姑蘇景德寺普潤大師法云篇

翻译名义集

姑蘇景德寺普潤大師法云篇

寺塔壇幢篇第五十九

犍椎道具篇第六十

沙門服相篇第六十一

齋法四食篇第六十二

篇聚名報篇第六十三

統論二諦篇第六十四

寺塔壇幢篇第五十九

裕師〈寺誥〉云：「寺是攝十方一切众僧修道境界，法为待一切僧经游来往受供处所。无彼无此，无主无客。僧理平等，同护佛法故。其中飲食众具，悉是供十方凡圣同有。鳴鐘作法，普集僧众，同时共受，与檀越作生福之田。如法及时者，皆无遮礙。是宜開廓遠意，除蕩鄙懷，不吝身財，护持正法。」《西域記》云：「诸僧伽蓝，頗極奇製，隅樓四起，重閣三層，榱梠棟梁，奇形雕榱，戶牖垣墻，圖畫众彩。」梁《僧傳》云：「相傳外國國王嘗毀破诸寺，唯招提寺未及毀壞。夜一白馬，繞塔悲鳴。即以啟王。王即停壞，因改招提，以为白馬。故诸寺立名。多取則焉。」《僧史略》云：「鴻臚寺者，本礼四夷遠國之邸舍也。尋令別擇洛阳西雍門外，盖一精舍，以白馬馱经来故用白馬为題。」寺者，《释名》曰：「嗣也。治事者相嗣，續於其內。本是司名。西僧乍来，權止公司，移入別居。不忘其本，還標寺号。」準天人陸玄暢云：「周穆王时，文殊、目連来化。穆王从之。即《列子》所謂化人者是也。化人示穆王高四臺，是迦葉佛说法处，因造三会道場。」又云：「周穆王身游大夏。佛告彼土有古塔可反礼事。王问何方？答在鄗京之東南也。」又问：「周穆已後诸王建置塔寺，何为此土文紀罕见？」答：「立塔为於前缘，多是神靈所造，人见者少，故文字少傳。」楊雄、劉向尋於藏書，往往见有佛经，豈非秦前已有经塔。或名僧坊者，別屋謂之坊也。或名精舍者，《释迦譜》云：「息心所栖，故曰精舍。」靈裕〈寺誥〉曰：「非麁暴者所居，故云精舍。」藝文類云：「非由其舍精妙，良由精練行者所居也。」或名道場，肇師云：「修道之場。」隋煬帝勅天下寺院，皆名道場。《止观》云：「道場清净境界，治五住糠显實相米。」或名蓮社者，社即立春秋後五戊日名社，群農結会祭以祈穀。《白虎通》曰：「王者所以有社，何为天下求福報土？非土不食。土广不可遍敬，故封土以立社。」《往生傳》云：「東晉遠法師憩跡廬阜，一百二十三人締結方外之游，於是相与而有蓮社之想焉。今之以蓮社(云云)，盖其始也。」

【刹摩】正音掣多罗，此云土田。《净名略疏》云：「萬境不同，亦名为刹。」垂裕云：「盖取庄严差別，名之为刹。」此乃通指國土名刹。又復伽蓝号梵刹者，如《輔行》云：「西域以柱表刹，示所居处也。梵語剌(力割)瑟胝，此云竿，即幡柱也。《長阿含》云：『若沙門於此法中，勤苦得一法者，便当竪幡，以告四遠：今有少欲人。』又《法华》云：『表刹甚高广』，此由塔婆高显，大为金地標表。故以聚相，長表金刹。如《法苑》云：『阿育王取金华金幡，懸诸刹上，塔寺低昂。』」

【罗摩】此云院，周垣小院。

【招提】《经音义》云：「梵云招斗提奢，唐言四方僧物。但筆者訛称招提，此翻別房施。」或云對面施，或云梵言僧鬘，此翻對面施。《音义》云：「体境交现曰對，輟己慧他名施。」後魏太武始光元年，造伽蓝，創立招提之名。

【僧祇】此云四方僧物。《律鈔》四种常住：一、常住常住，謂众僧厨庫寺舍众具，华果樹林田園僕畜等。以体局当处，不通餘界，但得受用，不通分賣，故重言常住。二、十方常住，如僧家供僧常食，体通十方，唯局本处，此二名僧祇物。三、现前现前，謂僧得施之物，唯施此处现前僧故。四、十方现前，如亡五众輕物也。若未羯磨，从十方僧得罪，若已羯磨，望现前僧得罪，此二名现前僧物。

【阿兰若】或名阿練若，《大論》翻遠离处，《萨婆多論》翻閑靜处。天台云：不作众事，名之为閑；无憒鬧故，名之为靜。或翻无諍，謂所居不与世諍，即离聚落五里处也。肇云：「忿競生乎众聚，无諍出乎空閑。故佛讚住於阿兰若。」應師翻空寂。苑師分三類：一達磨阿兰若，即《华严》之初，謂说诸法本来湛寂，无起作义；二名摩登伽阿兰若，謂塚間处，要去村落一俱盧舍，大牛吼声所不及处；三名檀陀迦阿兰若，謂沙磧之处也。磧，遷歷切。

【僧伽蓝】译为众園。《僧史略》云：「为众人園圃，園圃生植之所，佛弟子則生殖道芽圣果也。」

【那爛陀】《西域記》曰：「唐云施无厭。此伽蓝南。菴沒罗園中有池，其龍名那爛陀，旁建伽蓝，因取其称。从其實議，是如来昔行菩萨道时，为大國王，建都此地。憐愍众生，好樂周給，时美其德，号施无厭。」大宋《僧傳》云：「那爛陀寺，周圍四十八里，九寺一門，是九天王所造。西域伽蓝，无如其广矣！」

【菴罗園】《闡义》云：「菴罗是果樹之名，其果似桃，或云似奈。此樹開华，华生一女，國人歎異，以園封之。園既屬女，女人守护，故言菴罗樹園。宿善冥熏，见佛欢喜，以園奉佛，佛即受之，而为所住。」

【迦兰陀】《善见律》及《经律異相》云：「是山鼠之名也。时毘舍离王入山，於樹下眠，有大毒虵，欲出害王。於此樹下，有鼠下来，鳴令王觉。王感其恩，將一村食，供此山鼠，乃号此村为迦兰陀。而此村中有一長者，居金錢四十亿，王即賜於長者之号，由此村故，所以名为迦兰陀長者也。」《三藏傳》云：「園主名迦兰，先以此園施诸外道，後见佛又闻深法，恨不以園得施如来。时地神知其意，为现災怪，怖诸外道，逐之令出。告曰：『長者欲以園施佛，汝宜速去。』外道含怒而出，長者欢喜，建立精舍，躬往请佛。」

【林微尼】或流彌尼，或蓝毘尼，或嵐毘尼，此云解脫处。亦翻斷，亦翻滅。《华严音义》翻樂胜圓光，由昔天女来，故立此名。新云蓝軬(扶晚)尼，此云監，即上古守園女名。

【秣蘇伐那】《西域記》云：「唐言闇林，千佛皆於此地说法。佛滅三百年，有迦多衍那，於此製《发智論》。」

【阿奢理貳】《西域記》云：「唐言奇特。」

【鷄頭摩】竦疏释鷄園引《智論》云：「昔有野火燒林，林中有雉，入水漬羽，以救其焚。」《纂要》云：「即鷄頭摩寺。」

【窣堵波】《西域記》云：「浮圖。又曰偷婆，又曰私偷簸，皆訛也。」此翻方墳，亦翻圓塚，亦翻高显。义翻靈廟。劉熙《释名》云：「廟者，貌也，先祖形貌所在也。」又梵名塔婆，《发軫》曰：「《说文》元无此字。」徐鉉新加云：「西國浮圖也。言浮圖者，此翻聚相。」《戒壇圖经》云：「原夫塔字，此方字書，乃是物声。本非西土之号。若依梵本，瘞(猗厲)佛骨所，名曰塔婆。後分经，佛告阿难：『佛般涅槃，荼毘既訖，一切四众，收取舍利，置七宝瓶。当於拘尸那城內，四衢道中，起七宝塔，高十三層，上有轮相(云云)。辟支佛塔，應十一層；阿罗汉塔，成以四層，亦以众宝而严飾之。其转轮王亦七宝成，无復層級。何以故？未脫三界诸有苦故。』《十二因缘经》八种塔，並有露槃。佛塔八重，菩萨七重，辟支佛六重，四果五重，三果四，二果三，初果二，轮王一。凡僧但蕉葉火珠而已。」(言轮相者，《僧祇》云：「佛造迦葉佛塔，上施槃盖，長表轮相，经中多云相轮，以人仰望而瞻相也。」)

【支提】或名难提脂帝制底制多，此翻可供養处，或翻滅惡生善处。《杂心論》云：「有舍利名塔，无舍利名支提。」《文句》云：「支提，无骨身者也。《阿含》明四支徵，謂佛生处，得道处，转法轮处，入滅处也。」

【舍磨奢那】此云冡。西域僧死，埋骨地下，上累甎石，似窣堵波，但形卑小。

【健陀俱胝】义净云：「西方名佛堂，为健陀俱胝。此云香室。」

【毘诃罗】此云游行处，謂僧游履处也。

【滿茶邏(力箇切)】此翻壇。新云正名曼茶罗。言壇者，鄭玄注《礼》云：「封土曰壇，除地曰墠(常演)。」封者起土界也，壇之言坦也。坦，明貌也。《汉書音义》云：「築土而高曰壇，除地平坦曰場。」《國語》云：「壇之所除地曰場。」除，掃也。《周書》曰：「为三壇同墠。」墠，除地也。《说文》云：「野土也。」《尔雅》云：「鹿之所息謂之場。」《詩》云：「九月築場圃。」注云：「春夏为圃，秋冬为場。場即平治土面，於上治穀。」

【脫阇】《資中》翻幢。《熏闻》云：「阇(視遮切)，有作都音。引《尔雅》云：『阇謂之臺。』而言脫者，积土脫落也。今所不取，盖是梵語故。」

【拘吒迦】此云小舍。

犍稚道具篇第六十

《菩萨戒经》云：「資生順道之具。」《中阿含》云：「所蓄物可資身進道者，即是增長善法之具。」《辯正論》云：「沙門者，行超俗表，心游尘外，故應器非廊廟所陳，染衣異朝宗之服。」《北山錄》云：「簠(音甫)、簋(音軌，祭器，內圓外方)、俎(庄呂切，肉爼也)豆，制度文章，为礼之器。升降上下周旋裼(先的)襲(似立)，为礼之文。鐘鼓管磬，羽籥干戚(籥音藥，先王制舞，文以羽籥干戚。籥如笛，三孔而短。干，盾也。戚，矛也)为樂之器。屈伸俯仰，綴兆舒疾，为樂之文。置茲則礼樂廢矣。繕寫繢刻，香臺法机，为道德之器。髠祖拜繞，禅講齋戒，为道德之文。弛茲則道德微矣。」

【犍(巨寒)椎(音地)】《声論》翻为磬，亦翻鐘。《資持》云：「若诸律論，並作犍槌，或作犍椎。今須音槌为地。又羯磨疏中，直云犍地，未见椎字呼为地也。後世无知，因茲一誤。至於鈔文，一宗祖教，凡犍槌字，並改为稚，直呼为地。请尋古本，及大藏经律，考之，方知其謬。今須依律論，并作犍槌。至呼召时，自从《声論》。」《增一》云：「阿难升講堂擊犍椎者，此是如来信鼓也。」《五分》云：「诸比丘布萨时，不时集，妨行道。佛言：『当唱时至，若打犍椎，若打鼓吹螺，使舊住沙彌净人打，不得多，應打三通。若唱二时至，亦使沙彌净人唱，住处多，不得遍闻，應高处唱。猶不知集，更相語知。若无沙彌，比丘亦得打。』」《事鈔》云：「若尋常所行，生椎之始，必漸发声，漸希漸大，乃至声尽，方打一通。佛在世时，但有三下，故《五分》云打三通也。後因他请，方有長打。然欲初鳴时，当依经論，建心標为，必有感徵。應至鐘所，礼三宝訖，具儀立念：『我鳴此鐘者，为召十方僧众，有得闻者，並皆云集，共同和利。又诸惡趣，受苦众生，令得停息。』故《付法藏傳》中，罽膩吒王以大殺害故，死入千頭魚中，劍轮繞身而转，隨斫隨生。罗汉为僧维那，依时打鐘。若闻鐘声，劍轮在空。如是因缘，遣信白令長打，使我苦息。过七日已，受苦即息。江南上元縣一民，时疾暴死，心气尚煖。凡三日復甦，乃誤勾也。自言至一殿庭間，忽见先主被五木縲械甚严，民大駭，竊问曰：『主何至於斯耶？』主曰：『吾为宋齊丘所誤，殺和州降者千餘人，以冤訴囚此。』主问其民曰：『汝何至斯耶？』其民具道誤勾之事。主闻其民却得生還，喜且泣曰：『吾仗汝归，語嗣君，凡寺观鳴鐘，当延之令永。吾受苦，惟闻鐘則暫休，或能为吾造一鐘尤善。』民曰：『我下民耳，无缘得见。設见之，胡以为驗？』主沈慮曰：『吾在位，嘗与于闐國交聘，遺吾一玉瑞天王。吾愛之，嘗置於髻，受百官朝。一日如廁，忘取之，因感頭痛。夢神謂我曰：「玉天王寘於佛塔，或佛体中，則当愈。」吾因独引一匠，𢹂於瓦棺寺，鑿佛左膝以藏之，香泥自封。无一人知者，汝以此事可驗。』民既還家，不敢輒已，遂乞见主具白之，果曰冥寞何憑？民具以玉天王之事陳之。主親詣瓦棺，剖佛膝果得之，感泣慟躄，遂立造一鐘於清涼寺，鐫其上云：『薦烈祖孝高皇帝脫幽出厄，以玉像建塔，葬於蔣山(智興鳴鐘事出《法苑》)。』」《增一》云：「若打鐘时，一切惡道诸苦，並得停止。」應法師準《尼鈔》云：「时至應臂吒犍槌。」應師释云：「梵語臂吒，此云打；梵語犍槌，此云所打之木，或檀或桐，此无正翻，彼无鐘磬故也。」《音义指归》斥云：「祇如梵王鑄祇桓寺金鐘。又迦葉結集，撾(陟瓜切，椎也)銅犍槌，豈无鐘耶？但天竺未知有磬。」《五分律》云：「隨有瓦木銅鐵鳴者，皆名犍地。」又律中集僧有七种法：一量影，二破竹作声，三作煙，四吹貝，五打鼓，六打犍槌，七唱诸大德布萨说戒时到。《事鈔》明入堂法，應在門外，偏袒右肩，斂手当心，攝恭敬意，擬堂內僧，并同佛想，缘觉罗汉想。何以故？三乘同法食故。次欲入堂，若門西坐者，从戶外旁門西頰，先舉左脚，定心而入。若出門者，還从西頰，先舉右脚而出。若在門東坐者，反上可知，不得門內交过。若欲坐时，以衣自蔽，勿露形醜。須知五法：一須慈敬，重法尊人；二應自卑下，如拭尘巾；三應知坐起，俯仰得时；四在彼僧中，不为杂語；五不可忍事，應作默然。凡徒众威儀，事在严整清潔，軌行可观，則生世善心，天龍叶贊。《华严》云：「具足受持威儀教法，是故能令僧宝不斷。」《智論》云：「佛法弟子，同住和合。一者贤圣说法，二者贤圣默然。準此处众，唯施二事，不得杂说世論，類於污家俳说(俳戲也)。又貴靜攝，不在喧亂。诵经说法，必須知时。」《成論》云：「虽是法語，说不應时，名为綺語。」後裔住持，願遵斯式。

【舍罗】《四分》：「此云籌。」《五分》：「籌極短並五指，極長拳一肘，極麁不过小指，極細不得減箸。」《十诵》云：「为檀越问僧不知数，佛令行籌，不知沙彌数，行籌数之。若人施布萨物，沙彌亦得。虽不往布萨羯磨处，由受籌故。」《四分》：「为受供行籌，通沙彌也。若未受十戒，亦得受籌，以同受供故。」《业疏》三种行籌：一頭露，二覆藏(以物覆籌)，三耳語(耳畔勸勉)。《事鈔》云：「今僧寺中有差僧次请而簡客者，此僧次翻名越次也。即令客僧應得不得，主人犯重，隨同情者多少，通是一盜。」

【隙棄罗】此云錫杖，由振时作錫錫声故。《十诵》名声杖，《錫杖经》又名智杖。亦名德杖，彰智行功德故。圣人之幖幟，贤士之明記，道法之幢。《根本．杂事》云：「比丘乞食，深入長者之家，遂招譏謗。比丘白佛，佛云：『可作声警觉。』彼即呵呵作声喧閙，復招譏毀。佛制不聽，遂拳打門。家人怪问：『何故打破我門？』默尔无對。佛言：『應作錫杖。』苾芻不解。佛言：『杖頭安鐶圓如醆(仄限)口，安小鐶子，搖动作声，而为警觉。动可一二，无人闻时，即須行去。』」《五百问論》持錫有多事，能警惡蟲毒獸等。义净云：「錫杖都有三分：上分是錫，中木，下或牙角也。若二股六鐶，是迦葉佛製；若四股十二鐶，是释迦佛製。」齊稠禅師，在懷州王屋山，闻虎斗，以錫杖解之。因成頌云：「本自不求名，刚被名求我；巖前解二虎，障却第三果。」又鄧隱峯飛錫空中，解於二陣。

【剌竭節】此云杖。頌云：「楖栗橫擔不顧人，直入千峯萬峯去。」

【軍遲】此云瓶。《寄归傳》云：「軍持有二：若甆瓦者，是净用；若銅鐵者，是觸用。」《西域記》云：「捃稚迦，即澡瓶也。舊云軍持，訛略也。西域尼畜軍持，僧畜澡灌，謂双口澡灌。」《事鈔》云：「應法澡灌。」《資持》云：「謂一斗已下。」

【鉢里萨罗伐拏】此云濾水罗。《会正記》云：「西方用上白㲲，東夏宜將密絹。若是生絹，小蟲直过，可取熟絹四尺，捉邊長挽，兩頭刺著，即是罗樣。兩角施帶，兩畔直怐(音冠，似鼎銨也)，中安橫杖尺六，兩邊繫柱，下以盆承。倾水时，罐底須入罗內。如其不尔，蟲隨水落，墮地墮盆，還不免殺。」《僧祇》蟲細者三重漉。《毘尼母》應作二重漉水囊。若猶有，應作三重不得夾作。恐中間有蟲难出，当各作捲，逐重覆却，方护生也。《根本．百一羯磨》明五种水罗：一方罗，用絹三尺或二尺，隨时大小作；二法瓶，阴阳瓶也；三君遲，以絹繫口，以繩懸沈於水中，待滿引出；四酌水罗；五衣角罗，但取密絹，方一搭手，或繫瓶口，或安鉢中，濾水用也。

【鉢塞莫】或云阿唎吒迦二合。此云数珠。《木槵子经》云：「当貫木槵子一百八個，常自隨身，志心称南无佛陀、南无達摩、南无僧伽，乃过一子。」具如彼经。

【鉢多罗】此云應器。《发軫》云：「應法之器也，謂体色量三，皆須應法。体者，大要有二：泥及鐵也；色者，熏作黑赤色，或孔雀咽色、鴿色；量者，大受三斗，小受斗半，中品可知。又翻为薄，謂治厚物令薄，而作此器。」南山云：「此姬周之斗也。準唐斗，上鉢一斗，下鉢五升。」《五分》云：「佛自作鉢坏，以为後式。」受时，準《十诵》云：「大德一心念，我比丘某甲，此鉢多罗應量，受常用故(三说)。若捨，準衣。」律云：比丘持木鉢，佛言不應持如是鉢，此是外道法。

【鍵(音䖍)𨩲(音咨)】母論译为淺。《鐵鉢经音疏》云：「鉢中之小鉢，今呼为鐼(音訓)子。」《十诵律》云：「鉢半大鍵𨩲，小鍵𨩲。」《四分律》云：「鍵𨩲入小鉢，小鉢入次鉢，次鉢入大鉢。」或作揵茨、建鎡，並梵音輕重。

【俱夜罗】此云隨鉢器。《法宝解》云：「即匙、筯、鍵𨩲等。」

【浮囊】《五分》云：「自今聽诸比丘畜浮囊，若羊皮，若牛皮。」傳闻西域渡海之人，多作鳥翎毛袋，或齎巨牛脬，海船或失，吹气浮身。◎

沙門服相篇第六十一

《大論》云：「释子受禁戒是其性，剃发割截染衣是其相。」《道宗鈔》云：「儀即沙門相也，削发壞衣是；体即沙門性也，无表戒法是。」《僧祇》云：「三衣者，贤圣沙門之幖幟。」《四分》云：「三世如来並著如是衣。」《大品》明十二頭陀，衣有二种：一者納衣。《智論》释云：「好衣因缘故，四方追逐，墮邪命中。若受人好衣則生親著，若不親著檀越則恨。又好衣是未得道者生貪著处，好衣因缘，招致賊难，或至奪命。有如是等患，故受弊納衣法。」二、但三衣。《智論》释云：「行者少欲知足，衣趣盖形，不多不少，故受三衣。白衣求樂故，多畜种种衣。或有外道苦行故，裸形无恥。是故佛弟子捨二邊处中道。」《北山》云：「憍陳如弊服五錢，須菩提华房百宝，俱圣人也。衡嶽終身一衲，玄景每曙更衣，俱高僧也。克不克在于我，可不可不，不在乎物也。」

【震越】應法師云：「此翻衣服，應是臥具。」《释名》曰：「服上曰衣。衣，依也，所以庇寒暑也。」《傳》云：「衣，身之章也。上曰衣，下曰裳。」《白虎通》曰：「衣者，隱也。裳者，障也。所以隱形自障蔽也。」《涅槃》云：「如世衣裳，障覆形体。」

【袈裟】具云迦罗沙曳，此云不正色，从色得名。《章服儀》云：「袈裟之目，因於衣色，如经中壞色衣也。」《会正》云：「準此，本是草名，可染衣，故將彼草，目此衣号。」《十诵》以为敷具，謂同氈席之形。《四分》以为臥具，謂同衾被之類。《萨婆多》云：「臥具者，三衣之名。」《大净法門经》云：「袈裟者，晉名去秽。」《大集经》名离染服，《贤愚》名出世服。真諦杂記云：「袈裟是外國三衣之名，名含多义。或名离尘服，由斷六尘故；或名消瘦服，由割烦恼故；或名蓮华服，服者离著故；或名間色服，以三如法色所成故。」言三色者，律有三种壞色：青、黑、木兰。青謂銅青，黑謂杂泥，木兰即樹皮也。《业疏》云：「聽以刀截，成沙門衣，不为怨賊所剝故。」《章服儀》云：「條堤之相，事等田疇，如畦貯水而養嘉苗，譬服此衣生功德也。佛令象此，义不徒然。」《五分》云：「衣下数破，当倒被之。在雨中行，水入葉中，應順被之。」《章服儀》云：「比见條葉，不附正儀，当馬齿鳥足縫之，即須順左右條開明孔。不作，即同縵衣。」南山问：「比见西域僧来，多縫衣葉者何？」答：「此佛滅後將二百年，北天竺僧与外道同住。外道嫉之，密以利刀內衣葉中，同往王所。外道告王，沙門释子，內藏利刀，欲將害王。因告檢獲，由此普誅一國比丘。时有耶舍阿罗汉，令诸比丘權且縫合，为绝命难。此乃彼方因事權制，非佛所開。故义净云：『西國三衣，並皆刺合，唯東夏開而不縫。』依律，大衣限五日成，七條四日成，五條二日成。限日不成，尼犯墮，比丘突吉罗。」《业疏》云：「若有衣不受持者，突吉罗。下二衣有長者，開將作从。」《悲华经》云：「佛於宝藏佛前发願，願成佛时，袈裟有五功德：一、入我法中，犯重邪见等，於一念中敬心尊重，必於三乘授記；二、天龍人鬼，若能敬此袈裟少分，即得三乘不退；三、若有鬼神诸人，得袈裟乃至四寸，飲食充足；四、若众生共相違背，念袈裟力，尋生慈心；五、若持此少分，恭敬尊重，常得胜他。」《瓔珞经》云：「若天龍八部斗爭，念此袈裟，生慈悲心。」《海龍王经》「龍王白佛：『如此海中，无数种龍，有四金翅常来食之，願佛擁护，令得安穩。』於是世尊，脫身皁衣，告龍王：『汝取是衣，分与诸龍，皆令周遍。於中有值一縷之者，金翅鳥王不能觸犯。持禁戒者，所願必得。』」《搜玄》引《大集》「王问，比丘不能说，遂羞墮地，袈裟變白。」《法滅尽经》云：「沙門袈裟，自然變白。」應法師云：「韻作𣮫㲚，音加沙。葛洪《字苑》始改从衣。」

【僧伽梨】《西域記》云：「僧迦胝，舊訛云僧伽梨。此云合，又云重，謂割之合成。」义净云：「僧迦胝，唐言重複衣。」《靈感傳》云：「每转法轮，披僧迦梨。」南山云：「此三衣名，诸部无正翻，今以义译，大衣名杂碎衣，以條数多故。若从用为名，則曰入王宮聚落时衣，乞食说法时著。」《萨婆多論》大衣分三品：九條、十一條、十三條，兩長一短，名下品；十五條、十七條、十九條，三長一短，名中品；二十一條、二十三條、二十五條，四長一短，名上品。《会正記》问所以長增而短少者？《业疏》云：「法服敬田，为利诸有，表圣增而凡減也。」《业疏》云：「今準《十诵》。加持，應云：『大德一心念，我比丘某甲，是僧伽梨(若干)條衣，受(若干)長(若干)短(割截揲葉)衣持(三说)。』」《会正記》云：「如缺大衣，下二衣有長者，開將作从(去声)。受持，應加云：『大德一心念，我某甲比丘，此安陀会二十五條衣，受四長一短，割截衣持(三说。《僧祇》云：有缘須捨者，具修威儀加法云)：「大德一心念，我比丘某甲，此僧伽梨是我三衣数，先受持，今捨(一说，下二衣亦尔)。」』」

【欝多罗僧】或郁多罗僧，此译上著衣，即七條也。南山云：「七條名中價衣。从用云入众时衣，礼诵齋講时著。若受，應加法云：『此欝多罗僧七條衣，受兩長一短，割截衣持(三说。如缺七條，開將上下二衣作从，加法例上)。』」

【安陀会】或安怛罗婆沙，此云中宿衣，謂近身住也。南山云：「五條名下衣，从用云院內行道杂作衣。若受，應加法云：『此安陀会五條衣，受一長一短，割截衣持(三说。如缺五條，開將上二衣作从。《五分》云：「独住比丘，三衣中須有換易者，應具修威儀，手執衣，心生口言加法。云云。」)』」《菩萨经》云：「五條名中著衣，七條名上衣，大衣名众集时衣。」《戒壇经》云：「五條下衣，斷貪身也；七條中衣，斷嗔口也；大衣上衣，斷癡心也。」《华严》云：「著袈裟者，捨离三毒。」《四分》云：「懷抱於結使，不應被袈裟。」

【鉢吒】唐言縵條，即是一幅㲲无田相者，三衣俱通縵也。佛法至此一百八十七年，出家未識割截，秖著此衣。

【尼師壇】或尼師但那，此名坐具，或云隨坐衣。《业疏》「佛言：『为身为衣，为臥具，故制畜之，長四广三。』」更增半磔手者，《善见》云：「令於縷際外增之(迦留陀夷身大，坐不容故，加半磔)。」《十诵》云：「新者二重，故者四重。」《十诵》云：「不應受单者，离宿突吉罗。」《戒壇经》云：「尼師壇，如塔之有基也。汝今受戒，即五分法身之基也。良以五分，由戒而成。若无坐具以坐汝身，則五分定慧无所从生。」天神黃瓊云：「元佛初度五人，及迦葉兄弟，並制袈裟左臂，坐具在袈裟下(云云)。後度诸众，徒侶漸多。年少比丘，儀容端美，入城乞食，多为女愛，由是製衣角在左肩。後为風飄，聽以尼師壇鎮上。後外道達摩多问比丘：『肩上片布，持將何用？』答曰：『擬將坐之(云云)。』達摩多云：『此衣既为可貴，有大威靈，豈得以所坐之布而居其上(云云)？』比丘白佛，由此佛製還以衣角居于左臂，坐具還在衣下，但不得垂尖角，如象鼻羊耳等相。」《摩得勒伽》云：「若离宿不須捨。」《业疏》云：「受應加云：『大德一心念，我比丘某甲，此尼師壇應量作，今受持(三说。若捨，準上)。』」

【僧祇支】或僧却崎。《西域記》云：「唐言掩腋。舊或名竭支，正名僧迦鵄。此云覆腋衣。用覆左肩，右開左合。」竺道祖云：「魏时请僧，於內自恣。宮人见僧偏袒，不以为善，遂作此衣施僧。因綴於左邊祇支上，因而受称，即偏衫右邊。今隱祇支名，通号兩袖曰偏衫。今作时，須開後縫截領，以存元式故也。」

【泥縛些(桑箇)那】或云泥伐散那。《西域記》：「唐言裙(云云)。舊曰涅槃僧，訛也。既无帶襻，其將服也，集衣为襵(之涉切。《广雅》襵，襞也。《通俗》文曰便，縫曰襵)，束帶以絛。襵則诸部各異，色乃黃赤不同。」《释名》云：「裠，群也，連接群幅也。」

【舍勒】應法師译云內衣也，半者言舍勒，相短，似今短群也。小衣論虽不显於相，可類半泥洹也。

【迦絺那】《明了論》云：「为存略故，但言迦提。此翻功德。以坐夏有功，五利賞德也。」《西域記》以迦提翻昴星，昴星直此月故。《律鈔》引《明了論》翻为堅實，能感實，能感多，衣衣无敗壞故。又名难活，以貧人取活为难，捨少財入此衣，功德胜如以須彌大衣聚施也。或云堅固，又云廕覆。古翻为賞善罰惡衣，賞前安居人，後安居人不得也。亦翻功德衣，以僧众同受此衣，招五利功德，律中受此衣故。畜長財，离衣宿，背请，別众食，食前食後至他家。《四分》云：「安居竟，應受功德衣，則前安居人，七月十六日受，至十二月十五日捨。」《四分》云：「若得新衣，若檀越施衣，若糞掃衣(《四分》云糞掃者，則非死人衣)。新物揲作净，若已浣。浣已納作净，即日来不经宿，不以邪命得。應法四周有缘，五條作十隔，用袈裟色。受捨，應鳴鐘集僧羯磨。」具出〈自恣篇〉。

【憍奢耶】應法師翻蟲衣，謂用野蠶絲綿作衣。《事鈔》云：「即黑毛臥具。」寧《音义》云：「梵云高世耶，译云野蠶綿。東天竺有國名烏陀，粳米欲熟，葉變为蟲，蟲則食米，人取蒸以为綿也。如此絲綿者，名摩呵䟦多。此言大衣，衣甚貴，即大價之衣。」《感通傳》云：「伏见西来梵僧，咸著布㲲。具问。答云：『五天竺國，无著蠶衣。』由此興念，著斯《章服儀》。」

【屈眴(音舜)】此云大細布。緝木綿华心織成，其色青黑，即達磨所傳袈裟。

【睒婆】上或染切。此云木綿。

【劫波育】或言劫貝，即木綿也。正言迦波罗。此樹华名也，可以为布。高昌名㲲。罽賓國南，大者成樹，已北形小，状如土葵，有殼，剖以出华，如柳絮，可紉(女真)以为布。

【迦隣陀衣】細錦衣也。

【兜罗綿】兜罗，此云細香。苑《音义》翻氷。或云兜沙，此云霜。斯皆从色为名。或名妬罗綿，妬罗樹名，綿从樹生，因而立称，如柳絮也。亦翻楊华，或称兜罗毦(而使)者，毛毳也。《熏闻》云：「謂佛手柔軟，加以合縵，似此綿也。」

【瞿修罗】此云圖像，从其衣形而立名。若著瞿修罗，則不著僧迦鵄。

【尼衛】此云裏衣。

【欽跋罗】即毛。

【頭鳩罗】此云細布。

【芻摩】此云麻衣。《西域記》云：「衣麻之類也，麻形細荊芥葉青色。西域麻少，多用草羊毛。」

【顩鉢罗】《西域記》云：「織細羊毛。」

【褐赖縭】《西域記》云織。野獸毛細軟，可得緝績，故以见珍，而充服用。

【兜那波吒】此云絹。

【俱蘇摩】此云华。

【摩罗】此云鬘。苑師云：「一切华，通名俱蘇摩；別有一华，独名俱蘇摩。此云悅意，其华大小如錢，色甚鮮白，众多細葉，圓集共成。」應法師云：「西域結鬘師，多用蘇摩罗华，行列結之，以为條貫。无问男女貴賤，皆此庄严，或首或身，以为飾好。」《正法念》云：「生天华鬘在额。」

◎齋法四食篇第六十二

《佛地論》云：「任持名食，謂能任持色身令不斷壞，長養善法。身依食住，命託食存，流入五臟充浹四肢，補气益肌，身心適悅(食有三德：一輕軟，二净潔，三如法。味有六种，謂苦酸甘辛鹹淡)。」《楞严》云：「如是世界十二類生，不能自全，依四食住，所謂段食、觸食、思食、識食。」是故佛言：「一切众生皆依食住。」檇李释曰：「言段食者，段謂形段。以香味觸三尘为体，入腹變壞資益诸根，故言段食(《起世经》云：『麤段微細食。閻浮提人，飯麨豆肉等，名麤段食。按摩澡浴拭膏等，名微細食。』古译经律皆名摶食。《说文》摶，圜也。《礼》云无摶食。《通俗文》手團曰摶。《熏闻》云：『其义則局。如漿飲等不可摶故，於是後译皆云段食。』)。言觸食者，觸謂觸對。取六識中相應觸對前境而生喜樂，故名觸食(通慧云：『如男与女相對为觸，觸能資身，故得食名。準《僧祇》见色愛著名食，豈非觸食义耶？設非觸食，何以观戲劇等終日不食而自飽耶？』《起世经》云：『一切卵生得身，故以觸为食。』𭰈疏云：『冷暖觸等亦名觸食。』)。言思食者，思謂意思。取第六識相應思，於可意境生希望故(《起世经》云：『思食者，若有众生，意思資潤，诸根增長。如魚鼈蛇蝦蟆伽罗瞿陀等及餘众生，以意思潤益诸根寿命者，此等用思为食。』《熏闻》云：『相應觸及相應思者，皆心所遍行法中也。』𭰈疏云：『思想飲食令人不死，亦名思食。』)。言識食者，識即第八執持之相。由前三食勢分所資，令此識增胜，能執持诸根大种故(《起世经》云：『識食，地獄众生及无邊識处天等，皆用識持以为其食。』)。若約三界辨之，段食唯在欲界，以色无色无香味二尘。餘之三食遍通三界(中阴但有三食，亦有段食。如《杂心論》云：『如人中阴，還食人中所食香气也。但现阴麤，故多𮒖段食；中阴細故，多藉三食耳。』)此乃總敘四食也。」

【僧跋】即等供之唱法也。《寄归傳》云：「三鉢罗佉多，舊訛云僧跋。」《梵摩难國王经》云：「夫欲施食者，皆当平等，不问大小。於是佛令阿难臨飯唱僧跋。僧跋者，众僧飯皆平等故。」《庄严論》：「明尸利毱多長者，受外道囑，以毒和食，请佛及众。佛知，令阿难唱僧跋，唱已方食，唱已毒散。」《事鈔》云：「況僧食十方普同，彼取自分，理應隨喜。而人情忌陿，用心不等。或有閉門限礙客僧者，不亦蚩乎！鳴鐘本意，豈其然哉！出家捨著，尤不應尔。但以危脆之身，不能堅护正法；浮假之命，不肯遠通僧食。違诸佛之教，損檀越之福，傷一时众情，塞十方僧路。傳謬後生，所敗遠矣！改前迷而復道，不亦善哉(慳食独啖，餓鬼之业)！或问：『僧事有限，外客无窮。以有限之食，供无窮之僧，事必不立。』答曰：『此乃鄙俗之淺度，瑣人之短懷；豈謂清智之深識，達士之高见？夫四事之供養，三宝之福田，猶天地之生長，山海之受用，何有尽哉？故《佛藏经》云：「当一心行道，隨順法行，勿念衣食所須者，如来白毫相中一分，供诸一切出家弟子，亦不能尽。」由此言之，勤修戒行，至誠护法，由道得利，以道通用，寺寺開門，处处同食，必当供足，判无乏少。』」凡受食时，應作五观：一、計功多少，量彼来处(《大論》云：復次思惟此食，墾植耘除，收穫蹂治，舂磨淘汰，炊煮乃成，用功甚重，計一鉢之飯，作夫流汗，集合量之，食少汗多。此食作之功重，辛苦如是。入口食之，即成不净，更无所直，宿昔之間，變为屎尿。本是美味，人之所嗜，變成不净，)(惡)(不欲见。行者自思惟：「如此弊食，我若貪著，当墮地獄，噉燒鐵丸。从地獄出，当作畜生，牛羊駱駝，償其宿債；或作猪狗，常噉糞除。」如是观食，則生厭想。)；二、忖己德行，全缺多減；三、防心显过，不过三毒；四、正事良藥，取濟形苦；五、为成道业，世報非意。《事鈔》：「食不过三匙：初匙斷一切惡；中匙修一切善；後匙度一切众生。」《增一》云：「多食致苦患，少食气力衰；处中而食者，如秤无高下。」

【逋沙他】此云齋日。《请观音经疏》云：「齋者，齊也，齊身口业也。齊者，只是中道也。後不得食者，表中道法界外，更无別法也。中前得啖，而非正中，此得明表前方便，但似道之中，得有證义，故得啖也。亦是表中道法界外有法也。」《闡义》引《祭統》云：「齋之为言齊也，齊不齊以致齋者也。是故君子非有大事也，非有恭敬也，則不齋。不齋，則於物无防也，嗜欲无止也。及其將齋也，防其邪物，訖其嗜欲，耳不聽樂。今释氏以不过中食为齋，亦取其防邪訖欲，齊不齊之义也。」《毘罗三昧经》「瓶沙王问佛：『何故日中佛食？』答云：『早起诸天食，日中三世佛食，日西畜生食，日暮鬼神食。佛制斷六趣因，令同三世佛食故。』」今約理解，故云齋者，秖是中道。後不得食者，即佛制中後不得食也。今表初住初地，圓證中道，心外无法，如中後不食也。中前得噉者，佛制中前非正食，皆得噉之。《毘婆沙論》云：「夫齋者，以过中不食为体。以八事助成齋体，共相支持，名八支齋法。」《報恩经》云：「以无終身戒，不名优婆塞，但名中間人。」《智論》「问曰：『何故六齋日，受八戒，修福德？』答：『是日惡鬼逐人，欲奪人命，疾病凶衰，令人不吉。是故劫初圣人，教人持齋，修善作福，以避凶衰。是时齋法，不受八戒，直以一日不食为齋。後佛出世，教語之言：「汝当一日一夜，如诸佛持八戒，不过中食(云云)。」』」是功德，將人至涅槃。如《四天王经》中，佛说月六齋日，使者太子，及四天王，自下观察，众生布施持戒孝順父母少者。便上忉利，以啟帝释。诸天心皆不悅，说言：「阿修罗种多，诸天种減少。」若布施持戒孝順父母多者，诸天帝释，心皆欢喜，说言：「增诸天众，減損阿修罗(云云)。」又《提謂经》明八王日。何等为八王日？謂立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至，是謂八王日。天地诸神，阴阳交代，故名八王日。

【烏晡沙他】此云受齋，又云增長，謂受持齋法，增長善根。南齊沈約，字休文，撰論云：「人所以不得道者，由於心神昏惑。心神所以昏惑，由於外物擾之。擾之大者，其事有三：一則榮名勢利，二則妖妍靡曼，三則甘旨肥濃。榮名虽日用於心，要无晷刻之累；妖妍靡曼，方之已深；甘旨肥濃，为累甚切。萬事(云云)，皆三者之枝葉耳。圣人知不斷此三事，故求道无从可得。不为之立法，而使易从也。若直言三事惑本，並宜禁绝。而此三事，是人情所惑甚，念累所难遣。虽有禁約之旨，事难卒从。譬於方舟濟河，豈不欲直至彼岸？河流既急，会无直濟之理，不得不从邪流，靡久而獲至。非不願速，事难故也。禁此三事，宜有其端。何則？食之於人，不可頓息，於其情性，所累莫甚。故以此晚食，併置中前，自中之後，清虛无事。因此无事，念慮得簡，在始未專，在久自習。於是束八支，紆以禁戒，靡曼之欲，无由得前，榮名众累，稍从事遣。故云往古诸佛，过中不食，盖是遣累之筌𮆍，適道之捷徑。而惑者謂止於不食，此乃迷於向方，不知厥路者也。」处处经，佛言：「中後不食有五福：一少婬；二少睡；三得一心；四无有下風；五身得安穩，亦不作病。」《四分戒》云：「若比丘非时食，波逸提。」

【蒲阇尼】《四分律》云：「有五种蒲阇尼。此云正食，謂麨飯乾飯魚肉也。」《僧祇》云：「时食，謂时得食，非时不得食。」《多論》云：「从旦至中，其明转盛，名之为时。中後明沒，名为非时。今言中食，以天中日午时得食。」《僧祇》云：「午时日影，过一发一瞬，即是非时。」宋文帝飯僧，同众御于地筵。班食遲，众疑將旰，不食。帝曰：「始可中矣！」生公曰：「白日麗天，天言始中，何得非中？」遂取鉢便食。众从之，帝大悅。

【佉阇尼】《四分》云：「五种佉阇尼，此云不正食，謂枝葉华果細末磨食。」

【半者蒲善尼】《寄归傳》云：「唐言五噉食，謂飯餅麨等。」

【半者珂但尼】此云五嚼食，謂根莖葉华果等。《寄归傳》云：「若已食前五，必不食後五；若先食後五，則前五隨意噉之。今僧齋後，不食果菜是。」

【佉陀尼】或蹇茶，此云可食物。

【鉢和罗】應法師據《自誓经》云：「鉢和兰，亦梵語輕重耳。此云自恣食。」應法師云：「坐臈臈餅，謂夏罷獻佛之餅，名佛臈食。又西方以佛从天降下王宮之日，供養佛食，名佛臈食。」《会正記》云：「即自恣日食，待佛比丘。」

【分衛】《善见論》云：「此云乞食。」《僧祇律》云：「乞食分施僧尼，衛护令修道业，故云分衛。」是則論从梵語，律謂华言，兩说未詳。應法師云：「訛略，正言儐茶波多，此云團墮，言食墮在鉢中也。或云儐茶夜，此云團，團者食團，謂行乞食也，十二頭陀明常乞食。」《大論》释三种食：一受请食，二众僧食，三常乞食。若前二食，起诸漏因缘。所以者何？受请食者，若得，作是念：「我是福德好人，故得。」若不得，則嫌恨请者：「彼为无所別識，不應请者请，應请者不请。」或自鄙薄，懊恼自情，而生憂苦。是貪愛法，則能遮道。众僧食者，入众中当隨众法斷事，料理僧事，处分作使，心則散亂，妨廢行道，有如是等亂事，故受常乞食法。《輔行》云：「诸律論文，乞食之法，不一处足，为福他故，令至七家。」肇法師云：「乞食有四意：一为福利群生；二为折伏憍慢；三为知身有苦；四为除去滯著。」《宝雨经》云：「乞食成就十法：一为攝受诸有情，二为次第，三为不疲厭，四为知足，五为分布，六为不耽嗜，七为知量，八为善品现前，九为善根圓滿，十为离我執。」《宝云经》明乞食四分：一分奉同梵行者，一与窮乞人，一与诸鬼神，一分自食。《輔行》云：「昔有長者，名曰鳩留，不信因果，与五百俱行。遠见叢樹，想是居家，到彼唯见樹神。作礼已，说己饑渴。神即攀手五指，自然出於飲食，甘美难言。食訖大哭，神问其故。答曰：『有五百伴，亦大飢渴。』神令呼来，如前与食，众人皆飽。長者问曰：『何福所致？』答曰：『我本迦葉佛时，極貧。於城門外磨鏡，每有沙門乞食，常以此指，示分衛处，及佛精舍。如是非一，寿終生此。』長者大悟，日飯八千僧，淘米汁流出城外，可以乘船。」

【怛鉢那】此云麨。通慧《指归》云：「謂將杂米麨碎蒸曝。《母論》二种，散麨，又將糖蜜持之。」或言糒(音备)与麨不同。後堂云：「糒是釜煮，連釜硬乾飯也。」《輔篇》云：「取乾飯麨，三过磨篩作之，称为糒也。」《孟子》曰：「舜糗飯茹菜。糗(去久反)，乾飯屑也。」

【迦師】後堂云：「唐言錯麥。」慈和云：「北人呼为燕麥，南人呼为雀麥。《南泉抄》以錯麥为大麥，《十诵》指迦師为小麥飯，《事鈔》錯麥与迦師一物也。」

【修陀】此译云白，或云須陀，此天食也。

天台禅師观心食法，既敷座坐已，聽维那進止。鳴磬後，斂手供養一体三宝，遍十方施作佛事。次出生飯，称施六道，即表六波罗蜜，然後受此食。夫食者，众生之外命。若不入观，即潤生死；若能知入观，分別生死有邊无邊。不问分衛，与清众净食，皆須作观观之者，自恐此身自舊食，皆是无明烦恼，潤益生死。今之所食，皆是般若。想於舊食，从毛孔次第而出。食既出已，心路即開。食今新食，照诸闇滅，成於般若。故净名云：「於食等者，於法亦等。」是为明證(《大品经》云：「一切法趣味，是趣不过。味尚不可得，云何当有趣非趣？」所言一切法趣味者，味即是食。此食即是不思議法界。食中含受一切法。食若是有，一切法皆有。食若是无，一切法皆无。今食不可思議故，尚不见是有，云何当有趣？尚不见是无，云何当有非趣？若观食不见趣非趣，即是中道三昧，名真法喜禅悅之食，而能通達趣非趣法，即双照二諦，得二諦三昧法喜禅悅之食，是名食等)。以此食故，成般若食，能養法身。法身得立，即得解脫。是为三德。照此食者，非新非故，而有舊食之故，而有新食之新，是名为假。求故不得，求新不得，畢竟空寂，名之为空。观食者，自那可食为新。既无新食，那可得食者，而不离舊食養身，而新食重益，因缘和合，不可前後分別，名之为中。只中即假空，只空即中假，只假即空中，不可思議，名为中道。又《净名》云：「非有烦恼，非离烦恼，非入定意，非起定意，是名食法也(什曰：一揣食，二願食，如见沙囊，命不绝也。三业食，如地獄无食而活。四識食，无色众生，識想相續也)。」

篇聚名報篇第六十三

《僧祇》明五篇：一波罗夷，二僧殘，三波逸提，四提舍尼，五突吉罗。《四分》明六聚，開第三偷兰遮。或明七聚，開第七惡说。今依《事鈔》列释六聚。並无正译，但用义翻。

一、【波罗夷】《僧祇》义当極惡，三意释之：一者退沒，由犯此戒，道果无分故；二者不共住，非但失道而已，不得於说戒羯磨二种僧中共住故；三者墮落，捨此身已，墮在阿鼻地獄故。《四分》云：「譬如斷人頭，不可復起，若犯此法，不復成比丘故。偈云：诸作惡行者，猶如彼死屍，众所不容受，以此当持戒。自古从众法绝分义，译名棄。」《目連问罪報经》云：「犯波罗夷罪，如他化自在天寿，十六千歲，墮泥犁中，於人間数九百二十一亿六十千歲。此墮焰熱地獄。以人間一千六百年，为他化天一晝夜。」

二、【僧伽婆尸沙】《善见》云：「僧伽者，为僧；婆者，为初，謂僧前与覆藏羯磨也。言尸沙者，云殘，謂末後与出罪羯磨也。若犯此罪，僧作法除，故从境为名。」《毘尼母》云：「僧殘者，如人为他所斫，殘有咽喉，故名为殘，理須早救。僧伽婆尸沙罪，如不憍天寿八千歲，於人間数二百三十亿四十千歲。此墮大大叫地獄，人間八百年，为天一日夜。」

【摩那埵】論云：秦言意喜，前虽自意欢喜，亦生慚愧，亦使众僧欢喜。

【阿浮诃那】《善见》翻为喚入众羯磨，或名拔除罪根。《母論》云：「清净戒生，得净解脫。」

三、【偷兰遮】《善见》云：「偷兰名大，遮言障善道。後墮惡道，体是鄙秽。从不善体以立名者，由能成初二兩篇之罪故也。」《明了論》解偷兰为麁，遮即为过。麁有二种：一是重罪方便，二能斷善根。所言过者，不依佛所立戒而行，故言过也。偷兰遮罪，如兜率天寿四千歲，於人間数五十亿六十千歲。此墮嘷叫地獄，人間四百年，为天一晝夜。

四、【波逸提】义翻为墮。《十诵》云：「墮在燒煮覆障地獄，八熱通为燒煮，八寒黑暗等通为覆障。波逸提罪，如夜摩天寿二千歲，於人間数二十一亿四十千歲。此墮众合地獄，人間二百年，为天一晝夜。」

【尼萨耆】出要律儀，舊翻捨墮。《声論》：尼翻为尽，萨耆为捨。《四分》「僧有百二十种，分取三十。因財事生，犯貪慢心，強制捨入僧故，名尼萨耆也。」

五、【波罗提提舍尼】义翻向彼悔，从對治境以立名。《僧祇》云：「此罪應发露也。提舍尼罪，如三十三天寿命千歲，於人間数三亿六十千歲。此墮黑繩地獄，人間一百年，为天一晝夜。」

六、【突吉罗】《善见》云：「突者，惡也；吉罗者，作也。」《声論》：「正音突悉吉栗多。」《四分律本》云：「式叉迦罗尼，义翻應当學。胡國訛云尸叉罽赖尼，胡僧翻守戒也。此罪微細，持之極难，故隨學隨守以立名。」《十诵》云：「天眼见犯罪比丘，如駛雨下，豈非專翫在心，乃名守戒也。」七聚之中，分此一部以为二聚，身名惡作，口名惡说。《多論》「问：『何此独名應当學？』答：『餘戒易持罪重，此戒难持易犯，常須念學，故不列罪名，但言應当學。』犯突吉罗众學戒罪，如四天王寿五百歲，墮泥犁中，於人間数九百千歲。此墮等活地獄，人間五十年，下天一晝夜。」《俱舍》頌云：「等活等上六，如次以欲天；寿为一晝夜，寿量亦同彼；極熱中半劫，无間中劫全；傍生極一中，鬼日月五百；頞部陀寿量，如一婆诃麻；百年除一尽，後後倍二十。」◎

◎統論二諦篇第六十四

教傳東土(東標所至)，法本西域(西显所出)，当闻香以尋根，故沿流而究原；辨佛陀僧伽之号，解菩提般若之名。隨機之語，虽曰无邊，旨归之意，唯詮二諦。今就集末，略開七門。

一原宗

二释名

三辨义

四示体

五释相

六境智

七勸誡

一原宗者，《中观論》云：「诸佛依二諦，为众生说法，一以世俗諦，二第一义諦。」良以佛之说法，語不徒然，凡所立言，咸詮實理。故闻法者，悉有所證，以依二諦，为機说故。如《大論》云：「有二种众生：一者知诸法假名，二者著名字。为著名字众生故说无相，为知诸法假名众生故说世諦。」是以世俗显缘起之事，诸法歷然。故佛事門中，不捨一法。勸臣以忠，勸子以孝，勸國以治，勸家以和；弘善示天堂之樂，懲非显地獄之苦。此依俗諦也。真諦彰本寂之理，一性泯然。所以實際理地，不受一尘。是非双泯，能所俱亡。指萬象为真如，会三乘归實際。此依真諦也。二释名者，此二諦法，就能詮名。談真則逆俗，順俗則乖真。以真是實义，審實是真；俗是假义，審假是俗。故《涅槃》云：「出世人所知，名第一义諦；世人所知，名世諦。」《北山錄》云：「会極捐情之謂真，起微涉动之謂俗。真也者，性空也；俗也者，假有也。假有之有謂之似有，性空之空謂之真空。」此約事理對释。昭明太子云：「真諦离有离无，俗諦即有即无。即有即无斯是假名，离有离无此为中道。」此約中邊判释也。三辨义者，《宗鏡》「问曰：『一心二諦，理事非虛。證理性而成真，審事實而为俗，皆具極成之义，不壞二諦之門。大小二乘，同共建立，如何是極成之义？』答：『所成決定不可移易，隨真隨俗各有道理。《瑜伽論》云：「一有世間極成真實，二道理極成真實。世間極成真實者，謂一切世間，於彼彼事，隨順假立世俗慣習，悟入觉慧所见同性，謂地唯是地，非是火等，乃至苦唯是苦，非是樂等；樂唯是樂。非是苦樂。以要言之，此即如此，非不如此；是即如是，非不如是。決定胜解所行境事，一切世間，从其本際，展转傳来，想自分別，共所成立，不由思惟籌量观察然後方取，是名世間極成真實。道理極成真實者，依止现比及至教量，極善思惟擇決定智所行所知事，由證成道理所建立所施設义，是名道理極成真實。」』」四示体者，二諦之法，明所詮体。如昭明云：「世人所知生法为体，圣人所知不生为体，从人虽異其体不殊。」故荊溪云：「祇點一法，二諦宛然。俗則百界千如，真則同居一念。」又《起信》云：「摩诃衍者，總说有二种。云何为二？一者法，二者义。」此以一法而分二义，談實相不壞於假名，論差別不破於平等。昭明云：「真即有是空，俗指空为有。」《宗鏡》云：「俗諦不得不有，有常自空；真諦不得不空，空但徹有。」故《十疑論》注云：「说相而萬法森罗，實无所得；談性而一如寂滅，不礙隨缘。真是俗家之真，萬法自泯；俗是真家之俗，一性恒殊。以不壞假名故，則彼此生滅差別；以说诸法實相故，則彼此生滅自亡。祇於不一而明不二。」故《仁王》云：「於解常自一(智照融通法性常一)，於諦常自二(圣人见真凡夫见俗)。了達此一二，真入圣义諦。」故古德云：「二諦並非双，恒乖未曾各。二双显泯中，謂非真非俗。一双孤雁掠地高飛，兩個鴛鴦池邊独立。」又先德云：「真俗双泯，二諦恒存。空有兩亡，一昧常现。」是知各執則失，互融則得。各執則失者，如云，有为虽偽，捨之則大业不成；无为虽空，住之則慧心不朗。互融則得者，如云，虽知诸佛國及以众生空，而常修净土教化诸众生。故《十疑論》注云：「圣人得其意也，於隨缘处而談不變，於成事处而说体空。」故荊溪云：「應知萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由隨缘故。」此等明文，皆論真俗之体一也。五释相者，《妙玄》云：「取意存略，但點法性为真諦，无明十二因缘为俗諦，於义則足。但人心麁淺，不觉其深妙，更須開祐則論七种二諦。」《释籤》解云：「然此七文散在诸经，无一处具出，唯《大经》十二列八二諦。章安作七二諦銷之，初一是總，餘七是別。经云。出世人心所见者。名第一义諦。世人心所见者。名为世諦。疏云。總冠诸諦。世情多种。束为世諦。圣智多知。束为第一义諦。即是诸教隨情智也。经云：『五阴和合，称名某甲，是名世諦。解阴无阴，亦无名字，离阴亦无，是名第一义諦。』疏云：『名无名，即生滅二諦(《妙玄》云：「實有为俗，實有滅为真。」)』经云：『或有法有名有實，是名第一义諦。或有法有名无實，是名世諦。』疏云：『實不實即无生二諦(《妙玄》云：「幻有为俗，即幻有空为真。」)』经云：『如我人众生寿命知见，乃至如龜毛兔角等，阴界入，是名世諦。苦集滅道，是名真諦。』疏云：『定不定二諦，即单俗複真(《妙玄》云：「幻有为俗，即幻有空不空共为真。」)』经云：『世法有五种，謂名世、句世、縛世、法世、執著世，是名世諦。於此五法，心无顛倒，名第一义諦。』疏云：『法不法亦是含中二諦也(《妙玄》云：「四者幻有为俗，幻有即空不空，一切法趣空不空为真。」)。』经云：『燒割死壞，是名世諦。无燒割死等，是名第一义諦。』疏云：『燒不燒，複俗单中也(《妙玄》云：「幻有、幻有即空，皆名为俗。不有不空为真。」)』经云：『有八种苦，是名世諦。无八种苦，故是第一义諦。』疏云：『苦不苦二諦，亦是複俗单中(《妙玄》云：「幻有、幻有即空皆名俗。不有不空，一切法趣不有不空为真。」)』经云：『譬如一人有多名字，依父母生，是名世諦。依十二因缘和合生者，名第一义諦。』疏云：『和合二諦真俗不二，複俗複中也(《妙玄》云：「幻有、幻有即空皆为俗。一切法趣有趣空趣不有不空为真。」又云：「若略说者，界內相即不相即，界外相即不相即，四种二諦也。別接通五也，圓按通六也，圓接別七也。天台遂明四正三接之教法。」)』」六境智者，《起信鈔》「问云：『境智为一为異？』答云：『智体无二，境亦无二。智无二者，只是一智，义用有殊。約知真处名为真智，約知俗处名为俗智。境无二者，謂色即是空为真境，空即是色为俗境。由是證真时必達俗，達俗时必證真，了俗无性即是真空，豈有前後耶？況无心外之境，何有境外之心？是即心境渾融为一法界。』」七勸誡者，《大经》云：「所言二諦，其實是一，方便说二。如醉未吐见日月转，謂有转日及不转日。醒人但见不转，不见於转。謂一不一，言二非二。当以智解，勿以情執。」故佛告阿难：「自我往昔作多闻士，共文殊師利諍二諦义。死墮三塗，经无量劫，吞熱鐵丸。从地獄出，值迦葉佛为我解释有无二諦。迦葉佛言：『一切诸法，皆无定性。汝言有无，是义不然。一切萬法，皆悉空寂。此二諦者，亦有亦无。汝但知文，不解其义。当知二諦，俗諦故有，真諦故无，体不思議，奚可偏執。』」學佛教者，当离情想。故《佛藏》云：「刀割害閻浮提人其罪尤少，以有所得心说實相法其过彌甚。」当知佛法不思議，唯教相难解。幸冀後贤，於佛圣教研精覃思，勿麁略焉。

翻译名义續補。初編集时，意尚簡略，或失翻名，或缺解义。後因披閱，再思索之，復述續補，後贤詳悉。補十号篇。

【明行足】具足三明及六神通。《智論》云：「一如意、二天眼、三天耳、四他心、五識宿命通、六无漏通。」言神通者，《易》曰：「阴阳不測之謂神，寂然不动，感而遂通。」《瓔珞》云：「神名天心，通名慧性。天然之慧，徹照无礙，故名神通。」一如意者，有三种：能到、转變、圣如意。能到復四：一、身飛行如鳥无礙；二、移遠令近，不往而到；三、此沒彼出；四、一念能至。转變者，大能作小，小能作大，一能作多，多能作一。种种诸物，皆能转變。外道輩转，極久不过七日。诸佛及弟子，转變自在，无有久近。圣如意者，外六尘中，不可愛不净物，能观令净；可愛净物，能观令不净。是圣如意法，唯佛独有。天眼通者，於眼得色界四大造清净色，是名天眼。天眼所见，自地及下地、六道众生、诸物，若近若遠、若麁若細，诸色，无不能照。是天眼有二种：一从報得，二从修得。是五道中天眼，从修得，非報得。何以故？常憶念种种光明得故(云云)。天耳通者，於耳得色界四大造清净色，能闻一切声，天声、人声、三惡道声。云何得天耳通修得？常憶念种种声，是名天耳通。識宿命通者，本事常憶念日月年歲至胎中，乃至过去世中，一世、十世、百世、千萬亿世。乃至大阿罗汉、辟支佛，知八萬大劫；诸大菩萨及佛，知无量劫，是名識宿命通。知他心通者，知他心，若有垢、若无垢。自观心生住滅时，常憶念故得。復次观他人喜相、嗔相、怖相、畏相，见此相已，然後知心，是为他心智。无漏通者，《如来庄严入一切佛境界经》云：「言无漏者，謂离四漏，謂欲漏、有漏、无明漏、见漏。以不取彼四种漏故，乃名遠离诸漏。」《智論》「问：『神通与明，有何等異？』答：『直知过去宿命事，名通；知过去因缘行业，名明(宿命)。直知死此生彼，名通；知行因缘際会不失，名明(天眼)。直尽結使，不知更生不生，名通；若知漏尽，更不復生，名明(无漏)。』」

【佛陀】肇曰：「佛者何也？盖窮理尽性，大觉之称也。其道虛玄，固已妙绝常境。心不可以智知，形不可以像測。同萬物之为，而居不为之域。处言数之內，而止无言之鄉。非有，而不可为无。非无，而不可为有。寂寞虛曠，物莫能測。不知所以名，故強謂之觉。其为至也，亦以極矣。何則？夫同於得者，得亦得之；同於失者，失亦失之。是以則真者同真，法偽者同偽。如来冥照靈諧，一彼實相，實相之相，即如来相。」无機子敘六即佛曰：「癡禅任性，濫上圣以矜高，狂慧隨情，居下凡而自屈。由是天台智者祖師，明六即佛，破二种见，揀其太过，六分因果之事殊，收彼不收，即显圣凡之理等。沈生死海，如宝在暗而不失。升涅槃山，猶金出鑛以非得。不一不異，其道融通，无是无非，此智圓妙。今述鄙頌，式讚大猷，庶幾见闻，咸得開悟云尔！

「一頌、理即佛

「动靜理全是，行藏事尽非，冥冥隨物去，杳杳不知归。

「二頌、名字即佛

「方聽无生曲，始闻不死歌，今知当体是，翻恨自蹉跎。

「三頌、观行即佛

「念念照常理，心心息幻尘，遍观诸法性，无假亦无真。

「四頌、相似即佛

「四住虽先脫，六尘未尽空，眼中猶有翳，空裏见华紅。

「五頌、分真即佛

「豁尔心開悟，湛然一切通，窮源猶未尽，尚见月朦朧。

「六頌、究竟即佛

「从来真是妄，今日妄皆真，但復本时性，更无一法新。」

(續補)【无量寿】《智論》云：「无量有二：一者、實无量，诸圣人所不能量，如虛空、涅槃、众生性，是不可量。二者、有法可量，但力劣者不能量，如須彌山、大海水，斤兩滴数多少，诸佛菩萨能知，诸天世人所不能知，故言无量。」是故天台乃立四句：實有量而言无量，彌陀是也；實无量而言量，如此品及《金光明》是也；實无量而言无量，如《涅槃》云「唯佛与佛其寿无量」是也；實有量而言量，如八十唱滅是也。又以三身對，凡立四句。故《法华疏》云：「復次，法身，非量非无量；報身，金刚前有量，金刚後无量；應身，隨缘則有量，應用不斷則无量。」通途詮量，三句在圣，一句屬凡，有量无常，都非佛义。

【㙠濕弗罗跋那】翻自在大声。

【迦罗鳩村馱】此翻所應斷已斷。此二佛名。

【译師】唐太宗焚经臺詩：「門徑蕭蕭長綠苔，一回登此一徘徊；青牛謾说函關去，白馬親从印土来；確實是非憑烈焰，要分真偽築高臺；春風也解嫌狼籍，吹尽当年道教灰。」唐义净三藏，題取经詩曰：「晉宋齊梁唐代間，高僧求法离長安；去人成百归无十，後者安知前者难；路遠碧天唯冷結，砂河遮日力疲殫；後贤如未諳斯旨，往往將经容易看。」

(天類)【提和越】汉言天地。《易》曰：「天地設位，而易行乎其中矣！」〈繫詞〉云：「易与天地準，故能彌綸天地之道。仰以观於天文，俯以察其地理。」《白虎通》曰：「天之为言鎮也，居高理下，为人鎮也。地者，易也，言生萬物懷任，交易變化也。」

【迦留波陀天】此言象跡，自有十处。

【質多罗】此翻杂地。

【摩偷】此翻美地。此三天名，皆居須彌四埵地嶽。

【五无間业】《瑜伽》第九云：「一害母，二害父，三害罗汉，四破僧，五出佛身血。」

【尸利夜神】此翻吉祥。

【盎哦囉迦】此翻火星。

【部(引)陀】此翻水星。

【勿哩娑跛底】此翻木星。

【賒乃以室折囉】此翻土星。

【戍羯罗】此云金星。

【佉勒迦】著穀麥篇。

【勿伽】此云胡豆，即綠豆也。

【塞畢力迦】此云苜蓿。《汉書》云：「罽賓國多苜蓿。」

【萨阇罗婆】或萨折罗婆，此翻白膠香。

【那罗陀】那罗，正云捺罗，此云人也。陀，謂陀罗，此云持也。其华香妙，人皆佩之，故名人持华也。

【末利】此翻黃色华，华如黃金色。

【巨磨】此方翻为牛糞。

【阿提目多伽】《宗鏡》引《攝論》云：「苣胜本来是炭，多时埋在地中，變为苣胜。西方若欲作塗身香油，先以华香，取苣胜子，聚为一处，淹令極爛。後取苣胜壓油，油遂香也。」

【解脫】肇曰：「縱任无礙，尘累不能拘，解脫也。」什曰：「亦名三昧，亦名神足。或令脩短改度，或巨細相容；變化隨意，於法自在，解脫无礙，故名解脫。」又曰：「心得自在，不为不能所縛，故曰解脫。」《净名疏》云：「一真性，二實慧，三方便。故经云：『诸佛菩萨有解脫，名不思議。』若菩萨住此解脫者，能以須彌之高广，內芥子中，乃至种种變现莫測，即是三种解脫不思議义。何者？诸菩萨有解脫，即是真性。若菩萨住此者，即是實慧。能以須彌內於芥等，即是方便。」《大品》云：「心得好解脫，慧得好解脫。」垂裕云：「心脫是俱，慧脫是惠。」

【智度】什曰：「窮智之原故称度。梵音中有母义。」

【方便】什曰：「智度虽以明照为体，成濟萬行，比其功用，不及方便为父。梵音中有父义。方便有二种：一、解深空而不取相受證，二、以實相理深莫能信受。要須方便誘引群生，令其漸悟，方便义深而功重，故为父也。」《净名疏》云：「方是智所詣之偏法，便是菩萨權巧用之能。巧用诸法，隨機利物，故云方便。」荊溪云：「《法华疏》中，为显實故，分为三释：謂法用、及門、并祕妙也。今此廢二，但取法用者，門論趣入，祕妙開權。今未開權，故缺後释。不取門者，菩萨可入，二乘缺之。於菩萨中，且約当分，復置傳入，故且不云，據理亦合。用門一意以当分入，与法用同，故且唯用。法用一意又通祕教，亦可具足用彼三意，論《法华．方便品》。」儒詩六义，以思无邪为指归。释教五时，開佛知见是究竟。誠一化之高会，真诸佛之宗極，似太虛而含众色，若渤澥以納群流。由是管窺义天，䗍酌法海，粗研味乎真詮，豈尘露于達士。初辨品題，次論品义。初辨品題者，经云：「诸佛法久後，要当说真實。」文既屏其方便，題應号为真實，安以權名而立今品？如將縣额以牓州門。又佛起定，即自唱言：「诸佛智慧，甚深无量。」此乃双歎權實。先達遂云：「此华不有則已，有則华果双含；此经不说則已，说則權實双辨。」经既双明權實，題那单標方便？由此疑興，先達相繼，共立七义，以伸題意。一，權有显實之功。法王初化，機缘未熟，隱實施權，權掩於實。靈山妙唱，普会權乘，決了声闻法，是诸经之王。彼祕被開，於今成妙，此權既有显實之功，故結集家号〈善權品〉。二，名偏义圓。若標真實，則違方便。今品權名虽偏，其實法体圓具，乃彰權實之双美。三，名体俱不转。此有四句：一名转体不转，如云正直捨方便，但说无上道。乃至第四，名体俱不转，如云我等今者真是声闻。名不转故，名〈方便品〉。四，显開權绝待。《法华》開權显實，權外无實。法用能通，当体祕妙。若標真實，但成相待，为彰绝待之功，号〈方便品〉。五，彰詮迷之教。祖云：自非今经，誰肯歎此詮迷之教？由指迷染之心，即是自行方便。則知此權，大有詮迷之力。六，施開一致。昔时所施，既施即實之權。今日所開，還開權即是實，乃见施開之不二也。七，揀異昔经。《净名》報恩，虽皆立方便之名，既是体外之權，豈同今品同体方便。自昔所说，不出此七。先師謂舊观縷，义失至当。自立附文、原意二义，以伸品題：一、附文者，经家立品附文旨趣，總別須分。何哉？五字首題，法則權實總標，喻乃华果双舉。所以三周開显本迹二門，一部之文，並皆不出權實之法。今品若更双立權實之目，則与總題无異。二、原意者，言者所以在意，此经開權显實，意在於權。故云过去诸佛，以无数方便，种种因缘，种种譬喻，而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故。非權无以明實，故令機缘，即於權法以曉真實，故曰不指所開，无由说實，具述施權，意在開也。故記主释開方便，門示真實相云。示，謂指示，指其见實之处。且见實之处在何？在前偏權方便。今日说此方便有真實相，此既即實之方便，乃異昔经之方便，故得祕妙之名。是故经家題名方便。纔言方便，即是真實。故身子疑云：「何故殷勤称歎方便？」則知方便，真開權之總号，誠显實之大名矣！或者问曰：「今由開權称方便者，《净名》既未開權，安称方便？既称方便，權何不開？」答：「彼经言方便者，疏云：『此品正明助佛闡揚，善巧權謀，隨機利物，令入慧起根，故名方便。虽言方便，機缘当座，烏知所證，亦方便焉。』故昔方便之名，權未開矣。」次論品义者，吾祖預释品題，乃立法用、能通、祕妙三种方便，今先通示，然後別解。且通示者，此三方便，初二从昔教，後一屬今经。初名法用者，疏曰：「方者，法也；便者，用也。法有方圓，用有差会。三權是矩是方，一實是規是圓。」記云：「初約能用三教得名，法是所用，用是能用，虽法之与用，俱通四教，但有方圓差会之殊，故方便之称，从權立名。權不即實，故對昔辨，成体外權，非今品意。文中舉圓，即屬真實，相對来耳。」二名能通者，疏云：「又方便者，門也。門名能通，通於所通。方便權略，皆是弄引，为真實作門，真實得显，功由方便，从能显得名。」記曰：「次第二释，權屬能通，三教亦得名为方便。然虽不即以能为圓，作遠詮故，所詮之圓，亦帶能詮为方便故。故知並非今品意也。」又云：「今以三詮一，三为一實作詮，故三名能詮，是則前之三教，教行人理，悉为能詮。」又云：「不破不即，从權入實，故得修名。若於尔前，二味三教，利根菩萨，有显露得；兩教二乘，唯祕密得。由得入故，即称为門。」三名祕妙者，疏云：「方者，祕也；便者，妙也。妙達於方，即是真祕。點內衣裏无價之珠，与王顶上唯有一珠，无二无別；指客作人是長者子，亦无二无別。如斯之言，是祕是妙。如经：『唯我知是相，十方佛亦然，止止不須说，我法妙难思。』故以祕释方，以妙释便，正是今品之意。」記云：「至第三释，方乃三權，即是一實。指此即實之權，方名今经方便。」又云：「第三释者，即今品意。但前二释，於昔但得名偏名門，祕而不说。今開其偏門，即圓所也，故云祕妙。显露彰灼，故云真祕。」或问：「妙樂記云：『即權而實，为所依体；即實而權，为当体体。』不審第三祕妙之名，为从所依立号？为从当体得名？」答：「此由当体，即所依体，故云彼祕被開，於今成妙。又云：『第三文者，亦開前二，非能非所。及以能通，並開成所。所中善巧，名为方便。』故妙方便，異於方法，及能通門。又云：『故隔偏之圓，亦有体內方便，故名祕妙。』祕妙之名，似同第三，然其意則別。何者？第三乃以開显为妙，此中乃以独圓为妙。此揀今昔，祕妙义異。諦思吾祖，崇建三释，若无初二，豈彰为蓮？故华以施權，苟缺第三，烏显华開蓮现而显實。体遍一化，妙彰七軸。非发總持，誰唱斯义？鑽仰堅高，嗟歎不足。」次別释者，若約部教，初二屬昔教，法用能通，皆異体權。後一屬今经，祕妙方便，名同体權。定此祕妙方便破显之相。先德彝訓，或定为所破，或執是所显。天竺一宗，論同体權，定为所破。一據蓮华開喻，原佛出世，意为显實。由機未堪，權施昔教，此譬桃李华也。及至《法华》，法既純圓绝妙，遂指蓮华而立三喻：一、为蓮故华，譬为實施權。盖四时未说施權，此名異体。今《无量义》既言「从一清净道，施出二三四」，收昔異体，为今同体。權既从實而施，故譬为蓮故华。第二、华開蓮现，此開初句之權华，乃显次句之蓮實。故〈五佛章〉中，各有開權、显實二科。開權是文敘昔教，以为显實之所。故《无量义经》之同体，为今《法华》之所破。第三、华落蓮成，此譬廢權立實。都廢序分即實之權，独立正宗即權之實。次憑權暫用义，權名權暫，用已還廢；實名實錄，究竟指归。則知十隻之權，皆为所破。如心意識既是事權，豈屬所显矣！三、準祖師定解，如《輔行》云：「解同体之權髻，与實相之明珠。」又《义例》云：「如引《法华》，部唯一實。文敘昔教，以为所開。」既云部唯一實，故同体權，为所破也(近人又謂：从名虽開，从义不開，如圓家破即法性之无明，例今品開即實之權耳)。余观先德破同体權，一、迷立喻，二、昧開權。初、迷立喻者，为蓮故华。如大師云：「为十妙故，開出十麁。」如为蓮故华，此約法体，用在於昔，皆屬麁法。云何一概以为蓮故华？俱喻妙法，乃见能譬，立喻淆混。其次、所況为實施權，始自《华严》，終乎《般若》，皆是隔歷三諦，俱为《法华》之實，而施四时三教之權，故名为實施權。若独以此句，喻《无量义经》，則彰所喻，法缺略矣。二、昧開權者，四时三教，体外化他，機未純淑，覆權言實，故非究竟，屬異体麁。至今方指昔未真實，執教偏情既遣，即知当体本妙。開此化他之法，全是自行之權。權實不二，乃名同体。故祖師云：「既显實已，全權是實，不可謂之權非究竟。」況祖師云：「誰肯以三界有漏識心，而为佛所称讚。既佛所讚，安非所显。」次定所显者，南屏一宗，皆謂世尊疇昔久转法轮，所化之機既杂，所施之教不一。虽说三教，不言此是即實之權；虽演圓乘，未云斯是即權之實。權實各逗，大小相隔，是故昔教名異体權。後会靈山，宣妙《法华》，開昔隱祕之法，为今微妙之教，權實圓融，故名同体。法既麁妙相即，佛化事理俱圓。若为所破，乃成開妙。故記文云：「第三释者，即開前二，非能非所，及以能通，並開成所。」可證祕妙，非所開矣！其如蓮华三喻，《輔行》等文，復有五師，消释义異：一云對論、自論有殊。若約偏圓相對，異体是所破，同体是所显。例前三教三惑須斷，圓教三惑不斷。就圓自論，須斷四十二品。故同体權，亦屬所破。今謂偏圓對論，前三名權，圓教屬實，那得對論？却以圓教名同体權，不須破耶？又今開權显實，開偏是圓，正当偏圓對論，反以蓮华三喻，謂之圓教自論，破同体權，却显今经都无開權之力乎？二云機情佛意。機情虽開異体，佛意即是同体。今謂誇節唯在今经，佛意非適今也。據此祖意，對機開显，虽局《法华》，原佛密意，俱遍四时。是則機情佛意，正約昔说。若約昔义，以斷今经，其猶欲至湖南，面行塞北，其心虽切，路愈遠矣。三云法本自妙，麁由物情。虽開異体之權，其實法体本自微妙，即是同体。今謂如記主云：「但開其情，理自復本。」又云：「開何所開？即彼能覆。」既但破能覆之情，奚嘗開所迷之法？四云約開竟说，以《輔行》解同体之權髻，既點迹門流通之经，此約已開異体，成同体竟。今謂〈安樂行品〉，文虽在後，喻乃显前。特點正宗，開麁显妙，斯言无旨，徒虛語耳。五云同体为所開者，意彰異体亦不可破。此語孟浪，吾驚怖其言，猶河汉而无極也。今覈昔人，由昧山家诸部文义，致論開權，詞繁理寡。今鱗比诸文，令氷解凍释，殊塗同归。初释喻，舊辨蓮华，或專喻妙，或兼比麁(餘华對辨，則蓮华俱妙。就蓮自分，华亦兼麤)。今究所喻既有權實，乃显能喻亦通麁妙。今先分所喻權實，後辨能喻麁妙。分權實者，提挈綱要，大有五义：一、因果，二、九一，三、今昔，四、真俗，五、本迹。初，因果分者。以十界中，前七如是屬因，是權；果報二如是为實。二，九一分權實。《妙玄》云：「餘华麁，喻九法界十如是因果。此华妙，喻佛法界十如是因果。」三，約今昔分者。以昔为權，將今为實。故《妙玄》云：「一为蓮故华，譬为實施權；虽说种种道，其實为佛乘。」四，約真俗分者。空智照真为實，假智照俗为權，中智双照为亦權亦實，中道双亡为非權非實。故妙樂云：「以對昔故，須为四句。通論大綱，法相虽尔，別論今品，唯在第三，亦權一半，名〈方便品〉。」五，約本迹分者。如私序云：「指久遠之本果，喻之以蓮；会不二之圓道，譬之以华。」權實虽通五义，今唯約界，及与部教，以論開權矣。次明能喻麁妙者，《玄义》序乎蓮华：一、为蓮故华，譬为實施權；二、华敷譬開權，蓮现譬显實；三、华落譬廢權，蓮成譬立實。当歷三喻，引而伸之。且夫蓮华之喻，唱出今经，本況妙法。而天台以初为蓮故华一句，既譬为實施權。約此法体，用在昔时，华喻麁法。故《妙玄》云：「又诸教權實未融，为權；既融開權显實，为實。」由昔赴機，權掩於實，乃云異体。由是今经破此偏情，乃云：虽说种种道，其實为佛乘。世尊既談为實施權，吾祖遂立为蓮故华之喻。據此说，在今经纔唱为實施權，利根便知此權即實。由《无量义》，曾闻此權从實生故，已破異体之见，但未開显。鈍根須假第二句，华敷譬開權，蓮现譬显實。故曰：開方便門，示真實相。記主释曰：「指實为權，權掩於實，名方便門閉。今指權为實，於權见實，名方便門開。」此點法用能通，俱成祕妙。三、华落譬廢權，蓮成譬立實。又云：正直捨方便，但说无上道。此由四时三教，当体祕妙，開已无外，麁法不存，义当於廢。約法虽開廢同时，約喻乃先開後廢。故分三句，彰始終之有序。二、释经云「開方便門，示真實相」。昔人引證，開同体權，須曉祖師二处引用，疏證能通方便，此取門义，从前三教能通之門，入於圓所，故曰開方便門。記主遂云：「於昔但得名偏名門，非謂於彼已明開門。」若《玄义》中證開權者，既於方便即见真實，故以此證開權相焉。三、释《輔行》解同体之權髻，与實相之明珠。由〈安樂行〉，約王賞賜，喻佛授道。昔機与魔共戰，微有其功，但賜禅定解脫之法，如賞田宅。《法华》大破魔網，至一切智，如王解髻明珠賜之。昔时權掩於實，如髻覆珠，就機不知是權，喻異体閉。今经赴機，指昔三教權法，全是祕妙方便。故決声闻之法，即是诸经之王。经既以王喻佛，約佛開異体时，无非同体，故曰解同体之權髻矣。四、释《义例》「如引《法华》，部唯一實」。文敘昔教，以为所開。天竺引此部唯一實，證破同体。今謂所敘麁法，既點为妙，權實相即，能所圓融，故謂《法华》唯一實耳。五、释科目。〈五佛章〉門，皆有開權显實二科。前四則先開權，次显實。今佛乃先显實，次開權。天竺乃謂開權是文敘昔教，显實乃破同体權。今謂纔開權时，意已显實。但約说次第，開權言未显實，显實方曉開權。立言垂範，遂分二科。故法明講主云：「言无并出，語不頓施」，殊有旨哉！余慕法王之遺教，學而时習之，遂括古今之論，以究權實之道。虽不足品藻淵流，庶亦无乖商搉。編贈後贤，願開佛慧。

【刹摩】此云土田。《瓔珞》云：「土名贤圣所居之处。」天台释《维摩》佛國云：诸佛利物无量无邊，今略为四：一、染净國，凡圣共居；二、有餘國，方便人住；三、果報國，純法身居，即因陀罗網无障礙土；四、常寂光，即妙觉所居。四土之名，虽出智者，四土之义，本載经論。今伸遺教，略開七門。

初憑文

二释名

三辨义

四定体

五示相

六對身

七解惑

初憑文者，《维摩经》云：「隨所化众生而取佛土，隨所調伏众生而取佛土，隨诸众生應以何國入佛智慧，隨诸众生應以何國起菩萨根。」天台释云：若對四土，宛然相似，若別出者。《思益经》云：「東方之國，佛号日月光。有菩萨梵天，曰思益，白佛：『我欲詣娑婆世界。』佛言：『便往。汝應以十法，游於彼土。』」斯乃净圣来游秽土。又《智論》云：「秽土先施三乘，後显一乘，娑婆是。净土先施三乘，後显一乘，安養是。」二有餘土，如《法华经》「我於餘國作佛，更有異名。」《智論》云：「有净佛土，出於三界，乃无烦恼之名。於是國土佛所，闻《法华经》。」三果報土，如《仁王》云：「三贤十圣住果報，唯佛一人居净土。」四常寂光，《普贤观》云：「释迦牟尼，名毘盧遮那。其佛所住，名常寂光。」二释名。初曰染净同居者，染净三种：一、迷悟分，九界迷逆名染，佛界順悟名净。如妙樂云：「相約隨缘，缘有染净故。」又《不二門》云：「法性之与无明，遍造诸法，名之为染。无明之与法性，遍應众缘，号之为净。」二、情理分，《不二門》云：「故知刹那，染体悉净。」《指要》云：「今之染净，約情理说。」三凡圣分，《净名疏》云：「六道鄙秽故名染，三乘见真故名净。」三、六共住，染净同居。问：「《不二門》云：『一理之內，而分净秽。別則六秽四圣，通則十通净秽。』然此染净净秽，《文心》解云：『染净，从迷悟体用而言。净秽，約凡圣界如而辨。』今謂《净名》染净，正約凡圣而分。云何净觉却云：『净秽約凡圣界如而辨』？又垂裕云：『染净之名，約正；净秽之名，約依。二土凡圣共居，通名染净。此土砂礫充滿，別受秽名；彼土金宝庄严，別受净号。』今謂《净名疏》云：『四趣共住，名秽；无四惡趣，名净。』此从正報立依報名。云何孤山却云：『染净之名約正，净秽之名約依。』当知染净，从凡圣之心以立名。净秽，約依正之境而標号。问：既从染净，立同居名，還許亦从净秽，立同居乎？」答：「染净是通名，净秽是別号。故垂裕云：『此方即染净秽土，安養即染净净土。』故知同居，正从染净而立。若从通义，如《净名》中，身子见秽，梵王见净，乃是娑婆净秽同居。又《婆沙》云：『若人种善根，疑則华不開。信心清净者，华開即见佛。』此是安養净秽同居。虽通此义，名非正立。此染净土，亦名凡圣同居。故《净名疏》云：『染即是凡，净即是圣。』如疏文云：『凡圣各二。凡居二者，一惡众生，即四趣也；二善众生，即人天也。圣居二者，一實二權。實者，四果及支佛，通教六地，別十住，圓十信。通惑虽斷，報身猶在。二權圣者，方便有餘三乘，受遍真法性身，为利有缘，願生同居。若實報及寂光，法身菩萨及妙觉佛，为利有缘，應生同居，皆是權也。此等圣人，与凡共住，故名凡圣同居。』」二方便有餘土，言方便者，如《禅門》云：「善巧修習，故名方便。」此有三义：一真中，《净名疏》云：「二乘三种菩萨，證方便道之所居也。」《輔行》云：「所以在方便者，並屬空邊。」二真似，《妙玄》云：「別圓似解，未发真修，皆名作意。」三遍圓，妙樂云：「並以三教而为方便，虽通三义正从證真，立方便名。」言有餘者，《观经疏》云：「无明未尽，故曰有餘。」《净名疏》云：「若修二观，斷通惑尽，恒沙別惑，无明未斷。捨分段身，而生界外。受法性身，即有變易。所居之土，名有餘國。」亦名果報，如《輔行》云：「通有由因感果之報，未入實報。」又云：「今文且说偏空偏假所感之報，則不如初住已上居果報土。」又名法性，如《智論》云：「受法性身，非分段生。」三果報土。《净名疏》云：「報身所居依報净國，名果報土。」《輔行》云：「言果報者，从報果为名。」亦号實報，《观经疏》云：「行真實法，感得胜報。」《净名疏》云：「以观實相，发真无漏，所得果報，故名为實。」亦名妙報，如《輔行》云：「唯有別圓初地初住，獲妙果報。」又名胜妙報，如《止观》云：「違即二邊果報，順即胜妙果報。」亦名无障礙，《观经疏》云：「色心不相妨，故曰无障礙。」《净名疏》云：「一世界攝一切世界，一切世界亦如是。此名世界海，亦名世界无尽藏。」四常寂光者，《观经疏》云：「常即法身，寂即解脫，光即般若。此以不遷不變名常，离有离无名寂，照俗照真名光。」亦名果報，如《文句》云：「同居有餘自体，皆是妙色妙心果報之处。」記云：「故知三土，皆是證道色心報处。寂光既遍，遮那亦遍。此以妙色妙心果報也。」问：「如《輔行》云：『今論感報，不論寂光。』據此，寂光豈名果報乎？」答：「所云寂光非果報者，三惑究尽，业報都亡，所以寂光身土亡泯。虽无惑业之報，而为願行之果。《净名疏》云：『修於圓教願行之因，因極果滿，道成妙觉，居常寂光。』」问：「如垂裕云：『中下寂光，攝在果報。』不審四十一地生實報土，云何得受寂光名耶？」答：「《净名疏》云：『前四十一地，若約果報，名生實報。分见真理，名常寂光。』又彼記云：『約報論生，是故有邊論於果報，約所入邊，則非果報。但所入邊，即是见真，名常寂光。』」三辨义，此約教門辨四土义。復開五門。初論体用。寂光是体，餘三屬用，如《释籤》云：「诸佛寂理，神无方所。所依寂境，号常寂光。是故沙石七珍，隨生所感。」又《輔行》云：「常寂光土，清净法身，无所庄严，无能庄严。为众生故，而取三土。」二論事理。《净名疏》云：「寂光是理，餘三是事。」此乃對分事理。若各分事理，如《净名疏》云：「诸土非垢，寂光非净，畢竟无说(此四俱理)，而说诸土为垢，寂光为净。」記云：「理論不当垢之与净，約事唯有寂光永净。」三論能所。荊溪記云：「但以寂光而为所成，即以三土而为能成。故所成唯一，能成有三，是則能所事別故也。」四論凡圣。準《杂編》云：「十界對土，有橫有竪。若竪對者，同居六凡，方便二乘，實報菩萨，寂光佛果(橫誤为竪)。若橫敵對，同居有十，凡圣同居故。方便有四，无六凡故；實報有二，无二乘故；寂光唯一，无菩萨故(竪誤为橫)。」五論净秽。《净名疏》云：「诸土为垢，寂光为净。三惑覆蔽故为垢，三德究显故为净。」此約四土對論。若各分者，《观经疏》云：「五濁輕重，同居净秽。」妙宗释云：「此净甚通，須知別意。如戒善者，四教凡位，皆悉能令五濁輕薄。而圓观輕濁，感同居净，依正最净。如此经说，地观已去，一一相状，比於餘经，修众善行，感安養土，其相天殊。」《杂編》乃云：「嘗观鼓音之外，六经土相，其實是一。縱有依報大小不同，此盖如来善權赴機隨时之义也。良由凡夫心想羸劣，未能观大，故方便示小，为发观之境。若生彼土，所见俱大。今难霅川，既修偏行，安獲胜果，非独彰行人之偶報，抑亦显世尊之妄说。因果不類，徒虛語耳。」二体㭊巧拙，有餘净秽。《刊正記》云：「通人体色即空故巧，藏人㭊色明空故拙。」妙宗云：「体观感净，不專通人。衍門三教，對三藏拙，俱明体法。通但空体，別次第体，圓不次体。三人生彼，俱感净相，圓人最净。」又《往生記》引《輔行》云：「次明体法，依門修观，亦應具含三种四門。」三次第頓入，實報净秽。《刊正》云：「別人漸修次第三观，登地入實，以之为秽。圓人頓修一心三观，登住入實，以之为净。」妙宗云：「若論實證，此土唯有圓圣所居。別人初地，證与圓同，称實感報，有何优降？今就教道，十地不融，致使感土，異於圓人。」《杂編》双取，謂偏成非次第頓入者，即別圓所修巧拙二观也；實報净秽者，即地住所见融礙二相也。良由別人久習次第，虽回向圓修，入地之时，仍见一分染礙之色，名之为秽。圓人始終唯修頓行，入住之时，但见此土融通之相，号之为净。《往生記》破約教道说，則见神智，自違《輔行》。义學之者，当思審矣。四分證究竟，寂光净秽。《妙宗鈔》云：「若就別人，同證圓實，論寂光者，唯約真因。對圓極果，而分净秽。今論教道，詮於極果，但斷无明一十二品，寂光猶秽。圓知須斷四十二品，名究竟净。」《往生記》云：「今約分滿相對，故合中下，但名分證，寂光猶秽。妙觉上品，真常究滿，方为極净。请观今文，诸佛如来所游居处，極为净土。豈非分得究竟寂光？正約圓家真因極果，對分净秽。」四明云：「別教教道，深不可也。」《刊正記》云：「由分證寂光，方生實報。今約分證，猶帶无明，无明故秽。究竟无明已尽故净。」《杂編》难云：「若尔，則成秽屬實報，净屬寂光。今謂无明分破，證少分无相，故秽。无明全尽，證究竟无相，故净。」四定体，先達通以三道，为下三土当体之体。引《輔行》云：「分段三道，謂见思惑，为烦恼道。烦恼潤业，为业道。感界內生，为苦道。方便三道，謂尘沙惑，为烦恼道；以无漏业，名为业道；變易生死，名为苦道。實報三道，謂无明惑，为烦恼道；非漏非无漏业，为业道；彼土變易，名为苦道。通以三德为所依体。苦道即法身，結业即解脫，烦恼即菩提。先師乃謂惑业是因，苦道是果。今之土体，三世間中，唯取苦道为國土一千当体之体，還以三德为所依体。」故荊溪云：「既許法身遍一切处，報應未嘗离於法身。若寂光土，《观经》既約四德释名，当以三德为土当体。理无所存，遍在於事，乃以三土，为所依体。」广慈法師準妙樂云：「本有四德为所依，修德四德为能依。」遂指修德三因为当体，性德三法为所依。今謂妙樂因释下方空中菩萨，所以將身表智，以空表土，故明身土。今唯辨土，安得兼身。況將修德以對理土，乃彰能所义顛倒矣！五示相，此約教門示四土相。初示一異相。娑婆安養，垢净相別，故名異。方便有餘，純清净境，故名一。《净名疏》云：「三乘同以无言说道，发真无漏，所感國土，一往相同，故言一也。」二示融礙相。方便虽是一相，无明未破，果報隔別。《净名疏》云：「染净有餘，二种众生，见有障礙。別圓地住，分破无明，依正互融，一多相即，故名融也。」三示橫竪相。舊释橫竪，句义紛杂，惑亂學者。今分二义，冷然易解。初就土自分，如《妙玄》云：「若分別而言，謂方便在三界外；若分別而言，謂實報在方便外。例此分別，謂寂光在實報外。」故《净名記》「问：『三土之外，何殊太虛？』答：『遍同理別。言理別者，法身即土。离身无土，离土无身。但真如實相，非智非境，说智说境。非身非土，说身说土。』」約此分別，义当竪矣。若約相即，如妙樂云：「豈离伽耶，別求常寂？非寂光外，別有娑婆。」《净名記》云：「橫解者，如前所引《法华》经文，秖於此土，而覩上二。故小被斥，见净不驚，足指按地，即其事也。」約此相即，义屬橫焉。若約相攝，《净名記》云：「既一土攝一切土，故得此界，遍攝下二。準此以胜攝劣，土亦橫矣。」二与教對分，妙樂記云：「橫論土体，与教相当。竪論約土，用教多少。」然其竪論，如《止观》云：「若以四諦竪對诸土，有增有減。同居有四，方便則三，實報則二，寂光但一。」《輔行》释曰：「竪約設教對機。機既增減不同，致使教有差別。四土對教，优劣多少，故名为竪。」此則土相虽竪，教乃橫说。故《净名記》云：「然約橫論，同居具四。餘三漸減，同居機杂。遂設四教方便，但以大乘，訓令修學，理唯別圓。盖为稟三藏者，始生方便，未習通門，逗其为知故學。遂談通教，以蕩執情，實報約行，證道同圓。但約有餘，用教之时，教道化機，说別異圓。具用二教，方生實報。寂光上品，不須用教，但被中下，故有圓乘。設教之相虽橫，就土自分成竪。若約相即，同居橫具四土体相，与四教旨論其相当。三藏談於生滅，乃与同居无常相当；通教談乎幻化即空，乃与方便證真相当；別教从事受名，乃与實報感果相当；圓教談乎性德，乃与寂光理体相当。橫辨四教，无復优劣，故名橫矣。」四示有无相，妙宗云：「经論中言寂光无相，乃是已尽染礙之相，非如太虛空无一物，良由三惑究竟清净，則依正色心究竟明显。故《大经》云：『因滅是色，獲得常色。受想行識，亦復如是。』《仁王》称为法性五阴，亦是《法华》世間相常。《大品》色香无非中道，是則名为究竟樂邦、究竟金宝、究竟华池、究竟瓊樹。又復此就捨秽究尽，取净窮源。故苦域等，判屬三障，樂邦金宝，以为寂光。若就净秽平等而談，則以究竟苦域泥沙而为寂光。此之二说，但順悉檀，无不圓極。」又净觉撰《杂編》云：「且常寂光者，實三德之妙性也。离为三法，合成一性。一尚无一，豈有苦樂华胎之相乎？当知无相之言，其語猶略。具足須云：无相不相，所謂无生死相，不涅槃相。強而名之称曰實相。」今議二師所論，与而言之。若依说示分別，如《普贤观》示寂光土，乃以四德释三德法。故祖師判寂光是理，餘三是事。約此就说分別，净觉乃合分別之义。若約相即所依，理无所存，遍在於事。故《维摩疏》「问：『別有寂光土邪？』答：『不然。祇分段變易，即常寂光。』」四明乃合相即之义，奪而言之，分別但解三土之外，別有寂光。而迷寂光亦遍三土，遂執寂光空空然，誠不異乎太虛，故吾无取焉。然净觉《杂編》难四明云：「今问此依正色心，为体为用？若言体者，且《妙玄》明体用權實中云：『体即實相，无有差別。用即立一切法，差降不同。』妙樂指净缘为一切法，豈非實体亦无净相。若言用者，則依正色心，正是下三土事，何得認为寂光之理邪？」今謂如《指要》云：「夫体用之名，本相即之义。故凡言诸法即理者，全用即体，方可言即。」《輔行》云：「即者，《尔雅》云合也。若依此释，仍似二物相合，其理猶疎。今以义求，体不二故，故名为即。」今謂全体之用，方名不二。故释迦之王娑婆，即毘盧之处常寂。故《文句》云：「同居有餘自体，皆是妙色妙心果報之处。」荊溪释云：「寂光既遍，遮那亦遍。」此皆事理相即之明文，云何撥事別求理邪？《杂編》又问：「他引《妙经疏》云：『常即常德，寂即樂德，光即我净。是为四德祕密之藏。』妙樂云：『本有四德为所依，修德四德为能依。能所並有能依之身，依於能所所依之土。』二义齊等，方是毘盧遮那身土之相。以此为證，寂光有相，不亦可乎？」答：「此人但闻身土之名，便作形相而解，而不知四德为是何物。又云：『須了遮那本无身土，隨順世間。』強指妙觉極智为身，如如法界之理为土。若消妙樂之文，應云：本有四德者，理也；修德四德者，智也。能所並有能依之身，所依之土者，謂性德之理为所依，本觉之智为能依。又修德之理为所依，始觉之智为能依。修性虽殊，詎存萬有之境；始本虽二，寧留五阴之形。故《维摩疏》云：『法身即土，离身无土，离土无身。』今謂此释，凡有二非：一能所不辨，妙樂因释下方空中菩萨，遂以菩萨之身，以表能依之修德；以虛空土，以表所依之性德。安得唯释所表修性，全棄能表身土乎？二修性不即，他以性德之理为所依，本觉之智为能依，修德之理为所依，始觉之智为能依。修德之理为所依，始觉之智为能依。今謂本觉望修，俱屬乎性，修理望性，俱屬於修。依其所解，則成以性泯性，以修会修，非修性之不二焉。当云全性起修，故所依之土，即能依之身，寂光是應身。全修在性，故能依之身，即所依之土，應身是寂光。方显身土之齊等，乃见事理之无別矣。又云：『若謂寂光无相，便同偏真，猶如太虛』者。斯由不知大小二理，智非智別也。如《维摩疏》云：『大乘法性，即是真寂智性，不同二乘偏真之理。』今问：寂光法身，既俱无相，真寂智性，为依何法？既彰智性之无依，显非卓識之明鑒也。《杂編》又云：『若據三身相即，四土互具，必須身身即三，土土具四。若然者，法身寂土，豈得无相耶？』通曰：今为子論四土互具之义，若約事理相對論互具者，寂具三土，乃全体起用，无相而相也。三土具寂，乃全用是体，相即无相也。今问：全用是体，可得无相；全体起用，應云有相。那得一概言无相耶？《杂編》又云：『问：「若三相不可混同者，何故荊溪难云：一一尘刹一切刹耶？」答：「此指刹性遍收，故云一切。如《金錍》即狹遍义。狹何以遍？狹即性故。又如芥容須彌。芥何以容？芥亦性故。」』此文但见事即是理，不见理即是事。理不即事，安得芥納須彌，无傷樹木，毛吞巨海，不撓龍魚乎？《杂編》又云：『若无依正之相，斯則理无所具，事无所存。豈可法身便同灰滅？答：「小乘无相，猶如太虛，无生法之理。大乘无相，譬若明鏡，具现像之性。像由形對，鏡匪自殊。无謂鏡具像性，便云性已差別。」』今謂，若言但具於性，不具於相，《观音玄义》安云：『千种性相，冥伏在心。』又《不二門》云：『理即名字观行，已有依正不二之相。』嗚呼！霅川虽留意於山家，但解修性之相依，未達事理之融即。違法示徒，後嗣绝矣！」六對身，《净名疏》云：「前二是應，即應佛所居。良以王宮誕質，鶴樹潛神，现生滅相，说三藏法。化同居土，名劣應身。洎有餘國，现法性身。機興應興，機息應息。斯異娑婆，通佛灰斷，既非果報，但名胜應。第三亦報亦應，即報佛所居。以他受用，称實感報，赴於地住菩萨大機，故彼土佛，亦名應也。後一但是真净，非應非報，法身所居。」此約土体，橫對四佛。若竪論土，凡圣同居，具现四身，方便唯胜，故无劣應。其實報土，无二乘人，唯別圓佛，寂光无機，独妙法身。七解惑者，或曰，《维摩经》云：「欲得净土，当净其心；隨其心净，即佛土净。」心如形声，土如影響，祇須自净其心，何假別求净土？答：「初言心净，應辨理事。一者性净，二者事净。且性净者，《大集经》云：『一切众生，心性本净。心本净故，烦恼诸結，不能染著，猶如虛空。』此則众生國土，同一法性，地獄天宮，俱为净土。二事净者，性虽本净，心乃忽迷。一念不觉，二障久翳，当修三观，以破三惑。故《仁王》曰：『三贤十圣住果報，唯佛一人居净土。』登妙觉果，方究竟净。最下凡夫，慎勿叨濫。次云土净，須曉难易。《婆沙論》云：『於此世界，修道有二：一者难行，在於五濁惡世，於无量佛时，求阿鞞跋致，甚难可得。此难，无数尘沙，说不可尽(《十疑論》明五种难事)。二易行道，謂信佛語，教念佛三昧，願生净土，乘阿彌陀佛願力攝持，決定往生，名易行道。』此七义門，辨诸佛土，縱数逾地尘，皆理同鏡象。舒虽萬化橫陳，卷實一法不立。」

編至此时，六十四歲，幸目未昏，得書小字。绝筆自慶，遂述頌曰：

梵語星分难遍求，列篇舉要会群流，總持三藏如观掌，顒望後贤为續周。

翻译名义集卷第七

夫《翻译名义集》者，姑蘇景德寺普潤大師法云之所編也。此書来于此國也，盖于茲有年矣，以故往往鋟梓而傳于世亦尚矣。粵有唐本，以之點撿已广之本，則多有脫簡者，是故考訂而補其闕略也。又傍加倭點者，其點不一準，请於处处之學，校而寫之者也。定知有是处亦有非处，仰而俟明者之添削也。聊命工寿木，以广其傳焉。

维时寬永五戊辰仲冬上旬