然依者於义俱第七转声」者。
略为二释：一云，「依」、「於」俱第七转。疏云「者」、「义」是助辭矣；非说依者是彼於义。依若於义，云何得言俱第七转？体无二故，不可言俱。二云，「依」、「於」有同有別，如「根」、「境」者，「依」、「於」不同，言「依」語处立隨说因「依即於义」，今依彼因云「依於义」，對「依」、「於」名云俱第七，更思。
論：「謂法名想所起語性」者。
此《瑜伽論》三十八文，具如疏引。今略释云：法謂一切有为、无为繫、不繫等，为因起言並名为法。名謂法名，由闻诸法种种名已，或自據教尋名、句、文而起於想，取境分齊善、惡等已，方起言说。亦依文、句而起於想，舉初攝餘，但云名也。
问：論说尋、伺名語遍行，云何由想方起言耶？
答：取境分齊方发於言，實由於想缘彼法义而起於語，亦赖尋、伺。今據取境起言之由，但说於想。又復語因而有通局，親疎兩別；尋、伺虽親不遍佛有，想因虽疎为通因果，所以言也。
疏：「但以三相及得例难」等者。
其例意云，彼得及相是依法立，隨所依法以判於性，名等亦然。何不隨声通於善、惡？
疏：「不可言共至不同名」等者。
此牒外救，外救意云：得及生等为所依法俱有因义，名等不尔，何得相例？
疏：「大乘共有因」等者。
此破救意，显大乘因不唯得等，不可以尔自宗义救。
问：因本質声可唯无記，以因第八唯无記故。若杖他變相分之声，其性是何？
答：可通於善，如以善心聽佛说法，本質既善，能聽所變声善，无失；因声无記據本質说，相分名等隨所依声亦通善也。
疏：「不是異体依体立义」者。
語依是体，说因是义，由語体上有能詮义，即以語依而为说因，不同眼識依根別有，不同得等依法假施。
问：以語依义为隨说因，如何而言語依即是隨说因体，持业释耶？
答：义不离体，持业何違？
疏：「若尔，即以言说为果」者。
設尔何失？
答：便違語依即说因义。
論：「若依彼说至是語依处」等者。
二論不同，具如疏会。有义：疏说論文虽无会者，此不應理，即此文中正是解释相違义故。又助論主別立道理，〈菩萨地〉说三种十因，《對法論》说即显初因，性唯是染。
詳曰：論中何有以能詮、所詮、生起次第会違之处，據論无此言論无会，何有非理？又疏会云：《對法》唯依染分相生以说因果，而隱不云言助論主別立道理，依初染因，一何蔽人，彰自甚乎！
问：此文若非会相違者，因何而致？復云何科此会相違？
答：但显彼文以隨说因为語依处，明論意別云会違也，无能、所，詮、相生义会；云論无会亦无过也。
问：三性隨说因义云何？
答：披《瑜伽論》三十八云：「謂於世間种种稼穡，墮诸穀数世資生物，所有种种名想言说。」謂穀麥等，即此望彼种种稼穡为隨说因。又於一切杂染缘起，所有种种名想言说无明行識，广说乃至憂苦擾恼，即此望彼诸杂染法为隨说因。又於一切清净品法及滅涅槃，所有种种名想言说，即此望彼诸清净法为隨说因。
論：「領受依处」者。
領謂領納，受謂攝受，謂能所受俱名領受，即領受处立观待因。观待因者亦通能、所，由此望彼應为四句：一、能受为因，所受为果，先希食等，後食等得；二、所受为因，能受为果，因對於境方領受之；三、能受为因，能受为果，因二定喜生三禅樂等；四、所受为因，所受为果，如因風轮持水轮等，餘類知之。故《瑜伽論》三十八云：「观待此故，此为因故，於彼彼事若求若取，此名彼观待因；如观待手故，手为因故有執持业；观待足故，足为因故有往来业；观待飢、渴故，飢、渴为因故，於诸飲食若求若取。」
问：此因三性其义云何？
答：《瑜伽論》云：「观待飢、渴，羸劣身住。」观待段食所有愛味，於彼追求執取受用，即说彼法为观待因。又观待境界所有愛味，诸有支相續流转，即彼望此诸杂染法为观待因。又观待诸行多过患故，樂求清净，攝受清净成滿清净，彼望於此为观待因。
論：「即依此处立牽引因」者。
此牽引因亦有三性。《瑜伽論》云：「由彼各別自种子故，种种稼穡差別而生，即说彼种子为此牽引因。又於现法中无明等法所有已生已長种子，今此种子望於餘生生老死等为牽引因。」
释曰：此望於果通近及遠。又安住种姓補特伽罗种姓具足能为上首，證有、无餘二涅槃界，望彼清净为牽引因。
释曰：种望能證涅槃之智为牽引因，非望涅槃，涅槃非是因所生故，舉所證理显能證智。
疏：「未为善友力等所潤」者。
问：诸教但云惑为能潤，言善友潤，曾未有闻。
答：潤者，資助令生長义。據生三有，教说惑潤。若論出世多闻，善友能助名潤，斯亦何違？疏云「等」者，等闻熏習。
論：「生起因」者。
依《瑜伽論》亦通三性。論云即彼种子望所生芽，又无明等法各別种子，又种姓所攝一切无漏菩提分法所有种子，望彼一切菩提分法，无記、染、善如次三性生起因也。
論：「謂於所作业」者。
所作者果，业即能作，即八九处能作业、用，乃於果处说业用声云所作业。
疏：「无記即因除无間缘」等者。
问：變化无記无間得生學、无學心，云何无間果非无漏？
答：即變化心通善、无記。若为嬉戲所起變化无記性攝，为引道他，或为利益诸有情故而起變化，当知是善，故善變化引无漏心。无記不尔，而昧劣故。餘义類此，故不繁云。
論：「總依此六立攝受因」者。
此因三性《瑜伽論》云：地雨等缘能生於芽。又近不善士，闻不正法，非理作意及先串習所引勢力生无明等。又親近善士，聽闻正法，如理作意及先所作诸根成就，如次无記、染、善三性攝受因也。
論：「引发因」者。
有三性別。《瑜伽論》云：芽、莖、葉等展转相續，望彼稼穡，若成若熟；又从无明支乃至有，展转引发後後相續，望於餘生生老死等。又自种子所生一切菩提分法，漸次能證有、无餘依二涅槃界，如次无記、染、善三性引发因也。
論：「定異因」者。
《瑜伽論》说有三性別云，从大麥种生大麥芽，大麥苗稼不生餘類，如是所餘当知亦尔。又餘无明支及自种子，乃至有支能生那落迦，各生餘趣当知亦尔，即此望彼诸杂染法名定別因。又三乘性各於自乘能般涅槃，彼望清净为定別因。
論：「同事因」者。
三性異者，《瑜伽論》云：同为稼穡而得成熟，非彼稼穡隨闕一因而得成就，是故一切和合说为此同事因。又即彼一切从观待因至定別因名同事因。
释曰：从染观待至染定別，總名染法同事因也。又若清净品观待因乃至定別，彼望清净为同事因。
論：「相違不相違因」者。
其三性者，《瑜伽論》云：「霜雹災等诸障礙法，望彼滋稼为相違因。彼闕无障，是诸滋稼不相違因。又此杂染法相違因者，謂出世間种姓具足，值佛出世，演说正法，親近善士，聽闻正法，如理作意，即如所说种种善法若闢若离，是杂染法不相違因。又种姓不具足，不值佛出世，生诸无暇处，不親近善士，不聽闻正法，不如理作意，数習诸邪行，彼望清净为相違因，此相違因若闕若离，是名清净不相違因。」
问：大乘滅法而不待因言相違因，豈非自噬？
答：如疏及《燈》俱明与彼相違之法而作因也，亦如因明四相違因。有义破云：若言与彼相違，为因令彼生等，此正相順，何名相違？今解即与当應生等诸法为因，謂彼應生由因違彼令不得生，以彼所違不生住等而为果故，相違即因。
詳曰：理亦未可，当應生法彼既不生，即是无法，何得有法与无为因？若言以彼不生住等而为果者，既云与彼当應生法而为其因，何得以彼不生住等而为其果，乃果无因，因无果也？若言与彼應生法上不生住等而为因，故云与應生法为因者；若尔，因望不生住等，何名相違因？正順彼不生等故，故从疏正，文如《燈》引。
疏：「六相違」者。
《樞要》、《义燈》二处皆引，故此不云。
疏：「論二处至能生因」者。
即〈菩萨地〉及〈尋伺地〉二处说也。
疏：「准謂彼言生起因」等者。
亦有疏本作誰字者，今隨准誰？以为兩释：一者意云准彼《瑜伽》言生起因，是此論中生起因也，如此論中所引文是。此論既云生起因中而有业种，明知彼論生起因中有业決然。二者意云誰謂《瑜伽》言生起因唯是因缘？疏云此因此因缘也。疏云如此文是者，释〈菩萨地〉生起不唯因缘所以，所以者何？此論释彼生起等因，释中既云生起因中而有业种，明彼生起包业无疑。不尔，此論便違彼本。二释俱得当，从多本。
疏：「牽引因全」等者。
问：牽引因中有非因种，何得云全？
答：全未潤故名之为全，生起全言亦准此知。
疏：「餘二合前以为体」者。
即彼和合不障礙二。
疏：「若不尔者至具三缘也」者。
若离出体其方便中，不攝中間二缘尔者，論何不说中間二缘是能生收？論既不说能生因攝，明是增上，故知方便具攝三缘，增上即是方便攝故。
論：「一者異熟果」等者。
问：准《本业经》〈佛母品〉云：「一切善受佛果，无明受有为生滅之果，是故善果从善因生，是故惡果从惡因生，名善不受生滅之果，唯受常佛之果。」論云：善惡俱招異熟豈不相違？
答：有释云，感三界业若善、不善，皆无明引，總名无明；資糧等道有无漏善皆向佛果，非无明发，總名为善，非謂无明所发福等，不感三界。
詳曰：若資糧道有漏善法皆向佛果，十王果业在何位造？若許此位造彼业者，云何得言「皆向佛果」？故义有餘。今者会之略为二释：一、经隨转隨化地部，化地部言「善非有因」；二、據三乘无漏資糧，加行正位漏善，遠近皆名佛果因也。明为缘故，无明惑本所引漏善亦名无明，故云「无明感三界果」，由斯不言诸餘烦恼及餘漏善感生滅果。若也執文，不許餘善感異熟果，亦應取文唯一无明能感漏果，自餘烦恼皆不能招，文中唯说无明得故。此既不尔，彼何則然？故知经論各據一义。並不相違。
疏：「唯此一法非餘皆是假说」等者。
略为二释：一、因果同性名为一法，一法因果是實等流，非餘異性是等流也，縱言等流假说之耳；二、唯此報业相似一法假说等流，非自餘法亦皆假说为等流也，不相似故。《疏》舉殺生一业因果，显餘善惡业報皆是假等流也；除斯以還，不可假说。二解任取。
論：「四士用果」者。
按《瑜伽》云：诸有一類於现法中，依止隨一工巧业处起士夫用，所謂農作、商賈、事王、書畫、算数、占卜等事，由此成辨诸稼穡等、財利等果，名士用果。又依有宗《順正理論》第十八云：「士用果四：一者俱生，謂於一时更互为因力所引起；二者无間，謂次後时由前念因而所引发，如世第一而能生彼苦法智忍；三者隔越，次隔遠时展转为因所引起者，如農夫等於穀麥等；四者不生，所謂涅槃，由无間道力所得故。」若无間道斷诸隨眠所證擇滅，而名离繫及士用果；若不斷惑但重證滅，但名士用。大乘无文义同於彼，應亦无失。
疏：「餘心心所至一切有漏」者。
此意说云：辨心、心所具五依处，謂无間滅至士用处；辨餘色等除前三依，但取後二，後二通能辨色、心果。異熟既是有漏果收，何得不依作用士用？由斯义准可依六处。
論：「隨順处言至一切功能」者。
《疏》有三说。有义：何以无間不得等流？
答：九品相望成无間缘，此果不尔，下論但云二缘得故，於中非无能引上品同性之者，依全处说故不取也。若言全无，以现望现为等流果，豈唯他識？故許者胜，若具说者依十处得。
詳曰：若以全缺而会文者，理亦不然，且隨順处而亦不全，所引涅槃非等流故，餘处准知。故依《疏》斷，以无間缘形對九品非定隨順，故論不取得等流果。又真等流种自相生，生自现行现行熏种，故等无間无真等流，似又不定，故不取也。
論：「真见处言至一切功能」者。
《疏》判七处得离繫果，今以理准應八处得。既待能證方有所證，取領受处亦何爽理？下文不言观待因得离繫果者，據有为果隱无为果而不言也。《疏》依下文故云七处，亦不相違。
論：「士用处言至一切功能」者。
《疏》云十一依处得者，實根依处亦得此果。《疏》中脫略但言十一，非《疏》本意，何以明者？
答：《疏》前正解士用处中而作法云：「如眼根等生眼識等，名法士用。」所以知也。若不尔者，豈《疏》前後不逾数紙即自𭿺𥍿，故定脫略，既加根依合十二处。有义，十三，加境界处。
詳曰：不取境界望彼士用之果而勢疎遠。故後二師明士用果而皆不許所缘缘得。
論：「前七於八至相见种故」者。
有义兩释。前七种識各各能熏彼七转識，自相、见种在本識中。第八缘彼相、见分种为親所缘，即彼所缘由能熏引，故说能熏是彼所缘，虽现与种二相不同体，類同故。二云同《疏》，彼相、见种生八见、相是親所缘，能熏七識是疎所缘，是彼引故。如是二释皆成所缘，然此後释似义別言，實亦違理，引因与果不同世故。又依引种立命根故，此念熏已後念即能生，与彼相違故。設言隔身而能生故有缘义者，此亦不然，如此疎缘何成缘义？又第六於五、七，此义非无，何不说有？今准第六於五、七識亦有所缘，第六遍能熏五、七种，論不说者但略故也。诸人不说，乃说熏彼第八相、见，前後校行既許里数。
詳曰：披論观《疏》，《疏》實无違。有义，初解乃非順教，論云能熏彼相、见种，能熏自种何得称彼？又帶己相是所缘缘，八缘於种望七现行能熏见、相，云何帶己？帶謂挾帶，帶似之义，由此親缘似彼疎境，疎境方名疎所缘缘；不尔，因何得所缘称？豈以体類解所缘耶？又言前七識熏八见、相，豈能熏識皆引业耶？何得以彼引因？因果不同为难。設避引因、与果同世，今有此生作业受过，餘非业等既无斯失，何意不取？又既疎缘隔生，何失？論但言前不簡遠近，若不許者，五缘前相亦應不成，亦異世故，故知此師有力隔世成缘义，近遠虽殊俱隔故。又观《疏》意通於种、现，不障能熏见、相种子为八所缘，但以論有熏彼之言故，約熏於八相、见说，今既局斷，故为难據。
问：前现識望八，如何有所缘相？
答：第八新熏五尘境种，五相熏得，故第八相似五相起，所以五相是第八见疎所缘缘。第七见分缘第八见而熏彼种，後生彼见为自證缘，八见有似第七之相。復七相生故现第七，为八自證疎所缘缘。第六准知。又《疏》中云：六望七等准此應知，意明第六熏五、七种得为五、七所缘缘也。《疏》以说訖，何言无说？論文不悉，恐行踰邁。
疏：「應作四句」等者。
第七唯熏见，前五唯熏相，其第六缘八见、相双熏二种。若缘餘心、心所，无为二俱不熏。
論：「同聚異体」等者。
有义问：如前卷说同聚心等由互相應和合似一互为无間，如何今说但有增上？
答：由此應知此不尽理。又解此文依同时说，依前後者第六三缘餘識有二。
詳曰：此文定據同时而明，何惑致问繁乎翰墨，前後相望前已说故。又问同聚異体尚说互作等无間缘，同体四分除相餘，三体既是一，一開导时餘亦開导，何不許三前後互望为等无間？此义應思。
詳曰：論同聚下至净八来，皆依时同，同聚四分而明缘义，不障前後自類三分为開导也。三分既於一識义分，义互開导相應无过，言論不許恐失論旨。
疏：「即无前过但有後失」者。
若許同时见分相缘總有二失：一、无同一所缘之过，若言自见得自缘者；二者，即有心自缘妨，如刀自割。今有第二自缘之妨，故名後失，非前《疏》中列有二过云後失也。或前《疏》云见分、相分不相缘故，今許自證得缘自见，无见、相望闕同缘失。然同时相心、心所见而不互缘，望彼相分同时，王、所不同缘过，相分见後，故名後失。
疏：「今依可尔至非要尔」者。
今依第八缘境而说可有本質，非一切識皆要有質，如意缘空便无質故。
疏：「若約疎所缘缘亦非」等者。
非但不得成親所缘，疎亦不得亦彼親也。又《疎》云：见与相分不相似故者，释不得为疎所缘所以，夫親缘体似疎缘故，如相分色似質色也。
詳曰：前释为胜，或帶己相後亦理通。
疏：「一云前依因依至不必同」者。
前言王、所同一所缘，據因位说；果不必同。何所以耶？
答：果位自在不同，何失？又因缘外必同所缘，果亦自內缘相應法，由此所缘非必定同。後释为本。
疏：「此义虽胜然稍难知」者。
问：难知理何？
答：以无同一所缘义故，何以无耶？
答：心王缘彼所變似见，心所乃以能缘心见而为其質，如何得成同所缘耶？
问：心王所缘託自心變，何得不同？
答：而无一时有二心王，心王如何有能所託？能所託二心王既无，故但一心缘似心境，同时心所變心为質。質、似不同，云何王、所同一所缘？若以相似名为同一，理虽可尔，然本論質、名同一，故據见自缘相似名，同名为义胜，本質不同，故曰难知。
論：「唯除见分非相所缘」等者。
如《燈》及《疏》具已明之。有义：斷取西明第四而自问云：可許三分能缘餘三，如何自缘便同小乘大众等义？
解云：彼说心等親了自性。若尔，一体分能、所缘便成杂亂，今變影缘故不同彼，无自缘失；不尔，诸佛應非遍知，又如何说同一境耶？故知如受缘想见分，想见即能變影自缘，所杖質同，影像相似，说名同也。又云第四缘第二分，如三、四分更互相缘。见缘後二而有兩解：一云變相，见缘後二既後得智，故必變相；二云不變似，後二分即自体故不同缘餘，虽後得智亦不變相。今取後解。
詳曰：虽有高斷恐为未可，未可理何？若以相似名同可尔，而云见等變影自缘，明所缘同，前《疏》已斷胜而难知，难知之理如次前明，臧否可悉。又以第四缘於第二，第二復缘後之二种。俱不變相者，二缘三、四，与彼四、三缘三、四时，而復何別？俱不變故。四缘第二責亦同之，由斯便有錯亂之过，故本疏明无杂可宝。
論：「业之眷屬亦立业名」者。
有义彈云：《疏》说五蘊總名为业，今但可取相應之法为眷屬也。有色根、境既唯无記，虽业俱行不可能招引、滿異熟者。
詳曰：律、不律儀既名为色，为业眷屬助招引、滿，何理相違？诸教皆言由善、惡戒生善、惡故。《疏》亦不言五根、境等为眷屬也，自义不足，彈《疏》有餘。
疏：「不同小乘具十隨转」等者。
由十因故得隨转名，名十隨转。隨转体者，按《俱舍論》第六说云：一切所有心相應法、靜慮无漏二种律儀，彼法及心之生等相，如是皆謂心隨转法。如何此法名心隨转？略说由时、果等、善等，故说此法名心隨转。且由时者，謂此与心同于四相及隨一世。由果等者，謂此与心一果異熟及一等流。由善等者，謂此与心同善、不善、无記性故。由此十因名心隨转。今者大乘四相体非不招異熟，不同小乘隨转能得異熟果也。
疏：「化地部至现皆有体」者。
问：大乘现体而亦不无，何乃簡彼？
答：大乘现但有业習气，无业现体，与彼不同，故須簡也。
疏：「前言相中亦通无为」者。
体相、相状俱名相故，故攝无为。
疏：「一切五蘊不离此二」者。
色蘊是心、心所相分，亦名心所，心所及心故攝五蘊。
疏：「愛樂執取缘取也」者。
明取通二，執之与缘俱名为取。
疏：「餘識別報至一切法尽」者。
餘識乃攝報与非報，七識心品不唯业感，故名攝尽。
疏：「唯簡異熟以極狹故」者。
显前释末唯攝別報，不取餘識及心所等，故为極狹。
问：相、见等四，四皆攝得五蘊不耶？
答：皆攝得，见唯攝彼非色四蘊，相攝色全、餘蘊少分，本末相分通色蘊收，能缘心等即餘四蘊，中二可知。
疏：「即彼上四取」者。
彼即彼前见、相等四能、所取也，取彼四取故名彼取。
疏：「取前第一至下三取亦然」者。
问：前之三對有能、所取，理即可然，本末云何？
答：本末皆攝能、所缘二，二取故有。或本为所取，末为能取，末缘於本，熏本种故。據容有说，取言通於缘、執二种，故无違故。
疏：「故有八解」者。
单、重二取，各有四也。
疏：「本末至亦具二义」者。
自不能熏，但是所取名为取也，亦具能生、所生二义。
疏：「即名言种至能生本識」者。
显具二理，即本末二名言之种，而由能熏七識熏得此所熏种，而後能生本末现識，故本末二得有能生、所生二义。
疏：「此中二取至相见分」等者。
问：能熏七識非劣无記，云何能生本末異熟？
答：相分熏彼本末之种，相分与见性必不同，熏彼何失？
論：「虽二取种至性同易感」者。
有义，问：親因缘种熏时望果，为定別世如異熟种？为亦許同一期身世？
答：《疏》云，等流增上性同易感，此念熏已，後即能生，非如異熟，彼难招故。二云：此如业种定世不同，十因、二果不同世故，而立命根说依親种生第八識一期功能。若許世同隨熏生果，一期生种义即不成，所引、所生世各有異故。自种生果虽无有尽，隨业可说一期別故。
若尔，与业种子何別？说有尽相、无尽相耶？
解云：业招生已虽有种子，後更不能招異熟果，其延寿法圣生净居，皆資受果未尽之业。业若受果已尽之者，設得胜缘終不更能受於果也，故名有尽。若名言种为一业引生一期果，後逢缘引復能生果故名无尽，非无生果一期功能名无尽也。
詳曰：观有义，意取後释也。今先議世，後定优劣。世有刹那、分位、生死三时差別，若所熏种所生现果与能熏现，隨前诸世而必不同，无有一念有二现故。诸所熏种望所生，果許有同世；种自相生亦名果，故分位世同。诸名言种皆得名为二取習气，善、惡等种生善等现刹那世，並业所感識诸名言种，望生现果世可不同。《疏》據斯义，说言同也；不尔，論云性同易感等，徒为設也。後义雷同，總判世別理为未可。
論：「然诸習气總有三种」者。
无性《攝論》有三熏習，义不具此，故不錄也。
疏：「若依外者，名『表义』名」者。
有义彈云：五識一切皆依外，故應名表义。
詳曰：由因他名自能熏修，以自他對立以外名，不約根、尘以明內外，何得謬以五識为难？智者應知。
疏：「若依无漏至內名为缘」者。
问：前明表义名之於外，今復云何名，名为內？
答：显其名因內而发，立以內名，不望自他，故无𭿺𥍿。
論：「隨二名言至各別因缘」者。
问：表义声界，显境名言即七心界、法界一分，合但九界，云何能为诸法別因？
答：因二名言隨應相、见熏诸法种，为诸法因理无爽矣。《疏》具斯意尋之可悉，故世親《攝論》云：名言熏習差別者，謂眼名言熏習，在異熟識中为眼生因，異熟生眼，从彼生时用彼为因，還说名眼，如是耳等一切名言差別亦尔。
論：「隨二我執至自他差別」者。
问：凡夫、有學有我執者，自他有差；无學等圣，二執已亡，自他体等。
答：由有橫計彼此情生起自他執，執见既斷物我心亡，得同体悲，自他封息。依着、不着，由我、我无，非我、我无体成同別，故无學圣体得成異。
論：「應知我執至增上缘」者。
问：此三熏習为定同、別。
答：其义不定。後二熏習定是名言，名言自有非後二者，即诸无記而非執者及无漏种，皆非後之二熏習故。若以我见對有支言，應为四句。有我熏習而非有支，謂无記執所熏之种；有有支習而非我见，謂善、惡心不起執者，有二熏習，謂不善執。非二熏者，无覆无記、无漏种等。有具三習，如欲界中分別我见诸相應法。
論：「俱等餘文义如前说」者。
问：上三習气与十一識相攝云何？
答：按无性《攝論》第四。本論中云：此中若身、身者、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、数識、处識、言说識，此由名言熏習种子；若自他差別識，此由我见熏習种子；若善趣惡趣死生識，此由有支熏習种子。十一識名当如下解，故此不云。
疏：「无明有十九、七、五、六」等者。
按彼論具明十九，今略数之。於前際无知、於後際无知、於前後際无知、於內无知、於外无知、诸行起无知、於业无知、於異熟无知、於业異熟无知、於佛无知、於法无知、於僧无知、於苦等四諦无知为四、於因无知、於从因所生诸行无知、於六觸处如實通達无知、於所證中顛倒思惟所有无知，如是略说十九无知。七无知者，一世愚；二事愚；三移转愚；四最胜愚；五真實愚；六染净愚；七增上慢愚。五种愚者，一义愚；二见愚；三放逸愚；四真實义愚；五增上慢愚。六无知者，无知、无见、无有现观、黑闇、愚癡及无明闇。
问：十九与彼七、五、六等相攝云何？
答：攝彼七者，初三攝第一，次三攝第二，次三攝第三，次三攝第四，次四攝第五，次二攝第六，後一攝第七。次攝五者，五中义愚通攝十九；见愚攝彼十九前六及因所生，放逸愚攝於业、異熟及俱无知，真實义愚攝於佛等乃至道諦所有无知，增上慢愚攝最後无知。次六相攝者，論中但以六、七相攝，不言十九，义准知故。故論云：如是六种无明差別，隨前所说七无知事次第應知。於後二无知事總合为一，起此最後无明黑闇。
疏：「大論第十至皆言實有」者。
按第十云「九實三假」，同此論明。五十六云：当知有、生及老死支是假有，诸所有支是實有法。五十五中明诸烦恼假、實之支，如前数引，今闕不錄。
疏：「发福、非福、不动三无明別」等者。
所发福等而有三种，能发无明但有二也。按《對法》云：由異熟愚发非福行，由彼一向是染污性，无明合时必不容受信解異熟行相正见故，由真實义愚发福、不动行。真實义者，即四圣諦於彼愚癡，名真實义愚。未见諦者，虽起善心。由彼隨眠所隨转，故亦名愚癡，由彼勢力於三界苦不如實知，便能发起後有因性福、不动行。
疏：「三識支至恒隨转故」者。
乍观所引九十三等似證識支，唯取种子不取餘識，理實但證赖耶为支，簡餘转識，非證种子。
疏：「於母胎中因識为缘」等者。
过去行支所熏識种名为因識，因識能生於母胎中初結生識。結生識者即是果識，果識相續而能任持羯罗蓝位诸名色等，乃至命終持令不绝。
疏：「文云至之所隨逐」者。
言此識者，中際識也；後際名色，名曰当来，由中際識能引後際名色支故，故名色种逐彼識也。
问：言隨逐者，明所引也，即彼論云「名色种子」，復为当来六处种子之所隨逐，乃至受支作法亦尔。如何能證是第八識？
答：識若第八，第八能持诸种子故，後際种子可为隨逐。中際之种若非赖耶，何有种子言相隨逐前引後耶？
疏：「问至无色唯一」者。
按彼論云：「眼識云何？謂於当来依止眼根了別色境識，所有福、非福、不动行所熏发种子識，及彼种子所生果識；如眼識，如是乃至意識應知亦尔。」
疏：「答至恒隨转故」者。
按彼論云：当知此識於现法中但是因性，餘文《疏》具，释亦可知。復有释云：若初受生唯是意識，故就相續有六識身。
詳曰：大乘初生唯第八識，今云意識有違宗过。今助一释，理實結生是第八識，據後相續容有六識，故说有六識。
疏：「《大論》第十云胎藏苦」者。
按彼論云：幾能生苦？謂五；幾苦胎藏？謂五；幾唯是苦？謂二。
释曰：謂无明、行、愛、取、有五，能生当苦名能生苦，其識、名色、六处、觸、受五是种子，是彼当来生老等因，名苦胎藏。生及老死二唯是苦。既云識等名苦胎藏，明非是现。
问：既云苦胎，明能生苦，何不同有能生苦收？
答：潤、未潤別去果遠近得名不同，生、老死二正名为苦，是彼苦因，名苦胎藏，依主释也。《疏》本多云「胎藏苦」者，寫傳誤也。
问：設云「胎藏苦」，持业得名，復何爽耶？
答：虽有漏法体皆是苦，所引之文意明生等二果名苦，故无明等名能生苦，生、老死二唯是苦，故知胎藏是苦之因，依主为胜。
疏：「不尔便違至胎藏苦故」者。
显違第十及五十六文言總也。苦胎藏者，即第十文，文如前引。五十六云：现法中識为福、非福及不动业之所熏習，後後种子之所隨逐，能引当来餘身識等生、老死苦。又云：即識、名色、六处、觸、受先种子性，隨所依时曾得众苦引因之名，今已与果名生、老死，復得名苦。准此等文，明識等五唯取种子。
疏：「此論下云至通取三性」者。
有义彈云：五蘊三性为此支者，如何得引此論第二復次说耶？別说五支既唯異熟，明知總攝不通三性，何得为證通攝三性？
詳曰：別總既異，性何必同？若以別性例總性同，應以別体例於總体体令各等；体既不齊，性何令等？又《大論》第九名色三性，此第二释，那知不依彼义而談。不尔，何須分为二释？以此而言，《疏》固无失。
疏：「此約一时俱有五种」者。
问：六处意无云何俱有？
答：俱时識种對世名意，故五种俱。《燈》有一释与《疏》稍別。
疏：「未名六处」者。
无六处用不名六处。
疏：「释缘起名」者。
按《瑜伽》第十云：由烦恼繫縛往诸趣中数数生起，故名缘起，此依字释名。復次，依託众缘速謝滅已續和合生，故名缘起，此依刹那义释。復次，众缘过去而不捨离，依自相續而得生起，故名缘起。如说：「此有故彼有，此生故彼生。」非餘，此依义故释名應知。復次，数数謝滅復相續起，故名缘起，此依数壞数滅义释。復次，於过去世觉缘性已等相續起，故名缘起。如世尊言：「我已觉悟，正起宣说。」即由此名展转傳说，故名缘起。《疏》中引略，初學难分，故今具錄。
疏：「此无明不斷」等者。
按彼論中，无明、行二而作法於餘例明也，无明如疏。其明行云：诸行种子不斷故诸行得生，诸行生故得有識转，餘支准此。
疏：「變礙有二」者。
按五十六云：此變礙义復有二种：一、手等所觸便變壞义；二、方处差別种种相义。
疏：「第三次第」等者。
《疏》虽具引，文隱难知，今略问释。
问：行通善、惡，何總云邪？
答：有兩释，一云據不善说；二云无明发行，皆招三有，違於還滅，故總称邪。
问：識唯第八，云何顛倒？
答：有二释。一云：行有现、种，现行名行，种名为識，种因现熏云令顛倒，《對法》亦云「业种为識」。
问：善业种子何名顛倒？
答：准行名邪，二释可悉。二云：結生之时於父母等互起嗔、愛相應之心，名为顛倒，顛倒为因方結生故。
詳曰：即第八种名为顛倒，有漏善行由違還滅尚得名邪，有漏无記生死根本，名顛倒何失？故诸論云：三界虛妄心、心所等，虛妄即是顛倒異名，或因倒发亦名为倒，言結生等即名色支，云二受用即觸、受二，此識等五據当起位说次第也。餘支可悉。餘二復次，具如本論，恐烦不錄，释有同異，亦如彼鈔。
疏：「十地经至缘中癡」者。
按彼经云，是中无明有二种作：一者，缘中癡令众生惑；二者，与行作因。行有二作，一生未来世果報；二与識作因。識有二作：一者，能令有相續；二者，与名色作因。名色有二作：一、互相助成；二与六入作因。六入有二作。一能缘六尘。二与觸作因。觸有二作。一能觸所缘。二、与受作因。受有二作：一、觉憎愛等；二、与愛作因。愛有二作：一、於可染中生貪心；二、与取作因。取有二作：一、增長烦恼染縛；二、与有作因。有有二作：一、能於餘道中生；二、与生作因。生有二作：一、增長五蘊；二、与老死作因。老有二作：一、令诸根熟；二、与死作因。死有二作：一、壞五阴身；二、以不见知故而令相續不绝。彼論云：壞五阴作後生因，以不见知故能作後生因。
释曰：缘者所缘，於彼一切所缘境中而不悟，故名缘中癡；诸惑因起，名令众生惑；由有能引餘道得，生名餘道生；非已生訖，名为生也。故《對法》第四云：「令诸有情後有现前。」义意同矣，餘文可悉。《對法》大同，故不引之。
疏：「若尔，即色、无色无壞苦故」者。
此难意云：色、无色界非非福感，彼界應无壞苦法也。
问：无色无壞，豈不相符？
答：显彼俱非非福行招，所以双舉。无壞苦言，但對於色，文含理博，不相違也。
疏：「若亦迷彼豈唯发非福」者。
此破外救。外救意云：色有壞苦於理，何違？故此难云：若有壞苦，豈唯迷彼，唯发非福？若不尔者，即違《瑜伽》迷世俗苦发非福义。復有欲界迷於壞苦发非福行相例之失，便違教理。若許尔者，復違圣教，上界唯是不动行招，故不得約三苦以分为二諦也。
疏：「至老问答皆然」者。
无明、行支如疏所引，餘今略引。按彼論云，问：識亦以名色为缘，何故此中但说行耶？
答：行为識杂染缘，能引能生後有果故，非如名色俱为所依，所缘生起，尚名色亦由大种所造及由觸生，何但说識？
答：識能为彼親生因故，彼既生已或正生时，大种及觸唯能与彼为建立因。
问：如经中说六界为缘得入母胎，此何唯識？
答：若有識界決定於母胎中，精血大种腹穴无𨷂故。又識胜故，又依一切生一切有生时而说。
问：六处亦以飲食为缘，何故此中但说名色？
答：此说名色是彼生因，彼既生已，亦以飲食为任持因。
问：觸以三和为缘，此何但说六处为缘？
答：若有六处，定有餘二而无闕故，又六处胜攝二种故。
问：若自、他所逼迫，若时變異先业所引，皆得生受，此何但显觸为彼缘？
答：觸是近因，觸所引故。餘缘所生，亦从觸生，必不离觸，是故偏说。
问：经中亦说无明为缘生愛，順愛境界亦得为缘，此何但受？
答：以受力故於相似境求合、求离，由愚癡力但於诸受起尽等相，不如實知，由此不能制御其心。
问：由隨眠未斷順彼诸法取皆得生，何但说愛？
答：由希望生故於追求时能发隨眠，及能发彼隨順法故。
问：前已说无明为缘发起业有，何故今者说取缘有？
答：由取力故，即令彼业於彼彼生处引識等果。
问：生亦以精血等为缘，何唯说有？
答：由有有故定有餘缘，又有胜故。
问：亦由遠行、不避不平等、他所逼迫为缘老死，此何但说生为缘耶？
答：虽由诸缘必生为本，縱闕诸缘，但生为缘定有死死。
疏：「通二种」者。
按彼論云，前六愛、取、有三说为因分，後二为果分，所餘支说为杂分。所以者何？有二种受名为杂分：一謂後法以觸为缘因受；二謂现法与愛为缘果受，此二杂说。
释曰：謂受种子以觸为缘，後際现受果之因故，故名因受。现起報受为缘生，愛是前際果，故名果受。
问：識等五支皆通因果，何偏说受？
答：識等五支唯取种子，从受起愛多因现起果受而生，故於受中通说因果。識等四支不，要起现方生後支，故不为例。
疏：「既所有业皆非行支」者。
即感後有別報之业。
疏：「现所有业亦非行体」者。
感後別业既非行支，明招现別亦非行支。
疏：「不尔，別報有相例失」者。
相例意云：招现別业得是行支，感後別业亦應行体，俱別业故。
疏：「不尔，即有如前理妨」者。
如前別報名色相例。
疏：「所以除也」者。
但非感總不是正行，故論除之，非除之故，体便非行。
疏：「一內異熟受至名为能生」者。
问：設據当生，云何即名能生攝耶？
答：由当起受而領於境，由境起愚造作诸行，愚因受起，受名能生。故《瑜伽論》九十三云：「一者領受內異熟果；二者領受境界所生受增上果。由於內異熟果中有愚癡故，不能如實了知当来後有生苦，如前造作增長诸行。」
疏：「及實生果有前後」者。
據彼總報名色、觸、受而与其識實无前後。或有前後，總報新种诸識熏別，未必同时。第六熏者亦容前後，由此而言有俱前後。若別報識、名色、觸、受及五根等，非无前後。
論：「復由此说生引同时」者。
问：生、引各二，为四同时？为不尔耶？
答：有兩释，如《燈》具说。然《疏》说云：其潤缘合至總名为有，观其文勢，明能生、引二同时也，被潤业种体即是前能引因故，由被潤已名为能生，據体无異名为同时。
若尔，云何論言「復由」？「復由」之言明據现起。
答：果將起时名为现起，或初潤时虽果未起，後正生果亦有有支，據此有支名生、引同。若不尔者，論何須说潤、未潤言？又《疏》会经或望所生果遠近故，明知《疏》意約能生、引名为同也。或復《疏》意显所引、生二同时也。言潤缘等意明由潤果方得生，显潤、未潤不俱起也，同《义燈》斷。由論会经據当现说，若能引、生便非现也。
詳曰：前义为本，故彼经云：此能攝聚分及此能转出分一时，而生次第宣说。
释曰：彼经自云能攝聚分，謂无明等，能转出分，謂愛、取等，故順经文前义为胜。
问：《疏》之上下取彼经意，何乃不同？
答：教文虽一，理有多途，故《疏》前後而释有異，法归分別，有此云云。
論：「有处唯说业种名有」者。
按《瑜伽論》第十云：「復次，建立有支有二种：一、就胜分建立，謂取、取攝受业；二、全分建立，謂业及識等种。」
释曰：取所熏发名取攝受，即是被潤业种名有。
論：「謂中有至皆生支攝」者。
按《缘起经》，生有五种：一、下种生；二、次第增長生；三、次第出胎生；四、次第增長生；五、增長生已能得受用世俗生。
释曰：第二、第四據胎內外增長分二。死有六种，如《疏》具引。第三、死者，彼经释云：自相死者，識於身中移出分別及色根滅沒。
释曰：餘之五死對彼第三行相可悉，故不繁云。
疏：「五十六至於此无違」等者。
按彼論云：復由五相建立缘起差別，何等为五？一、众苦引因依处；二、众苦生因依处；三、众苦引因；四、众苦生因；五、众苦生起。
释曰：现身六处是前際果，由迷此果起无明、行乃至於受，无明等七能引所引，俱名引因；现在六处是无明等所缘起处，名引依处；由貪现受起愛、取、有，故说现受为生因依。若引因体，即前能依无明，七是生因亦前、愛、取、有三，未来生老名苦生起。
疏：「由惑生惑业」者。
者按《俱舍論》第九释云：「从惑生惑，謂愛生取；从惑生业，謂取生有无明生行；从业生事，謂行生識及有生生；从事生事，謂从識支生於名色，乃至从觸生於受支，及从生支生於老死；从事生惑，謂受生愛。」由立有支其理唯此，已显老死为事、惑因，及显无明为事、惑、果。无明、老死事、惑性故，豈假更立餘缘起支？
論：「由斯論说至上二界有」者。
按《瑜伽》云：在无色界诸有情類，識依於名及色种子，名及色种依識而转，由彼識中有色种故，色虽間斷後当更生。
詳曰：准其文意，唯依報种不取定种，於文理順。
问：異界名色云何相依？
答：如下无明发上地行，此亦同彼。
論：「於现我境亦有愛故」者。
释如《燈》、《疏》。有义：生異界地既用当生处愛潤生，欲界異趣亦缘当生处愛潤也。业變苦具为樂令愛，令愛樂具现在我前，名我现境，非现我身名我现境。
詳曰：但愛得起即能潤生，所缘之境何局当处？如水溉田不簡此彼。又愛缘受，受通现受，境何不許现境为缘？故《疏》所明无有过也。
論：「何缘发业至別立愛取」者。
准下答文，问合有四，文約义繁故今展之。一问全界烦恼皆能发业，此何唯一？二问潤通诸惑，何但说愛？三问潤惑非一分愛、取支，发惑亦多支應不一？四问取攝众惑，云何但说愛增名取？以下答文如次答也，思可知之。
疏：「说四愛为集諦」者。
按《瑜伽論》五十五云：「愛云何謂於自体親眤藏护？後有愛云何？謂求当来自体差別。喜貪俱行愛云何？謂於现前惑於已得可愛色、声、香、味、觸、法而起貪著。彼彼希樂愛云何？謂於所餘可愛色等起希望愛。」
論：「如下无明发上地行」者。
有义兩释：一同《疏》明；第二解云：欲界无明通发三界行，发业无明见所斷故，得上定者不伏下故。然證上定應言根本，近分未能伏下尽故何名行支？根本初生染未起故。故说上定下无明发，故《疏》非理。
詳曰：且如起空处未至定时，第四禅癡发彼行不？若不发者，何所以耶？若許发者，何須欲界无明发为？二界无明不可俱起，若前後发便乃重发，違論所说，故今不取。又未至定許能招報何非行支？行支豈要伏惑尽耶？餘如《燈》辨。今助一释：未至、根本皆容下地无明所发，二种皆是不动业收，俱得名行，如次而招別總報果。《疏》據初者，但云近分。
論：「彼愛亦缘当生地」者。
此文来意如《疏》已明。有义彈論云：然此问护法烦文，彼受既非受支，何事須此问？
詳曰：按《瑜伽論》，十二有支分，因果杂如前具明。受支名杂，以觸为因名为因受；与愛为缘名为果受，前際果故。由受二別故此文起，豈容无义徒致烦文？以凡凌圣竊为未可。
疏：「十地論至但云三際」者。
按彼論牒经云：无明缘行者，是见过去世事；識、名色、六入、觸、受是见现在世事；愛、取、有、生、老死是见未来世事，於是见有三世转。
詳曰：今观彼文，三世之名同於小宗，未来五支与小乘別。
疏：「非转愛为增上貪故」者。
以上品貪而为取支，故云愛增，非转愛支以成上品为取支故名为愛增，由斯取等名为独相。
論：「无明愛取唯通不善」者。
有义彈疏云：说欲无明唯不善者，此不應理，助发亦通修所斷故。
詳曰：《疏》自问答有助正別，正唯不善，助可无記，已作兩释，而不定判取正非助，何过见非？
疏：「亦不可唯言圣不造业故」者。
此牒伏救。伏救意云：经中但云圣不造业，何得以此證內法人亦造业耶？故牒總非引《對法》證。
論：「由此應知至不迷求故」者。
若准有宗有兩師说，故《婆沙論》五十三云：「问：圣为造欲界引同分业不？有说不造，欲界多过多災橫故，但造滿业；有说亦造。」前说为正。故《順正理》六十四云：「非诸圣者更能新作牽引後业，以背生死向涅槃故。」故经说，圣唯受古业。
論：「杂修靜慮」等者。
若准有宗，杂修靜慮新造引业，招净居果名为杂修，不據熏故。故《俱舍論》二十四云：「應知此中无漏勢力熏修，有漏令感净居。」
释曰：初後无漏，中間有漏，名为成就，由前後心修中有漏令招彼果。既云令感明造引业，不尔，如何感义得成？又《婆沙論》云：異熟因杂修靜慮引五净居众同分，既異熟因能引同分，明定造业。
疏：「若言发別報业」者。
便非行支者，初句牒救，後句正破。彼救意云：《大論》云发三惡趣业是分別者，據发別報，难意可悉。
疏：「又此中二说」者。
解此三斷兩師是也。
疏：「彼人至餘见斷」者。
显異熟愚修斷所以。所以者何？《瑜伽》既云迷俗真諦发非福等；《對法》復以俗、真二苦攝於八苦，七苦既事，異熟愚迷发非福行，故異熟愚唯修所斷，以迷事故。又《對法》第七云：由真實义愚发福、不动。真實义者，即四圣諦，於彼愚癡名真實义愚。故知《瑜伽》世、胜二愚迷事、理別，故修、见斷二有不同。
问：准《對法》等迷異熟愚既是迷事，斯愚修斷理契通途，《疏》何见責？
答：按《對法論》释異熟愚云：「由彼一向是染污性，无明合时必不容受信解異熟行相正见。」准此論文，豈唯迷事俱生惑耶？由斯，《疏》斥不違教理。
疏：「第六七是壞」者。
按《對法論》第六说云：三苦、八苦展转相攝，所謂生苦乃至怨憎会苦能显苦苦，順苦受法苦自相义故；愛別离苦、求不得苦能显壞苦，已得未得順樂受法壞自相义故；略攝一切五取蘊苦能显行苦，不解脫二无常所隨不安穩义故。
释曰：二无常者，一生位苦，謂苦苦；二滅位苦，謂壞苦，生、滅二位皆无常攝，名二无常。
論：「九种命終心」等者。
按《對法》第五云：「相續力者，有九种命終心与自体愛相應，於三界中各令欲、色、无色界生相續，謂从欲界沒還生欲界者，即以欲界自体愛相應命終心結生相續。若生色、无色界者，即以色、无色界自体愛相應命終心結生相續。如是从色、无色界沒，若即生彼，若生餘处，有六种心如其所應尽当知。又此自体愛唯是俱生，不了所缘境，有覆无記性攝。」
疏：「有说及无相沒」者。
即前第七无想天沒，无心師义。
疏：「此非因等起」者。
此六識等但由烦恼間生，名杂；非以烦恼为因等起，方得杂名。又诸无記法等者，舉例證成，无記与惑相間名杂；非據因起，識等名杂，類亦應然。
疏：「既尔至亦自然无」者。
既由前理，诸生上圣下地善等，虽未斷彼杂烦恼法，然彼善等亦名得斷。自然无者，显不由杂烦恼无故而得斷也。
疏：「如见道至亦名为斷」者。
舉见道惑自性強故，不由缘縛而称为斷，例彼善等缘縛強无即名为斷，虽见缘縛与善等杂烦恼有別，以俱非強取以为喻亦无其失。有义：其缘縛斷及杂縛斷，並依六識非第七識，故离欲者，离此地者，诸不染法即名得斷。如不斷下得不還果，不障果故，此亦應然，但約六識诸惑胜故，能发潤故，自地斷者即名为斷。若如《疏》说唯約缘者亦未善通，下地第七若缘、若縛俱未离故。
詳曰：唯約能缘，何非善通？虽下第七能缘縛在能所缘狹，然欲善等从寬而说云斷，何失？若以缘杂唯依六識，缘、杂二种攝法不尽，第七烦恼非二攝故。若言缘、杂攝彼七識善等，而言离缘、杂者，唯據六識，若尔，何妨缘杂之言目七識惑？欲善等斷，據彼能缘寬者无说。由斯，《疏》旨理固无違。
疏：「既尔如何由之名有漏」等者。
此难意云：斷既不由杂烦恼无，得成有漏，應不由彼。
詳曰：今为二释，一、既有斯妨，即約六識解杂烦恼，当地六識烦恼杂无，当地善等名得离縛。二、成漏由漏俱，善等由七漏，斷縛據強缘，杂在善等斷。
若尔，何故云善等斷由斷缘，彼杂彼烦恼？
答：善斷有二，一小分斷；二全分斷。言离欲等，欲善名斷，據小分斷。言由斷杂名为斷者，依全分斷，无學滿位缘、杂二惑皆悉无故。
疏：「是见体者是縛，非见者非」者。
惠与五见为体應斷，非五见体非自性斷。
疏：「由此十」等者。
遍行、別境合而言也。
疏：「无想定至因亡果喪」者。
问：唯依外道方起此定，入见便捨外道依身定永不起。何故不名果喪因亡？
答：《疏》示方隅舉三惡起別報，善业果喪因亡，显定亦尔。然恐有執定唯果喪因亡一义故，更舉之因亡果喪显通二义。不尔，何故在此果喪因亡下辨？
疏：「虽有七生至不定」者。
此问意云：得預流已欲極七生，更不生上，无欲第八，此即全离上界有支，云何得言无全斷者？其答意云：亦有預流而得不還得生上界，由此不得云全斷也。
論：「十二全分行苦所攝」等者。
此同《瑜伽》六十六说。按彼論云：謂後有业烦恼所生诸行，於彼彼自体中能隨順，生一切烦恼及与众苦，所有安立一切遍行麁重所攝，亦名麁重，是行苦性，依此行苦略五取蘊皆名为苦。又此行苦遍三受中，然於捨受此麁重性分明显现，是故但说不苦樂受由行苦故；譬如熱癰，以冷觸對即生樂想，熱灰墮上便生苦想；若二俱离，尔时唯有癰自性苦分明显现。又行苦性中樂，如冷對；苦如灰墮，捨如离二癰自性苦。
疏：「集是有報义」者。
《大論》五十五云：「问：苦諦义云何？答：烦恼所生行义。问：集諦义云何？答：能生苦諦。」
疏：「大論第十至文同此」者。
《疏》所引文乍读难解，今具引之。
问：幾支苦諦攝及现法为苦？
答：二，謂生及老死。
问：幾支苦諦攝当来为苦？
答：識支乃至受种子性。
问：幾支集諦攝？
答：所餘支。
論：「无明望行至有餘二缘」者。
有义问云：无明望行既非同類，如何得有等无間缘？
答：一云，理實，但与行俱无明为无間缘，然行俱者业眷屬，故亦名为业，故说与行为无間缘。二云，同聚異体展转得作无間缘故。若如前解，福、不动行非无明俱，如何成缘？故後说胜。
问：如非福行亦无明俱，如何望行为等无間。
答：總依诸行说有此缘，今此不言望三种行皆成无間，望福、不动成无間故？非福應思。
詳曰：观後问意，其非福行既无明俱，即是无明。无明为缘，答意可悉。今助一解，前聚心品望後聚品總为无間，无明望行为无間缘，不約別對後无明说，由斯但说无明望行为无間缘，故无有失。
論：「此中且依至如理應思」者。
若其不實假缘起者，如《對法》说。按彼第四云：如无明望行，前生習气故得为因缘，由彼熏習相續所生诸业能造後有故。当於尔时现行无明能引发，故为等无間缘，由彼引发差別诸行流转相續生故。思惟彼故，为所缘缘。以此計最胜等，不如理思惟，缘愚癡位为境界故，彼俱有故为增上缘。由彼增上力合相應思顛倒缘境而造作故，如是一切隨其所應尽当知。
論：「由悲願力至故名變易」者。
问：按《攝大乘》云，菩萨留惑證一切智；今云悲願能招於生得至佛果，豈不相違？又生但由悲願而致，何用烦恼？不退菩萨而不斷耶？
答：七地以前用受分段，八地已去不障道故，所以不斷。
若尔，應非是染污法。染污法者，何不斷耶？
答：如末那惑虽最後除亦得名染，此亦无失。又能助所知合變易續，故不斷之。
若尔，二乘无學回心應无變易，烦恼无故。
答：有惑習气能为助缘，亦受變易，且依初释。
疏：「第八十至亦得受變易」者。
按彼論云：「復次，回向菩提声闻，或於學位即能棄捨求声闻願，或无學位方能棄捨。由彼根性有差別故，所待众缘有差別故。」
疏：「捨虫身」者。
分段生身名为虫身，身有虫故。《大般若》三百二十六、四百四十八云：「善现！不退菩萨身心清净，非如常人身中恒为八萬戶虫之所侵食。所以者何？是诸菩萨善根增上出过世間，所受身形內外清净，故无虫類侵食其身。如如善根漸漸增益，如是如是身心转净，由此因缘是诸菩萨身心堅固猶若金刚，不为違缘之所侵恼。」
疏：「十卷《楞伽》」等者。
《疏》虽粗释，初學猶迷，今依古德逐难略解。理惠之心證法相應，有寂滅意，名三昧樂，显生身因，由入三昧能现身故。復由三昧安住，心海见自心境，忘心转識波浪識相而不生起，或见自境显由忘識不生方知。第二身文，《疏》引下尽，而经次云：「妙华庄严迅疾如意，猶如幻夢水中月鏡中像，非四大生似四大相，具足身分，一切修行得如意自在，隨入诸佛國土大众。」
释曰：以无性惠悟此理故，得如幻定，能觉诸法悉如幻等。菩萨所起意生之身，相好端妙如华庄严，有为缘生故如像等，言如實觉知诸法相，亦起身因。第三身云种類生等者，释曰：應物现形，形非一故名为种類。隨感齊发，名曰俱生；起不加功，称无作行。无作行等为起身因，身名种類俱生等也。
疏：「即非擇者復更生义」者。
身若及业已得非擇，更无重起，由此但資感身之业，令身不斷。准此，《疏》文「更」字之下脫一「无」字；或不脫也。且未延前令得百年，百年外命得非擇滅，由後延故百年外命而得相續，故云「非擇復更生」也。非擇許生，如後《疏》辨，且依後释。
疏：「不同小乘熏禅等法」者。
此唯无漏。彼漏无漏，故有別也。或小熏禅而更造业。今但資业，故云不同。
疏：「今虽无文至理不違」者。
望能得人得彼四定，自所得中最殊胜者即名邊際。若望他自，下不知上，下人云何名得邊際？邊際不得，何得變易？由斯不可望自他言。
論：「既未圓證至猛利悲願」者。
问：執彼菩提可是法執？執於有情，何非我執？
答：若執有情一、常、主宰，可我非法；但執有体不捨自性，故但法收。
論：「又所知障为有漏依」者。
问：前言有漏由与漏俱，云何復云「由所知障」？
答：若成有漏必由漏俱，与漏为依必藉斯障，成漏成依二义既別，前後无違。
論：「若所留身有漏定願」等者。
正解如《疏》。有义：二乘故意以无漏定資，何不得？然无大悲大願力，故无漏力弱，故所資身但名分段。不尔，熏禅定唯有漏。
詳曰：論既明言，豈以人情抑而不从？又彼熏禅与留身事而义不同，謂熏禅者資異地因生異地果难故，可容无漏定熏。延寿但延此報前因，何得相例？復所延果而非永固，与變易生而不齊等，故可依論。
成唯識論演祕卷第八(終)