姑蘇景德寺普潤大師法云編

翻译名义集

[＊]姑蘇景德寺普潤大師法云編

唐梵字体篇第五十五

烦恼惑业篇第五十六

心意識法篇第五十七

阴界入法篇第五十八

唐梵字体篇第五十五

西域五竺，经尚天書；東夏九州，字法鳥跡。自古罕覿，因译方傳，琅函具存，此集略辨。

【卍】《熏闻》曰：「志諴《纂要》云：『梵云室利靺瑳。此云吉祥海云。如来胸臆有大人相，形如𭮐字，名吉祥海云。』」《华严音义》云：「案卍字，本非是字。大周長寿二年，主上權制此文，著於天樞，音之为萬，謂吉祥萬德之所集也。经中上下，據汉本總一十七字，同呼为萬。依梵文，有二十八相(云云)。」

【𭮐】苑師云：「此是西域萬字，佛胸前吉祥相也。」

【[ㄙ/(刃*工*刃)/一/(、*、*、)/口]】音萬，是吉祥胜德之相，由发右旋而生，似[ㄙ/(刃*工*刃)/一/(、*、*、)/口]字，梵云塞縛悉底迦。此云有樂。有此相者，必有安樂。若卍、𬼃、萬、萬字，是此方字。宋《高僧傳》明翻译四例：一、翻字不翻音，诸经呪詞是也；二、翻音不翻字，如《华严》中𬼃字是也，以此方萬字翻之，而字体猶是梵書；三、音字俱翻，经文是也；四、音字俱不翻，西来梵夾是也。

章安疏云：「言伊字者，外國有新舊兩伊。舊伊橫竪，斷绝相离，借此況彼。橫如烈火，竪如點水，各不相續。不橫，不同烈火。不竪，不同點水。應如此方草下字相。細畫相連，是新伊相。舊伊可譬昔教三德，法身本有，般若修成，入无餘已，方是解脫，无復身智。如竪點水，縱而相离。又約身約智，分得有餘解脫。橫一时有，三法各異，如橫烈火，各不相關。新伊者，譬今教三德。法身即照，亦即自在。名一为三，三无別体，故不是橫。非前非後，故是非縱。一即三，如大點；三即一，如細畫。而三而一，而一而三。不可一三说，不可一三思，故名不可思議。不可思議者，即非三非一，名祕密藏，如世伊字。」谷響云：「西方字有新舊，亦猶此土之篆隷也，莫不以篆为舊，以隷为新。」

附明修性离合之法

【殺三摩娑】此云离合。欲显三點非縱橫相，当示修性有离合法。三道至迷，理性之法法圓具；二因開悟，修習之事事融通。開則各离为三，對乃共合成一。論此三點，試開十門。

初本文

二消名

三释义

四定体

五示相

六究意

七判教

八定位

九決疑

十指訛

初本文者，《大经》云：「一切诸法本性自空。」亦用菩萨修習空故，见诸法空。《起信論》云：「以知法性体无慳貪，隨順修行檀波罗蜜。」天台《別行玄》云：「原此因果根本，即是性德缘了也。此之性德本自有之，非適今也。」又云：「以此二种方便修習，漸漸增長，起於毫末，得成修德合抱大樹。」荊溪《不二門》云：「性德祇是界如一念。此內界如，三法具足；性虽本尔，藉智起修。」此皆修性之明文。《大经》云：「解脫之法，亦非涅槃；如来之身，亦非涅槃；摩诃般若，亦非涅槃。」章安《涅槃玄》释：「文云法身亦非，那可单作三身释大？文云解脫亦非，那可单作三脫释滅？文云般若亦非，那可单作三智释度？故知单释非今经意。三德中各各求，皆不可得；三法合求，亦不可得。」智者《妙玄》云：「此之妙行，与前境智，一而論三，三而論一。」荊溪云：「又了順修對性，有离有合。离謂修性各三，合謂修二性一。永嘉云：『偏中三，應須簡。』一、有般若，无解脫法身；二、有解脫，无法身般若；三、有法身，无解脫般若。有一无二故不圓，不圓故非性。又，偏中三，應須揀。一、有般若解脫，无法身；二、有解脫法身，无般若；三、有法身般若，无解脫。有二无一故不圓，不圓故非性。圓中三，應須具。一、法身不癡即般若；般若无著即解脫；解脫寂滅即法身(二三例尔)。」此皆离合之本文。二、消名者，修謂立行進趣，起正助之二因；性謂本自体性，即界如之一念。凡夫迷故，从真起妄，猶鏡尘翳。缘了之明性自存，故具理性之德。行人悟故，背尘合觉，似鑑揩磨，妍醜之影像遂现，故有修成之德。三、释义者，离合之法，南屏法師嘗立三义，以伸明之：一、离是各也，离謂修性各三；合是共也，合謂修二性一。二、离乃開也，約性恒開；合乃對也，對修方合。三、离即与义，与而言之，一性本具於二修，二修常即乎一性；合即奪义，理即虽具缘了，奪而言之，由不发心，未曾加行，彼性缘了，祇名正因。二修虽具法身，因智照故，但名了因。由起行故，合名缘因。四、定体者，欲示离合教相，須核修性法体，良以若性若修，皆以三千總相以为其体。故《起信》云：「心真如者，即是一法界大總相法門体，所謂心性不生不滅。」心虽本真，不觉起妄。经云：「心如工畫師。造种种五阴，一切世間中，无不从心造。」由此无明为缘，成众生法。《维摩诘》言：「譬如幻師见所幻人，菩萨观众生为若此。」由悟斯理，故有佛法。《法华》云：「唯佛与佛，乃能究尽诸法實相。」而此三法，既互具於三千，亦各攝乎百界。体其本寂，乃名理具；照於起心，則名事造；修性虽二，三千体一。故妙樂云：「祇缘理一，是故修性相對离合。」五、示相，孤山《显性錄》示离相曰：一家修性正义，即約玄文前三妙也。境即性三，智即智三，行即行三。行之所階，即有诸位。若至初住，名隨分果，則分證三法也；若就合说，即合性为一，合修为二。合理性三为一正因，法身德也；合智三为一了因，般若德也；合行三为一缘因，解脫德也。故開虽具九，九只是三，三九虽殊，其理常一。今詳此说，文会义便，以释离义。文会《释籤》「境即理性三德，智即三德之解，行即三德之观。」洎明合义，文会《释籤》「一謂涅槃，三謂三德。」言义便者，离合既是迷悟，与奪当在住前。若至初住，修性一合，无復分張，奚論与奪之別歟！二四明《指要鈔》云：「如《光明玄》十种三法，采取经論修性法相，故具离合兩说。」如三德三宝，虽是修德之極，义必該性；三身三智，文虽約悟，理必通迷；三識三道，既指事即理，必全性起修。此六豈非修性各三？三因，既以一性對智行二修；三菩提、三大乘、三涅槃，並以一性對證理起用二修。此四豈非修二性一？今謂修性一門，本依智行二妙。對境妙在迷之理，相對与奪，而論离合，十种三法乃显。果人所證三德，並屬于悟，棄親本文，遠取他部，此迷文矣。又，山家离合，大有二义：一、約修性相成，在性則全修成性，性自有三。起修則全性成修，修自具三。二、約修性相對，离謂修性各三，合謂修二性一。今用修性各三，而解修六性三，此混相成相對之門，復亂六法九法之数，斯背义焉！三、净觉《杂編》云：「予嘗有文心解，具引《玄籤》注之，大意与孤山不異(说离同也)。但取境智行三，圓對三德(此说合異)。」故《杂編》云：「如三身中，法身可解，報即般若，應即解脫。三般若中，實相即法身，观照即般若，文字即解脫。三解脫中，性净即法身，圓净即般若，方便净即解脫。」此似合掌合矣，亦如川字合焉。若以性、德、缘了，归修報應。修中法身，合性正因，此失与奪之义，又違《金錍》，故性、缘了，同名正因。四、南屏斷於离合，大有四种：一者三一。《释籤》云：「一謂涅槃，三謂三德。」二者三六，《金錍》本有三种，三理元遍，達性成修，修三亦遍，离虽有六，合則但三。三者三九，离謂修性各三(此成九法)，合謂修二性一(此成三法)。四者性九修十八，如《光明》夢见金鼓之文。今謂三一三九，是离合之正义。修三性三，屬全性以起修，非對辨於离合。五、先稟清辨老師，嘗分二义：一、修性各論离合，二、修性對論离合。且各論者，如《金錍》云：「本有三种，三理元遍，此乃在性，則全修成性。性自离九，自合成三，達性成修，修三亦遍，此乃起修，則全性成修。修亦离九，亦合成三。斯約橫論兩重离合。」若對論者，如《释籤》云：「离謂修性各三，性无所移，修常宛尔，故有九法。合謂修二性一，此約功力，与奪，相對論合。性中缘了无功，斥为一性，修德法身受熏，奪名二修。」茲約竪論一番离合。六、究意者，今宗示此离合之法，为显法体不思議故。何哉？虽論合三为一，一不定一，一自常三；虽示离一为三，三不定三，三自常一。故章安曰：「橫之彌高，竪之彌广，会之常分，派之常合。」七、判教者，如《金錍》云：「論生兩教，似等明具，別教不詮种具等义，非此可述。故別佛性，滅九方见。圓人則達九界三道，即见圓伊三德体遍。別教不談乎种具，遂说修性之縱橫。圓宗由示於体遍，故演修性之离合。」此显共而不杂，復彰离亦不分。八、定位者，教既唯圓，位須簡濫。初局住前，二通初後，三示極果。初、局住前者。《不二門》云：「如鏡本来具三，依理生解，故名为智。智解导行，行解契理。」初住既三法相符，与奪离合，局住前也。二、通初後者。《显性錄》云：「一家缘了之位，深淺与奪，非止一途。若《法华．寿量》疏文，則住前通是缘因，初住真正显了，乃是了因。以約声闻闻经得記，即入初住。此約真似分缘了。若〈藥草喻〉疏，至于究竟，名为智三，中間四即，悉为行三。以順经文，究竟至於一切智故。此以分極分缘了。若〈法師品〉疏，道前真如即是正因；道中真如即为缘因，亦名了因；道終真如即是圓果。記云：此以修德，對彼正因。正中缘了，同成正因；修中正因，同成缘了。又云：此以博地为道前，发心已後为道中，位分之为二。住前为缘，登住已去为了。此之三因，該通一教。」三、示極果者。《涅槃玄》释大滅度：「文云法身亦非，那可单作三身释大？文云解脫亦非，那可单作三脫释滅？文云般若亦非，那可单作三智释度？」先達乃謂大滅度三，既各開九，乃成离为二十七法。今謂章安《玄》云：「虽一而三，虽三而一；虽復三一，而非三一；虽非三一，而三而一，不可思議，攝一切法。」祖師为显三德圓融，異乎縱橫並別，後裔分析为二十七法，去道遠矣。九、決疑者，或人问曰：「性中三法，若起二修，乃显祇有一法。安言合三为一耶？」南屏释云：「祇一三德，说有開合。若从迷論，則合三为一；若就悟言，則起修为二。如身与臂，縛則合为一身，解則開成三处。」先師解曰：「終日隨缘虽起二修，何妨性中終日不變。所謂性无所移，修常宛尔。」十、指訛者，《光明．懺悔品》「夢中见闻有二：一夢见金鼓，二夢擊鼓声。见鼓又三：一、正见鼓(鼓体覩法身)，二、见鼓光(光智覩報身)，三、见光中佛(佛即應身)。二、夢见擊鼓。文为三：一、见擊鼓，二、出大音声，三、声所詮辨(鼓是法身，桴鼓合是報身，擊出是應身)。」舊謂夢见金鼓，三身各三，是性中九法。夢见擊鼓，是修中九法，遂说三九二十七法。新記斥曰：「前文见鼓，是法身之三，即境三也。鼓光之三，即智三也。见佛之三，即用三也。今文但明能擊之人，用智擊鼓，何曾論於修性二十七法耶？」又如四明《記》曰：「上鼓表三光三佛，三祇是一三。今對信相機智所观，合三为一，但名法身，此乃修性融即之明鑑。」學斯宗者，当了世伊三點，天主三目。異別教之縱橫，建圓宗之离合。显修性之一致，会生佛以同原。绝思議之門，非数量之法。故净名詞喪於毘耶，释迦言罄於摩竭，故名不思議之法矣。

烦恼惑业篇第五十六

烦恼菩提体元一矣，涅槃生死见有二焉。若知如實性、了幻化相，以施慈慧，治貪嗔癡，故《大集》云：「遠离一切诸烦恼，清净无垢猶真實，其心則作大光明，是名宝炬陀罗尼。」

【阿梨耶】《起信》云：「以依阿梨耶識故，说有无明，不觉而起(一、业識相)，能见(二、转識相)，能现(三、现識相)，能取境界，起念相續，故说为意。」此明无明为缘生三細，号无明惑；境界为缘生六麁(一、智相，二、相續相，三、執取相，四、計名字相，五、起业相，六、业繫苦相)，名见思惑。无明是根本惑，障中道理，当修中观，破此別惑。见思是枝末惑，障真諦理，当修空观，破此通惑。通、別之惑如亡，真、中之理自显。

【萨迦耶】竦疏，具云萨迦耶達利瑟致。此云身见。《百法疏》云：「謂於五蘊執我、我所，一切见趣所依为业。」

【達梨舍那】此云见。见有五种：一、身见(執我我所为身见)，二、邊见(邊见隨身計斷常)，三、见取(见取執劣以为胜)，四、戒取(戒取於非因計因)，五、邪见(邪见撥无因果法)。具此五种，名曰见惑。《止观》云：「见則见理，见實非惑。见理之时，能斷此惑，从解得名，名为见惑。」復次，见惑非但隨解得名，亦当体受名，称之为假。假者，虛妄顛倒，名之假耳。当知见惑，乃有三种：一、俱生见，二、推理见，三、发得见。一、俱生见者，《止观》云：「五鈍何必是貪嗔，如诸蠕动，實不推理，而舉𧑃張鬐，怒目自大。底下凡夫，何嘗執见？行住坐臥，恒起我心。故知五鈍，非无利也。」(《記》云：「鈍中有利，如蟲獸凡夫亦能起我，我即是利，虽利屬鈍。」又云：「底下之人虽起於利，此利屬鈍，从於鈍使背上而起。」)二、推理见，《止观》云：「今約位分之，令不相濫，未发禅来，虽有世智推理辯聰，见想猶弱，所有十使，同屬於鈍。」(《記》云：「未得禅来，縱起宿習，所有烦恼，及因见阴，起於我见，仍屬鈍使；初果所斷，凡夫共有，冥伏在身，障真无漏。若见諦理，此惑自除。故名此惑以之为见，故不同於禅後所起。」)三、发得见，《止观》云：「从因定发见，见心猛盛，所有十使，从彊受名，皆屬於利。」(《記》曰：「若诸外道，由未见諦，得禅定已，虽斷鈍使，仍未曾斷一毫见惑。见惑现前，故不同於未发禅来所有见惑，及冥伏者，是故不以八十八使中见惑为例。故八十八使义屬阴境攝。」)略言三結，广说八十八使(今述頌曰：苦具十使集滅七，身邊戒取三使无，道諦但去身邊二，上不嗔成八十八)。

略言三結者，一身见，二戒取，三疑使。更加貪嗔，名五下分。如妙樂云：「言下分者，貪虽通上，不是唯上。嗔一唯下，更不通上，餘三遍攝一切见惑。」今问：「见通五利，何故《俱舍》但言三結？」答：「如論頌曰：『攝根門故。』言根門者，身见即苦門。戒禁取，即苦道二門。疑通四門，謂四諦也。所言攝根者，邊见依身见转，见取依戒禁转，邪见依疑转，故此三結，即攝五见。」问：「见惑既歷三界四諦，安云餘三遍攝一切见惑？虽復通上，而復牽下耶？」答：「所迷之諦，虽通三界，能牽之惑，正在欲界。故云縱斷貪等至无所有，由身见等還来欲界。」问：「如《妙玄》云：『斷见諦惑，而復兼除四思。』未審何法为思耶？」答：「此以四趣之思，为四思也。以《妙玄》因明因益，是故凡位持戒，則伏四趣之业。初果修观，則斷四趣之思。以俱生推见二思，隨见落故，乃曰兼除。」應知思惑乃有三种：一、俱生思。与形俱生，如男女託胎，妄於父母越愛惡心，斯是邪思，還归见惑。二、依见思。《止观》云：「五利豈唯见惑，何嘗无恚欲耶？」(《記》云：「利中有鈍，如诸外道，依於诸见而起嗔恚。」)问：「《止观》云：『若利中有鈍，见諦但斷於利。』鈍猶應在？」答：「準《止观》云，毘曇謂利上之鈍，名背上使。见諦斷时，正利既去，背使亦去。」三、界繫思。即是三界九品思惑。此名鈍使，亦名事障，号正三毒(俱生如杜牧云)。夫七情愛怒二者，生而自能，是二者，性之根，惡之端也。乳兒见乳必拏，求不得即啼，是愛与怒与兒俱生也。问：「五上分者：一掉舉(高舉，是貪家等流)，二慢，三无明，四色染，五无色染(由貪重故，兩界別说)。何故上界而无疑耶？」答：「疑隨见落，故无此惑。《净名疏》以五盖配四分，貪欲嗔恚，睡疑屬癡(《記》云：『由癡故睡，由癡故疑。』)，掉散是我取(《記》云：『以我取心，遍起三毒，故名掉散。』)。」《止观》云：「掉有三种：一身掉，身好游走，诸杂戲謔，坐不暫安。二口掉，好喜吟詠，競爭是非，无益戲論，世間語言等。三者心掉，心情放逸，縱意攀缘，思惟文藝，世間才技，诸惡觉观等，名为心掉。」此四各出二萬一千。新《华严》云：「貪行多者二萬一千，嗔行多者二萬一千，癡行多者二萬一千，等分行者二萬一千，了知如是悉是虛妄。」垂裕释十纏是思惑：「忿恚曰嗔；隱藏自罪曰覆；意識昏迷曰睡；五情暗冥曰眠；嬉游曰戲；三业躁动曰掉；屏处起罪不自羞曰无慚；露处起罪不羞他曰无媿；財法不能慧施曰慳；他榮心生熱恼曰嫉。」《俱舍》頌曰：「纏八无慚愧，嫉慳并悔眠；及掉舉昏沈，或十加忿覆。」《楞严》明十習：「一、婬習(節疏云：婬習即所发之业，具足貪癡)，二、貪(即是愛根本之数)，三、慢(恃己凌他，高舉为性)，四、嗔(熱恼居懷，性不安隱)，五、詐習(詐謂諂曲，罔冒於他，矯設異儀，諂曲为性)，六、誑(誑謂矯誑，心懷異謀，多现不實，矯现有德，詭詐为性，邪命为业)，七、怨(即恨也，由忿为先懷惡不捨，結冤为性，不能含忍，常熱恼故)，八、见(即五种见。《輔行》云：『《大经》二十三云，謂离五事，即五见也。因是五见，生六十二。章安云，此有二意：一者、我见有五十六，謂欲界五阴，各計四句，合为二十；色界亦尔，无色除色，但有十六。故知三界合五十六。邊见有六，三界各二，謂斷常，添前合成六十二见。二者、三世五阴，各計斷常，用有无二见而为根本。此準《大論》六十八文。謂色如去等四句，四阴亦然。合二十句，此即計过去世也。又計色常等四句，四阴亦然，合二十句，此即計现在世也。又計色有邊等四句，四阴亦然，合二十句，即計未来也。三世六十，并有无二。』)，九、枉(謂逼壓良善，害所攝也，亦嗔之類)，十、訟習(謂相論得失，忿恨为先，恼之一法，性相應故)。」

【尼延底】此云深入，貪之異名。樂著名貪。能貪之人有二种：一者有力，二者无力。所貪之境，《禅門》明三种：一、外貪欲，男子缘女人，女人缘男子。二、內外貪欲，外缘男女身相，復缘內身形貌。三、遍一切处貪欲，众生处处著。《俱舍》明四种：一显色，謂青黃赤白也。二形色，謂長短方圓等。三妙觸，四供奉。《大論》明六种：一著色，若赤若白，若黃若黑。二或著形容，細膚纖指，修目高眉。三或著威儀進止，坐起行住，礼拜俯仰，揚眉頓𥇒，親近按摩。四或著言語，軟声美詞，應意承旨。五或著細滑，柔膚軟肌，熱时身涼，寒时体溫。六或著人相，若男若女。

【羯吒斯】此云愛之別名。《涅槃》云：「愛河洄澓沒众生，无明所盲不能出。」貪与於愛，圭峯《圓觉》約四句释：一、貪非愛(如人貪忙，非是愛忙)，二、愛非貪(如人愛看相打相殺，誰肯貪求)，三、亦貪亦愛(即名利財色)，四、非貪非愛(即違情之境)。《管子》云：「利之所在，虽千仞之山，无所不上，深源之下，无所不入。商人通賈，倍道兼行，夜以續日，千里不遠，利在前也。漁人入海，海水百仞，衝波迸流，宿夜不出，利在水也。」〈漁父〉：「人有八疵：非其事而事之，謂之總(總，濫也。非是己事，而強知之，謂之叨濫也)。莫之顧而進之，謂之佞(強進忠言，人不采顧，謂之侫)。希意导言，謂之諂(希望前人意气，而导達其言)。不擇是非而言，謂之腴(調苟順物，不簡是非)。好言人之惡，謂之讒(闻人之过，好揚显之)。析交离親，謂之賊(人有親情交故，輒欲离而析之，斯助害也)。称譽詐偽，以販惡人，謂之匿(与己親者，虽惡而譽；与己疏者，虽善而毀)。不擇善否，兩容顏適，偷拔其所欲，謂之險(否，惡也。善惡二邊，兩皆容納。和顏悅色，偷拔其意之所欲，隨而侫之，斯險詖之人也)。」此八疵者，外以亂人，內以傷身。君子不友，明君不臣。〈漁父〉：「事有四患：好经大事，變更易常，以掛功名，謂之叨(注云：伺候安危，经營大事，變改之際，建立功名，謂叨濫之人)。專知擅事，侵人自用，謂之貪(注云：專己独擅，自用陵人，謂之貪)。见过不更，闻諫愈甚，謂之狠(注云：有过不改，闻諫彌增，謂之狠戾之人)。人同於己則可，不同於己，虽善不善，謂之矜([＊]注曰：物同於己，虽惡而善；物異乎己，虽善而惡，謂之矜夸之人)。」

【提鞞沙】此云嗔恚。恚，怒恨也。《禅門》明三种嗔：一、非理嗔，他不来恼，而自生嗔。二、順理嗔，外人来恼，尔乃生嗔。亦如净土，有正三毒。三、諍訟嗔，著己之法謂是，在他之法言非，由茲不順，而生恼觉。

【慕何】此云癡。《禅門》明三种癡：一、計斷常，过去诸法为滅有耶，现在诸法不滅有乎？推尋三世，若滅即斷，不滅乃常。二、計有无，我及阴等，有耶无耶？如是乃至非有非无。三、計世性，作是念言：由有微尘，即有實法；有實法故，乃有四大；有四大故，乃有假名。众生世間，因茲思念，而行邪道。《阿含．正行经》「佛坐思念：『人癡故有生死。何等为癡？本从癡中来，今生为人復癡。心不解，自不開，不知死当所趣向。见佛不问，见经不读，见沙門不承事。不信道德，见父母不敬，不念世間苦，不知泥犁中拷治劇，是名癡，故有生死。不止生死，如呼吸間，膬(音脆)不过於人命。然此貪嗔癡，名为三毒。』」《中阴经》云：「三毒之重者，癡病是其原。」又，此三毒，須分二种：一者、三毒惑。《別行記》云：「任運起者名为烦恼。」《止观》云：「昏烦之法，恼亂心神，与心作烦，令心得恼。」二者、三毒业，《別行記》云：「卒起決定，能动身口，名三毒业。」瑞應云：「貪欲致老，嗔恚致病，愚癡致死，义推等分致生。」又復須知业有多种。如《智論》云：「黑业者，是不善业。果報地獄等受苦恼处，是中众生以大苦恼悶極故，名为黑。受善果報处，所謂诸天，以其受樂，隨意自在、明了故，名为白业。是业是三界天。善不善受果報处，所謂人、阿修罗等八部，此处亦受樂亦受苦故，名白黑业。」问：「无漏业應是白，何以言非白非黑？」答：「无漏法，虽清净无垢，以空无相无作故，无所分別，不得言白。黑白是相待法，此中无相待故，不得言白。復次，无漏业能滅一切诸观，观中分別，故有黑白，此中无观，故无白(云云)。」然《遺教》云：「我如良醫，知病说藥。」《妙玄》云：「作大醫王，須解脈种种病，識种种藥，精种种治，得种种差。」《仁王》云：「佛知众生有三种病：一者貪病，二者嗔病，三者癡病。既知此病，当投於藥。」故《仁王》云：「治貪嗔癡三不善根，起施慈慧三种善根。」治貪則教布施，故《光明》云：「捨诸所重肢節手足。」治嗔則教行慈悲，故《法华》云：「常柔和能忍，慈悲於一切。」治癡則教修智慧，故《遺教》云：「實智慧者，則是度老病死海堅牢船也，亦是无明黑暗大明燈也。」虽有此藥，服与不服，非醫咎也。故《华严》云：「譬如善方藥，自疾不能除；於法不修行，多闻亦如是。」

【阿耆毘伽】此云邪命，以邪法活命根也。《智論》云：「如经中说，舍利弗入城乞食，得已，向壁坐食。时，梵志女，名曰净目，见而问曰：『沙門，汝食耶？』答言：『食。』净目问：『下口食耶？仰口食耶？方口食耶？四维口食耶？』俱答云：『不。』净目言：『食法四种。我问汝，汝言不，我不解。汝当说。』舍利弗言：『有出家人，合藥种穀植樹，不净活命，名下口食。有出家人，观視星宿，日月風雨，雷電霹靂，不净活命，名仰口食。有出家人，曲媚毫勢，通使四方，巧言多求，不净活命，名方口食。有出家人，學种种呪術，卜算吉凶，如是活命，名四维口食。姊！我不墮是四不净食，我用清净乞士活命。』是时净目闻说清净法食，欢喜信解。舍利弗因为说法，得須陀洹。」又《智論》释八正道云：「五种邪命，以无漏智慧捨离，是为正命。问：『何等是五种邪命？』答：『一为利養故，詐现奇特；二为利養故，自说功德；三为利養故，占相吉凶；四为利養故，高声现威，令人畏敬；五为利養故，称说所得供養，以动人心。邪因缘活命故，是为邪命。』」

【阿罗伽】此云欲，希須为义。五情之所欲，是名五欲。《大論》云：「哀哉众生！常为五欲所恼，而欲求之不已。此五欲者，得之转劇，如火炙疥。五欲无益，如狗齧骨。五欲增爭，如烏競肉。五欲燒人，如逆風執炬。五欲害人，如踐惡蛇。五欲无實，如夢所得。五欲不久，假借須臾。世人愚惑，貪著五欲，至死不捨，为之後世受无量苦。譬如愚人貪著好果，上樹食之，不肯时下。人伐其樹，樹倾墮落，身首毀壞，痛恼而死。」然此五欲分界內外。如《大論》云：「二乘但斷界內五欲，故世間五欲所不能动。別惑未除，故为界外上妙色声之所染污。」故迦葉云：「三界五欲，我已斷竟，不能动心。此是菩萨净妙五欲，吾於此事不能自安。」此是迦葉为界外之声动。天女散华，身子除去，此为界外之色动。又分別生死、涅槃有異，分別亦是別见，斯为法尘所惑也。

【奢他】此云諂曲。罔冒他故，矯設異儀，曲順时人。◎

◎心意識法篇第五十七

《华严》云：「诸业虛妄积集名心，末那思量，意識分別，眼等五識了境不同。愚癡凡夫不能知觉，怖老病死，求入涅槃。生死涅槃二俱不識，於一切境，妄起分別。」《楞伽》云：「略说有三种識，广说有八相。何等为三？謂真識(《宗鏡》云：『不为垢法之所染，寧为净法之所治。非生死之所覊，豈涅槃之能寂。遂称識主，故号心王。』)、现識及分別事識。大慧！譬如明鏡持诸色像，现識现处亦復如是(《密严经》云：『譬如殊胜宝，野人所輕賤，若用飾冕旒，則为王顶戴。如是赖耶識是清净佛性，凡位恒杂染，佛果常保持。如美玉在水，苔衣所纏覆。赖耶处生死，習气縈不现。於此赖耶識，有二取相生。如蛇有二頭，隨樂而同往。赖耶亦如是，与诸色相俱。一切诸世間，取之以为色。惡觉者迷惑，計为我我所。若有若非有，自在作世間。赖耶虽變现，体性恒甚深。於诸无智人，悉不能觉了。』)。大慧！现識及分別事識，此二壞不壞相(五識得尘，即滅是壞。熏入八識为种，是不壞)展转因(七識執八識为我，八識引五識取尘)。大慧！不思議熏(贤首云：『謂无明能熏真如，不可熏处而能熏，故名不思議熏。又熏則不熏，不熏之熏，名不思議熏。』)，及不思議變(謂真如心受无明熏，不可變異而變異，故云不思議變。又變即不變，不變之變，名不思議變。《胜鬘》中，不染而染，染而不染，难可了知者，謂此不思議也)，是现識因(所起现識行相微細，於中亦有转識业識，舉麤显細，故但名现識，即是不相應心也)。大慧！取种种尘(即是现識所现境界，還能动彼心海，起诸事識之波浪也)，及无始妄想熏(即彼和合心海之中，妄念習气无始已来熏習不斷，未曾离念，故此尘及念，熏动心海种种識生。以妄念及尘麤而且显，故所起分別事識行相麤显，成相應心也)，是分別事識因。」又云：「譬如巨海浪，斯由猛風起，洪波鼓溟壑，无有斷绝时。藏識海常住(《华严論》云：『世尊於南海中楞伽山说法，其山高峻，下瞰大海，傍无門戶。得神通者，堪能昇住。乃表心地法門，无心證者方能升也。下瞰大海，表其心海本自清净，因境風所转，識浪波动，欲明達境心空境亦自寂。心境俱寂，事无不照。猶如大海无風，日月森罗煥然明白。此经意直为根熟頓说种子业識为如来藏，異彼二乘滅識趣寂者，故亦为異彼般若修空菩萨增胜者，故直明識体本性全真，便明識体即成智用，如海无風境象自明。異彼《深密》別立九識，接引初根，漸令留惑長大菩提，故不令其心植种於空，亦不令心猶如敗种。《解深密经》乃是入惑之初門，《楞伽》、《维摩》直示惑之本實。故《楞伽》明八識为如来藏，《净名》即观身實相，观佛亦然。』)，境界風所动，种种诸識浪，騰躍而转生(《密严经》云：『赖耶为於愛，所熏而增長。既自增長已，復增於餘識。展转不斷绝，猶如於并转。以有诸識故，众趣而生起。於是诸趣中，識復得增長。識与世間法，更互以为因。譬如河流水，前後而不斷。亦如芽与种，相續而转生。各各相差別，分別而显现。』)。」又《楞伽》「大慧白佛：『惟願世尊！更为我说阴入界生滅。彼无有我，誰生誰滅？愚夫者依於生滅，不觉苦尽，不識涅槃(《华严》云：「愚癡凡夫，不能知觉。怖老病死，求入涅槃。生死涅槃，二俱不識，於一切境，妄起分別」)。』佛告大慧：『如来之藏，是善不善因，能遍興起一切趣生。譬如伎兒變现诸趣(《唯識論》云：「能變有二种：一、因能變，謂第八識中等流、異熟二因習气。等流習气，由七識中善惡无記熏令生長。異熟習气，由六識中有漏善惡熏令生長。二、果能變，謂前二种習气力故，有八識生现种种相。等流習气因缘故，八識体相差別而生，名等流果，果似因故。異熟習气为增上缘，感第八識酬引业力恒相續故，立異熟名。感前六識酬滿业者，从異熟起名異熟生，不名異熟，有間斷故。即前異熟及異熟生，名異熟果，果異因故。」又《唯識論》明四种變，一共中共云云)，离我我所不觉彼故，三缘和合方便而生。外道不觉，計著作者。为无始虛偽惡習所熏，名为識藏(《密严经》云：「藏識持於世，猶如線穿珠，亦如車有轮，隨於业風转。陶師運轮杖，器成隨所用。藏識与诸界，共力无不成。內外诸世間，彌綸悉周徧。譬如众星象，布列在虛空。風力之所持，運行常不息。如空中鳥跡，求之不可见。然鳥不离空，頡頏而進退。藏識亦如是，不离自他身。如海起波濤，如空含萬象。」)。生无明住地，与七識俱，如海浪身，常生不斷。离无常过，离於我論，自性无垢，畢竟清净。其餘诸識，有生有滅，意意識等，念念有七因，不實妄想，取诸境界，种种形处，計著名相，不觉自心所现色相，不觉苦樂，不至解脫。』」又偈曰：「心如工伎兒(八識妄动如牽線主)，意如和伎者(七識執我如應和人)，五識为伴侶(五識取尘如共和伎)，忘想观伎众(六識分別如看众人)。」《大乘入楞伽》云：「心能积集业，意能广积集，了別故名識，對现境说五。」《婆沙》「问：『此三何別？』答：『或別不別。言不別者，心即意識。如火名焰，亦名为熾，亦名燒薪。秖是一心，有三差別。言有別者，名即差別。或云：过去名意，未来名心。现在名識。或云：在界名心，在入名意，在阴名識。或云：杂色名心，如六道由心；繫屬名意，如五根屬意；語想名識，如分別屬識。』」又妙樂引《俱舍》云：「集起名心，思量名意，了別名識。在彼一向全无即理。若大乘中，八識名心，七識名意，六識名識。彼教为迷，又无即理，故偏小教有漏之法。全无性净即常住理，知之者寡。」《大宝积经》「佛言：『所言識者，謂能了別。眼所知色，耳所知声，鼻所知香，舌所知味，身所知觸，意所知法，是名为識。所言智者，於內寂靜，不行於外，唯依於智。不於一法而生分別及种种分別，是名为智。』」《大乘同性经》「楞伽王白佛：『云何众生，捨此寿命受彼寿命，捨此故身受彼新身？』佛言：『众生捨此身已，业風力吹，移識將去。自所受业，而受其果。』」圭山云：「欲驗臨終受生自在不自在，但驗尋常行心尘境自由不自由，二六时中当省察耳。」

【污栗馱】此方称草木心。

【矣栗馱】此方名积聚精要心。

【紇(胡結)利陀耶】此云肉團心。如《黃庭经．五藏論》所明。《正法念经》云：「心如蓮华開合。」《提謂》云：「心如帝王。」皆肉團心，色法所攝。

【蜱(補迷)罗尸】或閉尸，此云肉團。见《经音义》。

【質多耶】或名質帝，或名波茶。此方翻心。《黃庭经．五藏論》目之为神。西域外道計之为我。此土佛教翻缘慮心。此通八識，謂眼缘色，乃至第八缘根身种子器世間。故云：集起以解心，第八独名心，缘慮以解心(缘謂缘持，慮即思慮)，八識總名心。然此缘慮亦名慮知(《宗鏡》云：「无幽不矚，有法皆知，察密防微，窮今洞古，故謂之靈臺。」司馬彪云：「心为神靈之臺。」《庄子》云：「萬惡不可內於靈臺。」)。《百法論疏》：「心法有六种义：一、集起名心，唯屬第八，集诸种子，起现行故。二、积集名心，屬前七转，能熏积集诸法种故。或初集起，屬前七转，现行共集，熏起种故。或後积集名心，屬於第八，含藏积集，诸法种故。此上二解，虽各有能集所集之义，今唯取能集名心，如理應思。三、缘慮名心，俱能缘慮自分境故。四、或名为識，了別义故。五、或名为意，等无間故。六、或第八名心，第七名意，前六名識。」《入楞伽》云：「藏識说名心，思量性名意，能了诸境相，是故名为識。然第六意識，具有五种：一、定中独頭意識，缘於定境，定境之中，有理有事。事中有極略色，極逈色，及定自在所生法处诸色。二、散位独頭，缘受所引色，及遍計所起诸法处色，如缘空华鏡像彩畫所生者，並法处攝。三、夢中独頭，缘夢中境。四、明了意識，依五根門，与前五識同缘五尘。五、亂意識，是散意識，於五根中狂亂而起，如患熱病，青为黃见，非是眼識，是此缘故。」《宗鏡》第六識具十名：一、从根得名，名为六識；二、能籌量是非，名为意識；三、能應涉尘境，名攀缘識；四、能遍缘五尘，名巡舊識；五、念念流散，名波浪識；六、能辨前境，名分別事識；七、所在壞他，名人我識；八、愛业牽生，名四住識；九、令正解不生，名烦恼障識；十、感報終尽，心境兩別，名分段死識。

【末那】唯識翻意。或云執我，亦云分別。唯識宗云：具足應言訖利瑟吒耶末那，此翻染污意，謂我癡、我见、我慢、我愛，四惑常俱，故名染污。常審思量，名之为意。思慮第八，度量为我，如是思量，唯第七有，餘識所无，故独名意。復能了別，名之为識。前之六識，从根得名；此第七識，当体立号。《識論》頌云：「次第二能變，是識名末那。依彼转缘彼，思量为性相。四烦恼常俱，謂我癡、我见，并我慢、我愛，及餘觸等俱，有覆无記攝。」《大乘入楞伽》「大慧问佛：『云何但说意識滅，非七識滅？』佛言：『大慧！以彼为因，及所缘故，七識得生。大慧！意識分別境界，起執著时，生诸習气，長養藏識。由是意俱，我我所執，思量隨转，无別体相，藏識为因，为所缘故。執著自心，所现境界，心聚生起，展转为因。大慧！譬如海浪，自心所现境界，風吹而有起滅，是故意識滅时，七識亦滅。』」然《楞伽经》唯明三識，不辨七識者，準此文云无別体相，所以唯说八六二識。《起信》亦然。通源问：「现識屬第八，事識屬前六，何故不言第七識耶？」答：「七識名染污意，常时執取第八为我。是則若言第八，必兼第七。故《瑜伽論》云：『赖耶識起，必二識相應。』又，事識缘外境时，必依第七。是故不说。」《宗鏡》「问：『第六能斷惑成无漏，第七不能斷惑，何故亦成无漏？』答：『謂第七識，是第六所依根，第六是能依識。能依識既成无漏，第七所依亦成无漏。謂第六入生法二空观时，第七識中俱生我法二執现行，伏令不起，故第七成无漏。』问：『何故第八是有漏耶？』答：『第八是總報主，持种受熏。若因中便成无漏，即一切有漏杂染种子，皆散失故，即便成佛。何用更二劫修行耶？』问：『前五既非是總報主，何故不成无漏？』答：『前五根是第八親相分，能變第八，既是有漏，所變五根，亦有漏。五根是所依，尚有漏，能依五識，亦成有漏也。』」《宗鏡》七識十名：「一、六後得名，称为七識；二、根尘不会，名为转識(《宗鏡》云：『转为改转是不定义，即三性三量三境，易脫不定，方名转識。』)；三、不觉習气忽然念起，名妄想識；四、无間生滅，名相續識；五、障理不明，名无明識；六、返迷从正，能斷四住烦恼，名为解識；七、与涉玄途，順理生善，名为行識；八、解三界生死，尽是我心，更无外法，名无畏識；九、照了分明，如鏡显像，故名现識；十、法既妄起，恃智为懷，令真性不显，名智障識。」

【阿赖耶】或阿梨耶。《起信》云：「以依阿梨耶識，说有无明，不觉而起。能见能现，能取境界。」真諦就名翻，名无沒識，取不失之义。奘師就义翻为藏識，能含藏诸法种故。又，此識体，具三藏义：能藏、所藏、執藏，故名为藏。謂与杂染互为缘故，有情執为自內我故，復能了別种子、根身、及器世間，三种境故，名之为識。古释云：「一、能藏者，即能含藏义。猶如庫藏，能含藏宝貝，故得藏名。此能含藏杂染种故，名之为藏，亦即持义。二、所藏者，即是所依义。猶如庫藏，是宝等所依故。此識是杂染法所依处故。三、執藏者，堅守不捨义。猶如金銀等藏，为人堅守，執为自內我，故名为藏。此識为染末那堅執为我，故名为藏。」《起信鈔》释云：「能藏、所藏者，且所藏义，謂此識体藏，是根身种子器世間所藏处也。以根等是此識相分故，如藏中物像，如身在室內，欲覓赖耶識，祇在色心中；欲覓摩尼珠，秖在青黃內。次能藏义，謂根身等法，皆藏在識身之中。如像在珠內，欲覓一切法，總在赖耶中，欲覓一切像，總在摩尼內，与前义互为能所。」故云能藏自体。於诸法中，能藏诸法於自体內。或名宅識(一切种子之所栖处)，或名心，由种种法，熏習种子，所积集故(积集义故名心，集起义故名心)；或名阿陀那，執持种子，及诸色根，令不壞故(《宗鏡》云：「又將死时，唯異熟心，由先业力，恒遍相續，執受身分，捨執受处，冷觸便生，寿燸識三，不相离故，冷觸起处，即是非情。」)。《宗鏡》「问：『诸根壞日，識遷离时，捨此故身，別受餘質，去来之識，相状云何？』答：『《显識经》「佛告贤护：『識之運转，遷滅往来，猶如風大，无色无形，不可显现，而能发动萬物，示众形状。或搖振林木，摧折破裂，出大音声。或为冷为熱，觸众生身，作苦作樂。風无手足面目形容，亦无黑白黃赤诸色。贤护！識界亦尔。无色无形，无光明显现，所熏因缘故，显示种种功用殊胜。或名所知依，能与染净所知诸法为依止故(即三性与彼为依，名所知依)。或名种子識(梵語阿世耶，此云种子)，能遍住持世出世間诸法种子故(古德云：「从无始时来，此身与种子，俱时而有，如草木等种。」)』」』」《唯識論》云：「一切种子，皆本性有，不从熏生，由熏習力，但可增長。如契经说：『一切有情，无始时来，有种种界。如惡叉聚，法尔而有。』界即种子差別名故，有如外草木等种。」护法意云：有漏无漏种子，皆有新熏本有，合生现行，亦不杂亂。若新熏缘，即从新熏生；若本有遇缘，即从本有生。《攝論》云：「此阿赖耶識与种子如此共生，虽有能依所依，不由体別故異，乃至能是假无体，所是依是實有体。假實和合異相，难可分別，以无二体故。此識先未有功能，熏習生後，方有功能，故異於前。前識但是果報，不得名一切种子；後識能为他生因，说名一切种子。前識但生自相續，後識能生自他相續，故胜於前。」《攝論》云：「第八識从种子生，故称果報識。能攝持种子故，亦名种子識。」《宗鏡》云：「本識是体，种子是用。种子是因，所生是果。问：『熏、生何別？』答：『熏是資熏，繫发之义。生是生起，从因生出之义。謂本識等，虽无力資熏擊发自种之义，而有親生自种之义。如本有无漏种子，虽有生果之能，若不得資加二位，有漏诸善，資熏擊发，即不能生现。又如本識中善染等种，能引次後自類种子，虽有生义，无自熏义。如穀麥等种，虽有生芽之能，若不得水土等資熏擊发，亦不能生其现行。本識虽有生种之能，然自力劣，須假六七与熏方生。由是义故，本識等虽非能熏，而能生种，故与親种得为因缘。又，熏者，发也，致也；習者，生也，近也，数也。即发致果於本識內，令种子生近生長故。熏有二种：一、熏習，謂熏心体成染净等事；二、資熏，謂现行心境及诸惑相資等。』」《攝論》云：「转依名法身，由闻熏四法得成：一、信樂大乘，是大净种子；二、般若波罗蜜，是大我种子；三、虛空品三昧，是大樂种子；四、大悲，是大常种子。此闻熏習四法，为四德种子。四德圓时，本識都尽。四德本来是有，不从种子生。从因作名，故称种子。然善染如沈麝韮蒜等，故不受熏；无記如素帛，故能受熏。如善不容於惡，猶白不受於黑，若惡不容於善，如臭不納於香。唯本識之含藏，同太虛之广納矣。」或名異熟識，能引生死善不善业異熟果故(《宗鏡》云：「又第八識，本无阿赖耶名，由第七執第八见分为我，令第八得阿赖耶名。若不執时，但名異熟識者，此是善惡业果位。以善惡业为因，即招感得此引果故。前世业为因，因是善惡。今世感第八識，是无記，異熟即果，果異於因，故名異熟。又具四义：一實，二常，三遍，四无杂，是名真異熟識。问：『第八真異熟識，如何名引果？』答：『为善惡业为能引，第八为所引，是能引家之果，故名引果，故是總報主。前六識名为滿果，有一分善惡別報来滿故。此滿业所招，名異熟生，非真異熟也，不具四义。唯第八是引果真異熟識，真異熟心。一切时相續酬牽引业，非同滿业有間斷故。以餘转識不能引业，但来滿善惡之业果。引果之識，遍三界有，六識不遍，无色界无心定等。』」)，或名现識(《宗鏡》云：「具三显义，一、显现，此簡七識果不显现故。二、现在，簡非前後。三、现有，此簡假法。体是實有，方成种子。」)故《唯識論》云：「如瀑流水上下，魚草等物，隨流不捨。此識亦尔，与內習气外觸等法，恒相續转。」(《唯識論》云：「常与觸．作意．受．想．思相應，阿赖耶識无始时来，乃至未转，於一切位，恒与此五心所相應。」)天台名无沒識(《释籤》云：「无始时有，未曾斷绝，故云无沒。」《宗鏡》「问云：『祖先終歿，後嗣資悼，違三界之唯心，乖萬法之唯識。』答：『有五力，唯識不判：一定力，二通力，三借識力，四大願力，五法威德力。道氤法師對唐明皇云：「佛力法力，三贤十圣亦不能測。」』」)。或名隨眠(《显宗論》云：「相續中眠，故名隨眠。即順流者身中安住，增昏滯义，或隨胜者相續中眠，即是趣入如實解位，为昏迷义。或有獄中，長时隨逐，覆有情類，故名隨眠。」又《瑜伽》云：「烦恼麤重，隨附依身，说名隨眠。能为种子，生起一切烦恼故也。」)《菩萨处胎经》云：「尔时世尊，將欲示现識所趣向，道識、俗識、有为識、无为識、有漏識、无漏識、华識、果識、報識、无報識、天識、龍識，鬼神、阿修罗、迦樓那、紧那罗、摩睺罗伽、人非人識，上至二十八天識，下至无救地獄識。尔时世尊，即於胎中，现勾鎖骨，遍滿三千大千世界(云云)。佛告彌勒：『汝观勾鎖骸骨，令一切众知識所趣，分別決了，令无疑滯。』尔时彌勒菩萨，即从座起，手執金刚七宝神杖，攪勾鎖骨，聽彼骨声，即白佛言：『此人命終，嗔恚結多，識墮龍中。』次復攪骨：『此人前身十戒行具，得生天上。』次復攪骨：『此人前身破戒犯律，生地獄中。』如是攪骨，有漏无漏，有为无为，从二十八天，至无救地獄，知識所趣，善惡果報，白黑行報。有一全身舍利，无有缺減。尔时彌勒以杖攪之，推尋此識，了不知处。如是三攪，前白佛言：『此人神識，了不可知，將非如来入涅槃耶？』佛告彌勒：『汝紹佛位，於当来世当得作佛，成无上道。何以攪舍利而不知識处耶？』彌勒白佛言：『佛不思議，不可限量，非我等境界所能籌量。今有狐疑，唯願世尊当解说之。五道神識，尽能得知彼善惡趣，不敢有疑於如来所。今此舍利无有缺減，願说此識，令我等知。』佛告彌勒：『过去、未来、现在诸佛，舍利流布，非汝等境界所能分別。又，阿赖耶識，无始时来，恒与此五心所相應，以是遍行心所攝故。』」一、作意者，論云：作意謂能警心为性，於所缘境引心为业(作意警心有二功力，一、心未起时，能警令起；二、若起已，能引令趣境)。二、觸者，論云：觸謂三和分別變異，令心心所觸境为性，受．想．思等所依为业(觸謂三和者，即根．境．識。体異名三，不相乖返，更相交涉，名为隨順。根可为依，境可为取，識二所生，可依於根，而取於境。此三之上，皆有順生一切心所功能作用，名为變異)。三、受者，論云：受謂領納違順俱非境相为性，起愛为业。四、想者，論云：想謂於境取像为性，施設种种名言为业。謂要安立境分劑相，方能隨起种种名言(此中安立取像異名，謂此是青非青等，作分劑而取其相，名为安立)。五、思者，論云：思謂令心造作为性，於善品等役心为业。謂能取境正因等相，驅役自心令造善等(此觸等五，与異熟識行相虽異，而时依同所缘事等，故名相應。此識行相，極不明了，不能分別逆順境相，微細一類，唯与捨受相應。又此相應受，唯是異熟，隨先引业转，不待现缘，任善惡业勢力转故，唯是捨受，苦樂二受，是異熟生，非真異熟，待缘现故，非此相應)。《宗鏡》「问：『一百法中，凡圣總具不？』答：『若凡夫位，通約三界九地，种子皆具百法。若诸佛果位，唯具六十六法；除根本烦恼六，隨烦恼二十，不定四，不相應行中四，共除三十四法。』」《宗鏡》明八識十名：一、七後得名，称为八識。二、真偽杂間，名和合識。三、蘊积诸法，名为藏識。四、住持起发，名熏變識。五、凡成圣名，为出生識。六、藏体无斷，名金刚智識。七、体非寂亂，名寂滅識。八、中實非假，名为体識。九、藏体非迷，名本觉識。十、功德圓滿，名一切种智識。此識建立有情无情，发生染法净法。若有知有觉，則众生界起。若无想无慮，則國土缘生。因染法而六趣回旋，隨净法而四圣階降，可謂凡圣之本，根器之由。了此識原，何法非悟？證斯心性，何境不真？可謂绝學之門，栖神之宅。又云：第八本識，真如一心，广大无邊，体性微細，显心原而无外，包性藏以該通。擅持种之名，作總報之主，建有情之体，立涅槃之因。居初位而總号赖耶，处果位而唯称无垢。备本後之智地，成自他之利門。隨有執无執(《攝論》云：「一切种子心識成熟，展转和合，增長广大，依二執受：一者有色诸根及所依執受，二者相名分別言说戲論習气執受。」《宗鏡》云：「執受各具二义。且執二义者：一、攝义，即攝为自体。二、持义，即持令不散。受二义：一、領义，即領以为境，二、觉义，即令生觉受安危共同。根身具執受四义，一、攝为自体，同是无記性故；二、持令不散，第八能任持此身，令不爛壞；三、領已为境，此根身是第八親相分故；四、令生觉受安危共同。若第八危，五根危；第八安，五根安。若器世間量，但缘非執受，即受二义中，領已为境。问：『何以器界不似根身第八親執受？』答：『以与第八遠故，所以不攝为自体。又器界損时，第八亦不隨彼安危共同，所以不執受。若发毛爪齿膀胱宿水等虽近，已同外器攝。所以第八亦不執受，應具四句：一、持而不缘，即无漏种。二、缘而不持，即器界现行。三、俱句，即內身根尘。四、俱非，即前七现行。』」)而立多名。據染缘净缘，而作众体。含一切而如太虛包納，现萬法而似大地发生。則何法不收？无門不入？但以迷一真之解，作第二之观，因於觉明能了之心，发起內外尘勞之相。於一圓湛，析出根尘。聚內四大为身，分外四大为境；內以識精为垢，外因想相成尘。无念而境观一如，有想而真成萬別。若能心融法界，境豁真空，幻翳全消，一道明现。可謂裂迷途之緻網，抽觉戶之重關，惛夢惺而大觉常明，狂性歇而本頭自现。

【阿陀那】义翻執持，能執持种子根身生相續义。執持有三：一、執持根身令不爛壞；二、執持种子令不散失；三、執取結生相續义。即有情於中有身臨末位，第八識初一念受生时，有執取結生相續义。結者，繫也，屬也。於母腹中一念受生，便繫屬彼故。亦如礠毛石吸鐵，鐵如父母精血二點，第八識如礠毛石，一刹那間，便攬而住。同时根尘等种，从自識中，亦生现行，名为執取結生。故《楞严》曰：「陀那微細識，習气如瀑流(檇李云：『言習气者，謂熏習气分，乃种子異名。以第八識中，无始習气，微細生滅，流注不息，故如瀑流。』《解深密经》云：『如瀑流水，生多波浪，诸波浪等，以水为依，五六七八，皆依此識。』)，真非真恐迷，我常不開演(《宗鏡》云：『佛若一向说真，則众生不復進修，墮增上慢，以不染而染，非无客尘垢故。若一向说不真，則众生撥棄自身，生斷见故，无成佛期。故對凡夫二乘，恐生迷倒，常不開演。』故《解深密经》云：『阿陀那識甚微細，一切种子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執为我。』熏闻云：『真諦謂之第七識，盖取第八染分立名。唯識百法謂之第八識者，則通取染净和合为因。』)。」《解深密经》謂之第九者，乃別取第八净分言之。故《攝論》云：「世尊说法凡有三种：一染污分，二清净分，三染污清净分。譬如金藏土中有三：一地界，二金，三土轮。以地譬依他性，具染净二分，此八識。以土譬分別性，为生死染分，此七識。以金譬真實性，为涅槃净分，此九識。」《宗鏡》云：「分別诸識，開合不同，皆依体用。約体則无差而差，以全用之体不礙用故。約用則差而无差，以全体之用不失体故。如舉海成波不失海，舉波成海不礙波。非有非无，方窮識性；不一不異，可究心原。」古德云：「約诸識門，虽一多不定，皆是体用缘起，本末相收。本是九識，末是五識。从本向末，寂而常用；从末向本，用而常寂。寂而常用故，靜而不結。用而常寂故，动而不亂。靜而不結故，真如是缘起。动而不亂故，缘起是真如。真如是缘起故，无涅槃、不生死，即八九为六七；缘起是真如故，无生死、不涅槃，即六七为八九。无生死、不涅槃故，法界皆生死；无涅槃、不生死故，法界皆涅槃。法界皆涅槃故，生死非杂亂；法界皆生死故，涅槃非寂靜。生死非杂亂，众生即是佛。涅槃非寂靜，佛即是众生。是以法界違故，说涅槃是生死，即理隨情用；法界順故，说生死是涅槃，即情隨理用。如此明时，说情非理外，理非情外。情非理外故，所以即實，说六七为八九。實者，体也。理非情外故，所以即假，说八九为六七。假者，用也。以假實无礙故，人法俱空。以体用无礙故，空无可空。人法俱空，故说绝待。空无可空，故言妙用。如斯说者，亦是排情之言，論其至實者，不可以名相得。至極者，不可以二諦辨，不可以名相得，故非言象能詮。不可以二諦辨，故非有无能说。故云：至理无言，贤圣默然，正可以神会，不可以心求。」问：「一心湛寂，云何起诸識浪？」答：「只为不觉，忽尔念生。」《起信》云：「以不如實知，真如法一故，不觉心起。」《摩诃衍論》云：「即是显示根本不觉之起因缘。根本不觉，何因缘故，得起而有？因不如故，得起而有。何等法中而不如耶？謂三法中而不如故。言不如者当有何义？謂違逆义故。云何三法？一者實知一法，二者真如一法，三者一心一法，是名为三。實知法者，謂一切觉，即能達智。真如法者，謂平等理，即所達境。一心法者，謂一法界，即所依体。於此三法皆違逆故，无明元起。是故说言，謂不如實知，真如法一故，不觉心起。彼三种法，皆守一中，終不离故，故通名一。」又《起信》云：「以无明熏力，不觉心动，最初成其业識。因此业識，復生转識等。」論释云：「最初不觉，称为第一业相。能见所见，无有差別，心王念法，不可分析。唯有精勤隱流之义，故名为业。如是流动，只由不觉。第二转相，以业相念为所依故，转作能缘，流成了相。第三现相，以了別转为所依，戲論境界，具足现前，所缘相分，圓滿安布。依此见分，现彼相分。又，动相者，动为业識，理極微細。謂本觉心，因无明風，舉体微动。微动之相，未能外缘，即不觉故。謂从本觉，有不觉生，即为业相。如海微波，从靜微动，而未从此转移本处。转相者，假无明力，資助业相，转成能缘，有能见用，向外面起，即名转相。虽有转相，而未能现五尘所缘境相。如海波浪，假於風力兼資微动，从此擊波转移而起。现相者，从转相而成现相，方有色尘山河大地器世間等。」《楞伽经》「大慧白佛言：『世尊！诸識有幾种生住滅？』佛告大慧：『識有二种生住滅，非思量所知。謂流注生住滅，相生住滅(梵語儞伽，此云流注不斷，言流注者)。唯自第八，三相微隱，种现不斷，名为流注。由无明缘，初起业識，故说为生。相續長劫，故名为住。到金刚定，等觉一念，斷本无明，名流注滅。相生住滅者，謂餘七識，心境麁显，故名为相。虽七缘八，望六为細，具有四惑，故亦云麁。依彼现識自种，诸境缘合生七，说为相生。長劫熏習，名为相住。从末向本，漸伏及斷，至七地滿，名为相滅。依前生滅，立迷悟依。依後生滅，立染净依。後短前長，事分二別，即是流注生住滅，相生住滅。』」《仁王般若经》云：「然诸有情，於久遠劫，初刹那識，異於木石，生得染净，各自能为无量无数染净識本。从初刹那不可说劫，乃至金刚終一刹那，有不可说不可说識，生诸有情色心二法，色名色蘊，心名四蘊。」《宗鏡》引古释：「初刹那識，異於木石者，謂一念識，有觉受故，異於木石。即显前念中有末心，所见赤白二秽，即同外器木石种類。此識生时，攬彼为身，故異木石。问：『既非久遠无始，何名初識耶？』答：『过去未来无体，刹那熏習，唯屬现在。现在正起妄念之时，妄念違真，名为初識。非是过去有識創起，名为初識。故知橫該一切处，竪通无量时，皆是即今现在一心，更无別理。』」《道契经》「文殊師利白佛言：『世尊！阿赖耶識，具一切法，过於恒沙。如是诸法，以誰为本？生於何处？』佛言：『如是有为、无为一切诸法，生处殊胜，不可思議。何以故？於非有为、非无为处，是有为、是无为法，而能生故。』文殊又白佛言：『世尊！云何名为非有为、非无为处？』佛言：『非有为、非无为处者，所謂一心本法。非有为故，能作有为；非无为故，能作无为。是故我言生处殊胜，不可思議。』又云：『当作二門，分明显说：一者下转門，二者上转門。生滅門中不出此二。如是二門云何差別？頌曰：诸染法有力，诸净法无力，背本下下转，名为下转門。诸净法有力，诸染法无力，向原上上转，名为上转門。』」《識論》云：「云何應知依識所變？假说我法，非別實有，由斯一切唯有識耶？頌曰：是诸識转變(转變是改转义，即八种識，从自證分转變，似二分现：即所變见分，有能作用，说名为见；所變相分，为所作用，说名为相。即俱依自證分而转。既若见、相二分，包一切法尽，即此二分，从心体上變起，故知一切诸法，皆不离心)，分別所分別(从初业識，起见、相二門。因见立能，因相立所，能所纔具，我法互興。或謂用为能相，体为所相；或以七識为能相，第八識为所相)，由此彼皆无(此见、相二分上，妄執彼實我法，二執是无，即由此见、相二分外，妄情執有心外我法之境，皆是无故)，故一切唯識(唯遮境有，識簡心空。將唯字遮萨婆多執心外有其實境，將識字簡清辨等執惡取空，破空有二邊，正处中道)。」又，诸師所明，總有四分义：一、相分(一、實相名相，体即真如，是真實相故。二、境相名相，为能与根心而为境故。三、相状名相，此唯有为法，有相状故。通影及質，唯是識之所變。四、义相名相，即能詮下所詮义相分是。此四相中，取後三相而为相分。又相分有二：一識所頓變，即是本質。二識等缘境，唯變影缘，不得本質)，二、见分，《唯識論》云：於自所缘，有了別用(见分有五類，一、證见名见，即三根本智见分是。二、照燭名见，此通根心俱有照燭义故。三、能缘名见，即通內三分俱能缘故。四、念解名见，以念解所詮义故。五、推度名见，即比量心推度一切境故。於此五种见中，除五色根及內外二分，餘皆见分所攝)。三、自證分，謂能親證自见分、缘相分不謬，能作證故。四、證自證分，謂能親證第三自證分、缘见分不謬故。从所證处得名。此四分义，鏡如自證分，鏡明如见分，鏡象如相分，鏡後弝(必罵)如證自證分。此四分有四師立义：第一，安慧菩萨，立一分自證分。《識論》云：「此自證分，从所缘生，是依他起故，故说为有。见、相二分，不从缘生，因遍計心妄執而有。如是二分，情有理无。唯自證分，是依他起性，有种子生，是實有故。见、相二分是无，更變起我法二執又是无，以无似无。若準护法菩萨，即是以有似无。见、相二分，是有体；變起我法二執，是无体。故安慧引《楞伽》云：『三界有漏心心所，皆是虛妄分別为自性。』故知八識见、相二分，皆是遍計妄執有故。唯有自證一分，是依他起性，是實有故。」二、难陀論師，立二分成唯識。初標宗者，即一切心生，皆有见、相二分。见、相二分，是能所二缘也。若无相分牽心，心法无由得生；若无能缘见分，誰知有所缘相分耶？即有境有心等成唯識也。见分为能變，相分是所變，能所得成，須具二分。见分相分，是依他起性。有时缘独影境，即同种生，有时缘帶質境，即別种生，故非遍計也。若不許者，诸佛不應现身土等种种影像也。三、陳那菩萨立三分。安慧立一分，但有体而无用；难陀立见、相二分，但有用而无体，皆互不足。立理者，謂立量果义。論云：能量，所量，量果，別故，相见必有所依体故。相分为所量，见分为能量，即要自證分为證者，是量果也。喻尺量絹，絹为所量，尺人为能量，記数之智名为量果。今见分、缘相分不錯，皆由自證分为作果故。今眼識见分缘青时，定不缘黃，如见分缘不曾见境。忽然缘黃境时，定不缘青，若无自證分，即见分不能自記憶。故知須立三分。若无自證分，即相、见亦无。若言有二分者，即須定有自證分。《集量論》頌云：「似境相所量，能取相自證。」释云：「似境相所量者，即相分似外境现。能取相自證者，即是见分能取相分。故自證即是体也。」四，护法菩萨立四分。立宗者，心心所若細分別，應有四分。立理者，若无第四分，將何法与第三分为量果耶？汝陳那立三分者，为见分有能量了境用故，即將自證分为量果。汝自證分亦有能量照境故，即將何法与能量自證分为量果耶？即須將第四證自證分，为第三分量果也。引《密严经》云：「众生心二性，內外一切分(內一分为一性，见、相二分为第二性，即心境內外二性)，所取能取纏(能缘麤动是能缘见分，所取是所缘相縛也)，见种种差別(见分通三量，故言种种差別)。」夫为量果，須是现量，方为量果。前五識与第八见分，虽是现量，以外缘故，即非量果。为量果者，須內缘故。七識虽是內缘，亦非量果。为量果者，應具二义：一现量，二內缘。又，果中後得见分，虽是现量，內缘时，變影缘，故非量果。即須具三义。又，果中根本智见分，虽親證真如，不變影故，是心用，故非量果。即須是心体，具足四义：一现量，二內缘，三不變影，四是心体，方为量果。问：「四分以何为体性？」答：「相分，所變色心为体性。若內三分，即用现行心所而为体。」《宗鏡》「问：『未有无心境，曾无无境心。凡圣通論，都有幾境？』答：『大約有三境。頌曰：「性境不隨心(性是實义，即實根尘四大，及實定果色等相分境。言不隨心者，为此根尘等相分，皆自有實种生，不隨能缘见分种生故)，独影唯从见(影謂影像，是相分異名。为此假相分，无种为伴，但独自有名，故名独影，即空华兔角，过去未来诸假影像法是。此但从能缘见分變生，与见分同种，故名独影唯从见)，帶質通情本(即相分，一半与本質同一种生，一半与见分同一种生，故言通情本。情即能缘见分，即所缘本質)，性种等隨應(隨應是不定义，謂於三境中，各隨所應。有性种界，繫三科異熟等差別不定)。」又广释云：性境者，为有体實相分名性境。即前五識及第八心王，並现量第六識。所缘诸實色，得境之自相，不帶名言，无籌度心，此境方名性境。及根本智缘真如时，亦是性境，以无分別，任運转故。言不隨心者，都有五种不隨：一、性不隨者，其能缘见分通三性，所缘相分境唯无記性，即不隨能缘见分通三性。二、种不隨者，即见分从自见分种生，相分从自相分种生，不隨能缘见分心种生故，名种不隨。三、界繫不隨者，如明了意識，缘香味境时，其香味二境，唯欲界繫，不隨明了意識，通上界繫。又如欲界第八缘种子境时，其能缘第八，唯欲界繫，所缘种子，便通三界，即六八二識，有界繫不隨。四、三科不隨，且五蘊不隨者，即如五識见分，是識种收，五尘相分，即色蘊攝，是蘊科不隨；十二处不隨者，其五識见分，是意处收，五尘相分，五境处攝，是处科不隨；十八界不隨者，其五識见分，是五識界收，五尘相分，五境界攝，此是三科不隨。五、異熟不隨者，即如第八见分，是異熟性，所缘五尘相分，非異熟性，名異熟不隨。独影境者，謂相分与见分同种生，名独影唯从见。即如第六識，缘空华兔角过未，及變影缘无为，並缘地界法，或缘假定果極逈極略等，皆是假影像。此但从见分變生，自无其种，名唯从见。独影有二种：一者无質独影，即第六缘空华兔角，及过未等，所變相分是。其相分与第六见分同种生，无空华等質。二者有質独影，即第六識缘五根种现是，皆托質而起故，其相分亦与见分同种而生，亦名独影境。三帶質者，即心缘心是。如第七缘第八见分境时，其相分无別种生，一半与本質同种生，一半与能缘见分同种生。从本質生者，即无覆性；从能缘见分生者，即有覆性。以兩頭攝不定故，名通情本。質即第七能缘见分，本即第八所缘见分。又，四句分別，一唯別种非同种，即性境。二唯同种非別种，即独影境。三俱句，即帶質境。四俱非，即本智缘如。以真如不从见分种生故，名非同种。又，真如当体是无为，但因證显得，非生因所生法故，名非別种。性种等隨應者，性即性境，种种謂种類。謂於三境中，各有种類不同，今皆須隨應而说。又約八識分別者，前五转識，一切时中，皆唯性境，不簡互用不互用。二种變中，唯因缘變，又与五根同境故。第六意識有四類：一、明了意識，亦通三境，与五同缘實五尘，初率尔心中，是性境。若以後念缘五尘上方圓長短等假色，即有質独影，亦名似帶質境。二、散位独頭意識，亦通三境，多是独影，通缘三世有質无質法故。若缘自身现行心心所时，是帶質境。若缘自身五根，及缘他人心心所，是独影境，亦名似帶質境。又独頭意識，初刹那缘五尘少分缘實色，亦名性境。三、定中意識，亦通三境，通缘三世有質无質法故，是独影境。又能缘自身现行心心所故，是帶質境。又七地已前，有漏定位，亦能引起五識缘五尘故，即是性境。四、夢中意識，唯是独影境。第七識唯帶質境，第八識其心王唯性境，因缘變故，相應作意等五心所，是似帶質，真独影境。』问：『三境以何为体？』答：『初性境，用實五尘为体，具八法成故。八法者，即四大地水火風，四微色香味觸等。約有为说，若能缘有漏位中，除第七識，餘七皆用自心心所为体。第二独影境，將第六識见分所變假相分为体，能缘即自心心所为体。第三帶質，即變起中間假相分为体；若能缘有漏位中，唯六七二識心心所为体。《攝論》云：「遠行及独行，无身寐於窟，調其难調心，是名真梵志。」《百法》释云：「如来依意根处，说遠行及独行也，隨无明意識遍缘一切境也，故名遠行。又，诸心相續，一一转故，无實主宰，名独行。无身者，即心无形質故。寐於窟者，即依附诸根，潛转身內，名寐於窟。寐者，藏也。即心之所蘊在身中。此偈意破外道執有實我也。世尊云：但是心独行，无別主宰，故言独行。又无始游歷六尘境，故名遠行。」』」

【菴摩罗】此云清净識。僧遁注《金刚三昧经》云：「白净无垢識。彼经佛言：『诸佛如来，常以一觉，而转诸識，入菴摩罗。何以故？一切众生本觉。常以一觉觉诸众生，令彼众生皆得本觉，觉诸情識空寂无生。何以故？決定本性，本无有动。』」《熏闻》云：「天台依《攝大乘》说菴摩罗，名无分別智光，即第九净識也。(《宗鏡》云：『摩罗净識，湛若太虛，佛性明珠，皎同朗月。』)然，據诸論所说第八，若至我见永不起位，即捨梨耶之名，別受清净之称，是則果位名菴摩罗。天台所依《攝大乘》义取第九識者，非无深致，此依真諦所译梁《攝論》也。」《輔行》云：「真諦三藏云：『阿陀那七識，此云執我識，此即惑性，体是缘因。阿赖耶八識，此名藏識，以能盛持智种不失，体是无沒无明，无明之性，性是了因。菴摩罗九識，名清净識，即是正因。』唐三藏不許此識，云第九是第八異名。故新译《攝論》不存第九，《地論》文中亦无第九。但以第八對於正因，第七對於了因，第六以對缘因。今依真諦，仍合六七，共为缘因。以第六中，是事善惡，亦是惑性，委释識义，非今所論。但以三識体性，對於三德三因，於理即足。論家虽云翻識为智，而不即照三識一心，即此一心，三智具足。」《光明玄》云：「菴摩罗識，是第九不动。若分別之，即是佛識(《宗鏡》『问：「无垢净識为佛，決定有心？決定无心？」答：「據体則言亡四句，意绝百非，約用則唯无量，故知如来，心智能明，非情所及，應以智知。」』)。阿梨耶識，即是第八无沒識，猶有隨眠烦恼与无明合，別而分之，是菩萨識。《大論》云：『在菩萨心，名为般若。即其义也。』阿陀那識，是第七分別識，诃惡生死，欣羨涅槃，別而分之，是二乘識。於佛即是方便智，波浪是凡夫第六識，无俟復言。」《宗鏡》九識十名：一、自体非偽，名为真識。二、体非有无，名无相識。三、軌用不改，名法性識。四、真觉常存，体非隱显，名佛性真識。五、性绝虛假，名實際識。六、大用无方，名法身識。七、隨流不染，名自性清净識。八、阿摩罗，翻无垢識。九、体非一異，名真如識。十、胜妙绝待，号不可名目識。

【乾栗陀耶】或名牟呼栗多，此云堅實心。《楞伽》注云：謂第一义心，如樹貞實心，非念慮也，乃是群生本有之性。又摩诃衍論立十种識，總攝诸識。云何为十？於前九中，加一切一心識。論上文云，所謂以一心識，遍於二种自在，无所不安立。如佛告文殊師利言：「我唯建立一种識，所餘之識，非建立焉。所以者何？一种識者，多一一識。此識有种种力，能作一切种种名字，而唯一識，終无餘法，是故我说建立一种識。」今謂一切一心識，是此方言。梵語正名乾栗陀耶。问：「一切一心識，与菴摩罗，云何甄別？」答：「从诸佛所證之理，乃立菴摩罗名。就众生所迷之本，則標乾栗陀号。何者？经云：『而转诸識入菴摩罗』，故知果位名菴摩罗。一切一心識，論云：『能作一切种种名字，知是群生所迷之本。』輒辨此义，後贤詳之。」(昔住大觉，李相公垂訪，问曰：「《楞严》性觉妙明，本觉明妙，此为一法？此为二法？若云二法，性觉即本觉；若云一法，上句安言妙明？下句安言明妙？」余即答曰：「一法二义，上句言性，性体即寂而常照，故曰妙明。下句言觉，觉用即照而常寂，故曰明妙。」)《礼記》云：「人生而靜，天之性也；感物而动，性之欲也。」斯乃儒家以寂然不动为性，感而遂通曰情。吾宗則以明靜真心为性，是理具也；昏动妄念为情，是事造也。故《楞严》云：「从无始来，生死相續，皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想。」此想不真，故有流转，以茲情性，分今十識。前之八識，皆屬情也，九十二識，乃当性焉。问：「心与於性，同異云何？」答：「或同或異。言或同者，如《楞严》云：『常住真心，性净明体。』此俱目真。《光明》云：『心識二性，躁动不停。』此俱召妄。二名異者，如《楞严》云：『舜若多性可消亡，爍迦罗心无动转。』此心真而性妄矣。大意云：『隨缘不變故为性，不變隨缘故为心。』此性真而心妄也。忠國師云：『迷时結性成心，悟时释心成性。』然，真妄二心，经論所明，大有四义，一唯真心，《起信》云：『唯是一心，故名真如。』二者唯妄心，如《楞伽》云：『种种诸識浪，騰躍而转生。』三者从真起妄，如《楞伽》云：『如来之藏，是善不善因，能遍興造一切趣生。』四者指妄即真，如《楞严》云：『則汝今者識精元明。』又《净名》云：『烦恼之儔，是如来种。』诸文所陳，此四收尽。然此诸識，西域東夏，異計紛紜。今先敘異執，後述会通。初異執者，性相二宗，肇分於竺國，南北之黨，彌盛於齊朝。故西域那爛陀寺，戒贤大德，遠承彌勒、无著，近踵法护、难陀，依《深密》等经《瑜伽》等論，立法相宗。言法相者，唯齊八識业相，以为诸法生起之本。故法相宗，以識相行布为旨。其寺同时智光大德，遠稟文殊、龍樹，近遵青目、清辯，依《般若》等经《中观》等論，立法性宗。言法性者，以明真如隨缘，为染净之本。故一性宗，以真理融观为門。洎乎東夏，《攝論》有梁、唐之異，《地論》分南北之殊，以无著菩萨造《攝大乘論》，流至此土，二译不同。梁朝真諦，乃立九識，計第八識生起诸法。如彼論明十种胜相，第一依止胜相，明第八識生十二因缘。次唐时玄奘新译《攝論》，但立八識。乃謂第九，秖是八識異名。此是梁、唐之異也。天親菩萨造《十地論》，翻至此土，南北各計。相州南道，計梨耶为净識；相州北道，計梨耶为无明。此乃南北之殊也。其次会通者，《妙玄》云：『今明无明之心，不自不他，不共不无因，四句皆不可思議。此約自行破計，南北不存。若有四悉檀因缘，亦可得说。此約化他，性相俱存。以阿梨耶中，有生死种子，熏習增長，即成分別識。若阿梨耶中，有智慧种子，闻熏習增長，即转依成道後真如，名为净識。若異此兩識，秖是阿梨耶識，此亦一法論三，三中論一耳。』《攝論》云：『如金土染净，染譬六識，金譬净識，土譬梨耶識。』明文在茲，何勞苦諍！又《宗鏡》云：『此阿赖耶識，即是真心。不守自性，隨染净缘，不合而合，能含藏一切真俗境界，故名藏識。如明鏡不与影像合，而含影像。此約有和合义邊说，若不和合义者，即体常不變，故号真如。本一真心，湛然不动。若有不信阿赖耶識即如来藏，別求真如理者，如离像覓鏡，即是惡慧。以未了不變隨缘，隨缘不變之义，而生二執。』又《宗鏡》以理量二門，收尽一切性相，識相妙有，是如量門；識性真空，是如理門。」问：「真心无相，云何知有不空常住湛然之体？」答：「以事驗知，因用可辨，事能显理，用能彰体。如见波生，知有水体。当观理量之門，以造性相之道。」◎

◎阴入界法篇第五十八

《智論》云：「一切诸法中，但有名与色。若欲如實观，但当观名色。」心但有字，故曰名也。形質礙法，故曰色也。而凡夫人迷此色心有輕重異，故佛對機说阴入界三科法也。

【寒健陀】此云蘊，蘊謂积聚。古翻阴，阴乃盖覆。积聚有为，盖覆真性。又《仁王》云：「不可说識，生诸有情色心二法，色名色蘊，心名四蘊。皆积聚性，隱覆真實。」此以色、受、想、行、識，名为五蘊(《心经》疏記具解五蘊)。《音义指归》云：「汉来翻经为阴，至晉僧叡改为众，至唐三藏改为蘊。」

【鉢罗吠奢】此云入。《法界次第》云：「通称入者，入以涉入为义。根尘相對，則有識生。識依根尘，仍为能入；根尘即是所入。今此十二，从所入受名。」《熏闻》曰：「夫六入者，凡有二义：一根尘互相涉入，二根境俱为識之所入。以是诸经名十二入。《楞严》唯以六根为入者，盖根有胜义，親能生識，又根能受境，吸擥前尘，故偏名入。故云：『六为賊媒，自劫家宝。』又云：『六入村落。』」《法界次第》云：「內六名入者，此之六法，親故屬內。为識所依，故名为入。亦名根者，根以能生为义。此六既並有生識之功，故通名根。外六入者，此六疎故屬外，識所游涉，故名为入。亦名尘者，尘以染污为义，以能染污情識，通名为尘。」又十二处者，《百法疏》云：「生長义。即六种識，依於根尘而得生長，名十二处。」

【馱都】此云界。《百法疏》云：「界是因义。中間六識，藉六根发。六境牽生，与識为因，故名为界。」《法界次第》云：「界以界別为义。此十八法，各有別体，义无渾濫，故名十八界。若根相對，即有識生。識以識別为义，識依於根，能別於尘，故通名識。由此根、尘、識三，各有六法，成十八界。」此三科法，如《俱舍》云：「聚生門种族，是蘊处界义，愚根樂有三，故说蘊处界。」释曰：「愚三者，一、愚心，为说五阴，則開心为四，合色为一。二、愚色，为说十二处，則開色为十处半，謂五根、五尘及法尘少分；合心为一处半，謂意根及法尘少分。三、愚心及色，为说十八界，則更開心为七界半，謂六識、意根、法尘少分。」皆言愚者，迷也。根三，謂上、中、下根，樂三，謂略、中、广。如次配三科法。

【歌罗邏】或羯邏蓝，此云凝滑，又云杂秽，状如凝酥。胎中五位，此初七日。《大集经》云：「歌罗邏时，即有三事：一命，二煖，三識。出入息者，名为寿命；不臭不爛，名之为煖，即是业持火大，故地水等色，不臭不爛也。此中心意，名之为識，即是刹那觉知心也。長无增減，三法和合，从生至死，此識之种，即是命根。」故《宗鏡》引論云：「然依親生此識种子，以此种子，为业力故，有持一報之身，功能差別，令得決定。若此种子，无此功能，身便爛壞，故以親生种子为命根。夫命根者，依心假立，命为能依，心为所依。」生法師云：「焚薪之火，旋之成轮，轮必攬火而成照；情亦如之，必資心成用也。命之依心，如情之依心矣。」

【頞部曇】或遏蒲曇，或頞浮陀。此云疱。状如瘡疱，胎二七日。

【蔽尸】或閉尸，或伽那。此云凝結。状如就血。或云聚血，或云耎肉，胎三七日。

【健男】或羯南，此云凝厚。漸堅硬故，亦云硬肉，胎四七日。虽有身意，缺眼四根，六处未全，但号名色。《涅槃》「佛言：『如说名色繫縛众生，名色若滅，則无众生。离名色已，无別众生；离众生已，无別名色。亦名名色繫縛众生，亦名众生繫縛名色。』」

【鉢罗奢佉】此云形位，具诸根形四支差別。《俱舍》以此胎五七日，名胎中五位；六七日，名发毛爪齿位；七七日，名具根位，五根圓滿故。所言根者，增上出生，名之为根。五識藉彼为增上缘而得生故。又具五义，名之为根，严續依发及遍別故。从此五七，至未出胎，並名六入。言胞胎者，《说文》云：「兒生裹衣者曰胎。」《尔雅》：「胎，始養也。」

【斫芻】斫者行义，芻者尽义。謂能於境行，尽见诸色，故名为行尽。故《瑜伽》云：「屢观众色，观而復捨，故名为眼，是照燭义。」《楞严》：「眼如蒲桃朵。」或云：「眼如秋泉池。」眼有五种：一肉眼；二天眼；三慧眼；四法眼；五佛眼。今先通辨，然後別明。先通辨者，《大品》云：「菩萨行般若时，净於五眼。肉眼净，见三千大千世界；天眼净，见十方如恒河沙等诸佛世界中众生死此生彼。慧眼菩萨不作是念：『是法若有为、若无为，若世間、若出世間，若有漏、若无漏。』是慧眼菩萨，无法不见，无法不知，无法不識，是为慧眼净菩萨。法眼知是人入隨信行、是人隨法行，是人无相行、是人行空解脫門、是人行无相解脫門、是人行无作解脫門得五眼。得五眼故，得无間三昧。得无間三昧故，得解脫智(云云)。乃至知是菩萨能坐道場，不能坐道場。知是菩萨有魔无魔，是为菩萨法眼净(目連謂魔曰：吾以道眼观內，天眼覩表，內外清净，过天琉璃)。菩萨入如金刚三昧，破诸烦恼習，即时得诸佛无礙解脫，即生佛眼。所謂一切种智、十力、四无所畏、四无礙智，乃至大慈大悲等诸功德，是名佛眼。」《大論》释曰：「肉眼见近不见遠，见前不见後，见外不见內，见晝不见夜，见上不见下。以此礙故求天眼，得是天眼，遠近皆见，前後內外、晝夜上下，悉皆无礙，是天眼见。和合因缘生假名之物，不见實相。所謂空、无相、无作、无生、无滅，如前、中、後亦尔，为實相故求慧眼。得慧眼不见众生，尽滅一異相，捨离诸著，不受一切法，智慧自內滅，是名慧眼。但慧眼不能度众生。所以者何？无所分別故。以是故生法眼。法眼能令行人行是法，得是道，知一切众生各各方便門，令得道證。法眼不能遍知度众生方便道，以是故求佛眼。佛眼无事不知，覆障虽密，无不见知。於餘人極遠，於佛至近；於餘幽闇，於佛显明；於餘为疑，於佛決定；於餘微細，於佛为麁；於餘甚深，於佛甚淺。是佛眼无事不闻，无事不见，无事不知，无事为难，无所思惟。一切法中，佛眼常照。」此之五眼，当立四义，以辨其相。初約人分，《净名記》云：「欲指人中是肉眼故，明四趣眼不及人天，故为所破。此亦一往，亦有龍鬼，过人肉眼，終是惡业，从道已判。」又云：「以天眼法在色界故，破欲方有四禅天眼。声闻是慧眼(我从昔来所得慧眼)，菩萨是法眼，如来是佛眼。」《净名記》「问：『前三眼，兩教二乘，亦能得之。法眼，三教菩萨，亦能得之。如何五眼，併奪云无？』答：『隨教依理，其相天殊。若云诸佛菩萨有者，即是帶理之四眼也。地住分得，佛方究竟，故云肉眼一时遍见十方，天眼不以二相而见。慧眼乃云第一净故，法眼佛眼元来永殊。是則五眼，具足在佛。二乘与人，既並无眼，如生盲者。』问：『佛之肉眼，与人肉眼，同異云何？』答：『凡夫惡业障故如盲，佛果功德熏故清净。故《大般若》云：「佛肉眼能见人中无数世界，不唯障內。故知凡夫肉眼，但见障內，义当盲矣。」』」问：「肉眼障礙，云何遍见？」答：「《大論》云：『報生天眼，在肉眼中。天眼開闢，肉眼见色，故见大千。』又云：『天眼有二种：一果報得，二修禅得。果報得者，常与肉眼合用，唯夜闇天眼独用。』」问：「佛具肉眼，与於佛眼，同異云何？」答：「《净名記》云：『诸佛如来，法身菩萨，約体用分，五相不同。且如肉眼见於麁色，於麁色处见於中道。从麁色邊，名为肉眼；約见中道，即名佛眼。』」问：「佛之天眼，与於佛眼，同異云何？」答：「《净名疏》云：『今取證理，见十方土及十法界麁細之色，名佛天眼。圓见三諦无二，名为佛眼。』」二約用释，如《净名疏》云：「但眼是總名，从用分別，則有五种：一、肉眼，见麁事色；二、天眼，见因果細色；三、慧眼，见麁細色心偏真之理；四、法眼，见色心麁細因缘假名俗諦诸法；五、佛眼，见中道圓真佛性之理，又能双照麁細因缘事理。」问：「见中道真，名佛眼者，未審菩萨分證，与佛究竟，同異云何？」答：「如《发軫》云：『分證与究竟五眼，但有明昧之殊。』」三約諦释，如《净名疏》云：「圓观三諦，观俗境，破诸惡业，名净肉眼。观俗細境，破诸亂心，名净天眼。若观真諦，破界內惑，名净慧眼。观內外俗，破尘沙无知，名净法眼。观中双照，圓除无明，是净佛眼。」是則肉、天二眼，乃因缘所生之法；後三，即三观所照之諦焉。四約教释，如《净名疏》云：「約教則有四佛五眼不同。」《金刚般若》「佛问須菩提：『如来有肉眼不(云云)？』」準此，五眼皆通四教。若別释者，《净名記》云：「若以偏圓相待，總而明之，唯圓佛眼；別教法眼；通菩萨慧眼；藏菩萨肉、天二眼。」又《净名疏》云：「若诸凡夫，肉眼天眼，见麁細相。声闻但有三眼：肉眼、天眼，所见同前；慧眼见真諦相，即是见二諦相。三藏菩萨，既未斷惑，不见真諦相，但有肉眼、天眼见世諦麁相。通教菩萨，亦但三眼，唯见二諦幻化之相。別教菩萨，得四眼。三眼如前，別得法眼，见界內外恒沙佛法，无量四諦之理，並是见相见也。若圓教菩萨，住十信位，虽有肉眼，名为佛眼，相似圓见法界，相惑未除，猶名见相见也。若入初住，发真无漏，即五眼圓開，此皆通辨。」次別明者，《净名疏》引《首楞严》云：「何那律言：『我初出家，常樂睡眠，如来诃我为畜生類。我闻佛诃，啼泣自責，七日不眠，失其双目，白佛具说。佛言：「眠是眼食，如人七日不食，則便失命，七日不寢，眼命即斷，难可治之。当修天眼，用见世事。」因是修禅，得四大净色，半頭而见。』謂之半頭者，昔神悟云：『齊眉上半，如瑠璃明徹。』此違《楞严》，明前不明後。南屏云：『前之半頭，见大千界，但见於前，不见于後。』今謂此解，違《净名疏》云：『那律修禅，得四大清净造色，半頭天眼，从頭上半，皆得见色。观三千大千世界，如庵摩勒果，若三藏佛，得全頭天眼，一頭皆发净色，徹见无礙。』」今观兩说猶鷸蚌之相搤。今乘其弊，以会通之。《净名》广疏以从上为半者，乃示天眼之体也。以報得天眼，在肉眼中；修得天眼，在肉眼外。既在眼外，則发半頭之色。虽半頭净，及其視物，但见前矣。所以《楞严》約用说焉。然其声闻所发天眼半頭，与佛全頭，优劣碩異。又佛乃隨所入定，欲见能见；声闻須入所得之定，方覩境矣。又佛則能见一切佛土，那律但见大千。《净名疏》云：「二乘虽有天眼，作意欲见千界乃至大千。诸佛菩萨有真天眼，不以二相见诸佛土。」天台云：中道真天眼，非二諦之相。而能遍照四土，三种生死，死此生彼，依正並现。王三昧中，是真天眼。问：「那律既见於前，云何倩人穿針？」答：「入定則见，出定不知。肇云：『二乘在定則见，出定不见。』荊溪《記》云：『若約那律失眼，出观但同世人壞根者不见。』」问：「藏、通二教，既不談中，以何为佛眼？」答：「別行《玄記》云：『故今正使，及二習气，俱时而尽，故能二諦皆究竟也。方異三乘弟子，独彰佛眼佛智。』」復次那律天眼，与大梵王天眼虽同，覈有四異：一、報修異，梵王報得，在肉眼中；那律修得，居肉眼外。二、總別異。净名疏云：又梵王是總相见，见不分明；那律是別相见，见則了了。乃至诸阿罗汉因净禅得者，皆別相见。三、自他異。梵王報得，於自住处則见，餘方不见。那律以修根本，得五种四禅，八色清净，发真天眼，隨所至处，皆见三千。四、通明異，梵王天眼，是通非明；罗汉天眼，是通是明。又《净名疏》「问：『梵王天眼，见大千界，与《法华》肉眼何異？』答：『《大論》明報生天眼，在肉眼中。天眼開闢，(见广由天)肉眼见色，故见大千。《大品》明菩萨肉眼，见百由旬，乃至大千。过此則用天眼。以肉眼与風相違，故不说见他土。若《法华经》力，肉眼能见大千一切法者。三藏二乘，天眼、慧眼，所见事理，尚不能及，何況梵王而可比也。故《大经》云：「學大乘者，虽有肉眼，名为佛眼。二乘之人，虽有慧眼，名为肉眼。」以其慧眼，见真斷惑，与圓教肉眼，有齊有劣故。圓教肉眼名佛眼者，以虽具烦恼之性，能知如来祕密之藏。』」

【娑路多罗戌縷多】此云能闻。《瑜伽》云：「数数於此，声至於闻，故翻为耳，是能闻义。」《楞严》：「耳如新卷葉。」或云：「耳如卷樺皮。」

【伽罗尼羯罗拏】此云能嗅。《瑜伽》云：「数由此故，能嗅於香，故名为鼻，是能嗅义。」《楞严》云：「鼻如双垂爪。」或云：「鼻如盛針筒。」

【䑛若时吃縛】此云能嘗，能除飢渴故。《瑜伽》云：「能除飢渴羸瘦，数发言論，表彰呼召，故名为舌，是能嘗义。」《楞严》：「舌如初月偃。」或云：「舌如偃月刀。」

【迦耶】梵有四名：一迦耶，二設利罗，三弟诃，四應伽。此云积聚。《瑜伽》云：「诸根所隨，周遍积聚，故名为身，是积聚义，及依止义。」亦翻分，謂支分。《楞严》：「身如腰鼓顙。」或云：「身如立戟槊。」《安般守意经》云：「何等为身？何等为体？骨肉为身，六情合为体。」

【紇利陀耶】此云肉團心，即意根所託也。故云：意如幽室见。夫言根者，义有二种：一者浮尘外根，二胜义內根。言浮尘者，四大是能造，四微是所造；色、香、味、觸四微和合，乃得成根。故《楞严》云：「我今观此浮根四尘，只在我面。」資中云：浮虛不實，昏翳真性，故曰浮尘。此浮尘外根也。言胜义者，即清净四大。洪敏鈔云：此胜义根，虽用能造所造八法为体，是不可见。有對色能，照境发識，乃圣人所知之境。其义深遠，非同尘境麁淺，故名清净。此是染中说净，非无漏妙明之净。此胜义內根也。《大論》「问：『何故三識所知合为一，鼻舌身識名为觉；三識所知別为三，眼名见，耳名闻，意知名为識？』答：『是三識助道法多，是故別说；餘三識不尔，是故合说。是三識但知世間事，是故合为一；餘三識亦知世間，亦知出世間，是故別说。復次，是三識但缘无記法，餘三識或缘善，或缘不善，或缘无記。復次，是三識能生三乘因缘，如眼见佛及弟子，耳闻法，心籌量正憶念，如是等种种差別。』」《胜天王经》「佛告天王：『菩萨摩诃萨，以方便力，行般若波罗蜜，於一切法心缘自在。缘一切色，願得佛色无所得故；心缘众声，願得如来微妙音声；心缘众香，願得如来清净戒香；心缘诸味，願得如来味中第一大丈夫相；心缘诸觸，願得如来柔軟手掌；心缘诸法，願得如来寂靜之心；心缘自身，願得佛身；心缘自口，願得佛口；心缘自意，願得如来平等之意。天王！菩萨摩诃萨，行般若波罗蜜，无有一心一行空过，不向萨婆若者。遍缘诸法，而能不著；观见诸法，无不趣向菩提之道。菩萨修習诸行，皆因外缘而得成立。又如大地住在水上，若鑿池井，即得水用。其不鑿者，无由见之。如是圣智境界遍一切法，若有勤修般若方便，則便得之。其不修者，云何能得？』」

【鼻豉迦】此云种。肇曰：「此五众生之所由生，故名种。」《婆沙》「问曰：『何名大种？』答：『大而是种，故名大种。如言大地及大王等，能減能增，能損能益，是为种义。体相形量，遍诸方域，能成大事，是为大义。』」《大乘入楞伽》云：「謂虛妄分別。津潤大种，成內外水界；炎盛大种，成內外火界；飄动大种，成內外風大，色分段大种，成內外地界。」《圓觉》云：「我今此身，四大和合。所謂发毛、爪齿、皮肉、筋骨、髓腦、垢色，皆归於地。唾涕、膿血、津液、涎沫、淡淚、精气、大小便利，皆归於水。煖气归火，动转归風。」《仁王》云：「堅持名地，津潤名水，煖性名火，輕动名風。」净觉云：「通名大者，且从事立。」《智論》云：「佛说四大，无处不有，故名为大。」長水直以藏性释大，一何誤哉！孤山云：「四轮持世，其實土轮、金轮、水轮、風轮也。此不言土者，土与金同是堅性，俱屬地大。故此但言四大，則已攝四轮矣。」净觉云：「然此四大，風金則由妄心而起，火水復由風金而起。」下文結云：「遞相为种，义见此矣。」《宗鏡》云：「皆从四大和合成，尽是一心虛妄變。」维摩诘问文殊師利：「何等为如来种？」文殊師利言：「有身为种，无明有愛为种，貪恚癡为种，四顛倒为种，五盖为种，六入为种，七識处为种，八邪法为种，九恼为处种，十不善道为种。以要言之，六十二见及一切烦恼皆是佛种。」天台释云：即是以非种为种，何者？离三道之外，更无如来种。一正因，即苦道；二了因，即烦恼道；三缘因，即业道。又上文云：三道是三德种，种既有三，如来亦三：一法佛如来，二報佛如来，三應佛如来。种以能生为义。若不能生，不名为种。以此三种，能生三佛，从微至著，終于大果，亦种類义。若此三种，非佛种類，此外更无同類之法。亦种性义，性名无改。此之三法，从初至後，不斷不滅，必致三佛三德之果，故名不改。今約众生明种，不出此三。由烦恼潤业受身有苦，三无前後，亦非一时，不縱不橫。故《金𰼺》云：「若有众生未稟教者，来至汝所，先当語云：『汝无始来，唯有烦恼业苦而已。』即此全是理性三因(此乃約性開三)。由未发心，未曾加行，故性缘了，同名正因(此乃對修方合)。」又妙樂云：「三道是三德种者，即性种也。有生性故，故名为种。生时此种純變为修。」此等诸文，皆以迷时为性，悟後名修。然此性种，天台名相對种。荊溪以敵對而释，有總有別。若總以三道之事，俱對三德之理，此乃事理總論敵對。若別敵對。如記主云：此三从別，一一各異。苦道在迷屬因，法身所證是果，此乃因果相對；烦恼是昏迷之法，般若是明悟之法，此乃迷悟敵對；行違理是繫縛之法，行順理是解脫之法，此以縛脫敵對。荊溪又转名相翻种。在因則翻法身为苦道，至果乃翻苦道为法身；迷日翻般若为烦恼，悟时翻烦恼为般若；縛則翻解脫为結业，脫則翻結业为解脫。始終理一，故名性种。若《法华疏》释：「诸佛兩足尊，知法常无性。佛种从缘起，是故说一乘。」天台解曰：中道无性，即是佛种。妙樂释云：「立本无性，为本性德，故知今种，即性家之种。」先德疑云：「《净名》以三道为性种，《法华》以中道为性种。观此二处，文义頗異。遂立四义，消通二文：一种本，二种体，三种缘，四种果。遂定《净名》三道是种之当体，《法华》三德是所依体，乃种之本也。」今謂种以能生为义，种即是本，豈有二殊？學者須究二处经文，各順一义。《维摩》指迷令悟，故以在迷三道为佛种，正助二修为种缘(此乃迷悟分修性)。《法华》明诸佛設教，故当平等理性为佛种，逆順兩事为种缘(此乃事理分修性)。《净名》三道，乃約即为种(三道是能，三德是所)，猶氷是水种。《法华》三德，指性自是种(乃性当家名种)，如水为氷种。作此區別，煥然明矣。又《法华疏》曰：「若就類論种，一切低頭舉手，悉是解脫种；一切世智，三乘解心，即般若种。夫有心者，皆当作佛，即法身种。」荊溪云：「類謂類例，即修德也。斯乃順修三因，能成三德之果，故名類种。此由《法华》遍開六道：低頭舉手，彈指散华，本是人天之福，今開即是缘因佛种；一切世智，三乘解心，本是五乘之智，今開即是了因佛种；夫有心者，不知正因，今開众生皆当作佛，即法身种。」妙樂问曰：「若尔，般若解脫有於种類，及以對論法身類种，与對論种，为同为異？」答：「理一义異。言理一者，只缘理一，是故修性相對离合。言义異者，對生死邊，名为相對。理体本净，名为類种。又闻能观智，名为了种；闻所缘理，名为正种，即是理净与事净为類，此約開显明類种。」昔经圓既隔偏，但約当教三因，自論類种，若前三教，如妙樂云：「別教唯有种類之种，而无相對，於中法身，种類仍別。始終常净，唯不从覆，故得种名。」此与《释籤》「虽法身本有，不同別教为惑所覆」，二文相戾。妙宗释曰：「別教法身为惑所覆者，良由不知本觉之性，具染惡德，是故染惡，非二德也(云云)。但有法身本觉，隨於染缘，作上一切迷中之法，以是名曰：为惑所覆。既覆但中佛性之理，如淳善人，一切惡事，非本所能，为惡人逼，令作众惡。故说善人为惡所覆。此显定有能覆之惑。所覆真如，其理不變，始終常净。故说唯不从覆，故得种名。」问：「《妙玄》云：『十回向始正修中。此中但理，不具诸法。』《释籤》則曰：『不同別人，理体具足，而不相收。』故絳幃难云：『別人既有理性三因，何缘別修缘了？』净觉虽約理性三因，皆但中德？」答：「未契四明之意，故於妙宗释此义曰，亦为不知本觉之性，具染惡德，不能全性，起染惡修，乃成理体，橫具三法。言不相收者，以其三法，定俱在性，皆是所发。猶如三分，各称帝王，何能相攝？是故不知性中三法，二是修者，二乃成橫。故曰三皆在性，而不互融也。藏、通兩教，全无此义。但約当教，其名非无，因时三學为五分种，達分即为二解脫种(第五記云：解脫達分者，涅槃名解脫所修善根。不住生死，名为達分)，念处即般若种。当曉有身为种。若非闻法，孰能自知？不加功行，捨身受身，奚得成就无上菩提？遂示性、類二法，以为標月之指歟！」

【攝提】翻假施設，假謂三假。《輔行》云：「因內因外，和合方成，故所生法，名因成假。念不實故，故前念滅，滅已復生，生者必滅。計能相續，名相續假。他待於己，假立他名，己待於他，假立於己。相待不實，名相待假。」《成實論》云：「三假浮虛者，如煙云尘霧也。」

【优陀那】天台《禅門》曰：「此云丹田，去脐下二寸半。」《大論》云：「如人語时，口中風出，名优陀那。此風出已，還入至脐。偈云：風名优陀那，觸脐而上去。是風觸七处，顶及齗齿唇。舌喉及以胸，是中語言生。」論云：出入息是身加行，受想是心加行，尋伺是語加行。《大集经》云：「有風能上，有風能下。心若念上，風隨心牽起，心若念下，風隨心牽下。運转所作，皆是風隨心转。作一切事，若風道不通，手脚不遂，心虽有念，即舉动无从。譬如人牽關捩，即影技种种所作。捩繩若斷，手无所牽，当知皆是依風之所作也。」

【阿那】亦云安那，此云遣来，入息也。

【般那】此云遣去，出息也。《安般守意经》云：「安为身，般为息；安为生，般为滅；安为念道，般为解結。」所以先数入者，外有七惡，內有三惡。用少不能胜多，先数入也。安名出息，般名入息。息有四事：一为風，二为气，三为息，四为喘。有声为風，无声为气。出入为息，气出入不尽为喘也。出息为生死阴，入息为思想阴。或云先数出息，气則不急，身不脹滿，身心輕利，三昧易成。或云先数入息，隨息內斂，易入定故。或云当隨便宜，以数出入，若心輕浮，繫心丹田，当数入息。若心昏沈，繫心鼻端，当数出息。此皆不許出入俱数，提婆菩萨云：「佛说甘露門，名阿那波那，於诸法門中，第一安隱道。」

【烏波】或云萨遮，此云有。《婆沙》云：「有是何义，謂一切有漏法是。」佛言：「若业能令後生續生，是名为有。」《华严》云：「何等名有为法？所謂三界众生。」《婆沙》云：「漏是何义？答：住是漏义。凡夫至此，被留住故。浸漬是漏义，至三有顶，常浸漬故。流出是漏义，垂尽三有，還出下故。持义、醉义、在內义、放逸义，並是漏义。」《成論》云：「失道故名漏。」律云：「癡人造业，開诸漏門。」《文句》云：「漏謂三漏。」妙樂云：「一欲漏，謂欲界一切烦恼，除无明。二有漏，謂上兩界一切烦恼，除无明。三无明漏，謂三界无明。」又《輔行》释有流云：「有即三有。流謂四流。一见流，三界见也；二欲流，欲界一切诸惑，除见及癡；三有流，上二界一切诸惑，除见及癡；四无明流，三界癡也。於此三处，因果不亡，故名为有。为此四法，漂溺不息，故名为流。」(《婆沙》「问：『缘起缘生，有何差別？』答：『或说无有差別，缘起缘生，皆有为法。或有说云亦有差別，因是缘起，果是缘生。』」)《涅槃》云：「有漏法者有二种，有因有果。无漏法者亦有二种，有因有果。有漏果者，是則名苦；有漏因者，則名为集。无漏果者，則名为滅；无漏因者，則名为道。」

【萨迦耶萨】此云无常。荀卿曰：「趨舍无定，謂之无常。」唐《因明正理論》云：「本无今有，暫有還无，故名无常。」净住法云：「生不可保，唯欲營生；死必定至，不知顧死。況此危命，凶變无常，俄頃之間，不觉奄死。」《內德論》云：「百齡易尽，五福难常。命川流而電逝，业地久而天長。三塗極迍而杳杳，四流无際而茫茫。憑法舟而利濟，謝信翮以高翔。宜转咎而为福，何罔念而作狂？」《正法念》云：「有於胎藏死，有生时命終，有纔行便亡，有能走忽卒。」《智論》云：「无常有二种：一、相續法壞无常，二、念念生滅无常。」《宗鏡》明二种四相：一約麁果報，说生老病死。《長阿含》云：「一生相，五阴興起，已得命根。二老相，謂生寿向尽，餘命无幾。三病相，謂众苦迫切，存亡无期。四死相，謂尽也，風先火次，诸相敗壞，身亡異趣故。」又《四諦論》曰：「众苦依止，名生苦；能令變壞，名老苦；逼迫身困，名病苦；能滅诸根，名死苦；非愛共聚，名怨憎会苦；可愛相遠，名愛別离苦；希望不遂，名求不得苦。是众苦相，名五盛阴苦。」(《婆沙論》云：「盛阴有何义？受所生是故说盛，謂生受是故说盛，受所養是故说盛，謂養受是故说盛。」问：「阴与盛阴，有何差別？」答：「名即差別。謂阴謂盛阴。又阴有漏无漏，盛阴一向有漏。又阴染污不染污，盛阴一向染污。」章安云：「今依经文，以五盛阴是其別体，善惡阴盛即是苦体。」)《涅槃》云：「復次菩萨修於死想，观是寿命，常为无量怨讎所繞，念念損減，无有增長。猶山瀑水，不得停住，亦如朝露，勢不久停。如囚趣死，步步近死，如牽牛羊，詣於屠所。」《出曜经》「佛言：『是日已过，命則隨減。如少水魚，斯有何樂？』」二約細惑业，说生住異滅。如《起信論》「不觉心起，名为生；能见能现，妄取境界，起念相續，名之为住；執取計名，名之为異；造作诸业，名之为滅。」《唯識論》云：「生表此法先非有，滅表此法後是无，異表此法非凝然，住表此法暫有用。」今释曰：自无而有曰生，自有而无曰滅，前後改變名異，暫尔相續名住。又論云：「本无今有，有位名生；生位暫停，即说为住；住別前後，復立異名；暫有還无，无而名滅。前三有故，同在现在；後一是无，故在过去。」《輔行記》云：「言三相者，不立住相，与異合说。以人於住，起常計故。故《净名》云：『比丘，汝今亦生亦老亦滅。』老即是異。」圭峯云：「住異二相，同是现在，故合为一，細分即四。」孤山解《楞严》云：「前舉四相，今唯二者。以生攝住，以滅收異。」《宗鏡》云：「虽年百歲，猶若刹那。如東逝之長波，似西垂之殘照，擊石之星火，驟隙之迅駒，風裏之微燈，草頭之朝露，臨崖之朽樹，爍目之電光。若不遇於正法，必永墜於幽途。」

【阇提阇(音社)】此云生死。

【仡(語乞)那】或繕摩，此翻生。《瑜伽》云：「五蘊初起，名之为生。依殼而起，曰卵生；含藏而出，号胎生；假潤而興，曰濕生；无而忽现，名化生。如是四生，由內心思业为因，外殼胎藏濕潤为缘。約藉缘多少，而成次第。卵生具四，是以先说。胎生具三，濕生具二，化生唯一，謂思业也。」《俱舍》云：「人，旁生，具四。地獄，及诸天、中有，唯化生。鬼通胎化二。」人具四生者，如《大論》云：「毘舍佉彌罗母，生三十二子。彌伽罗是大兒字，其母生三十二卵，剖生三十二男，皆为力士，其母得三道。」又《婆沙論》云：「昔於此洲商人入海，得一雌鶴，遂生二卵，出二童子，端正聰明。年長出家，得阿罗汉。大名世罗，小名鄔波世罗。」《大論》云：「胎生者，如常人生；濕生者，如揜(音菴)罗婆利婬女，顶生转轮圣王。」又《涅槃》云：「顶生王从顶皰生。」化生者，《大論》云：「如佛与四众游行，比丘尼众中，有阿罗婆，地中化生。及劫初时，人皆化生。」旁生具四者，《正法念》云：「化生金翅鳥，能食四生龍。龍与金翅，皆具四生；走獸皆胎，飛鳥俱卵。」證真云：「情想合离，四生皆具。经文且據一往增胜邊说。」

【末剌諵(女咸切)】此云死。《胜鬘》云：「生者新诸根生，死者故诸根滅。」《正法念经》云：「臨終四大为害，謂之四大不調，有四种死。若風大不調，一切身分，互相割裂，从足至顶，分散如沙。」又〈一乘章〉云：「有二种死，何等为二？謂分段死(寿有分限，身有形段)，不思議變易死(因移果易，故名變易)。分段死者，謂虛偽众生。不思議變易死者，謂阿罗汉辟支佛大力菩萨意生身。」又云：「以分段死，故说阿罗汉辟支佛智，我生已尽，得有餘果證，故说梵行已立；凡夫人天所不能辦，七种學人先所未作，虛偽烦恼斷，故说所作已辦；阿罗汉辟支佛所斷烦恼，更不能受後有，故说不受後有。」《攝大乘》明七种生死：一分段，謂三界果報；二流来，謂有識之初；三反出，謂背妄之始；四方便，謂入滅二乘；五因缘，謂初地已上；六有後，謂第十地；七无後，謂金刚心。《北史》李士謙字子約，善談名理。嘗有客，坐不信佛家報應义。士謙諭之曰：「积善餘慶，积惡餘殃，此非休咎耶？佛经云：『轮转五道，无復窮已。』此則賈誼所言，千變萬化，未始有極，忽然为人之謂也。佛道未来，其贤者已知其然矣。至若鯀为黃熊(音雄)，褒君为龍，牛哀为猛獸，彭生为豕，如意为犬，鄧艾为牛，羊祜前身李氏之子，此非佛家變化異形之謂乎！」

【迦摩罗】或迦末罗，此云黃病，又云惡垢，亦云癩病。《智論》云：「一者，外因缘病。寒熱飢渴，兵刃刀杖，墜落推壓，如是等种种外患为恼。二者，內因缘病。飲食不節，臥起无常，四百四病，名为內病。」

【阿萨阇】此云不可治病。《弘明集》云：「必死之病，虽圣莫蠲；可療之疾，待醫方愈。」故《涅槃》明三种病：一易治，二难治，三不可治。《净名疏》云：「療治有損。一、有从初服藥，但增而不損，終无差理，是名增增。二、或虽困篤，方治即愈，是名增損。三、或有服藥，初虽漸損，而後更增，是名損增。四、从初漸損，乃至平服，是为損損。」又释治众生病。一、增增者，即底下凡夫，若为说法，更起誹謗，闡提之罪，如善星、調達等也。二、增損者，如尸利鞠多。三、損增者，如《大論》明四禅比丘，謂是四果。臨終见生处，謗无涅槃，即墮地獄。又《毘曇》、《成實》明退法人，皆其相生。四、損損者，即身子等，诸得道人。

【珊若娑】此云癈風病，一发不起。《智論》云：「四百四病者，四大为身，常相侵害。一一大中，百一病起。冷病有二百二，水風起故。熱病有二百二，地火起故。」《止观》明治病方法，既深知病源起发，当作方法治之。治病之法，乃有多途。舉要言之，不出止观二种方便。云何用止治病相？有師言：但安心止在病处，即能治病。所以者何？心是一期果報之主，譬如王有所至处，群賊迸散。次有師言：脐下一寸，名憂陀那，此云丹田。若能止心，守此不散，经久即多有所治。有師言：常止心足下，莫问行住寢臥，即能治病。所以者何？人以四大不調，故多诸疾患。此由心識上缘，故令四大不調。若安心在下，四大自然調適，众病除矣。有師言：但知诸法空无所有，不取病相，寂然止住，多有所治。所以者何？由心憶想，鼓作四大，故有病生。息心和悅，众病即差。故《净名经》云：「何为病本？所謂攀缘。云何斷攀缘？謂心无所得。」如是种种说用止治病之相非一。故知善修止法，能治众病。次明观治病者。有師言：但观心想用六种气治病者，即是观能治病。何等六种气？一吹、二呼、三嘻、四呵、五噓、六呬。此六种息，皆於唇口之中，想心方便，转側而作，綿微而用。頌曰：心配屬呵腎屬吹，脾呼肺呬圣皆知，肝臟熱来噓字至，三焦壅处但言嘻。《高僧傳》僧善疾篤，將殛。告弟子曰：「吾患腹中冷結者。昔在少年，山居服业，糧粒既斷，嬾往追求，噉小石子，用充日夕，因觉为病。死後可破腹看之。」果如其言。《南山鈔》云：「但飢渴，名主病，亦名故病。每日常有。故以食为藥醫之功。」《僧祇律》云：「佛住舍衛國，难陀母人作釜飯，逼上汁飲，觉身中風除食消，便作念阇梨是一食人，應当食粥。乃取多水少米，煎去二分，然後入胡椒蓽白末，盛滿甖，持詣佛所，白言：『惟願世尊，聽诸比丘食粥。』佛許，仍为说偈。」次《四分》云：「佛在那頻頭國，因㝹沙施粥，佛許之。」又《十诵》云：「婆罗門王阿耆達，施八般粥，謂乳酪、胡、麻、豆、摩、沙、荏、蘇等。佛許之。」高僧法開，晉升平中，孝宗有疾，開視脈知不起，不肯進藥。獻后怒，收付廷尉，俄而帝崩獲免。或问法師曰：「高明刚簡，何以醫術经懷？」開曰：「明六度以除四魔之疾，調九候以療風寒之病，自利利他，不亦可乎？」孫綽曰：「才辯縱橫，以数術通教，其在開公焉！」