法华经义疏序
法华经义記
No. 1715 [cf. No. 262]
法华经义疏序
欽惟我朝肇自八聰王子，而圣君贤臣靡不世遵，崇於西方慈仁之教。梵容紺字眩耀于方輿，圜顱畦服棲止于林藪，貝葉琅函綫华琪軸，藏诸名山、充溢于轮棟，三宝备著既舊矣。予忝預僧数，自少遍歷禅叢、染指教海，都以南京以北，久遊诸家之講壇。每览朽簡逸編於蠧魚之遺，虽暑之流金、寒之折膠，孳孳焉謄摹之，遂致蔚然填篋稇載而旋，盖傚慧布得之勤耳。飯塢靈講主，學富才邁、倫輩罕及，頃闡暢《法华文句》于台麓，仍日抉剔開显權實立阴观妄，蛣蜣性惡即具三千之妙髓，俾聽者想味於甘露醍醐。講演之暇，適顧余曰：「昔者姚秦什公親翻《妙经》於震旦，上足僧融創開九轍，叡、生等林立诸曹相繼而有著作。在齊之时，劉虬居士共十名僧務，捃輿師之異言，撰为《注法华》。逮乎梁初光宅法師，師受中興，独为雄匠，嘗講《法华》，屢感天雨华之徵，又謂燈明佛之所曾诵茲典。方策所詳，不亦誣矣。第恨其所注《疏記》厄之当时，漫弗復存。唐宋而降，豐闻碩學皆不及睹，而幸独此方存焉。敢请以其所褚刊行于世，克寿其傳，庶幾使後乎千百世之人，赖之遡乎千百世之上，若同堂接膝而相摩軋。此豈細故也哉！」予欣然歎曰：「韙哉主言！夫天台之道，迨至荊溪克任荷負，尤加光显。竊閱其箋释於玄文，台家宗体一翕一張，靡不昂然精覈震发。然至析丹丘㪺酌於光宅，鋤剗乎玄論之意，令人嘅焉不能无議。盖不窺二書故也。其嘉祥《玄論》已行于世，此疏尚未及翻刻，予亦甚歉于衷。以誼不忍辭，丞欲鏤梓以公同好。」
或謂：「古之消释此经，南二而北七，各以長相当，莫之適从矣。惟我天台，奏師子絃、投師子乳，其说超绝，宜廢古今。猶若龍燭之於螢爝，照曜虽多隱而弗见。嘗謂的倾光宅，餘則自潰。以此观之，區區亡編之傳，足以彌縫，何闕耶？」予曰：「子之言也，噫！知天台之非不高，而不知光宅之非不深，莫認荊山之璞，奚覩赤水之珠，虽諭斤運之巧妙，而不喻堊質之尤难也。況圣慈純化，或貶或褒、或搥或砧，總在成於器、不在乎迹。不師其迹，善學下慧者也。若徒有优於迹而弱於實，錮诸古而牖於今，猶迂轍以即塗、膠舟而求濟。此非特疏乎光宅，寔亦不肖于天台者也。且又近代叨襲翏翏苟簡之弊，援以屑屑臆鑿之见，而日趨非、日趨虛，言如近而彌遠，理似邃而愈淺。嗚呼！際之末運，尽力其間而不相逮者，其能莫愧于斯哉。此予所以僣升篇首，数思砭今而復古也。」不以人廢言，則予可无慮矣夫！予可无慮矣夫！
旹
元祿歲在丙子孟春日浪华後學𤀹鳳潭槃談謹敘
法华义記卷第一
光宅寺沙門云法師撰
释迦如来初應此土，乃欲觉悟長迷遠同極圣，但以众生宿殖善微、过去因弱，致使五濁障於大機，六蔽掩其慧眼；又嶮难長遠生死无際，是故不可頓明一乘因果大理。事不得已，故初詣鹿苑，開三乘異因，指別为趣果。如是荏苒，至於《大品》明教度人，《菴罗》说法弘道，经年歷歲，猶明異因別果長養物機。於是八部四众积年覩圣、曩日修福，遂令五濁障輕大乘機动，至今王城始称如来出世之大意，破三乘定執之心，闡揚莫二之教、同归之理。于时且廢權於往日，談實於当今，明因則收罗萬善以为一因，語果則復倍上数以为極果。
今言「妙法」者，妙名是绝麁之奇，語法則因果双談。何者？昔日佛偏行六度为因，感有为、无为二种之果。若論无为果，只斷分段結使，三界報亡为之果。初言八十、後言七百阿僧祇住世，以己所得傳化未闻，小小益物作有为果用。然此因、此果未尽为極之美，称之曰麁。今日明因，總括萬善为同归之路，將三乘行人度五百嶮难，遂到宝所，亦有二种果。斷绝三界內外兩因，滅除此彼二報，无为果極。有为果用者，种智一朗佛果齊明，理而推之，于时則應入无餘涅槃至寂然之地。但大悲之意不限、度人之心无窮，近藉神通之力、遠由大众萬行之感，遂能延金刚心留住於世，寿命无窮益物无崖，故能常應在三界之中、殊形入六道之內，使见色闻声之徒生莫二之大福，是則因绝众麁之名，果極唯精之極，是故因果兩法俱称为妙法。
「蓮华」者，外譬一物必花實俱有，若談蓮家之花則如果家之因，若語花家之蓮則如因家之果，是故此经家要双明一乘因果似若此花，故借譬受名，故云蓮花。
「经」者，盖是佛教之通名、圣語之別号。然经之为义，本訓常訓法。常是不壞之称，法是可軌为目。欲明詮之教不可移易，先圣後圣不能改其長度，天魔外道不可爼壞此法，令其不害理，故称为常。从之者則离惡行善、出凡登圣，故称为法也。然经中正明因辨果，但因果兩法喻若蓮花，今舉所明理以目此教，故言妙法蓮花经也。
次辨广释。前敘大意竟，次更細解。何者？今言妙法者，是因果相待之名，對昔为論，昔日因果俱麁，今日因果俱妙也。先明兩因，後辨二果。相待之名但今日称妙备有三义，昔日称麁亦备三义。言今日备三义者，一明今日因体長故称妙，即對昔日因体短故称麁。二者明今日因义广故称妙，即對昔日因义狹故称麁。三者明今日因用胜故称妙，即對昔日因用劣故称麁。所言今日体長昔日因体短者，昔日止修三界治道为因，不及三界外治道。且自当昔日之时，不道更有三界外之治道也。今日長者，縱論自发心以上迄金刚以還，三界內外治道，一切萬善以为因体，此則今長故妙、昔短故麁。復言广狹相對者，昔止言偏行六度不及其餘诸行，此則是狹义也。今日明因橫論，是善遍行逢福尽修，此是广义。今广称妙，昔狹称麁。第三言用有胜劣相對义者，但烦恼有二种：一是四住地烦恼，二是无明住地烦恼。但昔日因力止斷四住烦恼，不及无明住地烦恼，此是用劣之义也。今日非唯止斷四住烦恼，亦斷无明住地烦恼，此是用胜之义也。是故今昔兩因麁妙如此也。
今果對昔果亦各有三义。今果有三义者：一明今日果体長，即對昔日果体短。第二义言今日果义广，即對昔日果义狹。第三义言今日果用胜，即對昔日果用劣也。所以言今日果体長者，但昔言果止言寿命八十七百阿僧祇，今日明果寿命長遠復倍为数，是故下经文言寿命无数劫久修业所得，取五百那由他阿僧祇三千大千國土墨點取为喻，言寿命復过於此，但昔日无有如此之寿。然罗汉、辟支不无邊際智所延之寿，然終自无有長遠之期，是故以今日長遠之果對昔日短促之寿，昔麁今妙其义如此。第二言广狹相對，但昔无为果不足，只有斷分段生死无为而已，今日斷兩种生死故，无为为具足也。昔日有为果体有功德智慧，然功德未圓、智慧未备，唯照有量圣諦不照无量圣諦，亦可唯照三因三果不照一因一果也。唯有尽无生智为体义狹。功德未圓者，但慈悲三界內众生不及三界外众生，故称未圓也。今日明有为果智照八諦，復照一因一果功德，为論慈悲於內外众生，故功德智慧圓而且备。然今广故妙、昔狹故麁。第三明果用胜劣相對者，然此果更无別用，祇是殊形萬象神通益物，下文言神通力如是於阿僧祇劫常在靈鷲山及餘诸住处，非唯止在靈鷲益物，亦復分身十方度人，见形者三毒滅，闻声者四倒除。但昔日之果不无小小说法，然不足是語，是故以今日神通无方益物之用胜，對昔日之用劣，昔劣今胜，劣者为麁、胜者称妙，二名相待其意如此。
又復作一种解，因果各判为三。言因三者：一者体广、二者位長、三者用高。体广者，收罗五乘诸善为因，体得言广也。位長者，今日明因位从发心以上極至金刚，治五百由旬嶮惡道，故言位長也。用高者，今日所感明因所感之果，果出於五百由旬上，能感之因用何容不高也。因正以感果为用，所感已高，能招事成不下今日。果备三义者：一者体广、二者用長、三者位高。所以言体广者，此有二义：一者功德圓，昔日不导一切众生成佛，則慈悲功德不滿，今日明悉趣佛果故，所以称广也。五乘诸善相与成佛，果上更有五乘習果之义，故称广也。智慧亦广，今日更有照一乘因果之智，故称广也。二用長者，果以何为用？正以化物为其用。所以住世至无量劫者，據欲神通益物，所以用長也。位高者，今此佛果位在五百由旬之上，故称位高也。回換之意，諦思可得。
就此经所明長寿之义，但昔七百阿僧祇为短，今復倍，称位長。然今者更无別長，只續昔七百阿僧祇为長。如柱長五丈，埋藏二丈，唯出三丈，覩三丈为短，又出二丈則有長义，但无別有長，正以今二丈續昔三丈有五丈之用也。寿命亦尔，昔七百为短，今復倍为長，但无別長續短成長，无異三丈是短是麁，今日復倍是長是妙也。此是无別長义家义。
今明因三义，竝是显一句中，不在開三句中；明果三义，竝是显遠句中，不在開近句中也。法者非是軌則故名法，法名自体，明所妙之法各有体。然法語通漫无的因果，表明因亦是法、果亦是法，故知此法妙因妙果法也。此位既以因果为体，故借蓮花为喻。
经者，訓法訓常为义也。若具存胡本，應言萨達摩分陀利修多罗。外國云萨，此方言妙；天竺云達摩，此翻为法；胡云分陀利，此方云蓮花；外國云修多罗，此方對经。今具存此土之音，故言妙法蓮花经也。所以知妙名翻萨者只是善，然惡既是麁鄙之法，善即是精妙可珍，如讚詠唱萨，則是唱善，善即是妙。復言法翻達摩者，此則与三宝义中法宝相会，外國云達摩，此方言法宝也。《大智論》云：「外國云分陀利，此間言蓮花也。」修多罗既是外國語，然经出之时，翻译之始，仍用经字代修多罗。然经既訓法訓常，是故《大智論》解修多罗备有五义：一出生、二微妙发、三涌泉、四繩墨、五花鬘也。五义之中有涌泉、繩墨，今取二义与法常相符。何者？涌泉无窮，此与常义相会；繩墨之用本除斜取正，正而不斜，可軌可則，此与法义相符。曲解经字，如《大涅槃义記》所述也。
若汎論众经標題差別不同，略述所见可有五种。何者？一者单法標经；二者单人標经；三者人、法兩標；四者但譬標经；五者法、譬双舉。单法者，則是大般涅槃者圓極佛果之法，故知单以果法標经名也。人標经者，則是《四天王经》、《樹提伽经》也。人、法兩存者，即是《维摩》、《胜鬘经》也。但譬標经者，即是《成實》所云《斧柯喻经》也。法、譬双舉者，即是此《法华经》，上出妙法，下出蓮花为譬，缘此得双显因果之义。夫水陸所生類杂无限，今的取水生蓮花以譬因果者，此花不有則已，有則花實必俱，用此俱义譬此经因果双说也。
尋诸经宗旨要略有三：一者以因为宗，二者以果为宗，三者以因果为宗也。以何故者？如《胜鬘》、《圓经》单以因为宗，語萬善之因，明同归之路，括五乘皆无異路。又有单果为宗者，即是大小兩本，是故首称涅槃。涅槃之号是極果總名，非是因地通目。今此《法花》則以因果为宗，自〈安樂〉之前開三显一以明因义，自〈踊出〉之後開近显遠以明果义。夫欲識经旨归，唯應諦思经題，是故《胜鬘经》昔呼目一乘極教，经初標宗矣。今此经首題称言妙法，表明因亦是法、果亦是法，故用蓮花为譬，双显因果二理也。然《胜鬘》虽明一体三宝，此則为因，故明果下唯結言说入一乘，不結一体三宝，此則单以因为宗。然《涅槃经》亦言护法得金刚之身，不殺感長靈之報，双明缘、正兩因，具述佛果之业，此亦为果故明因，終不以因为宗，是故開宗之始、辨义之初，仍言礼今施汝常命色力。今此经明因之处亦有果义，即言開佛知见；辨果之中亦有因义，即言久修业所得。前則为因故明果，後即为果故明因，故知因果双说是经正宗。此意是光宅法師今述而不作也。
尋诸经品目，皆非佛語。何以故？然但佛说法时直尔散明因辨果，正是八音妙響说法度人，乃至无有文字紙墨，況復诸品。但隨根性有五时差別，于时时众如说修行，但阿难比丘曩劫懷願親承金口，佛滅度後仍採拾三藏具述五时，致有書寫紙墨卷盈世界，欲令後代时人虽復不覩真容、親聽金口，览卷尋文徹见始終说法大意，故作诸经品目。故知皆是出经者制，亦可密承圣旨述而不作。照然品义，只以類例不同所明各異之义也。
今一家所習，言经无大小例为三段。三段者：第一詺为序也，第二称为正说，第三呼曰流通。然今三重開科段，第一開作三段自有三階，初释名义序，以缘由为义，为正说作詮序也。正说者，正明一经大意蘊在其中，显同归之因、明長寿之報也。流是行为义，借譬为名。通是无壅塞为义也。三段名义如此。三段文句起尽处者，初〈序品〉一品則是序段，第二从〈方便品〉以下，訖〈分別功德品〉中彌勒说偈頌佛長行以来，凡有十四品半经，是经之正说，因果兩法显此文中也。第三流通者，〈分別功德品〉中从彌勒说偈後長行初，言佛告彌勒菩萨，其有众生闻佛寿命長遠如是，乃至能生一念信解，当知以为深信解相以下尽经，凡有十一品半经，皆是流通付囑。
次明相生，夫圣人施教度人、明理化物，有此三种说者：第一，凡夫昏迷情重、染著意深，三毒自纏、五尘为累，是故將明妙理之前，先现殊常之相。时众既眼见異相、耳闻異声，開动物情生未曾有意，是故文殊言：「诸人今当知，合掌一心待，佛当雨法雨，充足求道者。」乃至「诸求三乘人，若有疑悔者，佛当为除斷，令尽无有餘。」缘是义故，时众相与，欣心澍仰，冀闻妙说。是故第二，如来从三昧中起，仍告八部大众，明同归妙因、辨長寿極果，说法度人隨根授道，会前三乘归同一路，隨器大小皆得利益。第三，流通说者，于时乃應息八音之教、罷化人之方，但自如来大悲之意不限、度人心无窮，欲使此一乘因果妙法遠播未闻，千載不绝，且又欲示圣人善始全終，是故有此第三流通说也。然則三段名义如前，起尽如次，相生意致如後也。
次第二重，又就此三段之中各開为二。序中二者，第一，从「如是我闻」訖「退坐一面」以来，詺为通序，正明众经通有，称通序也。第二，从「尔时世尊四众圍繞」尽品，詺为別序，正言众经各異、部部不同也。故如欲说《涅槃》，大音宣告、放光动地以为別序；欲说《胜鬘》，父母送書以为別序；欲说《维摩》，長者獻盖为別序。此经天雨四华、地六种动为別序也。然通序亦名證信序，明佛法理同；別序亦名開发序，明此经意異也。正宗中有兩段者，但此经只以因果为宗，是故第一〈方便品〉以下，尽〈安樂行品〉有十二品经，正開三显一以明因义，譬蓮家之花也。第二从〈踊出品〉以下，竟〈分別功德品〉中彌勒说偈頌佛長行以来，凡有兩品半经，詺为開近显遠以明果义，喻若花家之蓮。前辨因义，後明果宗，然則因果双说，经之正体也。第三流通中有兩段者，第一从彌勒说偈後長行言「佛告彌勒其有众生闻佛寿命長遠」以下，竟〈妙庄严王品〉，有十二品半经，詺为化他流通。明此一段高行菩萨非唯自能受持读诵，復能傳授未闻，是故《维摩经》言：「譬如胜怨乃可为勇，如是兼除老病死者，菩萨之謂也。」第二〈普贤勸发品〉一品，詺为自行流通。所以尔者，前藥王、妙音等诸大菩萨苦行通经，皆亡身濟物沒命度人，但始行菩萨未全能尔，便於通经之道生退沒之心，是故如来勸人言，若使不能喪身护法弘经化他者，亦可自能受持读诵，自受持读诵即是自行流通。何故然者？若使此人不自受持读诵者，经於此人則不流通。此人既能受持读诵，经於此人得流，即是通也。
次第三重開科段者，減一明义。通別兩序各開为五，明因辨果。二正说中各開为四，化他、自行二流通中各開为三也。
通序五者：第一如是，第二我闻，第三一时，第四出说经住处，第五从与大比丘众訖退坐一面，列同闻众也。別序五者：第一众集序，第二瑞相序，第三疑念序，第四发问序，第五答问序也。从「尔时世尊四众圍繞訖供養恭敬尊重讚歎」，是第一，詺为众集序也。从「为诸菩萨说大乘经」訖「以佛舍利起七宝塔」，是第二，詺为瑞相序也。从「尔时彌勒菩萨作是念」下訖「今当问誰」，是第三，詺为疑念序也。从「尔时彌勒菩萨欲自決疑」竟四言偈，是第四，詺为发问序也。从「是时文殊師利語彌勒菩萨」尽品，是第五，詺为答问序也。
今第三重料簡，若直對正说明此五序相生者，只由尔許徒众天龍八部聚集，然後得说此经，即是待伴漏尽，是故众名为序也。由先现瑞相然後得说此经，瑞相即成序也。由时众懷疑抱念然後得说此经，疑念即成序也。由有发问故然後得说此经，发问称序也。由有答问故然後得说此经，答问即成序也。又此五序有次第相生。所以现有端相，正由大众聚集故，第一生第二；所以懷疑抱念由见瑞相故，第二生第三；所以有发问由有疑念故，第三生第四；所以有答问者由发问故，第四生第五也。又有倒相生义。何者？如来所以从三昧起说此经者，由文殊師利答彌勒问，仰測如来心應说《法华》，故正说之由藉文殊答而生。文殊所以答问者，由彌勒发问故；彌勒所以发问者，由大众有疑念故；又大众所以有疑念者，由覩瑞相故；又如来所以现此瑞相者，由大众聚集故也。
正说第一段明因中有四段者，第一略说開三显一动執生疑，第二懷疑致请，第三广说開三显一斷疑生信，第四別流通開三显一之义也。从〈方便品〉初，訖「佛以方便力，示以三乘教，众生处处著，引之令得出」以来，是第一，詺为略说開三显一动執生疑。所以尔者，但三乘行人執昔日三乘方便教，鏗然言尔，謂三家所行其道必別，忽闻如来道，佛以方便力示以三乘教。又言世尊法久後要当说真實，昔日不言三乘是方便，今言是方便，昔日言理極於此，今日更有真實可说，是故執三情动、疑一意生也。从「尔时大众中有诸声闻众」以下，訖「是等闻此法則生大欢喜」以来，是第二，詺为大众懷疑致请。是則執情既动有可除之义，疑心既生堪为入道，是故論云疑者解之津也。《大涅槃经》云：「寧墮疑中莫入见叢」也。然則執动生疑、请情又至，是故从「尔时佛告舍利弗汝已慇懃三请」以下，訖〈授學无學人記品〉，有七品半经，是第三，广说開三显一斷疑生信。然則时众相与解无三之理、信同归之义，於明因段中粗已周足，是故从〈法師品〉、〈见宝塔品〉、〈持品〉、〈安樂行品〉，有四品经，是第四，詺为別流通開三显一，是別流通開三显一因义也。
辨果之中有四段者，第一別序開近显遠动執生疑，第二略说開近显遠动執生疑，第三懷疑致请，第四广说寿命長遠斷疑生信也。从〈踊出品〉初，訖「当精進一心我欲说此事」四行偈以来，是第一，詺为別序開近显遠，即是別敘寿量之义也。「尔时世尊说此偈已告彌勒菩萨，我今於此大众宣告汝等」下，竟「我今说實語汝等一心信，我从久遠来教化是等众」以来，是第二，詺为略说開近显遠动執生疑。所以尔者，如来十九出家、三十成道，如来自言寿命八十，或言七百阿僧祇，而今踊出菩萨皆久殖德本积行深遠，非始发心人，而佛自言我从久遠来教化是等众，若實寿八十、七百者，云何言久遠教化是等人？是明執八十、七百之情动，疑長遠寿之意生也。从「尔时彌勒菩萨等心懷疑惑怪未曾有」尽〈踊出品〉，是第三，詺为懷疑致请也。从〈寿量品〉初下入〈分別功德品〉中尽是彌勒说偈訖佛長行以来，一品半经，是第四，明如来广说寿命長遠斷疑生信也。
今因中四段、果中四段，有三同一異。何者？果中第二略说開近显遠动執生疑，因中第一略说開三显一动執生疑，此一同也。果中第三时众懷疑致请，因中第二舍利弗等懷疑致请，此二同也。果中第四广说開近显遠斷疑生信，因中第三广说開三显一斷疑生信，此三同也。盖是三段名同、三段意異也。一異者，果中有別序、因中无別序，果中无別流通、因中有別流通，是一異也。
今明因中无別序、果中无別流通者，此同是近故。何以故然？今明因中无別序者，此去通序近，不假立別序也。果中无別流通，此去總流通近，不假立別流通也。復言因有別流通、果中有別序者，此同是遠也。今明因中有別流通，此去總流通遠，是故立別流通。明果中有別序者，此去通序遠，是故立別序也。
二流通各有三段者，化他流通中有三段者，第一〈分別功德品〉中，从彌勒偈後長行初「佛告彌勒菩萨其有众生闻佛寿命長遠如是」，乃至「能生一念信解」以下半品经，〈隨喜功德品〉、〈法師功德品〉、〈常不輕品〉，凡有三品半经，先明弘经益物者勳重報深，命覓弘经之人。第二从〈神力品〉初五行一文，明下方踊出菩萨堪弘经者，受命流通也。第三从〈神力品〉中「尔时世尊於文殊師利等大众前现大神力」以下半品，〈囑累品〉、〈藥王菩萨品〉、〈妙音菩萨品〉、〈观世音菩萨品〉、〈陀罗尼品〉、〈妙庄严王品〉，凡六品半经，正明如来以经付囑也。
自行流通中有三段者，第一，经家先明普贤菩萨为勸发，故从東方来此土也。第二，从「白言」以下，正明普贤菩萨与佛问答，缘是得勸发时众四种闻经因缘，生受持之意也。第三，从「说是普贤菩萨勸发品时」尽经，广明时众闻法得益多少，結成自行之义也。
问者言：「第一通序亦是別序。何以知然？故如王城之处得说此经、不得说《涅槃经》，𤘽尸城处得说《涅槃》、不闻说《法华》，如此流例，处所各別事义不同，豈非別序？」解释者言：「不无此义。今所論者，诸经明住处，相与为證我闻不謬，故成通敘。言不无此义者，故如诸经同闻人，使有兩义，有通序义，是故通序中有。又有別序义，下別序中言『尔时世尊四众圍繞』，四众即是前同闻人。又如《涅槃经》中通序中与八十亿比丘俱，下別序又言时八十亿比丘俱，彼此兩经前出为證一时，後出为正说作序也。」
难者言：「通中有五序，證信义同，故称通序。別中有五序，望正说义等，亦是通序。二义既齊，亦可前称別序，後称通序。」解者言：「前證五义同更无別，後望正说更有別意。何者？此经五別为因果作序，大经五別为常住为序，意致不同义則显然。」
今言「如是」者，此是通序之第一也。有人解言：「文則称如，理則称是。」又有人言：「如明无異，是辨无非也。」今一家所習，言如是兩字更无別意，正为總舉一部经为我闻作詮敘，言如是一部经，我佛邊闻也。
「我闻」者，此是通序中第二，表明阿难述而不作，正言如是一部《法华经》我从佛邊闻，非我自造。所以尔者，但佛在世时開教度人明理化物，尚有性執取斜见不信受者，況如来我滅後人情澆偽率易可化？然阿难實处亦可已成种觉，借其學位无謝法王，今據迹談事，是三乘之中，小乘學人等是小乘，小乘之中自有四果，阿难是初果須陀洹位，忽登法座有所宣说，撫臆論心未易可信，但不達之徒多以小廢道，如来既懸见末代有必然之事，是故誡勅阿难出经之时先白四众言如是，一部经我从佛邊闻非自造，于时四众既意重如来心尊至極，闻傳佛語信受无疑，是故《维摩经》言「诸有所作亦不唐捐」，此之謂也。師習不同意致如此也。
「一时」者，此是通序中第三，明阿难佛語可傳之意不虛。此经既是如来應機適会之教，云何祕而不傳？夫涉言化物凡有兩种：一、不见根性盲心说法，二、審见根性明理化物。然不见根性而说法者，凡有三种：一者、闇会前人根性，此則益而不損；二者、不称所宜，此則損而不益；三者、承平不益不損也。见根性中乃有差降，今論極照，莫过如来说法唯益不損，是故可傳。今言一时，正明此教与機同会无差，故如此人且时堪闻三段，如来即於且为说三段。四諦亦然，但不见機者有逗機之过、有後機之失，如来无有逗機之过、後機之失，故称一时也。
「佛住王舍城」，此下是第四，出说经之处，此住处即證成我闻，汝言如是一部经我从佛邊闻，若使審憶闻经之处，我闻之言可得信受；若不憶闻经之处，我闻之言云何可信？是故出闻经之处，證我闻不謬也。今就此出说经之处自有二階：一广、二狹。王舍城是广也。然外國之法，國若大者，別有國名，國若小者，从城立号，但王城因缘从来舊闻不假記也。「耆阇崛山中」，此是第二階的出住处。然王城处凡有五山，未知如来的在何山？今的明佛在耆阇崛山中说《法华经》。外國言耆阇崛山，此方言靈鷲，言此山中往古诸人服藥學道成仙，又山顶有似鷲鳥，故言靈鷲山也。
「与大比丘众」此下訖「退坐一面」，是第五，出同闻众證成一时。前言應機之教不可不傳，今未知与誰根性相應？今出此徒众，明与此萬二千人根性相應，乃至天龍八部相應也。
难者言：「何故不證成如是耶？」解言：「如是兩字止为總舉一部经，更无餘意，不假證也。」
今就此同闻众中自有三段：第一人先列声闻众；第二从「菩萨摩诃萨」以下，即列菩萨众也；第三从「尔时释提桓因下」訖退坐一面，列凡夫众也。但众来之始未必如此，黑白前後无的次第，盖是出经者比次前後令條然可視。又欲分別高下目銘凡圣，致使有此次第也。
又意致尋求則有事有理。所言事者，声闻常在佛左右旦夕承奉，不辨於遊方益物，唯护戒清净形跡交密，是故在前而列，尚其親密之懷。菩萨既以慈悲为先，荷护度人为誓，无方利物化他为務，不得常在佛側旦夕侍覲，形跡交疎，於中而列也。凡夫進則不及菩萨，退則有謝声闻，唯以五尘自𤘽受愛染为累，是故经家貶其凡猥，在後而列也。理者，声闻背生死苦、樂涅槃樂，凡夫樂生死苦、背涅槃樂，是故声闻在前凡夫在後。何以知然？声闻之人为三毒所恼、八苦所煎，是故棄背生死之苦、樂求涅槃之樂；凡夫愛著有为、憎壞无为；菩萨則兩捨居空，虽樂涅槃，不同声闻畏生死苦自求涅槃，虽樂生死，不等凡夫有愛著之心，但为求化他常求利物。是故《维摩经》言：「不捨有为，不住无为」，此之謂也。二意如此，三众可见。
今且就列声闻众中自有兩段：第一、意學无學二千人以来，先列声闻比丘众僧也。第二、从「摩诃波阇波提」下竟「耶輸陀罗」，此則列声闻比丘尼众也。所以有此兩段者，为欲取男女尊卑兩別也。又就僧尼兩众之中，各有二段。僧众二者，第一、「与大比丘众」下竟「大阿罗汉」，詺为有名闻众。何以知然？此一萬二千比丘常隨如来处处说法，天上人間殊方異國遠近知闻，詺为有名闻众也。第二、从「復有學无學二千人」以下，詺为小名闻众，未必常隨如来、不尽为遠近知識也。尼众亦然，至时当道。
今且就初众中自有六段：第一先談人類、第二称众数、第三明階位位登无學、第四歎德、第五列名、第六「如是」下即释疑結句也。今言「与大比丘众」者，此是第一，明其是出家丈夫之類也。
问者言：「何故不得罗汉是類、比丘是位耶？」解释者言：「所言位者，本據得果報处，今云罗汉，此則位居極果。何異初地二地之位？但菩萨心行長广唯製因位，声闻情意狹劣唯製果位，此处为異也。」
难者又云：「今言比丘即是出家之位，非在家之位。」解云：「不无此义，但此处义隱。今就出家众中明其有類有位，何異俗間仕官之人亦有類有位耶？比丘是天竺語，此間无的名翻译，古舊相傳，皆以三德释之。若使备此三德乃称比丘。何者？一曰怖魔、二言破惡、三者乞士也。魔罗是外國語，此方言殺者，若通途为論，一切惡知識尽皆是魔，今的明者據第六天魔。然第六天魔未必常尔，但偶於释迦一化不信正道。今一人出家魔宮振动，所以尔者，此人发意踰越生死永棄五尘出魔境界，非止滅魔一人，然此人復有一燈之化，是故魔宮振动、六師慴怖也。第二破惡者，即是修戒定慧，防身口七支诸惡及意地三毒四倒九十八使，此使诸惡法是累中之甚、妨道之巨患也。第三乞士者，夫出家之人不可終日自營，非唯增長貪愛故，亦妨亂行道。虽然本出家之意以身許道，但有累之身未能亡喰，復應將护身命行道進德，不可空棄一身徒勞剪落，應須携盋到家資身行道，是故净乞自活表示清素。又此三德次第相成。」
问：「此人何故猶能怖魔，餘人不能？」「只由此人能破烦恼惡故。」
復问：「此人何故能破烦恼惡？」「只由净乞自活也。」
「萬二千人俱」，此是第二，称其数也。
「皆是阿罗汉」，此是第三，明此一萬二千人階位，位登无學也。罗汉亦是天竺正音，於此亦无的翻译，相傳舊解亦以三德释之，备此三德乃称罗汉。何者？第一不生、第二殺賊、第三言應供也。若使此人後猶生三界流转六道者，非謂罗汉。今明罗汉之人，一殂之後不復受生，既斷绝生因、生果亦亡，故言我生已尽、梵行已立、所作已辦、不受後有，此之謂也。第二言殺賊者，賊之为用，能奪人財宝、傷人身命。今明九十八使烦恼诸賊，无过瞋恚斷人慧命，是故《遺教经》言：「劫功德賊无过瞋恚」。明诸罗汉，結賊已亡，功德不失，慧命長存，是故《维摩经》云：「行罗汉慈破結賊故」。第三應供者，此人智斷既圓堪生物福，亦取譬良田有秋收之實，是故下经文言：「我等今者真阿罗汉，一切皆受人天供養」。又此三德亦得相成。只问此人死後何故不生？正由殺烦恼賊。又问此人何故能殺烦恼賊？由有應供之德故。亦有倒相生义，那得有此應供之德？只由殺烦恼賊故。云何得知殺烦恼賊？此人死後不復受生也。
今將比丘三德来成罗汉三德，用罗汉三义呼比丘三义。何者？比丘怖魔之德以成罗汉不生之德，比丘破惡之德以成罗汉殺賊之德，比丘乞士之德以成罗汉應供之德。出家之始詺为怖魔者，为令終成不生之德，若唯存怖魔名、不成不生之德者，虽有怖魔之名，无有怖魔之實；若使在始有怖魔之名，終成不生之德者，真是怖魔也。破惡之德又成殺賊者，故如臨陣執刃能令前陣星散者，此則破而非殺。若使執刃能入陣，能令当却无遺亡頭失首者，乃称殺賊。然九十八使有根本、枝條，若使出家之名有始折伏枝條，終則永斷根本，可謂真殺賊也。乞士之名成應供者，在始虽復到家至戶净乞活命，然未尽活命之方，終則端坐侍至事同化他，是故如来立比丘三义，令終成罗汉三德。名不徒設，意致如此也。
「诸漏已尽」，此下是第四歎德，凡有五句，詺为依位歎德。初言「诸漏已尽无復烦恼」，此兩句歎罗汉不生之德。根本无明本是漏也，今所明者是业及潤生，明诸阿罗汉业及烦恼生因既尽，故言不生也。「逮得己利」，此一句即歎罗汉應供之德，明诸罗汉智斷既圓堪受物供應養，即是己利也。「尽诸有結心得自在」，此兩句即歎罗汉殺賊之德。尽诸有結，此句正歎殺賊。「心得自在」，此句結成。欲明诸結尽时心得自在，心得自在时诸結尽，其无前後而义有始終，只得言诸結尽故心自在，不得言心自在故诸結尽也。
「其名曰」，此下是第五列名。虽有一萬二千罗汉，今略列二十二。
又「阿若憍陳如」者，阿之言无，若之言智，詺为无智。憍陳如是外國姓，此方无翻。所以尔者，佛未出时此人是外道，唯計有为病，如来出世知其根熟，为说无生空理，後得罗汉。明此人从无生空理生智，故言无智憍陳如也。
「摩诃迦葉」者，摩诃言大，迦葉是姓，此翻为龜也。所以呼为大者，異不三小迦葉，故呼此人为大也。
「优樓頻螺迦葉」，此下三人皆是兄弟，領五百徒众各在一处，迦葉猶是姓也。
「优樓頻螺」者，是外國音，此間翻为木蓏林。明此人昔領徒众住在木蓏林中，今因本住处为名也。
「伽耶迦葉」者，昔日亦是外道，其人事火，領五百徒众住在伽耶城中，如来往化即捨邪徒正得罗汉道，仍以本所住城为名也。
「那提迦葉」，迦葉猶是姓也，那提者河名也。昔是外道，其人事外神，領五百徒众住在那提河邊，值佛受道得罗汉道，猶以昔河为名也。
「舍利弗」者，亦是外國音，舍利言身，弗之言子，其母名身，故言身子。後得罗汉，其人聰明第一也。
「大目揵連」者，亦是外國姓，此方无翻，字𤘽律陀，是樹神名也。其母无兒，恒祠樹神乞子。後得子时，其不達业行，謂言樹神所惠，因此立名但謂𤘽律陀也。既值如来得阿罗汉果，其人神通第一。又与舍利弗至心周旋，要先得道者誓相報語也。「摩诃迦旃延」者，摩诃大也，旃延是姓，既得罗汉，其人論义第一也。
「阿㝹樓馱」者，亦是外國音，此間翻者，阿之言无，[菟-?+?]樓馱言貧，謂无貧比丘。此罗汉乃非多积財宝，但凡所至处衣服飲食觸事胜人。此人昔日五百世中，广行布施給救貧窮，今餘報未尽称无貧。
「劫賓那」者，亦是外國語，此間翻言坊宿。正言此人在僧坊中宿，如来知其根熟，仍化作老比丘与同共宿，即於尔夜化令得道，故言坊宿也。又解言：「此人是劫賓國人，从國受名。」前解必然，後未必尔也。
「憍梵波提」者，外國名，此間言牛呞比丘。此人虽得罗汉，猶有二事似牛：一者口中空喘、二者其脚跡似牛蹄，常被诸比丘诸譏咲，如来神力接置梵宮，然诸天不咲，故接置天宮，仍说往缘，謂此人昔日五百世常作牛王，是故《无量寿经》言「尊者牛王」，即其人也。
「离波多」者，此間言星宿比丘，其母无兒，恒拜求星神，後得有子，既不達业行，謂为星惠，故言星宿，亦言假合身也。
「畢陵伽波蹉」者，亦是外國語，此間言餘習比丘，罵恒水神事也。诸比丘问佛，佛说因缘，謂昔五百世中，常作獄卒，既得罗汉猶有餘習也。
「薄𤘽罗」者，此間翻言善容比丘，能舉动容儀可观也；又持一不殺戒得五不死報也。
「摩诃𤘽絺罗」者，此間翻言摩诃謂大也，絺𤘽罗言膝，謂大膝比丘，即是長爪梵志，是人舍利弗舅也。
「难陀」者，译为欢喜，明其人过去世中常行忍辱，今身见者皆生欢喜，又即是佛弟也。
「孫陀罗难陀」，是佛小弟，其人在俗有婦名孫陀利，今舉其婦標之，令知是小弟也。其人虽得罗汉但餘習未尽，於祇陀林中常行不等之心，现在作羯磨師，过去有分魚等事也。
「富樓那」者，姓彌多罗尼子者，此翻为滿願子也。是故《无量寿》言「尊者滿願子」，即其人也。
「須菩提」者，译为善吉，明其人有德，常以吉事利人。所以尔者，此人昔於福田所生嫌嫉之心，仍流转地獄无窮受苦，今者立誓，誓不恼他，是故《涅槃经》云：「若有众生嫌我坐者，我当終身立不移处，行臥亦尔」，誓有所为作於物为吉也。
「阿难」者，译为无染，其人形容可愛，常隨如来人中天上，瞻五尘之色、见可愛之境，常求利物，无有愛染之心，又得須陀洹果，總持第一也。
「罗睺罗」者，译为障，由塞鼠穴因缘，六年处胎，因此名为覆障比丘，亦得須陀洹果也。
「如是众所知識」，此下第六段，释疑總結。
时众疑言：「萬二千人中，唯有一萬一千九百九十八人是阿罗汉，阿难与罗睺罗此二人，自是須陀洹學人之類，今何故与无學人同耶？」解言：「此二人虽是學人，然为大众亦知識，是故類入有名闻中与大大阿罗汉等。」
问者又言：「頗有小阿罗汉，故今言大阿罗汉耶？」解言：「罗汉位齊，實无大小，今形七种學人詺为大也。」
问者又言：「七种學人不名罗汉，何所形耶？」解言：「圣人立名有通有別，別則不尔，通則皆然，何異須陀洹人亦名为學。」
「復有學无學二千人」，僧众中本有二，此下是第二，呼为少名闻众，未必常隨如来也。就此众中，准前亦應有六义，但前众既已备明六段，今此众中唯有兩段：第一、言學无學，即是談其階位，但出二种，初言學即是七种學人也，次言无學即罗汉无學也。第二、言二千人，即是談其数也。
「摩诃波阇」，出家声闻众中有二，此下是第二列尼众，亦證同闻也。又言尼众亦有二种：初有名闻，後是有小名闻。第一言「摩诃波阇波提比丘尼」，詺为有名闻众。何以知之？备二义故。一、在家为論，即是佛姨母，为如来所尊。二、就法义，盖是女人中出家先首，为大众知識，故在先而列。第二言「耶輸陀罗比丘尼」，此詺为小名闻众。何以知之？亦有二意：一者、在俗时不为如来所尊，二者、法中往取，此人出家復晚，不尽遠近知闻，形前尼众呼为小名闻也。各有三义，今就有名闻众中有三义者，第一、言摩诃波阇波提，此是出其名也。摩诃言大也。波阇波提言愛道，謂大愛道也。第二、言比丘尼，此即談其人類，明其出家女人類也。「与眷屬六千人俱」，此是第三，敘其眷屬少多也。
「罗睺罗母」，此下是第二少名闻尼众。亦有三义，初言「耶輸陀罗」，此則出其名也。第二言「比丘尼」，即是人類也。第三言「与眷屬俱」，此即明眷屬多少也。
「菩萨摩诃萨」，此下是第二列菩萨众。所以中者，意亦如前也。今就此众中亦有六段：第一談其人類也，第二敘其数，第三明其階位，第四歎德，第五列名，第六舉類舉数總結也。今言「菩萨摩诃萨」者，先談其人類是大乘人類也。若具存外國名，應云摩诃菩提萨埵。译摩诃言大，菩提称道，萨埵云心，言大道心人也。夫称大道心人，必有二义：一長二广。遠求佛果不中途取證，此心曰長；发意兼濟，此心称广。然二乘不逮，貶其狹短有謝菩萨也。
「八萬人」，此是第二敘其数也。
「皆於阿耨多罗三藐三菩提不退转」，此是第三談其階位。但此中所談，據八地已上，明此诸菩萨居在不退位中。夫退有三种：一者位退、二者行退、三念退。自六心以還輕毛位，信首五根未成，遇惡友时能斷善根退入惡流，故称位退也。第二、从七心以上訖六地以還，詺为行退，正明入忍之行有退失也。第三、七地一地呼为念退，正明二諦之念不恒，故言念退。然退之中亦有不退之义。何以知之？夫一善染神歷劫不杇，是習因之义不亡，招樂之义不失，應非是退；但六心以還，唯有一善染神不退。復有三种退义，即是位退、行退、念退，是故不得受不退之名也。又七心以上六地以還，亦有不退之义，位登信首五根不復流转，乃至初地以上六地以還，心会无相之境、意入二諦之中，是故《维摩经》言：「受不退，常寂然」。所以不受不退名者，但位虽不退猶有兩退之义：一明入忍之行相似无漏无得而失，二明二諦之念不恒现在前，是故受行退之名也。七地菩萨位登初忍實无退失，入忍诸行興心即得，但杂相烦恼未尽，猶有出入观異，致令二諦明解不恒现在前，故受念退之名也。今明八地以上菩萨永绝下地三种退义，位登法流長不出观，念念皆明，豈有念退？所以尔者，有其二义：一明位登此地不復進退學，二明枝惡未尽唯斷根本也。所以言於三菩提不退者，三菩提者正遍知道也，道者即是因也，正明此诸菩萨於无上正遍知因中不復退转也。
「皆得陀罗尼」，此下是第四歎德段也。凡有十二句合作四重，又合四重以为兩双。何者？初有三句歎德；第二从「供養无量」下有三句，詺为歎行；第三从「以慈修身」下有四句，名为歎体；第四从「名称普闻」以下有兩句，詺为歎名也。所以为兩双者，前二是德行，後二是体名。所以先歎德行後歎体名者，夫言体名則善惡通有、凡圣皆然，如来有体闡提不无，若言佛最善人便有体者，則闡提極惡應无有体，而今佛与闡提皆有体者，故知好惡不在体也。名亦如此，如来妙響流播共闻，闡提惡名天下皆知，故名体通漫凡圣皆有也。欲驗真偽未若有德有行，是故先歎德行後及体名。
问者言：「等是先歎，何故先歎其德後歎行耶？」解言：「为二义：一言德據其果、行據因；二者言德據现在为用、行據往日修習。果与现在二义相会，因与往日二义相符，是故先歎其德後歎行也。」
问者言：「体名云何？」解言：「亦有內外。何以知然？要先有好体，然後有胜名外闻，是故先歎其体後歎名也。」
又就此四段歎中各開为二。歎德中有二者：第一言「皆得陀罗尼、樂说辯才」，此兩句先歎內德，後一句名为外化。「陀罗尼」是外國語，此間译为總持，十方诸佛所说妙法皆能總持也。「樂说辯才」者，有人解言是外化德，正言樂为人说也。今一家所習猶是內德。何以知然？有二义故，一理、二教。理者本言四辯是智門非是功德，智慧門中本无外化，今言樂说辯才，即是四辯中之一，云何是化耶？教者即《大品经》云：解法智慧名为法辯，解义智慧名为义辯，解辭智慧名为辭辯，缘樂说智慧名樂说辯，缘樂说者只是前人機也。如声闻之機樂闻四諦，缘觉之人樂闻因缘，只知前人所樂之法，法是前境，今舉境目智，故言樂说辯也。
「转不退法轮」者，第三句是歎德中第二意，名为外化，正明八地以上境智。轮者借譬为名也。世間者明轮有摧伏之义，今明轮体，取八地以上境智无三退，名为不退法轮。而俱滿众生之性，喻若轮体之圓也。能令凡得圣，如轮转义也；能折伏众生之烦恼，如轮有摧伏义也。说此八地以上境智以与前人，故言转不退法轮也。
歎行中有二者，初兩句正歎行，後一句證成。「供養无量百千诸佛」，此句先歎菩萨殖行之始也。「於诸佛所殖种德本」，此句歎行終也。此二句正歎行，但八地以上是众德，七地以還是众德之本。「常为诸佛之所称歎」，此一句是第二證成歎行，不同二乘之行或歎或毀，初云隨順我法我即欢喜，復毀言燋穀种也。
歎体中有二者，一句歎身，三句歎心。初言「以慈修身」，此句歎身。
问者言：「八地以上唯有智慧，云何有身？」解者言：「本談應身，豈有實報？所以尔者，由曠劫行慈，慈本利物，應身得有，由慈悲力，是故与樂拔苦，不關餘德也。」
「善入佛慧」，此下三句是第二，詺为歎心。又此三句即作三慧。初「善入佛慧」，此句明照空之慧，但初地以上七地以還亦入佛慧，未得称善，唯有八地一入法流常照无生，故言善也。第二言「通達大智」，此句明照有之智也。第三「到於彼岸」，此句即總結空有，所以善入、所以通達者，良由到彼岸故也。夫理有淺深，智成大小，七地以還未入法流，名为此岸；八地以上常照二諦長不出观，名为彼岸也。
「名称普闻」，此下兩句是第四歎名。亦有二者：初句正歎其名，明此诸大士德行高遠名播之道，有識含情无不共知也。第二言「能度无数百千众生」，此即释成此名，由此菩萨分身救物是故天下共知，故知释成也。
「其名曰」，此下是第五略列十八菩萨名也。
「如是等菩萨」竟「八萬人」，是第六舉類舉数總結也。
「尔时释提桓因」，列同闻人，有三段，此下竟「退坐一面」是第三列凡夫众，所以有後者，意如前述。今就此中有六种众即成六段：第一先列天众、第二列龍众、第三鬼神众、第四阿修罗众、第五列金翅鳥众、第六人众。今兩种料簡，初明不次第意，次明无六道意及无无色意。所以別尊卑不次第者，但如来在人中说法，阿阇世王即是王舍城主，主人有让客之义，是故先列前五众、後又列人众。又客众之中不次第者，但五客众中天報最胜，是故先列天众後及餘道。若客众次第列者，天後列修罗，但龍有兩义故胜：一者是天眷屬、二者於人有恩。龍能昇云降雨似天义，是以世人常言天雨。有此兩德，是故在前。所以列鬼神众在次列者，然此众悉诸天樂神，隨诸天後行，是故在之後列也。又此六段中无有六道。何以故？地獄众生罪障報深重不能得来，唯有五道也。所以有六段者，但龍与金翅鳥同是畜生，今离为兩众，故有六段也。又列天众之中有所不尽，唯列欲、色界天不及无色。所以尔者，其二意：一據小乘经故，彼处无有色，既无有色不去不来。二明三界果報彼处最胜，由著情深妨受正道，即是長寿天难也。
今且就列天之中自有兩段：第一先列欲界诸天，第二列色界诸天也。列欲界天中又不尽，唯列初二天、後二天，合有四天，略无中間二天也。又不次第。「释提桓因」者，此是欲界第二天，是佛天上檀越，故在前列。外國名謂释提桓因，译言能为天主也。下「名月、普香、宝光」等，皆是帝释輔臣，故次第下列之也。「四天王天」，此則倒列欲界第一天，即是須彌四埵頭首，亦各有眷屬也。「自在天子」者，是欲界第五化樂天，诸有所須能自化作也。「大自在天子」者，即是欲界第六天他化自在天，明诸所須皆是他人化作也。略不列第三炎魔天、第四兜率他天，既列前後四天，中間二天可知也。
「娑婆世界主梵天王」，此下是列天中第二，列色界诸天。今言「梵天王」者，即是初禅梵王也。「尸棄大梵」者，即是二禅梵王也。「光明大梵」者，是三禅梵王也。「等」，即等第四禅天也。
「有八龍王」，此下是第二列龍众也。此下龍神等四众例皆有三：一者總唱数、二者列名、三者總結也。「难陀」者，译言欢喜。「跋难陀」者，译为善欢喜也。變为人形佛邊聽法，於人有染潤之恩，见人皆欢喜也。龍唯五时中不得變身：一眠、二睡、三嗔、四婬、五死时也。「娑加罗」者，因國得名也。「和修吉」者，译为多頭，即九頭龍王也。「德叉迦」者，译为多舌也。「阿那婆達多」者，译言无熱也，诸龍相与連甲中有小虫唼食，故於熱沙中曝，復有熱沙之苦，唯此龍无小虫，故无熱沙之苦也。「摩那斯」者，译为大身，則是繞須彌七匝也。「漚盋罗」者，池名也，此龍住在塸盋罗花池之中，因池立名也。
「有四紧那罗王」，此下是第三列鬼神众，皆是帝释作樂神。初有四神名为法樂，後有四神名为俗樂也。「紧那罗」者，翻为疑神也。初言「法紧那罗」者，此神絲竹之中显出四諦之法。「妙法紧那罗」者，此神絲竹之內奏十二因缘法也。「大法紧那罗」者，此神絲竹之內显出六度之法也。「持法紧那罗」者，應言總持法，经文略，此神絲竹之中并说三乘法轮也。
「有四乾闼婆王」，此下四神是帝释俗樂神。初言「樂乾闼婆王」者，直樂神无音声者也。「樂音」者，有音声者也。「美乾闼婆」者，无音声中胜者也。「美音」者，音声之中胜者也。
「有四阿修罗」，此下是第四列阿修罗众。阿之言无，修罗言酒，詺为无酒神，为下善所得，實非是鬼，其多諂曲貶为神，神之果報率多嗜酒，此诸修罗神力因缘皆不飲酒也。「婆稚」者，译为被縛。毘摩質多罗有女名舍脂，形容可愛为帝释所重，即納還天上以为妃主。既主之後不与婦公交通，毘摩質多罗王即遣波稚領兵征伐帝释。帝释既奉事如来，常诵波若神呪，呪力因缘即令波稚被縛也。「佉罗騫䭾」者，译言广肩胛也。「毘摩質多罗者，即是帝释婦公，相傳无翻也。罗睺阿修罗」者，译为覆障。其人手脚甚長，有时以手障掩日月，故言覆障。
「有四迦樓罗」，此下第五列金翅鳥众。有大威德，故言大威德也。身量實大，故言大身。欲食诸龍常得滿足，故言大滿。欲食诸龍自在隨意，故言如意也。
「韋提希子」，此下是第六列人众。自有三：第一列名「阿阇世王」，母韋提希，今舉母名子，故言韋提希子也。外國言阿阇世，此間译言未怨也。第二「与眷屬若千人」者，總列众類。第三致敬。以此類上五众，例應各礼佛足退坐一面，经文略，故无也。辨通序竟。
从「尔时世尊四众圍繞」以下竟品，是第二，詺为別序。正明众经各異，部部不同之意，具如前述。又別序有五亦如前释，一者众集、二瑞相、三疑念、四发问、五答问序也。今就五別序中各開为二。众集序中二者，第一正明众集，第二从「供養恭敬」以下，即敘众集体宜也。今言「四众圍繞」者，此是第一正明众集也。虽有天龍八部，莫过四類，即出家四众也。「供養恭敬」，此下是第二敘众集之体宜，就中自有總有別。初言供養即是總，下別出三业供養，「恭敬」即身业、「尊重」即意业、「讚歎」即口业，在口則譽揚圣德，意地則尊重如来，涉身則恭敬於佛，然此诸句皆是经家語也。
「为诸菩萨说大乘经」，此下竟「以佛舍利起七宝塔」，是第二瑞相序，亦有兩段。第一先明现相於此土，第二「於此世界尽见彼土」以下，明现瑞相於他地。此兩段中各有六段，今初段中六种瑞相者，一说《无量义经》，二入无量义定，三者天雨四花，四者地六种动，五者大众欢喜，六者佛放胜光明。又此六种瑞相合成三双，初一双者，动則说法度人，靜則入定观理，此則动靜相對。第二双者，上則明天雨四花，下則明地六种动，此則上下相對。第三双者，时众則內心欢喜，如来則外放光明，此則內外相對也。呼为瑞相者，相據於外，瑞據於內，然相即是瑞、瑞亦即相，但密報称瑞、表異称相。何以知然？然將欲显说一因一果之理，明三乘行人同归成佛，以此六种相報，众生呼之为瑞，即此六种表必说《法华》，名为相也。
所以《无量义经》为《法华》作遊序者，凡有兩家解。一家解言：「此经明无量萬善同归，皆成佛道之义，故名无量义经也。但《法华》所明正言无二无三，会三归一，然《无量义经》直明萬善成佛，不言无二无三破三归一，与《法华》有異，是故得有《法华》作遊序。」第二家言：「《无量义经》明无生空理不可邊量往求，故名无量，即此空是萬有之义也。是則《大品》、《维摩》亦明无相空义，何故不为此经作序？伊家通言居然如此，前明三乘後明一乘，此是真序，更欲何覓？」解释者言：「五时次第不无此义，但執义之家好序太过。今明为《法华》之序，正明一时一坐一部经教各自有序，何異五时之教皆有序、正、流通？今明《无量义经》猶是堪闻《法华》徒众闻此经，但未说《法华》之前仍说《无量义经》。《大品》、《维摩》虽明无相空义，猶言三家行因为量，三乘得果不同；然《无量义经》言：『夫行善者皆得佛果』，是故有異《大品》、《维摩》；又直言萬善成佛，不明会三归一，是故復異《法华》。既居兩过之間，是故得为《法华》作序也。此经是大乘教，故言为诸菩萨说大乘经，是佛所重，故言佛所护念也。即用此经表必说《法华》，即是相义。又有密報之能，即是瑞义也。」
「佛说此经已」下，此是第二瑞相，只说《无量义经》竟仍入定之意，为欲譬坐令彌勒问於文殊，若不入定，彌勒便應问佛，是故入定興问有由也。
问者言：「只應入法华三昧，何故入无量定耶？」解释者言：「若入法华三昧，云何得有为《法华》序耶？无量义处者，《无量义经》明萬善成佛，佛果是无量义所归之处。又明如来將欲说法华义故，是故先入无量义定，表必说《法华》，即是相义；密報时众，即是瑞也。」
「是时天雨」，此下是第三明天雨四花以为瑞相。「曼陀罗花」者，译为小白團花。「摩诃曼陀罗花」者，译为大白團花。「曼殊沙花」者，译为小赤團花。「摩诃曼殊沙花」者，译为大赤團花也。虽有四花，今合为兩双，前二白團花譬在家二众，後二赤團花譬出家二众。虽兩双有共一意。何者？欲明四众昔来所行，皆是花而未果也。又散佛及大众者，明众生萬善花必得佛果，是故花散佛及大众也。表必说《法华》，即是相也；有密報之功，即是瑞也。
「普佛世界六种震动」，此是第四瑞相。普是有缘感佛世界以来皆悉振动，大地常安而今忽动，此即奇事明义，但三乘行人人有六种執，執三因三果言決定、言決定不同，此即驚动執固之心。又一解，尔时六种者，动众，六道众生皆成佛也。
「尔时会中」，此下是第五瑞相。大众欢喜，好事應来預通靈瑞，表必说《法华》，即是相也；有密報之能，即是瑞也。
「尔时佛放」，此下是第六放光瑞相。光本除闇而能显色令现，欲明此光密表一因一果之解，如显色；而能遣執三之迷，如除闇也。前明能照，後明所照。在上放者，譬如人身，頭最为上，密表一乘因果超坐三乘之上也。在眉間者，亦密表一乘因果是中道之理。从「照東方」以下，明所照。然光應照十方，今的明東方者，借此一方表一因一果也。且又東方是诸方之上也。「萬八千世界」者，一萬是極数，此密表时众必得果因滿也。八千者，不足之数，明三乘人昔来所行是因而未足也。「靡不周遍」者，即是橫論，東方萬八千土光尽照乃至八方也。「下照无間上至色究竟」者，竪論，上下光皆至，欲表天下萬善皆归極果也。今就教为义，未明无色有色，是故略不道也。
有一种解：从「下至阿鼻地獄」以下，是第二现瑞相於他土。若因此解，於下偈極便。今且依前判。
从「於此世界尽见彼土」，此下是第二明现瑞相於他土。中亦有六种瑞相：第一因光见六道众生；第二「又见彼土现在诸佛」者，明因光见東方诸佛；第三「及闻诸佛所说经法」者，明因光闻他土佛说法；第四「并见彼诸比丘」以下，明因光见二乘人修行；第五「復见诸菩萨」以下，明因光见大乘人修行；第六「復见诸佛般涅槃」以下，明因光见他方佛般涅槃乃至起塔供養也。
舊解言：「定有六见一闻事。」不见此义，一家所習不尔也。
又此六种亦成三双：初一双者，始见六道众生，終见诸佛，此即凡圣相對，始离成凡夫，終会成圣人也。第二双者，初闻佛说法，次见二乘人修行，此即说法受行相對，始則如来说法，後則弟子受行也。第三双者，见菩萨修行，见佛涅槃，此即因果相對，始即行大乘因，終則得大乘果也。第五瑞相中言「种种因缘」者，明菩萨备行四等、六度，净佛國土诸因缘也。「种种信解」者，信、解、行、向等，乃至净佛國土也。「种种相貌」者，捨物相貌、持戒相貌、忍辱相貌，故言种种相貌也。即是他土六种瑞相，表必说《法华》，即是相也；皆有密報之能，即是瑞也。
「尔时彌勒菩萨作是念」，自此下是第三，詺为疑念序。亦有兩段：第一、先明彌勒有疑念；第二、从「尔时比丘」以下竟「今当问誰」，即敘大众有疑念也。就彌勒疑念中凡有三念，始具兩疑，終事決成一疑。大众有兩念，即是兩疑也。彌勒三念者，从「尔时彌勒作是念」下，竟「以何因缘而有此瑞」，此是第一念即第一疑，此正疑上二六种瑞相何故现耶？自有二句，初「尔时彌勒作是念」下，明疑前之念，次「以何因缘而有此瑞」，正明疑也。但瑞相之名皆得換易，亦可言今佛世尊现神變瑞相，以何因缘而有此瑞相？亦可双舉言今佛世尊现神變相瑞，以何因缘而有此相瑞？神是內力，變據外用。何者？若據內談如来种智則物莫能測，即是转海水为蘇酪、長短改度、小大相容等也。第二从「今佛世尊入于三昧」訖「当以问誰誰能答者」，此即是第二念，既有此瑞相，疑不知问誰，即是第二疑也。亦有二：初「今佛世尊入于三昧」下，明疑前之念；「当以问誰」以下，正明疑也。佛若不入定我当问佛，佛今入定我当问誰？从「復作是念是文殊師利」訖「我今当问」，此是第三念，即知文殊是可问之人，此是第三念，即決上第二疑。上第二疑不知问誰，今既知文殊是可问之人，故知即知決上第二疑也，唯有第一正疑瑞相在也。是故彌勒凡有三念始具兩疑，終成三念一疑也。
「尔时会中比丘、比丘尼」此下訖「今当问誰」，第二，敘大众有疑念。今就大众有兩念，即是兩疑。初念，正念上二六种瑞相，又即是第一疑，疑言此瑞相何所为也？光明於六中最显，是故舉显者为首也。第二念，言「今当问誰」，此即是第二疑，疑言不知问誰也。上彌勒第一疑中有二：初明疑前之念，次正明疑；今者大众第一疑中唯有疑前之念，略无第二正明疑也。上彌勒第二疑中亦有二，今者大众唯有第二正明疑不知问誰，略无疑前之念，文句略互遣明义也。但彌勒三念、大众二念，当乎尔时皆非发言，直是经家述取其意也。大众所以无第三念者，若論實处无謝彌勒，而念彌勒應有第三念，知有可问之人而大众无者，为欲高推彌勒是補处大士能知有可问之人；大众既非補处之位，不辨能有第三念也。且自今日所宜，只彌勒騰大众疑以问文殊，不言诸大菩萨不能騰疑，但高推補处，是故无第三念也。
问者言：「若果正在定，云何问佛？且取自待佛出定然後问佛，佛使即说此经即是正说，云何称序？祇應问文殊引古證今，知出定必说《法华》，是故敘秪为序。」难者又言：「只问彌勒为自有三念为物者耶？」解释者言：「居本为物，何容自为问答？」
「为物者，何为許人耶？」解释人言：「定只为始行菩萨及凡夫也。」
问者又言：「即此时众有得他心智者，即见彌勒有如此疑，如此为义，豈成为物耶？」解释者又言：「只如此智即成为物，今得他心智人，于时只宜知彌勒心中實自为物有此疑念，應问文殊；文殊名答非他心智，人既有此智密資進行，類知如来應说《法华》，如此为义於物有益，是故诸有所作亦不唐捐，此之謂也。」
法华义記卷第一