沙門智周撰
成唯識論演祕
成唯識論演祕卷第四(本)
沙門智周撰
疏：「外道咲曰：愚者亦解」等者。
问：如来说法离於四非，外道闻经云何起謗？
答：大士行化多益，是徒虽有少輕，得利者广，由是如来四非称离。又彼外道初虽暫謗，畢竟乘此以为出要，先損後益，正合化宜，是以动靜无非佛事。
疏：「六十六云攝食由诸句」者。
按彼論云：「问：若有段物亦是食耶？設是食者亦段物耶？答：如其所應当作四句：或有段物而非是食，謂诸段物不能長養诸根大种；或有是食而非段物，謂若有觸意思及識，能令诸根大种長養；或有是食亦是段物，謂诸段物能令诸根大种長養；或非段物亦非是食，謂若有觸意思及識，不能長養诸根大种，如是所餘觸乃至識隨其所應皆作四句。」
疏：「六十六说名为觸食」者。
为境能生四中觸食，因从果称名觸食也。若准有宗，初未變壞亦得名食，除飢、渴故。故《婆沙》云：食於二时能为食事俱得名食。一初食时能除飢、渴，二消化已資根及大。有义：大乘理實初食能除飢、渴亦得名食，义同有宗，《瑜伽》、《對法》且说胜食，云變壞时名为食也。
詳曰：理虽可尔，明教难違。故《瑜伽》云：「若诸段物於吞咽时，令心欢喜，诸根悅豫，当於尔时不名段食，但名觸食。若受用已，安隱消變，增長喜樂，於消變时乃名段食。若有熟變不能長養诸根安樂，彼虽熟變不名段食。若诸段物於吞咽时不生欢喜，亦不能令诸根悅豫，当於尔时都不名食。」文既鄭重而簡略之，何得会云就胜且说？又《瑜伽》等望長诸根，資益變壞方名为食，暫除飢、渴，未益诸根變壞、消化，食义焉在？由斯理故不为之取。
问：欲香、味、觸得有段食，色界觸有，彼立段食？
答：按《俱舍論》三界分別十八界云，色界所繫唯十四种，除香、味境及鼻、舌識。除香、味者，段食性故，离段食欲方得生彼；除鼻、舌識，无所缘故。若尔，觸界於彼應无如香、味境。段食性故，彼所有觸非段食性。若尔，香、味類亦應然。香、味离段食无別受用，觸有別用，持根、衣等。彼离食欲，香、味无用，有根、衣等故觸非无。由斯色界虽有觸尘无段食，餘广问答如章及《燈》。
論：「由此色处非段食」者。
又《俱舍論》第十亦释色非食云：「色亦可成段別飲噉，何缘非食？此不能益自所對根、解脫者故。夫名食者，必先資益自根大种後乃及餘。飲噉色时，於自根大尚不为益，況能及餘？由彼诸根境各別故，有时见色生喜樂者缘色觸生，是食非色。又不還者及阿罗汉解脫食貪，虽见种种上妙飲食，而无益故。」由此色处不名为食。又傳经部而有兩释：一云除声四尘为体，以声虛疎无資用故。二云但用三尘为体，色、声變时无資用故。
问：声及根等皆不名食，何独簡色？
答：可段飲噉有資益者名之为食，色可段噉，有濫簡之；声体虛疎，意等无段；根是所資，无飲噉义，无濫不簡。
論：「三意思食希望为相」者。
问：思者造作正因等相，云何今说为希望耶？
答：如《燈》辨。有义兩释：初解同《燈》，第二释云：由相應法令思於境起行希望。
若尔，心等与欲等俱，心亦應由相應之法希望为相。
答：心等因思希望无失，如是心等与受等俱，起領納等皆不違理，心等皆容起多行故，然自相行正行非餘，故依正行心等无杂。
詳曰：理恐未然，《瑜伽》、此論皆云心等所缘等同，不同行相。故此論云心与心所同所依根，所缘相似，行相各別，了別、領納等作用各異故。亦不可言據自相说，如所缘相，相分各別，即说相似。行相有同，何即不说？教既无憑，臆斷难准，可从初释。
疏：「五十七说令識增盛」者。
具如《燈》引，故此不重。
疏：「又彼通等流」等者。
別有四食，章門广明。
論：「此四能持有情身命」等者。
又按《婆沙》百二十九云：食是何义？受有义，續有义，持有义，生有义，養有义，增有义，与此大同。
論：「觸意思食至隨識有无」者。
有义：但應说依六識有无，七、八二識既非共有，今對他宗陳共許义，故不應言隨七、八也。
詳曰：观前文勢，明自宗致无對他意，依七、八識辨隨自言想亦何咎？若言前文，並對於他，故除七、八。辨識食体，亦應但六，如何即云第八为体？由此定委前文是自對七、八言，理无爽矣。
疏：「虽现在者至得成正因」者。
释伏难也。难云：若非现在即非是食，豈诸现在即皆是食？现在即是食量因故，故此答生，思可解也。
論：「亦不可執至有漏种故」者。
正释如疏，復助释云：他救意云：即无漏識持有漏种，即以所持漏种为食，斯亦何过？故牒破云：无漏既不持有漏种，有漏种无食亦不立。若不尔者，前已难彼无漏非食，何烦此难？义无別故。若言約彼持种有別为後难者，豈唯望於持种名食？故知彼取漏种为食，設彼本宗不立斯义，假敘彼計，彼转計之理俱无爽。
问：无漏違漏，不許无漏持有漏种；漏違无漏，應因第八不持无漏。
答：现无漏法正破有漏故，不得以无漏持漏；无漏法种既非能治，故因本識持无漏种。
論：「身語心行」等者。
问：定心、語寂，二行可无，云何而无身行息耶？答依《毘婆沙論》二十六云：有四缘故，身行方转。一謂入出息所依身；二風道通，謂口、鼻等；三毛孔開；四依息地麁心现前。於四缘中若隨闕一，身行不转，如生欲界羯剌蓝、頞部談、閉戶、鍵南四位之中，但有第四麁心现前，无前三事，故息不转；鉢罗奢佉等位根形具足，四事具故方有息转，如生欲界及下三定入无心定及无色定，虽有前三，无有第四，故息不转；入第四定虽有前二，然无後二，息亦不转。又入出息依麁心转，第四靜慮已上诸地，心極微細故息不转。又《順正理》云：入第四定身无毛孔，以彼等持極淳厚故。引第四定大种遍身，即由此缘尊者世友说：入彼定身毛孔合，入漏、无漏定皆如是。若生第四定起下三定及欲界心，虽有第一、第二及第四缘，闕第三缘，故息不转。起自地心及无色心並无心定，虽有初二，无後二事，故息不转。若生无色，四事俱无，故息不转，所以滅定身行亦无。准大乘义身行不转，更同有宗，亦應无失。
疏：「然欲出经同法为例」等者。
而寿不滅亦不离煖。此是同法，舉此为喻而例識体在定令有，心行等者文同来尔。
疏：「成业論至如彼論」等者。
下滅定中疏已引訖，此故不重。
疏：「應是重生」者。
死而復生。
論：「诸定皆无五識身故」者。
问：此因豈非自隨一过，下許定中耳闻声故。
答：今隨他宗，下依自义，以小乘者出定闻声。又疏作量，有义破云：疏说此因依悶绝等有不定者，此义不然。立宗若云應一切定皆名无心定，悶绝等位非无心定，可说前因有不定过，宗法之中既无定字故无不定。
詳曰：直观言陳似如所斥，若尋意許，疏旨精遠。謂定无心，非定无心，而是差別；因不言定，即悶绝等；因於彼转，与意許宗便成不定；因致定言，斯过方遣，故义然也。
疏：「今應助难至名为心行滅」者。
此难意云：定云无心及心行滅，无心即據五名无心，心行滅言亦應但約五識相應受、想等说。又云然有心所至滅言等故者，重成难意，以彼二家心行滅言皆據第六不依五識，故知滅識不約五言。
論：「或此位至非第六識」者。
有义：疏所作量有自語过，故但應言滅定位識非第六識。
詳曰：疏既云汝，明簡斯失？不尔，汝言復何所用？下第四量虽亦破之，亦同此释。
问：他亦以此寿、煖为喻，难大乘宗滅定第八應非是識，自既有違，何責他过？
答：我寿煖識不即不离，應非識宗於寿等喻而不转也，不可相例。
疏：「彼亦自说自位无識行相」等者。
虽有識体但无行相，以微細故，長連读之。若不尔者，他許定中而有識故，何得说云自位无識？
疏：「於靜慮无色修行胜故」者。
習此等定，受想等法有胜功用。
論：「若无心所至离心所故」者。
有说无餘涅槃为喻。彼宗滅定既許有心，餘无心位亦應尔故。故《成业》云：「诸无心位亦有心耶？應如一類经为量者所許，細心彼位猶有。」故不應以悶绝为喻。有义：若尔，因成不定，悶绝等位心所无故，故應合成；滅尽等位應无意識，无大地心所故。如眼等識不行位中，或无餘依亦得为喻，或死屍等为喻亦得。
詳曰：前数破无細意識，已悶绝等喻亦何有失？又破无餘，喻有不定，理如所明。若以眼等識不行位而为喻者，理亦不定，独意識转亦是眼等不行位故。今取屍喻成诸无心位第六无，虽餘无心非是所諍，为止不定，为宗无失。
疏：「如无表色非有質礙」者。
此救意云：質礙名为色，无表无礙尚名色，心法虽相應，縱不相應亦心法，若不相應即非心，應无質礙即非色。
疏：「然除眠悶绝」者。
以萨婆多不許眠等无心位攝。對共許者，所以除之。
疏：「以无所厭故至心王猶在」者。
众释此文明除眠悶之所以故，今释不尔，但辨无想等无心也。言以无所厭故者，舉彼由无所厭心所显心亦无，言有所厭心所心便不滅者，翻成於前无所厭所心滅所以。言非不厭故心王猶在者，释外伏难。外伏难云：心所是所厭，彼位可言无。心王既非厭，彼处應猶在。故乃释云：非是不厭即令其在，以心所无故隨同滅。
論：「心杂染故」等者。
虽《维摩经》亦有此文，今引《阿含》，以《维摩经》非共許故。
疏：「言心染故有情染等如《瑜伽》五十四」者。
按彼論云：「由所潤識能取能滿当来內身，由此展转能取能滿，不能棄捨诸異生性，以於內身能求滿故，於流转中相續決定。」又云：「又由彼識永清净故不待餘因，任運自然入於寂滅，此識相續究竟斷故，於十方界不復流转，於命及死不希求故名永离欲。」
释曰：前由心染有情杂染，後由心净有情解脫。
論：「謂染净以心为本」等者。
疏有四释，餘有五释，具如餘辨。有义復释：謂染净法以心为本，有漏、无漏、有为、无为總句。然應说心有染、净二，有漏染心通漏、无漏，有为、无为總合为本；无漏净心但与无漏有为、无为为其根本，非有漏本。因心而生，合释有漏、无漏现行因染心生，以心为本；別释无漏现行诸法因净心生，亦心为本，净心不生有漏法故。依心住故者，合释有漏、无漏本有种子依染心住，故心为本。別释无漏本有种子依净心住，故心为本。心受彼熏，持彼种故者，合释有漏、无漏新熏种子染心为本，別释无漏新熏种子净心为本，净第八心虽不受熏，因位曾熏，果持种故。前後二疏虽有多释，义皆不具，未方此解並无净心为本等故。
詳曰：《观经》文云：「心杂染故，有情杂染。」但約有情不依佛说，若兼佛者即不應云有情等也。而如来者非有情故，故前说云唯依取蘊建立有情，佛无有漏，非有情攝。論既释经，應同经意，若云示现称有情者，亦为不可。准論释经染、净二門破他申自，皆並不言佛果净識，故知二疏善悟奧旨。又設兼據净心释者，亦成繁见，何所以者？言心为本，即是染、净有为、无为之總句也。後復對彼因心而生，復云以心为本，別释无漏现行诸法因净心生亦心为本。前既言總，後何云別？若言據彼別净心说，若尔，別染何不是彼別染本耶？若許是者，云何不是別释染现？又若別释容有斯理，但一释中何得矛楯，餘准此非。
論：「若无此識至皆應无因」者。
无著本論具如疏引。无性释云：「从无想等者，从上界沒来生欲界。尔时烦恼等者，謂貪、嗔等。所染初識者，謂續生时生有初識，尔时自地一切烦恼所染污故。」
问：何故舉彼无想沒耶？豈餘处沒有識持种？
答：有兩释。一如《燈》辨，一云按《正法念处经》及《俱舍論》。北欝单越定有生天後報之业，无想诸天定有欲界後報业也。餘地不定，所以偏说。
論：「无染心後」等者。
无著本論如疏所明，无性解者今亦略敘。對治烦恼等者，謂如最初預流果、向。见斷烦恼對治道生，一切世間餘識已滅。尔时若离阿赖耶識，修斷烦恼所有隨眠何所依住，非對治識帶彼种子應正道理。由此對治識自性解脫故者，即是自性極清净义。与烦恼不俱等者，能治、所治互相違故。猶如明、闇。復於後时等者，謂见道後修道位中，餘文可解。
論：「若无此識持业果种」等者。
无著《攝論》疏中粗引，无性等释疏盖不言，令初學者馳回难進，今本及释取要引之，冀诸習徒无滯略漏。无著論云：「若有於此非等引地沒已生时，依中有位意起染污意識結生相續，此染污意識於中有中滅，於母胎中識羯罗蓝更相和合。若即意識与彼和合，既和合已依止此識，於母胎中有意識转，若尔即應有二意識於母胎中同时而转。」无性释云：「非等引地所謂欲界，沒即是死。依中有位者，謂依死、生二有中間。起染污者，与愛恚俱，有顛倒故。」
释曰：男女互於父母之处起貪恚也。言意識者，餘識尔时久已沒故。
释曰：餘眼等識中有末位而久已滅，唯意識在。中有初中，六識皆有，連持生故名为相續，攝受生故名为結生。此染污意識者，缘生有故。
释曰：父母不净是識託处，说名为生。缘此不净謂为己有而生貪愛，或缘当生有果起愛故得潤生。於中有中滅者，此若不滅无生有故。於母胎中等者，謂此滅时於母胎中有異熟識与其赤白同一安危，令相和杂成羯罗蓝。
释曰：識与赤白損益共俱，和杂成身。若即意識者，謂此若非阿赖耶識。既和合已者，謂受生已。依止此識者，依異熟識。
释曰：細意識也。有意識转者，有別转識，謂与信等、貪等相應，樂苦受俱分別意識後後位转。
释曰：三性三受並皆易了，从初受生乃至老时，此分別意展转而起。故言後後位转，有二意識转等者，謂異熟体有情本事，不待今时加行而转无記意識，及可了知所缘行相樂、苦受等相應意識，是二意識。
释曰：異熟識者，即細意識；可了知識，即麁意識。應一身中一时而转，然不應許，经相違故。如是頌言：无处无容，非前非後，同身同類，二識並生。
释曰：外人救云：二並何違，故引经难。经意说云：无受身处，无容道理。非約前後，同一身中同類二識一时並生。又不應許此二是一，自性別故。
释曰：外又救云：此之二識体同义分，其体是一亦不違经无同類並。故今破云：自性別故，如眼等五識。又異熟識，不應間斷，結相續已，後應餘处，更結生故。
释曰：外又救云：和合意識別生意識，前後間起，亦不違经无同類並。故復破云：和合識体許是異熟，若間生者，体便間斷。若尔，後續應名更生。故量破云：和合意識不應間生；許是異熟故；猶如報色。又異熟体唯恒相續，更无異趣。
释曰：外復救云：何妨報色不斷，異熟心斷？復此破云：因同於前，命根为喻，逐难粗释，餘易不論。
疏：「又若从此沒至定不可得」者。
此无著文，无性释云：如是已辨於欲界中若离阿赖耶識結生相續不成，於色、无色亦不得成。今当显示，若从此沒等者，是欲界死上生时义；由非等引等者，謂与彼地貪定味等烦恼相應。
释曰：於上二界缘定起愛方得潤生，离異熟識餘种子体定不可得者，非欲廛沒心有彼种子体，生滅不俱故。
释曰：而外救云：於彼欲廛沒心之中，有彼定地染心种子，故有斯破，定散二心不俱生故；不成熏習故，下心中无上染种。又云：非定地生心为彼种子体，即於一心种有种性不相應故。
释曰：外又救云：即定生心为彼种体，故此破云，种者是因，有种是果。此果含种故名有种，於生刹那因果俱有，理不相應。虽大乘宗因果俱有，就彼宗难亦不相違。又云：非餘生中先所獲得色廛等心为种子体，持彼熏習餘識无故。
释曰：外又救云：过去生中得色界心为彼种子，斯有何失故牒非之？汝无能持彼种之識，何有所持种子体耶？又云：非色相續为种子体无因缘故。释云：外又救云：过去熏習依色根中为今时种。復敘斥云：无因缘言而有三释，一、下界根非上心因，二、下色中无上地种，三、持种者体必所熏。色根无彼所熏因缘，故无彼种，言因缘者即道理也。
論：「異類法後至亦應无因」者。
无著論文具如《疏》引。无性解云：即无色界无漏心生世間心滅，彼趣所攝異熟无故。不由功用，自然應得无餘涅槃，能治现前一切所治皆永斷故。又释「滅二趣」等云：「生第一有欲斷彼地诸烦恼时，想微劣故，自地无道；无所有处，地明利故，起彼无漏心现在前。尔时，二趣俱應滅离，謂第一有、无所有处二趣滅离，尔时，有情應成死滅，二趣所依俱无有故。非无漏法是趣所攝，是不繫故，對治趣故。」
问：准《攝論》难滅二趣失，此論乃責後起无因，二論既殊，何得引彼而證於此？
答：揚文廢旨似乎涇、渭，取理長披，誠同水乳。彼論本意責无本識，善染无种，无种即是无因異名，乘斯便責滅离二趣，故本論云：復次生无色界，若离一切种子異熟識，染污、善心應无种子，染污、善心應无依持，次下方責應滅二趣，故知兩論實乃同也，取證无失。
疏：「且復业中」者。
論中前来双破果、业，下唯斥业而廢於果，故云「且復」生起下文。
論：「又行缘識應不得成」等者。
无性《攝論》如《燈》具辨。世親释云：「业为缘識不相應者，謂福、非福及不动行，生已謝滅。若不信有阿赖耶識，当於何处安立熏習？如六識身不能任持所有熏習。」
释曰：明赖耶无无持种識，即行熏識名缘不成。
问：经部識支剋体取何？
答：依二《攝論》相傳三释：一云三业所熏能持种識，以为識支；二云所持业种，以为識支；三云能持种識及所持种皆为識支。或说結生染識亦是。有义斷云：虽有三释，唯取种子为識支者以之为正，然同大乘取名言种为識支者以为正。故《俱舍論》说同類因所行与等流果功能將为識支，正相当故。
詳曰：若唯种者，即第二释。此論下云：业种为識，非剋實体，云何斷言同大乘正？若言取彼第三释者，第三既取能、所二持，云何斷言唯种正耶？進退有違，恐筆誤也。又依《俱舍》似有种义，若依《攝論》种相难明，故无性云：「謂行为缘貪等，俱生眼等诸識，許为識支。」又云：「許續生識为識支者。」此亦不然。按斯兩文，牒彼宗計，識支但现，世親亦现，文如前引。今應说云：據大小乘合为三释，依无性論二文不同，即为兩释，並依现说；准《俱舍》文復为一释，但依种说，文如上引。或为四释，第四通取种、现为支，如世親論文言總故义可通也。文如前云，審观可悉。
論：「时分懸隔」等者。
有助論主更难彼云：欲、色界有色，行感可名缘。无色界色无，如何云感色？
疏：「色果在未来至八萬劫」等者。
问：縱果未来，何得去因許多劫耶？
答：若生報业，果未必遙；若後報业，果遠何感？如受非想八萬劫已後，方受彼人趣等報。報望昔因，隔八萬劫，豈匪遠耶？
问：生報之业如謗滅等，果既不遙，應名行缘？
答：略为二释：一、但言懸故不得为缘，非許近者即成缘义，遮他論故。二、縱生報业，因果異世，道理疎遠，亦名懸隔，縱无其遠，有隔非缘。第二释善。若尔，自宗如何？
答：有所感識，斯有何过。
疏：「如外法等非異熟因」者。
舉喻释成。既汝行支由懸隔故，不能感果，應同外法不得名为異熟之因。
論：「此不成故後亦不成」者。
按无性云：「取为缘有亦不相應者，謂熏習位诸业种子異熟现前转名为有，或復转得生果功能故说名有。行所熏識若不成就，何处安立彼业种子，而復得言生果现前转名为有？」释謂異熟果將现前，故名现前也，或因现前有感果能，勢力成熟而異前位名为異熟。
问：隣次相望缘亦不成，何意越言取缘於有？
答：《攝論》意明业染之义，有有业种，餘支不然，故不明也。或舉前後以示方隅。前释为正。
疏：「非但说所缘而无依」等者。
非以頌文但说第八有所缘境不说所依，即云第八无所依法，理實有故。不说所以，如《疏》具云。
疏：「意名无有义」者。
《疏》主取彼明意，文意以为其句，非彼論中有此全語，故彼論中广明其意而立理云：謂若不说有染污意，於一切时义不符順。《疏》云：无有即牒彼論不说有意，义即牒彼义不符順。心体第三，如前具引。
疏：「又若无七至依八现种」者。
此據护法五必依七，由下具明，此不显说。
疏：「依瑜伽至说无量名」等者。
按彼論云：问：诸心、心法凡有幾种差別名耶？
答：有众多名，謂有所缘、相應、有行、有所依等无量差別。
问：何故眼等亦有境界，而但说彼名有所缘，非眼等耶？
答：由彼眼等离所取境亦得生起，心与心法則不如是。
问：何故名相應？
答：由事、处、时、所作等故。
问：何名有行？
答：於一切所缘作无量种差別行相转故。释同缘一質，相虽相似，见行各殊，名差別转。
问：何故名有所依？
答：由一种類託众所依差別转故。虽有为法无无依者，然非此中所说依义，唯恒所依为此量故。释有兩家：一云如一眼識託三根生，謂眼等一，次第滅意，及以末那。虽有为下而释伏难，难意可知。今約根依色，非依根，所以不得名有所依。二云相應王、所名一种類，如眼王、所同託眼根。
詳曰：二互不足。前家闕释种類之言，明众所依理亦不尽，後家不辨众所依义。今者應云：如眼等識俱有依根總有四种，謂同境、分別、染净、根本。如此論中护法所说：以依非一，名众所依。論意唯依俱有根说，不得取彼无間滅依显心王、所，簡彼色等名一种類。
问：七、八二識依何言众？
答：从多而说。或彼心所依亦名众，众非一义，兼自心王依成二故。王、所同類，故總合言託众所依。
疏：「然彼言所依總有三种」等者。
彼《瑜伽》第一及《唯識論》由隔所引，五十五後故言彼也，乍观似彼五十五文。
问：心、心所起，三依恒定，何得说云三中合说不恒不定？
答：略为兩释。一云：依下诸師释俱有依，除护法外有通恒定、不恒不定名为所依，非據因缘及等无間有不恒等。二云：依下正义具四义者，方名所依，等无間、缘闕、決定等。无时不依名为決定，虽由之生，世既不同，不得名为无时不依。又云恒者俱转之义，既是过去，恒义便无，其因缘依有不恒定，如现熏种，是种因缘，然後现无而种不绝，故非恒定，亦非所依。疏總相談不恒不定，亦无有失，二义俱得，後释順疏。有义：斥疏恒不等已，自会五十五及《唯識》云：故但應言依有二种，謂种及现。《瑜伽》且依现行者说，现依有二，俱有、无間；彼論且約俱有依说，但由言略无別所由：此論具明通舉三种。
詳曰：疏之所云恒不恒等，如前兩释过亦无有。斷言依二，恐乃雷同，此論、彼論皆言所依，不言依故。若言依者，一切皆許，种、现皆是，更何須会？若言依与所依无異，豈不違下护法所明？由此故知《伽》五十五正明所依，此論真、假而兼说也，不可以彼广略会之。
疏：「现望种子應无此依」者。
现行熏种虽是种依，体既是现，故不得名为种子也。若言因缘，理即可攝。有疏本云：种望种子，「种」字誤也。何以知者？
答：後种既託前种而起，何得云无？故知誤也。有义彈云：非但此論说心、心所名有所依，彼《瑜伽論》亦说眼等識有三种所依。既彼此論皆说心等名有所依，不说种子能有所依，名种子依有何过失？此中不欲释因缘故，故下广文言种依也。如增上缘依非攝一切增上缘尽，此亦應尔，不攝一切因缘因缘尽也。
詳曰：虽本欲明心等所依，及列释中據寬立号。何以明者？即此論云：诸有为法皆託此依，故知據遍。若唯約心，何不说云诸心、心所皆託此依，言诸有为？又疏若云三依一一攝因缘尽，可如所責，但云初依依寬立号，何得以彼增上缘例？故知疏斷實无其咎。
疏：「若尔俱时至王是所依」者。
此问答意，种、现俱时非增上缘，置增上簡。同时心所既是增上，更无別簡應得名为增上缘依。夫俱有依要有主义，所既非主，不簡无失。有义彈云：此亦不然，由俱有名有前濫故说增上言者，根种望现业种子等及扶根尘等應是此依。既同有濫，如何偏責？故於尊教不應显失。
詳曰：濫有親疎，親难辨故可須簡之，疎者易知不假分別。故下净月种、现相例为俱有也。又疏但明兩俱寬狡，對望有差，何处有显慈尊过处，搆虛指斥？
疏：「唯种相似」者。
唯现俱种似俱有依，所等不似，增上缘言故簡种也。
疏：「故復簡之如下当辨」者。
下净月云：既許现識以种为依等文是也。
疏：「設如小乘至无增上」者。
问：若依自义，三依並无，既假同他，何但有二？《俱舍頌》云：「心、心所由四，二定但由三。」三者四中除所缘缘，故不唯二。
答：非增上缘皆俱有依。虽有增上，无俱有依，亦无失也。
问：不相應據自三无，何故前云诸有为法皆託此因，豈不相應非有为耶？
答：有义：依他實法而得生故，说从因生，非別生也。
詳曰：或依有法多分而言。
論：「无种已生集論说故」者。
按《對法》云：无种已生者，謂最後蘊，释无种已生是本論也，謂最後蘊是释論也。今难陀師取彼論意以之为證，彼意云何？难陀释云：二乘无學隣无餘心名最後蘊，生此蘊种已入过去名为无种，所生法在名为已生。既因已滅而果现在，明知因果时必不同。
疏：「此中文略」者。
不引彼释最後蘊文故称略也。
疏：「今释家取以为證」者。
即难陀師名为释家，取彼論意以为證也。
疏：「或有眼非眼界」等者。
如《燈》第一，故不引也。
疏：「此前後俱」者。
前後体有名为俱有，非俱时有名俱有也。
疏：「此时闕缘」等者。
无缘更生後念之种，名为无种。若尔，云何名为已生？
答：而能生彼，俱时现訖，名为已生；或种现在，簡彼未来，名为已生。取前为正。有义彈云：若作此解，彼論應言无种已不生，此論應言彼依不引生後种说故，如何乃言據不能生後种而说？今別解云：无种已生依引生後自類种说，若生现行即前十一有种已生。若尔，如何《杂集論》释有种已生謂除罗汉最後蘊也？无种已生謂最後蘊？
答：觉師子意，餘时种子为因，能生後念种、现。此末後心，前念种因，唯能生现故。論本名无种已生，由无种故後便斷滅。今难陀意亦即同彼，其护法等不依彼故，故但如前依种子说，非汝难陀、觉師子等所知见也。无著大師意说种子前後相生，云无种已生。
詳曰：义有萬途，豈无此理，若順二論，疏释为优。云无种者，彰无後類，已生之言明与现俱，更有何求須安不字？此論應云：彼依不能而更引生後种说故，义繁文約，省不等字，故彼論释言後蘊也。若但據种，自類相引，餘时皆然，何假以彼後蘊而释？亦不可言释家不得无著之意。何所以者？而師子觉樞衣北面伏膺函杖而造其释，豈誤本旨？以此而推，优劣知矣。
疏：「此下比量」等者。
前師量云：种生於果必定前後，以因果故，如麥种等。出彼过者，麥种等喻能立不成，麥等而非胜义因果。設云我許有他隨一，據實喻亦所立不成。由下論云非極成故，故不出也。
論：「种滅牙生非極成」等者。
彼量同前，據實芽、种而非異时，喻闕所立。若云我許，即喻所立，他隨一过。又因不定，焰、燈、荷根而俱时故。
論：「次有俱依至必有故」者。
《瑜伽》七十六是此證也。故彼論云：「阿陀那識为依止、为建立故，六識身转。此中有識，眼及色为缘生眼識。与眼識俱隨行，同时、同境有分別意識转，餘耳等識亦尔。若於尔时一眼識转，即於此时唯有一分別意識与眼識同所行转。若於尔时二三四五诸識身转，即於此时唯有分別意識与五識身同所行转。」
释：此中有識有陀那識，以陀那識为诸識依，同境之言而有二义：一、據本質，質一名同；二、據相分，相似名同。
疏：「由三因故」等者。
意識本欲缘於前境名作意也。言資養者，即本論云：二依資養故。《疏》脫二字，云何二依？
答：謹按疏主《瑜伽鈔》中而有兩释。一同此疏，二云：一、依意根，即是末那；二、眼等根，由彼眼識依眼取境，令彼意識取境分明，由是五根名長養意，五隨舉一名二依也。
问：正义意識不依眼等，何得取眼名二依耶？
答：據眼为門，取境明了，名之为依。不得俱有依，名为依也。
詳曰：如疏所明，而不显彼二依之义，取《瑜伽鈔》第二义释，释彼文具。
疏：「根离識故，不別说有」者。
问：不許別根，云何离識？
答：不同自境是自相分，名为离識。非言識外別有實体，名为离識。
論：「識从自种生」等者。
按彼論释云：此说何义？似色现識从自种子缘合转變差別而生，佛依彼种及所现色，如次说为眼处、色处，如是乃至身处、觸处。
释：謂即眼識而能现似境相转矣。識外理无真實色体，故名似色。識现似色故，说眼識名似色现。从能生已識体之种，此种復由境界等缘，合已異舊，名为转變。由斯識体，方从自种差別得生。
疏：「不用前識为今所缘」者。
显五不缘心、心所故。
疏：「前相亦然至亦为所缘」者。
此显前相具二支故成所缘缘，前相体有名之为缘，識帶彼相成所缘义。故《观所缘論》云：所缘缘者，謂能缘識帶彼相起，及有實体令能缘識託彼而生。
疏：「又此所言至亦无違」者。
此释外难總標无違，即次下言从前念等显无違理。外难意云：頌言境色，長行色識，而色是同。境、識河汉，長行释頌，一何矛楯。
疏：「从前念後至更互为因」者。
此意以境有前及俱，故頌、長行對望说異，立名亦差。理實前境亦名色識，俱时之境亦名境色。
疏：「即显二念相似种是一故」者。
後念相分是前现相所熏种生，名一种也。
问：名言相种在識无邊，如何後相要前种起？
答：設不以前相种生者，即相似故名之为一。勘彼頌云：「決定相隨故，俱时亦作缘。或前为後缘，引彼功能故。」彼論释云：「境相与識定相隨故，虽俱时起亦作識缘。因明者说若此与彼有无相隨，虽俱时生而亦得有因果相故。或前識相为後識缘，引本識中生似自果功能，令起不違理故。」論中虽不言种一等，以意而言，疏亦无失。
疏：「若以此见分至遞为因故」者。
道理根、境須相因起名为須用。
问：见种不生现行色相，相復不熏见分种子，如何得有遞为缘义？
答：由境为缘，见方得起，熏成自种。識种为缘，生識见分，變相分生。境若不有，见分不生，见分不生，誰熏见种？见种若无，见从何起？见若不有，相因何生？未有无心，独有境故。由斯遠望，得互为因。
詳曰：观疏释此种与色識一段之文，總有三節：初以见种，名之为种，现名色識。二、或相下，相种名种，现名色識。然此有二，初總相明，又此所言等下，释於伏难，显頌、長行二意別也。三、若以此见分种下，见种名种，现相名色識。今助一义。翻前第三相种名种，现见名色識。
问：四中何胜？
答：理虽皆通，若順彼論第二應善，正順頌文。頌文既云功能、境色无始为因，明即相分种、现分二。故彼释云：以能发識比知有根，此但功能，非外所造，故本識上五色功能名眼等根亦不違理。功能发識理无違故，在識在餘虽不可说，而外诸法理非有故。定應許此在識非餘，此根功能与前境色，从无始際展转为因，謂此功能至成就位，生现識上五內境色。此內境色後能引起異熟識上五根功能，根、境二色与識一異，或非一異，隨樂應说。既言生彼五內色境，復云根境二色，明知功能即相分种，现名色識。
論：「然十八界至处处说故」者。
按《瑜伽》五十一云：「依此一切种子阿赖耶識故，薄伽梵说有眼界、色界、眼識界乃至有意界、法界、意識界，由於阿赖耶識中有种种界故。又如经说惡叉聚喻，由於阿赖耶識中有多界故。」又六十六云：「云何种种界？謂即十八界展转異相性。云何非一界？謂即彼界无量有情种种差別所依住性。云何无量界？謂總彼二名无量界。」又九十六〈攝事分〉云：「住自性界者：謂十八界墮自相續，各各決定差別种子……復次以要言之，虽界种類十八可得，然一一界业趣有情种种品類有差別，故当知无量。譬如世間大惡叉聚，於此聚中有多品類，种類一故。虽说为一而有无量，如是於其一一界中各有无量品類差別，种類一故虽各说一，而實无量。」又《對法論》第一云：问：眼界何相？
答：謂曾、现见色及此种子，如眼界相，耳、鼻、舌、身、意界相亦尔。准上诸文十八界別，故不可以識等种子以为根也。《對法》既云及此种子，明眼等根別有种现，非識等种，事乃明矣。
論：「便違圣教至內处所攝」者。
按《瑜伽論》五十四七等云：「復次色蘊攝幾蘊幾界幾处……謂色蘊攝一蘊全、十界十处全、一界一处少分。」准此故非见种为根。又五十五等文如疏上下屢有別处，故不重也。
論：「不應说为增上缘」者。
按《對法》第五：解增上缘略有九類：第一任持增上，師子觉释：謂風轮等於氷轮等，器世間於有情世間，大种於所造，诸根於诸識。
释：風能持水，水能持地，故風、水轮皆言等也。由器世間、大种、诸根能持有情、所遠、诸識故，器、大种、根等三類亦名增上。又《瑜伽論》五十六云：眼与眼識非正生因，唯建立因，是故此二俱时而有，餘根、餘識当知亦尔。
释：建立因者是增上缘，若五識种即是五根，故違诸文增上缘也。
疏：「十一唯欲色二界繫」者。
謂五色根、色声觸三、眼耳身識；舌鼻、香味，色界不有；意、意識界及法界三，通三界故。由斯欲、色唯有十一。
疏：「上地无尋伺起眼識等难是」者。
亦是此中所違文也。按彼論云：问：生第二靜慮或生上地，若有尋有伺眼等識现在前，云何此地无尋无伺？若不现前，云何於彼有色诸根而領受彼地境界？
答：由有尋有伺，诸識种子隨逐无尋无伺三摩地，从彼起已，此得现前。又此起已識现行时，復为无尋无伺三摩地种子之所隨逐，是故此地非是一向无尋无伺。由彼有情於诸尋、伺以性离欲，而离欲故彼地虽名无尋无伺，此復现行亦无过失。既云有尋有伺诸識种子隨逐而彼得起，明知識种不即是根。若是根者，前问後答皆不應理，思之可悟。理既无違，故知識种非根明矣。
疏：「诸識亦應唯种子妨」者。
此难意云：論云眼界通种、现，執言唯种不取现。亦言眼識有眼、种，亦應同根唯取种。即《對法》云：问：眼識界何相？
答：謂依眼缘色，似色了別，及此种子积集異熟阿赖耶識是眼識界相，耳、鼻、舌、身、意識界相亦尔。
疏：「六亦无根唯种失」者。
问：兼取现业可无其失，但取业种过如何避？亦違根通种、现文故。
答：业既有三，明种不一，不同於前唯一种也，據此一邊以为言矣。或虽言业种亦取现业，後释为正，如《燈》具明。
疏：「若言至非唯无記」者。
此救意云：若业已熟所招五識，理唯无記。业未熟时所起五識既非业感，故通善、惡。
論：「應无眼等为俱有因」者。
即善、染眼而以何法为俱有因？非业招故，不可业种而为[＊]因也。
问：难陀既許根、識異时，責无俱有，豈不相符？
答：有义兩释。一云依教难彼，不就宗責，《瑜伽》等说眼等为識俱依故。二此难救家，救家虽假以种为根，至實自許根、識同时，故难无失。
詳曰：今观論意，由善、染識非业所招，不依业种偏难此二无俱有依，而元不論同異时也。
疏：「今西方至實有別根」者。
此師意據偏增说故得为正义。
論：「又诸圣教至器世間」等者。
按《瑜伽論》五十一云：「云何建立所缘转相？謂若略说阿赖耶識由於二种所缘境转，一由了別內執受故，二由了別外无分別器相故。了別內執受者，謂能了別遍計所執自性妄執習气及诸色根、根所依处。了別外无分別器相者，謂能了別依止缘內執受阿罗耶識故。於一时无有間斷器世間相。」又七十六、《解密经》等说处非一，大同不錄，《中邊》所明疏上下引。
疏：「即是可止之辭」者。
止者止住，此言即是止近辭，故此次说不及前師。「或」字誤也，應为指字。
疏：「若不言他至不能自依故」者。
不定过云：为如第七恒转依他證八有依，为如第七虽復恒转而不自依證八无依。
问：因於同、異二喻转等名为不定，今唯第七何成不定？
答：虽体无二，义即有差，對二义故亦无有失。
疏：「故今此師令成俱有依义」者。
问：令心、心所取自所缘，方成所依。种既不能取自所缘，现望於彼，何成所依？
答：所依四义是护法宗，非此師意，不可为难。
疏：「又诸識现行至今略不述」者。
異熟六識而不能熏，现望於种亦同第八而非因缘，論略不说。
疏：「今不说依至望现是依」者。
異熟六識虽不能熏，同於第八。然现望种无能持力，不同八现与种为依，故不取也。
疏：「始末为論」者。
本有、新熏如次始末。
論：「如契经至恒相續转故」者。
按《楞伽》第九：人体及五蘊，诸缘及微尘，胜人自在作，唯是心分別。心遍一切处，一切处皆心。又云：依父母和合，阿梨耶、意合，如蘇瓶中鼠，共赤白增長。薜尸、父厚、泡、創，不净依節尽。业風長四大，如诸果成就。
詳曰：与論所引文虽不同，理旨同也。所以疏云勘彼文同，或可疏勘梵本云同，不據汉本，汉本闕此論所引文。
疏：「从下而微解亦應尔」者。
本明心等而有所依。今者先徵所依等义，名从下也。解文同徵故云應尔，故後解中先解二別，後明心等具依多少。
疏：「若尔四大种及五根扶尘四大」者。
初四大种造五根者，後即造彼扶尘四大。
疏：「除識蘊少分相望」者。
诸識相望有決定者，然非一切，故云少分。此決定識不取为难，以決定識是所依故，故除之也。
疏：「此簡受想蘊全行蘊少分」者。
但簡行蘊心所法故。又行蘊命亦是主故，故言少分，此文不次，結前第三所簡法故。
疏：「皆須此」者。
置此令心取自缘言。
疏：「彼論言有依此言是故」者。
彼《瑜伽論》言有所依，即是此論所说者是。
疏：「即前有境眼等为果」等者。
以有所缘与有境义而有別也。若有所缘，体唯能缘；若言有境，即通五根。要有所缘方有所依，故除根也。
疏：「此解所有能依」等者。
此释伏难。伏难意云：本明所依，何故乃辨能依心等？故释所有能依法者，意欲翻出能依之体，显彼所依。疏言此解所有能依者，此牒定也。
疏：「此是依外至故重言之」者。
此總結前出所簡法之所以也。依謂所依，色、心所等是所依外所簡之法，故所依後而方指簡，名重言也。或唯显明心所所以，以释外疑。外疑意云：圣教既云唯心、心所名有所依，即應心所亦所依攝，故有斯释。斯释意云：此者此所，依謂所依，所是依外別所，簡法之一数也。若不簡之，恐疑同主亦是所依，故更分別名重言也。對次前文心、心所处故名重言。有义：问：何故別簡但簡心所，非所餘耶？
答：立論者意不應徵責，由前引教说心、心所名有所依，即恐心所亦是所依，故次簡之。虽皆有所依，所依唯心，餘非所依，相显不说。
疏：「然诸識至略而不論」者。
而有不得为所依者，即四义中而闕第一決定义也。
論：「同境至所依別故」者。
问：眼等五識得自在位通缘五境，成事智品缘十八界，五根云何与識同境？
答：據因位中未自在说，更有餘释，如下当辨。
疏：「亦作此义无相違故」者。
三位无七家亦同安惠成八无依，亦作此义亦显安惠三位无七。
疏：「问至應設劬勞」者。
答：六依於七，七依親故，親依转六亦转。八依於七，七非親故，七无漏八不转。有執、无執行有相似、不相似，故名親、不親。
答：第二云：若由八转七方转，可难七转八亦转。第八转位七先转故，七转时八不转。由親疎別，准前應知。又释：六、七二執違非執故，七转位六亦转。第八无執不全違，所以不隨所依转，思之。◎
成唯識論演祕卷第四(本終)
成唯識論演祕卷第四(末)
◎疏：「二率尔遇境位」者。
问：論无率尔，何乃加之？
答：准下奪中，既有三位，明今縱处三位不无，故遇言中含率尔也。有义：遇非胜境，即攝率尔。要遇非胜境，率尔心後方不續故。若遇胜境，率尔心後相續而生。若別言率尔，即显率尔後皆不續。既率尔後，非皆不續，故即攝在第二位中。由此應有四句分別，一、心胜境非胜，謂於劣境起等流心。二、境胜心非胜，謂於胜境起率尔心。三、心、境俱胜，謂於胜境起等流心。四、俱非胜，於非胜境起率尔心，唯依第四说不相續。
詳曰：义恐未然。现见人有偏注意者，虽胜境至不捨先缘，豈非胜境率尔心後而不續耶？虽境非盛，以心先无偏所注处，遇而缘之，相續不息，豈非境劣心得相續？由此故知，所縱三位多分不續。未可即以句数定之。
論：「若自在位」者。
施为无擁，名为自在。夫將變现隨欲而成，有所观察，莫不明悟。
疏：「八地已去皆能任運」者。
據自利说。若依利他於诸藥，病有未悟者。
疏：「为非此过至得相續」者。
为非唯此第一之过，而更有下等流等难，为生下論故致此言。有疏言初，理亦得也，今从此字。
疏：「遞相續生」者。
眼識与意落謝过去，後意續起；意落謝已。眼等復与意識續起名遞相續。非意識滅後独眼生，名互相續，以五必与意俱起故。
論：「戲妄天」等者。
按《瑜伽》云：「謂有欲界诸天名遊戲[＊]妄念，彼诸天众或时耽著种种戲樂，久相續住。由久住故，[＊]妄失正念；由失念故，从彼天沒。或復有天，名曰意憤，彼诸天众有时展转角眼相視，由相視故意憤转增，意憤增故从彼处沒。」又按《對法》第三云：「清净已生者，謂遊戲[＊]妄念、意相憤怨、樂變化天、他化自在、色无色界诸天多放逸故，墮其所應，於所受用境及所住定自在而转。」
詳曰：准《對法論》，[＊]妄念、意憤、變化、他化次第而言，[＊]妄念、意憤即当时分、知足二也。又憤恚者多因色境，欲上二天於诸妻室无所攝屬，何因相視生憤恚耶？何以明者？《瑜伽》第五云：三洲攝受妻、妾施設嫁娶，而除北洲，无我所故。如是大力鬼及欲界天亦尔，唯除樂化及他化自在天。既无攝屬，理應无有相視憤怨。
问：何所以者？
答：以此二天外境多化，故於內情亦无配攝。由此取下二空天者，不違自他害等四句，亦順對法，理應无爽。
问：何故《智論》云欲六天中間別復有天，謂戲[＊]妄念、心恚天等？
答：虽处中間，何妨得是二天所攝。《智論》自云皆六天攝，亦猶梵王中間禅者初定攝故。或通六天，《智論》明言此诸天等皆六天攝；《瑜伽》復说欲界诸天，故可通六。
若尔，四句豈不違耶？
答：非彼六天總是戲、恚，取彼戲、恚名为自害。如總名人，唯佛使等方俱不害，六虽總天，唯戲、恚者是唯自害，亦何爽理？依實有情少分而言，上二空居亦有攝受，如魔王女攝归魔故。
論：「故瑜伽至名为意根」者。
有义：第二師释文有其二，初正翻三位破，二引《瑜伽》为證。疏说引證，屬第三文，今不依也。引《瑜伽》文證五得以自類为依，不證第三遇胜境故。
詳曰：乍观論勢，誠有斯理，若審理披文，即疏为正，何所以者？舉增盛境證五相續，引《瑜伽論》自類为依，豈不显五是相續耶？故下結云故知五識有相續义，虽復三因皆明相續，隨自因下所引之文以为別證，斯亦何失。
疏：「虽即六識至實非第七」者。
平等智体虽是第六，由转去彼染污末那此智方得，故从所转第七为名。
问：何为七无智名平等？
答：由我、无我，有平、不平，故七我亡，平等方立。
論：「或由悲願相應善心」者。
按《瑜伽論》五十九云：「智所引发結生相續，謂诸菩萨……又有能引发义利結生相續，謂智所引发結生相續。」又《集論》第三云：「已得究竟菩萨摩诃萨等，乘大悲願力故生诸有中。」又《對法》云：「若诸菩萨願力受生者，命終等心当知一切一向是善。」疏主释：若分段、變易亦由二智善心为缘第八得起。言二智者，即七、六識相應之智。有义：但取第六为胜。
詳曰：双取为优，將何以驗？
答：按《佛地論》第五云：无待大悲平等法性者，如来大悲普能拔濟一切有情，通缘三界。又云：隨诸众生所樂示现，平等法性者隨诸有情樂见如来色身差別，如来示现。
释：既云菩萨於十地中一地得一，明知而用平等性智为缘受生而救物也。不尔，云何地地證得？释中言佛，舉成就者，显彼分得，故不相違，如下广引。
論：「開导依至非心所」等者。
有义科云：開导依者至名開导依者辨依义，此但屬心下，示其依体遮簡非依。初辨依义有四义簡，此後心等是第四义，簡自類識後心不为前心作依，无引导故。或虽是心，同时不为心所作依，非開避故。又言此者，此前滅心於後所生心及心所为依故。然为四义將为胜也。
詳曰：言等无間，何理不遮自類後心同时心所？豈復有許後心为前及俱时所无間缘耶？又第四义簡後心等，其第三而簡何法？故三义胜。又云此者此前滅心者，意即可通，望文不順，文中不言前滅心故。云何此此？故今應云：此於後心至名開导依者，辨其名义，此言此前具三义法。此但屬心下，出体遮餘。
疏：「簡異類他識」者。
自身八識名为異類。
論：「便圣教至心心所」者。
按《瑜伽論》三十八云：「等无間缘及所缘缘唯望一切心法说，由彼一切心及心法前生開导所攝受故，所缘境界所攝受故，方生方转。」
論：「然攝大乘至奪因缘故」者。
按无性《攝論》云：「謂经部師作如是執：色、心无間生者，謂诸色、心前後次第相續而生。是诸法种子者，是诸有为能生因性，謂彼執言从前刹那色後刹那色无間而生，从前刹那心後刹那心及相應法无間而生。此中因果道理而成就，何用復計阿赖耶識是诸法因？为遮此執，故次说云：此不得成，如前已说。如说二念不俱有等，復有何过？謂无色沒，色界生时，前色种子能生今色理不得成，久斷滅故。从无想沒，心想生时，及滅定等出心生时，前心种子能生後心皆不應理，久斷滅故。又若离其俱生、俱滅攝受种子相應道理，但執唯有前刹那心能为种子引生无間後刹那心，即阿罗汉後心不成，不應得入无有餘依妙涅槃界，由最後心能为种子等无間缘生餘心故，如是即應无无餘依妙涅槃界。是故色、心前後相生，但容有等无間缘及增上缘，无有因缘。」释色、心前後各自相生，非互相生为无間缘。
論：「虽心心所至餘亦開导」者。
按《瑜伽》云：「问：如经言此四无色蘊当言和合，非不和合。不可说言如是诸法可分可折，令其差別。问：何故彼法異相成就，而说和合无差別耶？答：众多和合於所缘境受用領解方圓滿故。若不尔者，隨闕一种於所为事應不圓滿。」
論：「无心等位至即前自類」者。
《對法》同此。按彼論第五云：「等无間缘者，謂中无間隔，等无間故。」释論云：「不必刹那中无間隔，虽隔刹那，但於中間无異心隔，亦名中无間隔。若不尔，入无心定心，望出定心，應非等无間缘。然是彼缘，是故於一相續中，前心望後心，中間无餘心隔故，是等无間缘。」
释：无餘自類心来隔也。即餘自類，類虽是同，而非即此，亦名異也。若言異識名餘異者，住无心位有七、八間，云何得言入、出二心无間耶？故如前释。
論：「先滅时至为開导依」者。
问：前难小乘行缘於識，时分懸隔，无缘义故。今同於彼，應不能開。
答：夫開导者，前開其路，引後令生。今避其途，是施功已，由斯後起而无见遮。縱曰長时，固亦无咎，不同於彼过去为缘，过去法无，缘义焉立？
疏：「问如解深密至今何翻解」等者。
此等诸教《疏》、《燈》上下而屢引矣。然唱导者臨論时披撿，非不勞神，今略重舉。初師难云：《瑜伽》第一云：謂眼識生三心可得，率尔、尋求、及以決定。又第三云：又一刹那五識生已，从此无間必意識生，此即五識引生意識。又初師及第二師难云：《瑜伽》又云：決定心後方有染净，此後方有等流眼識善、不善转。又《解深密》等亦云：五識由意引也，此即五識由意引生。第二師云：又如《攝論》及《庄严論》、《佛地经》等，彼意皆说：转第七識得平等智，转第八識得圓鏡智。此即由彼世第一法第六意識，引生平等性智相應净識。观察、平等二智相應第六、七識，引生鏡智相應净識。又異熟識依染污意，如《對法》说：或依悲願相應善心，此即有漏、无漏，六、七引有漏八。
疏：「如一法未達未遍知意」者。
无著明八不为小说，无性舉外以经为难而为通之，今略引云：彼本論云：復次，何故声闻乘中不说此心名阿赖耶識，名阿陀那識？由此深細境所攝故。无性牒外引经难云：如说我不说一法未達未遍知等者。释外难意云：赖耶深細不为小说，即小乘人不见第八，云何斷惑成阿罗汉？何所以者？如世尊说：我不说一法未達未遍知成阿罗汉，我唯说言於一切法已達已遍知，方能斷惑成阿罗汉。
释：既云遍知方成罗汉，罗汉云何不堪闻八？八若不闻即非遍知，何名无學？進退有失。論此密意说不斷烦恼，以別相声说總相处。释兩义答彼，此第一解，據真諦释。声者名也，处者义也。生空真理，名總相义。以彼別相一法之名，詮於總相生空之理，故称为密。经意總云：若生空理未以无間、解脫二道達遍知故，不能斷惑成阿罗汉，不言一切皆須達知方斷得果，由斯第八罗汉不知亦无失矣。外伏难云：何以得知別声詮總？无性答云：「非诸烦恼有各別斷。」
释：缘色等法別相之智名为各別，烦恼既非別相智斷，故知经云達遍知者是總相智。
问：以別詮總，其意云何？
答：显總是別真實性故。論或取共相无常等行者，此第二释。依俗諦解二乘之人依十六行观於四諦，赖耶既在苦諦中收，无常等行亦該第八，據斯共相二乘亦知。所以圣教望共、不共二相而说知、不知也。
疏：「即是不缘种子等义」者。
若缘种家以依缘同簡无間訖，不烦約胜而重簡之，义明定故，由此故知非是彼义。
論：「論说末那我、我所執恒相應故」者。
即《瑜伽論》六十三云：「末那名意，於一切时執我、我所，及我慢等思量为性。」又按《對法》第二云：「意者，謂一切时缘阿赖耶識思度为性，与四烦恼恒相應，謂我见、我愛、我慢、无明。」准《對法論》无我、我所，但可證意之所缘也。
疏：「不可缘彼立此义」者。
彼者彼境，此义我所。
疏：「故知我境」等者。
我即是境，末那缘故。
論：「相见俱以識为体」者。
有义：即心自体说名见分，非四分中第二见分，世親同时唯二分故。
疏：「五亦應然等流境故」者。
言等流者相似之义。七、五所缘本質之境，皆是本識相分攝故。
疏：「若言識体能生故」者。
豈色等法体非能生？
答：識为餘本，能變生餘，色等不尔。
論：「論说种子實物有」者。
按《大論》五十二云：「云何略说安立种子？謂於阿赖耶識中，一切诸法遍計自性、妄執習气，是名安立种子。然此習气是實物有，是世俗有，望彼诸法不可定说異、不異相，猶如真如。」又按《攝論》第二云：「又若略说阿赖耶識用異熟識，一切种子为其自性。」又云：「阿赖耶識是實种子，是一切种子實因缘性。」准此多文，种子是有。
问：若實有，何故《瑜伽》五十二云：「復次种子云何？非折诸行別有實物名为种子，亦非餘处。然即诸行如是种性，如是等生，如是安布名为种子……如穀麥等物所有芽、莖、葉等种子，於彼物中磨擣分折，求異种子了不可得，亦非餘处。然诸大种如是种性，如是等生，如是安布，糓麥等物能为彼缘，令彼得生，说名种子。」又云：「是世俗有」。又《攝論》第二云：「非彼种子有別實物於此中住，亦非不異。」二論皆云无別實物，復云世俗，云何定斷論说實有？
答：世俗有言，非定詮假，如下論释。因果道理不即不異，为對異熟因果定異，故云无別。又不同现心、色之法缘慮、質礙，云无別實，故无違也。
論：「似常一故」者。
依疏所簡，可为四句：一、似常非一，第八心所。似一非常，眼等转識。似一似常，赖耶識体。非似一、常，转識俱所诸种色等者。
问：我猶主义、可計一、常。所既不然、計多何过？如計诸蘊我一、所四，此何不然？
答：俱生、分別有差別故。又虽俱生缘內外別，何得为例？
疏：「是我之我」者。
如疏四释。有义二释：一云「是我」，显第七計第八为我；「之我」者，义显第七，更不計餘，唯執第八以之为我。二云「是我」者，义簡他我；「之我」者，义簡非我。
詳曰：復助一释。义言第七執所執我是我許我，初我第七假者名我，後我第八，即所執我，「之」言与許我，意我相似。
論：「多处唯言有我见故」者。
按《大論》五十一云：「阿赖耶識或於一时，唯与一种转識俱转，所謂末那。何以故？由此末那，我见、慢等恒共相應思量行相。若有心位、若无心位，常与阿赖耶識一时俱转，缘阿赖耶識以为境界，執我起慢思量行相。」《显揚》所明，如《疏》具引。
疏：「即除四人」等者。
三乘无學、不退菩萨此四決定不缘藏識，所以除之。四外餘人有缘、不缘当須分別。分別可知，有漏、无漏缘、不缘故。
論：「證得十种平等性故」者。
如《佛地論》一一具明。今牒彼经，略引論释。
经：復次妙生平等性智者，由十种相圓滿成就。
論：應知即是十地修果，一一地中略说，各證一平等性修習圓滿成就佛地。
经：證得诸相、增上、喜愛平等法性。
論：謂诸大士相及诸隨好相差別故皆名为相，如是诸相遠离遍計所執自性说名平等；增上者謂富貴自在，色等诸蘊各別皆非富貴自在，和合亦非富貴自在，离計所執说名平等；喜愛者由遍計力於順彼法发生观喜，於違彼法发生憂慼，遍計所執诸法无故，於計所執喜、愛亦无，说名平等。達解如是所说诸相、增上、喜愛平等法性，故名證得。初地菩萨最初證得，後後地中漸漸方便修合增長，最後佛地圓滿成就。
经：證得一切領受缘起平等法性。
論：缘起有二，謂內及外。內缘起者謂无明等十二有支，外缘起者謂种、芽等一切外物，此二缘起一切皆由因有故果有，因生故果生，无作用义。空、无我义，无補特伽罗义，是缘起义。如是等义缘起自相是所領受，故名領受。缘起等义离計所執，说名平等。達解如是所说一切領受缘起平等法性，故名證得。
经：證得遠离異相、非相平等法性。
論：色等诸法變壞等相，不相似故，名为異相。遠离如是各別異相，即是共相。如是共相以何为相？非相为相。如契经言：一切法性唯有一相，所謂非相。非相即是平等法性，達解如是計所執法畢竟永无平等法性，故名證得。
经：弘濟大慈平等法性。
論：慈有三种：謂有情、法及无缘慈。由此三种平等救濟一切有情，不同凡夫及二乘故，故名大慈。救度一切，長时积集，福慧成滿故，故名弘濟。如是所说弘濟大慈，遍一切处无差別转，故名平等。弘濟大慈平等法性，为所缘故，就境说名平等法性。
经：无待大悲平等法性。
論：声闻等非不能拔濟一切有情，小分行相暫时而转。如来大悲普能拔濟一切有情，通缘三界，遍滿行相，恒时而转，无所观待，恒救不捨，隨其所應拔濟三界所苦有情，无待大悲无差別转，故名平等。此即法性，或缘平等法性为境。
经：隨诸众生所樂，示现平等法性。
論：隨诸有情樂见如来色身差別，如来示现如是色身，如是示现一切如来形相平等。如是平等即是法性，是故说名平等法性。
经：一切众生敬受所说平等法性，論：若有如是种類語业，能令有情善根成就，闻生欢喜，得净信樂，如来便现如是語业令彼得闻，如来所出一切語言称機宜故。诸人、天等皆无違逆，故名敬受。虽有众生不順佛語此是化作，或当有益後必信受，就總为語故，言一切敬受所说。如是語言，由前道理，诸佛同现，故名平等。如是平等，即名法性。
经：世間寂靜皆同一味平等法性。
論：有漏五蘊说名世間，念念對治二种壞故。
释：一、有为故念念壞；二、有漏故對治壞。唯苦、集二具斯二壞。
論：即彼息滅名为寂靜。
释：彼苦、集二，論由此於此而寂靜故，即是圣道及以涅槃。依他起性世間寂靜，同归真如圓成實性，故名一味，此即名为平等法性。
经：世間诸法苦樂一味平等法性；論：世間诸法略有八种，謂利衰等。如是八种總有二品，四違名苦，四順名樂，生欣、慼故。圣者居中恒常一味，得利不高，遇衰不下，如是乃至樂而无愛，苦而无恚。由彼遠离遍計所執世間八法，於一切处皆同一味，即此说名平等法性。
经：修殖无量功德究竟平等法性。
論：功德即是菩提分法等诸功德，熏修長養成就解脫说名修殖。平等性智虽无分別，由佛、菩萨智增上力，如如意珠，令異身中功德生長成就解脫。言究竟者，能得三乘般涅槃故。如是智名平等法性，遠离遍計所執性故。
疏：「其實思量但是行相」者。
識自体分實非思量。今舉见分思量行相显彼自体。
问：云何显耶？
答：是思量体，名为思量。舉末显本，如花果樹。
疏：「其体即是識蘊攝故」者。
问：豈彼行相非識蘊耶？
答：虽亦識蘊，遮彼外难而有此言，为外难云行相思量与思何別？故今答云：行相体者既是識蘊，相亦同之。思即行蘊，故不相例。
論：「由斯兼释所立別名」者。
心、意、識三皆有通別。若缘慮名心，依止名意，了別名識，此即通名，八識皆有此三名故。若积集名心，思量为意，了麁名識，乃是別名，如次別屬第八、七、六。
问：心行相者而是阿赖耶？
答：缘慮是也。
问：何故意以別相为行，心通行耶？
答：有义：虽標總称即是別名，如十一色，色得名故。
詳曰：此不为例。色无餘名，不同香等，故取總名，以標別称。心有別号，何得例同？故今解云：行相何要取別相耶，取總何失？前解第八了別为行，亦取總也，故不須例，隨應说故。
論：「未转依位至无我相故」者。
按《瑜伽論》六十三云：「问：若彼末那於一切时思量为性，相續而转，如世尊说出世末那云何建立？名假施設不必如义，又對治彼，遠离顛倒正思量故。」
释：此中难意，若四惑俱恒思量者，即出世位而无四惑，復不思量，何名末那？初答意云：夫立名者，但假施設未必称义，故出世意虽不思量亦得名意，与疏稍別。
論：「此四常起擾濁內心」者。
內心之义傳有兩释：一云內心体即第八，由第七識相應四惑缘第八識，令成有漏故名擾濁。二云內心即第七識，由相應惑而成染污，名为擾濁。
詳曰：今同後释，所以者何？
答：言擾內心令外转識恒成杂染。杂染者，不由第八第七能故。又別释者，內心通取七、八二識，第八由之成有漏故。
疏：「说四种愛至七慢分別」者。
相攝如《燈》具明，四愛如《法华》攝释第三、第四。
論：「瑜伽論至寧不相違」者。
按五十八云：「貪染令心卑下，憍慢令心高舉，是故貪、慢更互相違。」撿兩本論皆五十八，疏云五十五，撿文者誤。
論：「分別俱生至义乖返」者。
按五十五，貪、嗔互相无。此惑与慢、见，謂染愛时或高舉或推求；慢之与见或更相應，謂高舉时復邪推搆。撿兩本論並五十五，《疏》云五十八，亦恐撿錯。又按《對法》第六云：「謂貪不与瞋相應，如瞋疑亦尔，餘皆相應。」故知貪与见、慢相應。又云：见慢皆不得与瞋、疑相應。不障见、慢自相應也。
疏：「文与前別」者。
与前第三所明文別。
疏：「与第八識所簡乃同」者。
同彼簡去別境及善、隨惑、不定。
論：「定唯繫心至刹那別缘」者。
问：若據有为，定境不一，依相續说八非間斷，如何说七刹那別缘？七繫於八，由八而有，似一常故。
答：定有專注一境之相，境對称一，第七不尔。據境有为，故云別缘，而非第七作別缘解，而似一常依相續说。
若尔，本智相應无定，无一相故。
答：一解虽无，有深專义，有定无失。诸師上下或云別缘，或说缘一，准此應悉。
疏：「问：如定變化障」者。
依定得通，能起變化。由彼硬澁无堪任性，能障於彼變化等事。變化之障，依主得名。
疏：「或父外意」者。
《瑜伽》文外，彼論不言世俗有者，有實体故。
疏：「然忘念一至不別说」者。
与別境念行相相似。念前说无，忘念同念，故不说也。有义：若尔，不正知亦尔，何須解之？故此但是論主遺忘。
詳曰：疏若斷云忘念別境念分攝故不说之，可如所責。疏撿行相有似、不似，故说、不说。一何輒斥，豈自不得論之妙旨，推过論主言遺忘乎？次前疏云是別境故，此不说者，對邪欲解攝相说也，此方悉陳。
疏：「耶欲耶解至故此不说」者。
有义：非由別境，但依二十故不说之。
詳曰：五遍染家亦不说言，而依二十隨烦恼说，如何簡略依二十耶？若言虽不说依二十，二十隨中有不遍故，故須簡者。若尔，二十二中亦有不遍，何不依簡？故如疏说理甚无違。
論：「要缘曾受境界种類」等者。
有义：如等流五識所缘现境，虽非曾受而是率尔五識所得境之种類，名曾受境。五識既尔，意識准知。此之後心，缘前類境，亦得念起。今第七識唯缘類故，故说有念。所執赖耶是无始时曾受類故，缘现境故非缘曾受。
问：設缘过去，彼已滅故但缘现影，此即一切皆缘境類，如何曾受与境類別？
答：理實二境皆是现在，本質过去名为曾受，質若现在但名为類，七与五境質唯现故，但名缘類；意識有时質久滅故，名缘曾受，故有別也。
詳曰：现在等流五識之境，豈非过去等流識等境之類耶？若許是者，何乃不言？若不許者，有何所以？又现意識缘久滅境，境体既无，何是曾受？故虽重释，尚疎遺也。故今應云：是前率尔、等流識等境之類也。过去本質虽体實无，而變相缘，相似於彼名缘曾受。
疏：「能发惡者等是」者。
释前師难。前師难云：不正知者謂起外門能发惡业，豈第七識能有此事不正知俱？故今会云彼約六識，非據第七。
論：「瑜伽論至三界繫故」者。
按彼五十八云：云何名隨烦恼？略由四相差別建立。一、通一切不善心起，謂无慚、无愧；二、通一切染污心起，謂放逸等；三、於各別不善心起，小十隨惑，若一生时必无第二；四、善、不善、无記心起。謂不定四，不定四法《瑜伽》亦名隨烦恼也。放逸等十既云遍染，明知第七有不定惑。
論：「诸疑理者至亦胜解」者。
问：何故疑理事須印？
答：事理虽別，然必相依。如於苦諦即有苦事、苦理、苦如，由此疑理於事有印。
疏：「事決不生疑」等者。
此难意云：疑与胜解俱时而生，境有理事，疑缘於理，胜解缘事，既不同取，便違同一所缘之义。
疏：「理疑亦解生」者。
此释意云：胜解於彼所疑之理而亦解生，即所缘同，行相有別。
问：疑所疑理而胜解生可同所缘，印所印事疑不缘之，所缘還異。
答：事亦有疑，但相微隱，疏示一隅，故不言备。
疏：「前解但約事疑」者。
即前引彼五十八云：疑由五相至如何有欲胜解二数，此解約彼事疑为难。
疏：「以疑理所引」等者。
外䠱前难故此释之。外难意云：若缘事疑是烦恼者應非见斷，见斷唯是迷理惑故，答意易詳。
論第五
論：「違圣言故」者。
即違《瑜伽》第十一说诸禅出受，疏云十二，「二」字誤也。按彼論云：「无相者，经中说为无相心定。於此定中捨根永滅但害隨眠，彼品麁重，无餘斷故；非滅现纏，住无想定必有受故。於此定中容有三受，謂喜、樂、捨。」
释曰：无漏定心而缘真如名无想定。或相應捨被惑所杂，或为缘縛，能杂能缘捨根惑种名捨麁重，斷此惑种名斷隨眠。據此等斷名斷捨根，非斷现受，餘文可悉。
疏：「若許喜樂」等者。
问：前師但言喜受相應，如何牒言許喜、樂耶？
答：为二释。一、依三受而以明之；二、就理言喜麁、樂細。麁猶上有，細必不无。
疏：「第七所缘至为境界故」者。
此释意云：隨缘何地所引果識，第七俱受，即与先世引业受同。何所以者？缘彼引业所感果故。疏云相應是隨順义，若与彼业受不隨順，即不能缘彼业之果。
疏：「又地所有至与彼受俱」者。
此第二释，隨所缘識所生之地，七与彼地第六意識增上受俱。俱者即是喜、憂等同。何所以然？由缘彼地引业之果，故与当地增上受同，如生惡处憂受增上，餘趣准知。前據与彼能引受同，後同所缘当地增受，故二別也。有义：隨第六識增上受俱，如初转依隨六增上，故受俱起亦隨第六。
論：「任運一類」等者。
如阿赖耶任運一類而无转易，不与思惟所引之受而共相應。此何不尔，何知以然？
答：按《瑜伽論》六十三云：「阿赖耶識相應受於一切时，唯是不苦不樂受。」於一切識三受位中恒相續流，乃至命終无有斷绝。所餘二受当知思惟之所引发，非是俱生，时时作意引发现前，以八例七，七同唯捨。
疏：「彼是自相別义」者。
異熟果相，种子因相，是阿赖耶識自相別义，攝持因果为自相故。
疏：「欲界中不伏修惑」等者。
即欲意識俱生我见依不斷问，依斷家答。
疏：「彼定心至为有顶依」者。
意明平等通诸地有法。观第六引彼平等智以为所依，生空第六即以隨身界繫第七而为所依，故云不定。
问：无漏第七与能依識即許同地，有漏末那而与第六地繫許別，竟何意耶？
答：有漏末那而有二义，一、隨依繫，缘彼依故；二、非六引，故与第六地不必同。无漏亦二，一、不繫故，而隨观察通缘理事；二、由六引，故隨能依而同地也。
疏：「不可以因数等难」者。
不可以受因、果是同，便难因、果令似所等。
疏：「此微細言《攝論》二本皆第一说」者。
按《无性論》牒本論云，此意染污故有覆无記性，与四烦恼常共相應。如色、无色二廛烦恼，是其有覆无記性攝，色、无色廛为奢摩他所攝藏故。此意一切时微細隨逐故，释三界者有情所归所集之所，猶彼市廛，而梵云阿縛遮罗。
論：「謂生欲界至應知亦然」者。
按《瑜伽論》六十三中明亦同此。故彼論云：「隨所生处是诸烦恼即此地攝。」
释：隨第七識所生之处，彼相應惑亦同地攝。又《显揚》十九云：「若生此界中補特伽罗，当知此意相應烦恼，即是此界体性所攝。」释《瑜伽》約地，《显揚》據界，麁細少差，大意一种。
論：「阿罗汉滅定」等者。
准《瑜伽》六十三中不言滅定，故彼論云：「诸离欲者世間治道，若现在前，若不现前，此诸烦恼现行不绝。若诸有學已见迹者，出世間道现在前时，此诸烦恼不得现行。从彼出已還復现行，善通達故，未永斷故。若诸无學此一切种皆不现行，是诸烦恼当知唯离非想非非想处欲，故一时頓斷，非如餘惑漸漸而斷。」
释：言此烦恼者，此第七識相應四惑，与此論別，会释如疏。
疏：「八十八至不伏相似」等者。
六、七惑別，金刚斷異是不同也。然俱世道不能伏之，名不伏相似。按彼論云：又见杂染得解脫时，亦能於餘畢竟解脫，非餘杂染得解脫时，即能解脫诸见杂染。所以者何？由生此者依世間道，乃至能离无所有处所有貪欲，於诸下地其餘烦恼心得解脫，而未能脫萨迦耶见。由此见故，於下、上地所有诸行和杂自体不观差別，遍計为我，或計为所。由此因缘虽昇有顶而復退還，由出、世道先斷一切萨迦耶见，後能永斷所餘烦恼，由此因缘无復退转。
疏：「问至能缘此識亦應斷」者。
此中徵意。若不許斷而違其理，若隨所缘亦名斷者，如何論云与有顶地下下烦恼一时頓斷？先已斷故，何名頓斷耶？
疏：「實理解至以此例彼」者。
更无惡业所招之果。第八言除，修惑猶在，我執未亡，能缘第七不得言斷。
问：见道但无一分第八，第八名捨，亦闕一分能執第七，第七應捨。
答：因亡果喪第八可捨，七非业招，執体不无，何得名捨？
疏：「今此不依至亦通无漏故」者。
虽復《佛地》、《无性》二論说有净識，然《佛地经》及无著論不说有之，由斯不取末論为證。
論：「显揚論至平等行」等者。
按彼論云：意者謂从阿赖耶識种子所生還缘彼識，我癡、我愛、我我所執、我慢相應。或翻彼相應，一切时恃舉为行，或平等行与彼俱转，了別为性。
疏：「然所引識至无藏識故」者。
以《瑜伽論》而言藏識或二转等，所以此論不难无學，以彼无學无藏識故。有义：文略不说。
詳曰：非为略也，为引《大論》識起多少以之为难，本論既舉藏識为法，所以不得难於无學，故疏为正。若也不取彼文为理，而难无學即无傷也。
疏：「第八至如餘七識」者。
问：前師自許圣道、无學第六无依，識性因转，豈非犯於他不定耶？
答：俱有依中含共不共，圣道等位第六意識彼亦許有共俱有依，宗法之中既不別言，故无不定。
疏：「若成前總宗至意識无依」者。
有义彈云：无學、圣道意識皆在有法中收，豈得約宗有法之中有不定耶？
詳曰：夫五不定因於二喻，或有或无，无所立处即为異喻。立者虽立圣道等意在有法中，然後陳宗圣意非有，以理而言合居異喻，因既於转，何非不定？誰望有法出不定耶？若言前立在有法中，如何復言是異法者？斯亦无爽，前依總立云有法收，出过據理合居異品。亦如古立宗因違云，如立声常；一切皆是无常故，因。陳那正云：一切皆是无常故者，而是異喻，非是因也。彼既以理正因为喻，今亦以理正宗为異，亦何失乎？又《因明論》云：異法者若於是处，说所立无。释除所立外所餘法处，但无所立即宗異法，圣道等意，既无所立，为異何咎？若不尔者，於是处言攝无所立法不尽也。止濫不窮，便诸过起，由斯疏判理固无違。
疏：「若以六識至无第七」者。
有义彈云：別宗如前宗違比量，因无不定已成似量，外量如前之支无过，因云第六意識攝故；如无學等第六意識。外人豈將真量与似量为不定过耶？若彼外量取因量因云六識攝，亦有不定之失，此即共不定，如何说有決定过耶？此彈意云：相違決定前後兩家之支並具。今者前量六識攝因已犯不定，所立別宗復違比量之文便缺。後家舉彼第六意因之支乃具，闕不闕別，何理得成相違決定？若也，敵者還取前因，即是六中共不定攝，何成第六不定过耶？
詳曰：直观疏文誠有斯失，論疏主意據改其因，前因之中而言略也，如《义燈》正，故疏无失。
疏：「此为初元」者。
第七我執初不起位。
疏：「不可说彼得互捨」者。
不得以八同七令捨，以七同八而亦不捨，何以不得？
答：染污过尤，暫滅名捨，净法他縛永无名捨。
疏：「若定尔者至非法观果」者。
此难意云：若也，定許法观及果皆平等者，八他已去无非法观及法果时，即應恒时起平等智。
疏：「由此應说隣近果」者。
此答意云：虽二後得皆名为果，遠近既殊，故平等智而不恒起。
疏：「或八地已去无分別智至无妨」者。
此第二解，以二本智自入二观，二後得智各望自本名之为果。
疏：「若約後义即果全論」者。
但法空果即起平等，更不遠果而以去之，故云全論。
疏：「或第八未捨名至此解难知」者。
以執藏义正名赖耶。平等非執，故所缘八何名赖耶？
疏：「既无能藏，藏义應暫捨」者。
此乃䠱前难知意难。若无能藏，所缘第八不名赖耶。既无能藏，赖耶應捨。
答：此难意如初位辨，故不重云。
詳曰：赖耶之名而既未捨，許缘何失？若要起執方名赖耶，既不執时，名何不捨？由此理論，許缘无咎。
疏：「深喻至人中起事執」者。
法空理深，迷斯至理名为深也。
问：謂人是人執，而与淺喻竟何別耶？
答：據迷於杌分成淺深。
问：謂人設喻，迷生空理，名深何失？
答：意明我、法相依而起寬狹不等，事理相託，故不喻之。
疏：「彼虽非執」等者。
虽言兼於得失，今取得也。
疏：「若不然者至无有漏心隔」者。
若也不許細障行尔。即應三地法观恒行，以无有漏而为隔故。或不然者，显彼細障有不行时即法观起，前解为胜。
疏：「以此为證」者。
以八地上法观不恒，證上三地而第七識得有法執，或以此論而为證也。即此文云：猶起法執不相違故。
疏：「说彼地地皆能斷故」者。
第六法執地地既斷，云何得言所知障在？若言言有據小有者，此亦不然。既法執起烦恼應行，如疏下难。
疏：「问何故上言至全言有也」者。
生起下論。
疏：「四阿含不攝」等者。
詳曰：解解脫义名《解脫经》，於理为胜。故经頌云：若解脫诸惑等，故诸经論从其所说以立名者，其類寔繁。若不尔者，凡是经名是如来建，或集法立，豈佛、阿难據後零落而立斯号？若後人立名，亦为未可，便合经因难为楷准。
論：「此依六識皆不得成」者。
如《无性論》，《疏》、《燈》略引。學者猶迷，故今具錄。
論云：「此於五識无容说有，是处无有能對治故。若处有能治，此处有所治，非五識中有彼能治，於此见道不生起故。」
释曰：以五識中无能治见，故不得有所治无明。言见道者，簡餘二道，以成事智佛果有故。
问：第六應有不共无明，有见道故。
答：六有通治，非別治故。
问：七有见道，七相應惑應名见斷。
答：虽不斷之，伏暫不起亦见力也。由斯见道有平等智，據大乘说。
論：「非於不染意識中有，由彼此應成染性故。」
释曰：外人計云：在净六中，以净六中无餘烦恼，相應无知得名不共，故难净意既有无明，應成其染。
論：亦非染污意識中有与烦恼共相應时，不共无明名不成故。
释曰：牒转計破，意有餘惑方名为染，不共既与彼意惑俱，便是相應，何名不共？
論：「若立意識由彼烦恼成染污者，今應畢竟成染污性。」
释曰：不共无明恒行不绝，意識何有而得净时？
論：「诸施等心應不成善，彼烦恼相恒相應故。」
释曰：破文外救，外救既云意恒成染，亦何爽耶？故斯难起。
論：「若復有说善心俱转，有彼烦恼。」
释曰：餘小乘救，施等善心与烦恼俱，由是不共无明恒行竟有何失？
論：「是即一向与彼相應，餘不得有，此染意識引生對治不應道理。」
释曰：正难前救，意既一向恒有无明，无明外餘善等之法此意非有。既无信等意，名世善而不得成。又意恒染不可能引无漏善生，所治不为能治因故，故出世善亦不得有。
論：「若有说言染污意俱有別善心能引對治，能治生故所治即滅，應正道理者。」
释曰：显正义也。有大乘说，染污意外有別世善，世善能引能治见道，應彼相生治障理也。
論：「若尔，所立不共无明亦不成就，与身见等所餘烦恼恒相應故。」
释曰：此外难也。其难意云：七俱无明有餘见等三惑相應，應亦不得名为不共。若虽见俱，猶名不共，我前染意俱时无明。虽餘惑俱，何乃不許名为不共？
論：「汝难不平，非我说彼与餘烦恼不相應故，名为不共。然说彼惑餘处所无，故名不共。譬如十八不共佛法，前说与餘烦恼相應名不成者，观他所立，显彼过故。」
释曰：答前外难，平猶齊也。前观汝宗言餘惑俱失不共号，非我大乘許是义也。
疏：「不见不正知至掉名我掉」者。
问：前師但云以隨惑中不正知等，是此識中我见慢等，誰言隨中说不正知为我憍等？
答：若隨惑中不说我憍我掉等者，何理得知？隨中憍等是第七識相應慢等。若言说者，教无文故，故为斯难。
疏：「唯此俱貪至不为主故」者。
略为二释。一云此第七貪不与六識慢等俱故，方曰相應。
问：豈六識貪非相應耶而言唯此？
答：六相應貪通其二种，有共、不共。第七不尔，故唯言簡。
问：七貪非主，即明相應，何言与六慢等不俱名相應乎？
答：为遮外难故對六明，恐有难云：第七貪等既不与六慢等相應，應名不共，故今對显。二云此者，此六識也。疏「不」字誤也，應为「亦」字。此六識貪亦与六識慢等俱者，或名相應。
问：相應貪等，第七豈无，言唯此六？
答：簡自六識不共貪等，而置唯言。非對唯識，言唯此也。
疏：「此十增上至唯无明增」者。
由十增上，十得主名。俱时无明不得主，号曰相應也。
論：「又契经说眼色为缘」等者。
按无著《攝論》云：「又五同法亦不得有，成过失故。所以者何？以五識身必有眼等俱有依故。」世親論解与此別说，《无性論》同。世親論云：言同法者，第六意識与五識有相似法故，彼有五根及阿赖耶为俱有依。此亦如是，有染污意、阿赖耶識为俱有依。此五同法，离染污意決定非有。
释曰：所依有二，名为二缘。无性《攝論》根、境二种名为二缘，根中不取阿赖耶識，以共依故。故彼論云：五識与彼意識有同法性，謂从二缘而得生起，彼染污意若无有者，与此相違，所謂俱生增上缘依无有別故。阿赖耶識虽是意識俱生所依，然不應立为此別依，是共依故，因缘性故。
論：「謂如五識至俱有所依」者。
有义：彈疏释云：若是宗法，何故乃云必有眼等？今解：謂如至俱有依皆同法喻，即以此喻所簡別法为其宗法。
詳曰：依义寬通，舉眼所以簡餘非者，斯亦何違？若言喻者，何假置彼必有之言？观诸因明未见喻中有此例故。必有定义，宗有无失。下總量云：必有不共，显自名处，是宗法也。又總是喻，更有何法是所簡者，將以为宗。若言意根即是所簡，文既不言，應是意許。若如是者，豈此宗法唯有意許，无言陳耶？又未曾见以喻所簡別法为宗，准此則應先舉於喻後方言宗，以喻簡彼宗法过故，以此而言知疏无謬。
論：「不可说色至二分別」者。
據《无性論》此文双破经部、上座亦應无失。故彼論云：经部所立色为意識俱生別依，此不成就，不應道理。以就思擇、隨念分別，應一切时无分別故。傳释云：肉摶心藏四尘色法，为意識依。又云：由此道理餘部所立胸中色物，意識別依，亦不成就。释類破上座，同是色故。故此論初含於兩宗，後破经部，理應允矣。
疏：「如瑜伽抄会」等者。
下自具辨，《义燈》復明也。
疏：「生所依」者。
親能发起名之为生，非同种子辨体生果名为生也。
疏：「法但为境」等者。
即五十二明彼无法得为意境，是此證也。彼文广辨，今略引之。
論云：问：如世尊说过、未诸行为缘生意，过、未非有，何故说彼为缘生意？若意亦缘，非有事境，云何佛说由二种缘，诸識得生？答：由執持诸五識身所不行义，故佛世尊假说名法。是故说言缘意及法，意識得生。
释曰：持自无体，令五識不行，令意識转，故假名法。非言为法，即有實体。
論云：「又有性者，安立有义，能持有义。若无性者，安立无义，能持无义，故皆名法。由彼意識於有性义，若由此义而得安立，即以此义起識了別。若於二种不由二义起了別者，不應说意缘一切义，取一切义。」
释曰：相分虽有，據本質说，得言缘无。
論：「若謂现在至寧说为意」者。
问：有部十八界通三世，如何难言现但名識？
答：意具思量、依止二义，而现在識虽未起用为依生識，然住意性亦得意名。不據思量现名为意，故亦无过。
論：「已滅依此假立意名」者。
有义：依止名意，自望假说，非依第七。思量名意，依第七立，故云已滅，依此假名思量意也，立宗但諍思量意故。
詳曰：已滅虽无，然開其路，彼識依此而可得生，似现依止假立意名。已滅之意与现思量殊不相似，如何依七假立思量？虽思量意是本所諍，为外难云滅非思量，何得名意？故論答云：滅似现意，依止一邊，依之假立。若言依止自望说者，如何自望？若望现在，现在名識，似何称意？若望以前，以前体无，似似於誰？論破於他，假依真立，义應不成。又按世親《攝論》第一云：「过去已滅，无所思量，云何当有能思量性？」准此文意，不以思量为过去意，可審詳之。
疏：「无想滅一識」等者。
以五转識前位已捨，故言但滅一二識也。
疏：「《攝論》难云俱滅何異」者。
按彼論云：「由二自相无差別故，心及心法俱滅何異。」
論：「若謂加行」等者。
按无性《攝論》第一云：「不可说在第四靜慮，在第一有地差別故；出离、靜住欲差別故。」二定差別，但舉加行及地二別。又准《俱舍》第五卷論：有十差別。一、地有異，謂第四禅、有顶別故。二、加行異，出离、止息二想別故。三、相續異，異生、圣者身不同故。四、感果異，五蘊、四蘊報差別故。五、順受異，唯順生受通生後等时差別故。六、初起異，无想二界，滅定唯人。七、退有異，得不经生、经生別故。八、名号異。九、還不還異，如箭射空无惑不返。十、二得異，初唯加行，後通二得。离染唯佛，加行餘圣。如次配彼无想、滅定，是二差別。
疏：「此中通言至第六相縛」者。
此論引彼文不足也，无意識言。今按彼云：又復意識染污末那以为依止，此脫初句，餘文悉同。
疏：「《對法》等云：漏所隨逐」等者。
等《瑜伽論》文，如《樞要》辨。《對法》所说如《义燈》解，故此不言。
疏：「即是《攝論》我執不有失」等者。
此文与彼第六大同。其中委曲而徵逐者，彼不及此，故言極差。
疏：「大乘之中至以此理通」者。
虽八識別總得名意，以對六境，故合为一。
问：何故不释十八界耶？此文正释，故疏不云。
疏：「初句即是此識得名」者。
即《對法》云：依眼缘色，依所依眼識得眼名。
疏：「此各有种如《瑜伽》」者。
按彼第一云：云何眼識自性？謂依眼了別色。彼所依者，俱有依謂眼等，无間依謂意，种子依謂即此一切种子執受所依所攝阿赖耶識，乃至意識亦復如是。又云：「俱有、相應一一而转，又彼一切各各从自种子而生。」
疏：「且據麁相至識不必生」者。
问：今盲冥者，有境无根而識不生，證識依眼，如有眼者，由境无故而識不生，應識依境。又但有根，識即依生，色界應有鼻、舌兩識。
答：至理識生實藉根、境。就胜缘说，依眼非色，亦猶識、境互相因生，而依主胜称为唯識。又濟巨川匪唯一筏，假诸帆橈方堪利涉，世就胜言舟为度矣。
疏：「如迦末罗病」等者。
问：非黃见黃，自是意識，如何以此證眼識耶？
答：由根損故，令初眼識而不分明，而後意識见有錯亂，故舉壞意證眼識變。
疏：「謂由根合識令根有損益」等者。
由根、識合观日、月光，如次於根而有損益。又按《俱舍論》第二云：由二因故，从根立号。一、由根是所依性故，境即不尔。二、由所依是不共故，唯自識依。色亦通为他身眼識，及自意識而所取故，餘四准此。由斯不从色等立称，虽即二义，簡濫亦畢。
疏：「意識不然，眼等可尔」者。
據等无間六皆名意，今目第六，故为不然。五識根別，依根立名，无濫可尔。
論：「惑名色識」等者。
有义疏说亦依主释，今解通有財释，以能有境名色識等，即有財释。
詳曰：若汎尔言，非无此义。辨論所说，但依主释，故論斷云：隨境立名，順識义故。謂於六境了別名識，不言有境而名为識。
疏：「蛇眼闻声」等者。
按彼经六十四云：「瞿陀尼人眼識闻声，如閻浮提中蛇蚖之類眼中闻声，瞿陀尼人亦復如是。如隔障礙闻众音声，见众色像亦復如是，以法胜故。」
論：「庄严論至同類境故」者。
按彼論第三偈云：「如是五根转，變化得增上。诸义遍所作，功德千二百。」
释曰：此偈显示转五根變化，此變化得二种增上。一者得诸义遍所作，謂一一根皆能互用一切境界故。二者得功德千二百，謂一一根各得千二百功德故。
疏：「或即初地至此是本义」者。
《佛地論》中义有本、別。舉本簡別，如次前疏而以明之。
論：「佛地经说至作四記」等者。
《疏》及《樞要》虽皆引之，學未博者披猶难悟，今撮彼要，隨难释之，冀诸後學臨文不惑。
经：由是如来示现种种工巧等处，摧伏诸伎傲慢众生。以是善巧方便力故，引诸众生令入圣教成就解脫。
释曰：餘九化下皆有以是善巧等言，下同不錄。
論：此中显示现神通化，为菩萨时示现种种陶師等類工巧等处，此是智上身业相现，为摧傲慢故现斯事。善巧方便即是悲慧平等，運道先现神通先令生信，故名引生令入圣教，如现神通度迦葉等。次令調順有所堪能故名成就，引令長養诸善根故，後令解脫三界惡趣。
经：由是如来往诸众生种种生处示同類生，而居道位，攝伏一切異類众生。
論曰：此中显示现受生化，謂现化身於天人中一切生处示同類生，居刹帝利、婆罗門种，伏下诸類令得利樂。
经：由是如来示现領受本事、本生难修诸行。
論：此中显示现业果化，成所作智现以化身領受化业。由此业故，示受一切本事、本生难修诸行。先世相應所有餘事，名为本事；先世所受生類差別，名为本生，如毘濕飯怛囉等。依此本生先所修行种种苦行，名难修行。
释曰：領者攝撿，受謂納受。乘斯化业，攝納化果，故名領受。与身相應，非身之事，名为本事。所受身事，名为本生。毘濕等者，此云众異，有多德伎，異众人故，即須達拏太子別名，舉事明也。
論：或於今世依變化身，先修苦行。後捨彼行，修处中行，方得菩提。有契经说：如来先世迦葉佛时，作是罵言：何处沙門剃须发者有大菩提，无上菩提極难得故。由彼惡业，今受如是难行苦果。
释曰：今生六年苦行之事，亦得名为示业果也。经言：过去罵迦葉佛，今受六年苦行報者亦化之耳。化宜闻故，止餘惡故。
经：由是如来宣暢种种隨所樂法文义巧妙，小智众生初闻尚信。
論曰：此中显示慶慰語化，慶慰即是喜悅差別，語能生彼故名慶慰，成所作智化作語业，自现妙音，令化心變，謂闻佛語生欢喜故。隨所樂法者，隨彼因力所應，樂闻人天三乘诸差別法。文巧妙者，字句显美，令樂闻故。义巧妙者，理趣分明，易解了故。小智闻信，況聰慜者。
经：由是如来立正學处，毀诸放逸，讚不放逸。又復建立隨信行人、隨法行人。
論：此中显示方便語化，如来大悲为诸有情安立學处，令伏诸惡修世間善，安立圣道分位差別，令入圣道，出离三界。
经：由是如来斷诸众生无量疑惑。
論：此中显示辨揚語化，成所作智，隨诸众生意樂差別，现化語业，说种种义，斷诸疑惑。謂发一音，表一切义，令诸有情隨類獲益。
经：由是決擇众生八萬四千心行差別。
論：此中显示，決擇意化。成所作智相應意业，能起化故，名化意业。此能決擇，所化众生八萬四千心行差別。心行差別，如疏具錄，此不重記。
经：由是如来观诸众生所行之行，行与不行若德若失，为令取捨，造作對治。
論：此中显示造作意化，隨所观察一切有情所行之行。若诸惡行，不行有德，行即有失。若诸善行，行即有德，不行有失。如是观察，为欲令彼取德捨失，於德造作任持對治，於失造作遠离對治。
经：由是如来为欲宣说彼對治故，显彼所樂名、句、字身。
論：此中显示发起意化，成所作智相應意业，能发身語。或此意业由智发起，或智相分现似彼故，是故说名发起意业。为说有情诸行對治，此所说法名、句、字身以为自性，是故显示名、句、字身，令起愛樂发生對治。
经：由是如来於定、不定，反问置記，为記別故。隨其所應，受領去来现在等义。
論：此中显示受領意化，受相應思，能动其心，令受苦樂，是故说名受領意业；成所作智，受相應思，能起化故，名化意业。於四記问，为記別故，隨其所應，如實了知。一切问已，領三世等无量义。如實知已，隨其所應，一一記別，无有顛倒。言四記者，一一向記。如有问言：一切生者，決定滅耶？佛法僧宝良福田耶？如是等问應一向記，此义決定。二、分別記。如有问言：一切滅者定更生耶？佛法僧宝唯有一耶？
释：所问法中而不一向，應为分別。有惑死者而必更生，无惑死者必不生也。若約真理，三宝唯一；若據有为，三宝有別。三、反问記。如有问言：菩萨十地，为上为下？佛法僧宝，为胜为劣？應反问記，汝望何问？
释曰：所问之法，相形待言，胜劣不定，故須反问。且三宝中，師資而言，法为最胜；起说次第，即佛为胜，由佛出世方说法故。又內外道，皆有三宝，望外三宝，內三皆胜。十地相形，胜劣可悉，为斯不同，故須返问。若不返问，而为答者，隨言胜劣，而有难生，问即难息。四、默置記。如有问言：實有性我，为善为惡？石女兒色，为黑为白？如是等问，應默置記，不應記故，長戲論故。
释曰：應謂彼言，此不應記。不解彼问，名为默記，非總亡言，名默記也。
疏：「最初修習至三百五十」者。
从初修習到彼岸法，至終分布到彼岸法，總計三百五十到彼岸法。一一到彼岸中皆具六度，三十七道、六波罗密、四攝、无畏、十力、十八不共法，皆是三百五十中法。
疏：「六无义」者。
此六尘等有情耽染而无义利。或名六衰，能衰有情所有善法。
疏：「如《瑜伽》说眼謂四大」等者。
《法苑》具明，故此不引。
論：「能为此世他世順益」等者。
问：且修六度於现有苦，广捨竭財有飢寒等，乃至修慧流血裂心，云何而言二世皆益？不善返此，为难亦然。
答：有善惡名即成益損。又於他处而有益損，不唯約自。又能彼慳而長於貪亦名益損，故損益义二世亦成。
疏：「如《杂集》善有十三」者。
按彼第三云：一、自性善，謂信等十一。二、相屬善，謂彼相應法。三、隨逐善，謂彼诸法習气。四、发起善，謂彼所发身业、語业。五、第一义善，謂真如。六、生得善，由先串習生便即起，不假思惟。七、方便善，親近善友思惟方起。八、现前供養善，謂對三宝興供養业。九、饒益善，謂以四攝饒益有情。十、引攝善，以施戒福引攝生天樂異熟等。十一、對治善，謂厭壞對治等對治二障。十二、寂靜善，謂永斷烦恼，得想受滅，有无餘依涅槃界等。十三、等流善，謂已得寂靜者。由此增上力故，发起胜品神通等世、出世、共、不共功德。
疏：「不善十二」者。
按彼第四云：一、自性不善，謂欲界繫不任運起，及任運起能发惡行一切烦恼。二、相屬不善，謂即此烦恼、隨烦恼相應法。三、隨逐不善，謂彼習气。四、发起不善，謂彼所起身业、語业。五、第一义不善，謂一切流转。六、生得不善，謂由串習生便自起，不假思惟。七、方便不善，近不善友思惟方起。八、现前供養不善，相對归依隨一天众殺害，邪见建立祠廟興供養业。九、損害不善，謂於一切处起身、語、意种种邪行。十、引攝不善，行惡三业引不愛異熟。十一、所治不善，謂诸對治所對治法。十二、障礙不善，謂能障礙诸善品法，如数众集等。
疏：「无記十四」者。
按彼第四云：一、自性无記，謂八色界处意相應品、命根、众同分、名、句、文身也。二、相屬无記，謂懷非秽净心所有名等，名等所攝受心及心所。三、隨逐无記，謂彼戲論習气。四、发起无記，謂彼所攝诸心、心所发身业、語业。五、第一义无記，謂虛空、非擇滅。六、生得无記，謂诸不善有漏善異熟。七、方便无記，謂非染善心者所有威儀路、工巧处。八、现前供養无記，謂如有一想對归依隨一天众遠离殺害意、邪惡见，而建立祠廟興供養业，令无量众於如是处不生長福、非福。九、饒益无記，謂如有一於自僕使妻子等所，以非秽净心而行惠施。十、受用无記，謂如有一以无間擇无染污心受用資具。十一、引攝无記，謂如有一於工巧处由串習故，於当来世復引如是相身，由此身故，習工巧处速疾究竟。十二、對治无記，謂如有一为治疾病得安樂故，以簡擇心，好服醫藥。十三、寂靜无記，謂色、无色界诸烦恼等，由奢摩他所藏伏故。十四、等流无記，謂變化相應共有等法名俱生品，此心、心法謂嬉戲故发起變化是无記性，若为利樂有情当知是善。
疏：「五識不能转心发业」者。
按彼論云：眼等五識謂隨意識转，隨善染转，隨发业转。
释曰：隨意引生隨意善染五净垢转，五識但隨发业意转，自非转也。转謂发起，即因等起发业心也。隨转謂隨前之转业勢力而生，即刹那等起。
論：「有义：六識三性不俱」者。
准《瑜伽》释家總有三义：一云五識唯一刹那，五復不俱；二云虽一刹那五得俱起；三云五得俱起復多刹那；三皆不許五三性俱。有义：疏中唯依初难，今別解云：此中但依第二所说五性不俱，所以者何？且此論中，上下无说，五不俱生。又《瑜伽》等云：若起五識則七俱转，如是等文诸師共了，如何说有五識不俱？又即此文说眼等識成善、染者必由意引，許五性俱六亦應尔，明知即許五識俱生。又第二难率尔、等流眼等五識，或多或少言容俱起，初師若其不許俱者，何故第二如是立难？
詳曰：既无明教，別释理通，而援教斥，疏未见其可所以然者，《瑜伽》释家三义許不？不許何引？許即何故而非疏言？順第一故。又此論云：《瑜伽》等说转識相應三性俱起，依多念等。此豈不是双会三性及诸識俱？若言唯会三性俱者，亦不應理。論云性俱依多念会，多念会彼識俱何失？性及識俱皆是彼論会，許不許何乃儻耶？設若此文唯会三性，以性例識，会亦无違，況復文中义通性識。又論不言五識不俱證疏非者，此論何处言五識俱唯一刹那？取第二是。又論但云五由意引成乎善、染，何理即證五識俱耶？五識不俱，豈妨意引？若以文中言五識故即證五俱，亦應五識无非俱时，言五識故。次云第六通三性者，是就他难，非許五俱破他第六。又後師难言容俱，显其五識非恒时，並簡常俱起置容俱言，非显前師許五俱起言容俱也。由斯疏义理无違也。
疏：「显揚論十九至俱生耳」者。
了別定所缘等，是第一因。由此俱生耳識，是第二因。显定意識能缘定境及非定境，故说种种。所缘境言，定境法处；种种境者，通五尘等。
論：「有义至容俱起」者。
或多或少疏有二解。第一據念多少，第二約識多少，有多妨难具如《燈》辨。
論：「瑜伽至後时方出」者。
按彼論云：非即彼定相應意識，而无唯字。「唯」之与「即」，义少相似，此論意證不独意取，改「即」为「唯」，亦无「者」字。又疏中云謂有行人，亦意加也，餘文並同。
疏：「若遇声缘至即是耳識」者。
有义：疏有二说，今別解之。从定後起散心，名从定起。
詳曰：此亦可然。然論既云後方出定，起屬在定，起意、耳識义意幽遠。
疏：「散意入捨」者。
此答前问，總有兩解。散意入捨至耳必不生，是第一解。二解虽復至其性亦許有不同，是第二解。就第一解復有二意，一、入捨定；二、初起定。起定即是將出定时，此二时意与耳同缘。
疏：「六十九言欲界有變化」等者。
具如《燈》辨。
疏：「四識缘威儀」等者。
略有三释，以彼威儀多依道路，故得路名。一云威儀即是表色，路体四尘，四尘是彼威儀所託，名威儀路。二云威儀四尘为性，即发彼心名之为路，为彼依故，二皆依主。三云四尘總名威儀，与威儀色不相离故，是心所託，即名为路，持业释也。缘彼威儀路之心，皆依主。释工巧处者，亦有三释，以彼工巧多依处所而施設之故，得处号。一云工巧謂身、語二。身巧即以造殿堂等長等表色而为其体，处即表色，所依色、香、味、觸为性。語巧歌等，即以所发声为其体，处即歌等，所依五尘。二云四尘、五尘名为工巧，能发彼心名之为处，为彼依故，二並依主。三云工巧，即名为处，以四、五尘是心所託，持业为目。缘工巧处心，皆依主释。
成唯識論演祕卷第四(末終)