金刚经纂要刊定記卷第一
金刚经纂要刊定記
No. 1702 [cf. Nos. 235, 1701]
金刚经纂要刊定記并序
释氏教《金刚经》，世所由来尚矣。自秦至今凡幾百載，諷诵无卑高，感應盈簡牘，利及幽壞而達乎神明，盖趣大之坦塗，破小之宏略也。故補处頌以为本，二論释而有貫，诸疏互解或依或違。圭山大師，撮掇精英黜逐浮偽，命曰《纂要》。盖取中庸，復申記略，用备傳習。石壁師，仍貫义意別为广錄，美則美矣辭或繁長，後學多不便用。今更刊定，翦削烦亂，俾流而无滯、學而思講，庶吾道无墜地之患也已。大宋天圣紀号之明年季冬月甲子日序云
金刚经纂要刊定記卷第一
長水沙門子璿錄
疏文分三
初標題目二
初经疏名題
《金刚般若经疏論纂要》者，此題九字，从寬至狹能所六重。一、能所释。謂金刚等五字是所，疏論下四字屬能。二、能所詮。謂经字屬能，金刚等四字是所。三、能所簡。有二。一簡通，謂经通一代时教，般若唯局当部。二簡別，般若猶通八部，金刚但屬一经。五、能所喻。金刚是能，般若屬所。六、能所纂。纂字屬能，謂疏主也。要字是所，謂正义也。若著并序二字，復加一重。二字是能，上皆所攝。然此七重，不出教行人理。謂经及疏論并序五字是教，謂能詮、能释、能序也。般若通行，謂观照也。纂字屬人，疏主也。金刚要字屬理。金刚喻實相，即真理。要字是正，义即道理。
既知一題能所去著，須知題內义理淺深。金刚有三义，謂堅、利、明也。般若亦三义，謂實相、观照、文字也。经有三义，謂常、貫、攝也。疏亦三义，謂疎、決、布也。論者議也，亦三义，謂議理、議智、議行也。纂要亦三义，謂要义、要行、要文也。
且金刚三义者，以萬物不能壞，能壞於萬物，復能有照用，可喻三种般若矣。堅喻實相，以其虽经多劫流迸六道，未嘗生滅未嘗虧缺，故云堅也。故《心经》云：「是诸法空相，不生不滅、不垢不净、不增不減」等。利喻观照般若，謂此显时照诸法空，故言利也。故《心经》云：「观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蘊皆空，度一切苦厄」乃至云：「无智亦无得」等。明喻文字般若，以文字能詮显彰，明實相观照令显现故。由斯三义似彼金刚，故舉金刚以喻般若。
然此般若诸佛众生悉皆有之，由彼在纏故不能利用，苟能闻教解悟內外熏力，則能斷烦恼出生死，理智相冥能起大用，与佛无異。其猶金在鑛中不能隨用，苟能出鑛必能成器斷物，故知此慧无不有之，故知此慧能建大义。今云般若，盖大慧之梵音也。金刚即般若之正喻，法喻双彰，故曰金刚般若也。
若準经題，具足合云波罗蜜，即歎慧之功也。唐言彼岸到，此猶西域之風；若順此方，合云到彼岸。彼岸者即是涅槃，为對生死之此故，号涅槃为彼，意明般若是到彼岸慧，斯則慧之別相也。
然到彼岸慧略有二意，所謂頓、漸也。頓者，此慧显时，一刹那間照诸法空，即是到彼岸，故名到彼岸慧，以不歷多时乃名为頓。漸者虽則頓照法空，且習以性成，任運計執，所以策彼頓悟之慧觉察妄情，損之又損之以至於无为，此則究竟到於彼岸，亦名到彼岸慧，以歷多时故名为漸。漸之与頓遲速虽殊，一种得名到彼岸慧。所以具足合云：金刚般若波罗蜜。今略不言也。
次明经字具三义者。然準诸家解释，共有多义，謂湧泉、出生、繩墨、結鬘之類。若《佛地論》中唯说二义，謂貫也、攝也。貫穿所應说义，攝持所化众生。且如来入滅二千餘年遺風若存，得闻正法者，斯皆经之貫穿之义也。众生流浪莫知所从，得佛教門咸归正趣者，斯皆经之攝持之义也。具此二义故名为经。今以此二復加常义，以對三种般若，謂實相常、观照貫、文字攝也。
然此一经罗什所译，句偈清潤令人樂闻，至今長幼高卑盈於寰宇，靡不受持此经也。
疏論纂要者，即此一卷疏文也。疏即青龍大云、資圣尘外等疏。疏謂疎通理趣、決擇义相、布致文言也。論即天親、无著《智度》、《金刚仙》、《功德施》等論，一一論中任運議於理智行也。
问：「既有疏論释经，何必更製斯疏？」
答：「以纂要故，即是纂他疏論之要义，而成此疏也。然《纂要》之設總有兩意，一則上符圣旨，二則下叶人心。意显诸说有不符圣旨、不叶人心者。
「且初意者，只如此经是空无相宗，有以法相行位广列而释，此則不符圣旨，失於宗故。故序云：『或配入名相著事乖宗。』有人闻是空宗便作一味无相道理解释，此亦不符圣旨。以宗虽无相、义乃千端，既以一味解释，此則迷於末也。故序云：『或但云一真望源迷派。』前則乖宗不迷派，此則迷派不乖宗，互有得失俱未圓暢。復有縱於僻见以之注释，宗派俱失不足評量。故序云：『其餘胸談臆注，不足論矣。』然其诸说虽各有舛的，以未兼暢故，皆判云不符圣旨也。今製此疏，不添法相免乖於宗，隨文释之不迷於派，离前二过宛乎得中，此則超然独符圣旨。然今疏內皆用圣言，故序云：『故今所述不攻異端，疏是論文乳非城內。』況二菩萨師補处尊，補处如来師释迦佛，展转推本佛佛相承，降及无著、天親更无異说，故知此疏便是佛言，謗此疏者即同謗佛也。故序云：『且天親、无著師補处尊，後學何疑，或添或棄。』
「次下叶人心者，且诸家章疏在理未当、於文且繁，致令學人少敢措意，故转念者广、通会者稀。故序云：『致使口諷牛毛、心通麟角。』然今此疏，撮其樞要直下銷经，经疏相兼盈五十紙，不问緇侶尘俗可以留心，不唯上中下根可以學習，有斯兩意所以述之，此則前智後悲，自他兼利也。故云『金刚般若经疏論纂要』。」
并序者，并謂共兼及也。序者敘也，敘述经疏之意故。又序者緒也，謂頭緒也。意明此半紙之言，是述疏入作之頭緒也。
二、作者嘉号，京者都也大也，即士庶貴賤都会之大处也。然是西京非謂東北，以有大興福寺闇揀故，不言西也。沙門梵語此云勤息，即释众之通号，謂勤修诸行息烦恼故。述者明非製作，符上纂要之言，但是敘述先圣之旨，非別製作故也。例如夫子云：「述而不作信而好古，竊比於我老彭。」
二、序宗旨二
一、序贊经旨二
一、通明起教之缘二
一、明迷真起妄二
一、真空。言鏡心等者。以要言之，上句即真性离缘，下句即缘无自性，大約如此。若其委明，應先略配，後当广释。略配者。此兩句中，鏡像是喻，心色是法，本净元空通於法喻。以鏡喻於心，以像喻於色，像是鏡之所现，如色是心之所现。鏡虽现像其像元空，即显鏡本净也。心虽现色其色元空，即显心本净也。言本净者即是性净，通因果凡圣故。故《华严》云：「非識所能識，亦非心境界，其性本清净，開示诸群生。」此略指配也。若广释者。鏡即人間所用之鏡，然有尘薶不堪用者，有虽净而在匣者，有净无尘垢挂之高臺萬像斯鑒者。今取後者为喻。心者性相二宗所说各異。相宗说者，或以集起为心，唯第八識集诸种子起现行故。或以缘慮为心，通於八識俱能缘慮自分境故。然此所说但是有为生滅，非今所喻。性宗说者，即如来藏，本源自性清净心也。然今所明正是此心，以是迷悟根本、凡圣通依、世出世間皆不离此。所以《起信論》中立为大乘法体。故論云：「摩诃衍者，一法，二义。」所言法者謂众生心，是心則攝一切世間出世間法，依於此心显示摩诃衍义。又云依一心法有二种門：一者心真如門，二者心生滅門。是二种門皆各總攝一切法。此义云何？以是二門不相离故，以真如門是通相，故攝一切。生滅門虽是別相，以是即真如之生滅，亦攝一切。以此二門同依一心为源，則知萬法不出此心。
又如华严是圓極一乘，亦以此心为一真法界之体。故彼疏说：「統四法界为一真法界」，謂寂寥虛曠、沖深包博、總該萬有，即是一心，体绝有无、相非生滅。乃至云：「诸佛證此妙觉圓明，现成菩提为物開示」等。然此一心有性有相。相則凡圣迷悟、因果染净等異，性則靈靈不昧、了了常知。然此性相不即不离。以相不离性故，只向同处異；性不离相故，只於異处同。性不即相故，未始有差別；相不即性故，未嘗不殊異。盖缘性相一味，所以同異兩存。其猶一水波濕，性相同異可知。然此靈心本非一切，能为一切，心之名字亦由此立。今云净者，但約畢竟空义，非是揀染名净。以但唯一心，貫通染净故。荷澤云：「知之一字众妙之門」，一切诸法依此建立，既为得失之祕府，乃是昇降之玄樞。称众沙門實为至矣。今所辨者即是此心。然前所说相宗二种，乃是此心之內生滅一門。對辨淺深故須料揀，和会通攝則實无所遺。
本净者喻則可知。法中有二意：一則此心从本已来，性畢竟空故。二則现为烦恼所纏而无染故。此当《起信論》中真如門也。故《大集经》云：「善男子！一切众生心性本净。心本净故，烦恼诸結不能染著。猶如虛空不可玷污，心性空性等无有二」等。像即鏡中所现萬像，色即本净之心所现诸法。然所现法不出色心，今唯言色而不言心者，一为文句窄故，二为影在下故，三为以初攝後故。前二可知，後意者一切诸法不出五蘊，色之一字貫五之初，今言色者舉初攝後也。故《大般若》中，每例诸法皆以色字为初。如云：「善现！般若波罗蜜多清净故色清净，色清净故一切智智清净」等。由是文虽標色而意兼於心，色心既彰萬法备矣。
元空者喻則可知。法中有二意：一即本来是空。論云：「一切诸法唯依妄念而有差別，若离心念則无一切境界之相。」二即现见空。故色等诸法本来自空，迷人不知妄執为有，虽然執有未始不空。故《中論》云：「诸法若不空，即无道无果。」又云：「以有空义故，一切法得成。」然此一句亦是释疑，恐人闻说心性本净。復见論云：「是心則攝世間法」等，便謂本具染等，不合言净故。下句释云像色元空也。意云色等若實則污净心，色等既空憑何污心？如鏡现秽像，秽像元空似有實无，云何染污？故云鏡心本净、像色元空也。《无上依经》云：「清净有二义：一者自性清净，是其通相。二者离垢清净，是其別相。」《宝性論》中亦有二义：一自性清净，謂性净解脫。二离垢清净，謂障尽解脫。魏译《唯識論》云：「心有二种。一者相應心，所謂一切烦恼受想行等。二者不相應心，所謂第一义諦常住不變，自性清净心也。」今所明者，即自性清净及第一义諦心，故云本净。
復次，兩句更互释成。以上句释下句，成色空义。以下句释上句，成心净义。色若不空心則不净，心若不净色即不空。由心净故色空，由色空故心净。以色心二法不相离故，当知由心净故方能现色。如鏡净故方能现像，染則不能。又由色空故不能染心，如像空故不能污鏡，實則污也。上句下句法喻對明、反覆相成，故云互释。
疏夢識下。二、明妄有
即正当《起信論》中心生滅門。然此亦具法喻。以夢喻識，以夢中所现之物喻境。如人睡後作夢，於无物处见物，喻心迷成識，於无境处见境。然虽物依夢现，而夢物皆虛，虽境从識生，而識境俱妄也。夢者如常，人被睡盖所覆，心識昧略恍忽成夢。準切韻中，夢者心亂之貌，亦云寐见曰夢。意明心識昏亂见於異事，名之为夢。識者本净，一心忽然不觉，不觉是妄，心性乃真，真妄和合目之为識，即是第八阿梨耶識也。故《起信》云：「依如来藏故有生滅心，所謂不生不滅，与生滅和合非一非異，名阿梨耶識。」无初者初始也。意明此識无前際故。然真心妄識虽虛實有殊，若究其源俱无初際。然有兩意：一則如《佛顶经》说：「烦恼菩提二俱无始。」謂自有此真心已来，便有此妄識，非謂真先妄後，亦非妄先真後。若言真先妄後，即應诸佛更起无明。若言妄先真後，何有无真之妄居然独立？由是故知二俱无始，此則夢喻不齊。却似金之与鑛。若言鑛先金後，即合所棄之鑛鍊之得金。若言金先鑛後，應可純净金器重生於鑛。由是二物俱无初際，於法可知。
问：「如論云：『依如来藏故有生滅心』，既言依真有妄，則是妄後真先，何得说之二俱无始？」
答：「不然。所言依者，明妄无自体依真而成，显本末之义，非先後之义。故《起信》云：『以如来藏无前際故，无明之相亦无有始。』若说三界外更有众生始起者，即是外道经说。二者謂妄体全空，都无生起之蹤跡，故言妄无始也。故《起信》云：『觉心初起心无初相』，即斯义也。若據此意，夢喻正同，以夢生时无蹤跡故。有茲兩意，故云妄无初也。然上夢鑛二喻之中，各取少分共況一識，无初之义方尽其理。夢則喻无初法，鑛則喻无初时。若单用鑛喻，則妄識有實。若唯取夢喻，則妄識有始。今既分取相似之处，理極成矣。物者即夢中所现之物也。境者即是識中所變我法等境。成有者，且如夢中所见自他境界，觉来反想即定是无，正在夢时決定为有。若不然者，何有讚喜謗瞋、厭苦欣樂等事耶？故知有也。如《庄子》中说，庄周夢为蝴蝶，都来妄却庄周，及乎睡觉夢除，何曾更有蝴蝶？为庄周时既不羨蝴蝶，为蝴蝶时亦不羨庄周，彼此各行互不相識。然準彼書意，以显生死齊平；今之所引，意明執實之义。謂依於妄識，變起我法等相，悟来了達則誠知是空，若正迷时定執为有。若不然者，何有貪瞋愛惡取捨等事耶？故知是有。故《成唯識論》云：『依識所變妄见我法，猶如幻夢。幻夢力故，心似种种外境相现，缘此執为實有外境。』然虽夢中见种种事，推其根本唯一夢心，以夢心滅时夢事皆滅。法中亦尔，境虽无量，原其根本唯一識心，識心滅时境界隨滅。故《起信》論云：『一切诸法唯依妄念而有差別。若离心念，即无一切境界之相。』則知三界唯心萬法唯識，諒不虛哉！由是三界世間，一切有漏染法，皆从妄識而生，故名此識以为妄本。
「然一切有漏染法，生起微著次第，總有兩重：一无始根本，二展转枝末。展转枝末即後逐妄科中所明，无始根本正当此段。言根本者即根本无明。言无明者，謂无妙觉之明故。以就通相言之，故当此識。然根本无明具有二义，所謂迷真、執妄也。迷真者，即真心本不生滅。德相业用量过尘沙，日用不知如狂如醉。若貧女宅中宝藏，窮子衣內明珠，虽有如无，枉受难苦。故《华严》云：『於第一义不了，名曰无明。』執妄者，妄即五蘊色之与心，如幻如化，本无實体，众生認此为自身心，計虛为實故名執妄。故《圓觉经》云：『妄認四大为自身相，六尘缘影为自心相』，乃至結云：『由此妄有轮转生死，故名无明。』然此二义遞互相成，舉一則兼未嘗独立，但若執妄必須迷真，但若迷真必須執妄。譬如有人迷東必執西亦互相成立，思之可见。」
疏由是下。二、明習妄流转
即当妄法生起第二門展转枝末也。由是等者，由因也，是此也。因此迷真成識，现起世間一切境界，缘此境界起惑造业受報无窮。此中惑业報應四字，但是三道。然此三法诸教之中，有名三障，障圣道故。或名三道，引心邐迤至业報故。或名三杂染，以性不清净故。又此三障更相由藉，由烦恼故起惡业，由惡业因缘故得苦果。初言惑者即烦恼也。品類即根本及隨。根本有六，謂貪、瞋、癡、慢、疑、惡见。隨烦恼有二十，謂忿、恨、覆、恼、嫉、慳乃至散亂、不正知等。若以要言之，不出根本中三，謂貪、瞋、癡，即此三种便能成就三界世間。故《华严》云：「由貪瞋癡发身口意，作诸惡业无量无邊」等。此惑因起，由前无明迷平等理，妄認五蘊身心，即此身心是过患根本。故肇公云：「約天地为高下，約日月为東西，約身为彼此，約心为是非。」老子亦云：「吾有大患，为吾有身。及吾无身，吾有何患？」故知此身是一切过患根本。既執之为有，遂分自他，依此身心起诸烦恼。於一切順情境上，起於貪心。於一切違情境上，起於瞋心。以护自身將为主宰也。於此二中不知是妄，任運而起，乃名为癡。此等烦恼究其所因，皆从根本无明而有也。
次云业者。然业虽无量，統唯有三：謂善、惡、不动也。由前貪瞋熾盛，发动身口作诸惡业，即身三、口四、意三等十惡业也。或有稍知因果，貪来生榮樂之事，即翻惡为善，持不殺等五八十戒，即善业也。或厭下苦麁障、欣上净妙利，修有漏禅定，名不动业。然此三种业虽胜劣不同，皆由迷心所造，俱有漏攝。故《圓觉经》中，結三业云：「皆轮回故不成圣道。」由是則知前之三业皆依烦恼所成也。
言報應者，應即是報，既有业种蘊在藏識，因缘会时必須受報。《涅槃经》云：「非空非海中，非入山石間，无有地方所，脫之不受報。」《尚書》云：「天作孽猶可違，自作孽不可逭。」由是有业必有報應。然若推诸业体相都无，及受報时未嘗差錯。惡因苦果，善因樂果，如影如響的无差謬。然泛論果報六道不同，以類收之但唯三种：謂苦、樂、捨。由前惡业为因，則感三塗苦報，謂：地獄、餓鬼、畜生也。由前善业为因，即感人天樂報，謂：四洲、六欲也。由前不动业为因，即感上界差別之報，即色无色界也。然於三界之中，所受苦樂之身是別业正報，所居胜劣器界即共业依報。正報有生老病死，依報有成住壞空。器界空而復成，有情死而還生，无始至今聯綿不绝，迷惑耽戀誠可悲夫！故《法华》云：「三界无安猶如火宅」，由是報因业感，业由惑成，惑因无明，无明无始一念妄有也。則知三界六道有情无情，究其所从，皆因夢識而有襲習綸轮者。襲謂承襲即相續义，由惑发业业能招苦，次第相續故。習謂熏習即相斆义，意明惑业念念斆學念念熏習故。《唯識》云：「由诸业習气、二取習气俱，故名为習。」然此二义必互相資，謂相續故相斆，相斆故相續，故云襲習。故《唯識》云：「前異熟已尽，復生餘異熟」也。譬如有人襲儒學文，由承襲於儒故，方能學習於文。又由學習於文故，方能承襲於儒也。相資之义豈不昭然。綸即綸緒也。謂众生业种虽復无邊，終不一时受六道報。報有次緒故名綸緒也。然有兩意：一如人負債，強者先牽故。二如人种物，潤者先生故。轮謂轮转，謂生已復死、死已還生，生死不停故名轮转。或天上死人間生，人間死畜生生等。故《无常经》云：「循環三界內，猶如汲井轮。」然此二义亦互相資，由綸緒故轮转，由轮转故綸緒也。共猶搔繭抽絲，由彼絲轮转而不止，故使絲緒起之不绝。亦由絲緒起之不绝，故使絲轮转而不止。或可淪字其义亦通，即沒溺义也。謂於生死大河，長受沒溺故云淪。《涅槃经》云：「若有众生樂诸有为造作诸业，是人迷失真常，是名暫出還沒。」疏中且用轮字如向所说，惑业則言其襲習，報應則言其綸轮。然二二對辨亦互相資，謂由惑业襲習，故使報應綸轮。實由報應綸轮，故令惑业襲習。斯則乘因感果、依果造因，因果相資以之不绝。此即十二因缘前前为因，後後为果之义。故《唯識頌》云：「由诸业習气，二取習气俱，前異熟已尽，復生餘異熟。」
或曰：「如是起惑造业，受報轮转、时劫長短耶？」故次云：「尘沙劫波莫之遏绝也。」尘即碎十方世界之微尘。沙即殑伽河中如麵之沙，謂此河周四十里沙細如麪。劫波者梵音，此云时分，大劫小劫長时短时延促虽殊，通名时分。莫之者猶不能也。遏绝者止滅也。意言六道众生起惑造业受生轮转已来，將一沙为一劫波，沙尽而劫波不尽，又將一尘为一劫波，尘尽而劫波无尽，尘沙有限劫波无窮，相續至今，不能止之滅之，故云莫之遏绝也。然此二段字句虽多，若論實事不过五字，謂：心、識、惑、业、報。其餘並是显敘真妄成立轮回之辭。意謂本是一心，不觉成識，起惑造业，生死无窮；是故如来现身说教。故大科云起教缘也。
疏故我下。二、別明说教之意
如《法华经》云：「我以佛眼观见六道众生，貧窮无福慧，入生死嶮道，相續苦不斷；乃至为是众生故，而起大悲心」等。文二
一、敘说阿含之意二
一、正敘
今初兩句標佛现身也。故者所以义。我即指佛也。言滿净者揀異分净，以佛无明永尽，无念之極故。觉則觉悟者即指人，謂佛是觉悟之人也。若梵語菩提此翻为觉，斯則約法。梵語佛陀此云觉者，斯則約人。今此辨人故言觉者。亦可滿字是總，净觉为別。者字屬人，即明如来是滿净滿觉之者，揀诸圣人觉净未滿，唯佛如来三障都尽，三觉具圓，故号如来为滿净觉者。若以此二，望众生、二乘、菩萨、诸佛及本性料揀，有兩种四句：一者众生不净，二乘菩萨分净，诸佛滿净，本性但净。二者众生不觉，二乘菩萨分觉，诸佛滿觉，本性但觉。今於此二四句中，皆当第三也。
现相者，即化身相也。人中者，即现化之处也。唯向人中示相者，天上著樂无由发心，三塗極苦正当难处，唯於人中苦樂相兼，對苦必能发心，所以佛出现化，天上如病未发，豈須針艾，三塗似膏肓之病，不足醫治。人中如小瘵所縈，堪可与藥，故佛出现。然如来现相總有四种，謂：他受用報身、大化、小化、隨類化身等。今明说此教者，即小化身也。然有八相，謂：一、从兜率天退。二、入胎。三、住胎。四、出胎。五、出家，【註】年十九。【本】六、成道，【註】年二十五。【本】七、转法轮，【註】经五十五年。【本】八、入涅槃，【註】年八十。【本】此論现身，但明成道之相，次明说法，即转法轮相。佛成道之相，身長丈六紫磨金容，項佩圓光胸題卍字，三十二相八十种好，八部擁衛四众欽崇，巍巍峨峨光映日月，德相繁广不可具陳。此小化身其相劣弱，若望受用即云泥有殊。故《法华经》说：「長者脫珍御服著弊垢衣」，珍御之服以喻受用之身，弊垢之衣即況紫磨金体。盖以众生垢重，不堪见胜妙之身。既不能见亦无所闻，則於众生都无利益，大悲接物故现小化。亦如《法华经》说：「窮子见父踞師子床，宝几承足，富貴殊胜威德特尊。窮子见之竊作是念：『此或是王或是王等，非我傭力得物之处。』長者见子默而識之。」乃至云：「即脫瓔珞細軟上服严飾之具，更著麁弊垢膩之衣，右手執持除糞之器，以此方便得近窮子。」此喻如来隱彼胜身现於劣相也。
疏先说下。正明設教。以此方佛事籍以音声，若无言教现相何益？教先说小後方说大。
或曰：「此明般若，何論小乘？」
答：「虽同佛言有深有淺，若不對辨安知淺深。然一代佛教不出大乘小乘，乃至圓宗亦大乘攝。其所宗者皆宗因缘，虽則同宗因缘，於中淺深有異。小乘即生滅因缘，大乘即无性因缘。无性因缘者，如《中論》云：『因缘所生法，我说即是空。』空即无性义也。今明小乘故云生滅因缘。生滅因缘者，诸法缘会即生，缘离即滅，既生既滅，足知无常。然則不无生滅之法，以有法執故也。然佛出世先说小者，有二對治。故说生滅對治凡夫外道執我，我是主宰义，既言生滅則知无主，无主无宰則无我也。说因缘對治外道自然之計，外道所執多執神我，有作受故兼執自然，既言因缘則非神我、自然也。为治此二，是故先说生滅因缘。即佛初成道，始从鹿苑度五俱轮，次度舍利弗、目連、迦葉三兄弟等，於十二年間所说，即诸部《阿含》等经是也。」
今悟等者。佛说此法意令众生悟四真諦也。此有兩种因果。謂：集是世間因，苦是世間果；道是出世因，滅是出世果也。苦即三苦、八苦。三苦謂：苦苦、壞苦、行苦。八苦謂：生、老、病、死、求不得、五阴盛、愛別离、怨憎会。集即业惑，如逐妄中说，滅即有餘、无餘二种涅槃，入经可见。道即八正道，謂：正见、正思惟、正語、正业、正命、正精進、正念、正定也。諦者誠實义。如世間苦集，逼迫和合事无虛謬，名为實义，非謂不生不滅名實。即说苦定苦、集定集等，以是义故四皆是也。故《遺教经》云：「日可令冷，月可令熱，佛说苦諦實，苦不可令樂。」即如佛於鹿苑为五比丘三转四諦法轮之例也。三转者。一示相转。示謂显示苦行相等，令其悟解，云此是苦、此是集等。二勸修转。勸謂誡勸令其修斷，云此是苦汝須知，此是集汝須斷等。三作證转。作證謂引已所作令其信受，云此是苦我已知，此是集我已斷等。意言我已知、已斷、已修、已證，汝等學我，当知、当斷、当修、当證。如是说已，一類小根之人如言啟悟，厭生死苦樂求涅槃，发心進修作五停心等七种方便，斷三界四諦下分別麁惑，得初果證，乃至進修漸斷三界俱生細惑，證餘三果得阿罗汉，則令世間因亡果喪、出世間因生果證。《法华》云：「为求声闻者，说應四諦法」，度生老病死，究竟涅槃。是故疏云：「先说生滅因缘，令悟苦集滅道。」
疏既除下。二、結判
我執者，即於五蘊總相計有主宰，名为我執。若一一推求，色等性中不见我体，名为我空。若见五蘊之法實有体性，名为法執。若了五蘊如幻如化从缘无性，名为法空。既除者已尽也，以小乘人闻说生滅因缘不執於我故，云既除我執。未達者，以未闻说无性因缘，猶計蘊法为實故，云未達法空。若具言之，合云既除我執已達我空，未達法空未除法執。今則上執下空，文影略故，入除我執，便是已達我空未達法空，便是未除法執故也。
疏欲尽下。二、敘说般若意二
一、總云大部二
一、敘教释意
病根者喻法執也。如人有病令人不安，如木有根能生枝葉。意云二執如病，令诸众生不得安樂，若取法執为病，病即是根，持业释也。若取我執为病，是病之根，即依主释。今則病通二執，根喻法執，以能所依二体異故。我是能依，法是所依，以能从所生，故能非根，根唯局所也。由是凡夫有我執，必兼有法執；二乘有法執，不必具我執。又二乘无我執則未必无法執；菩萨无法執，則必无我執。如因迷杌方可见人等。
般若即慧也，为显此法故遺言成教，教即文字，般若即观照、實相二般若也。今約佛論，故通法教俱名般若也。此中意云：如来意欲尽众生有執之病根，方談空宗之般若。然大乘教法无量无邊，何故此中唯談般若？謂正能破執大乘初門，二執若除真性自现，故唯談此除其病也。故古德云：「《华严经》如治國之法、養性之藥，般若教如定亂之將、治病之藥。」二经既尔，餘可例知。
心境等者。然佛初说小乘心境俱有，说大乘法相即境空心有，说般若教即心境俱空，今正明此，故云齊泯。心即心心所法，境即诸識相分。心通能變能缘，境通本質影像。心境等亡故云齊泯。謂約遍計則都无所有，如繩上蛇。約依他則缘无自性，如麻上繩。由心故境、由境故心，境滅心空、心如境謝。然诸法虽多不出心境，心境既泯則一切皆泯也。《心经》亦云：「无眼耳鼻舌身意，无色声香味觸法，无眼界乃至无意識界」等，故云齊泯。
即是真心者，显非斷滅。恐闻一切诸法泯之皆无，诸法既无應成斷滅。故此显云即是真心。然此心与上心字不同，上是缘生妄心，即前夢識也；此是常住真心，即前鏡心也。为揀別故，故特言真，以一切诸法皆依此心，若离此心无別有法。故经云：「一切世界因果微尘因心成体。」心之所现名曰依他，執之为實乃名遍計，依計既泯即是圓成。如繩依麻有蛇託繩生，繩蛇既亡則麻著矣！此是疏主出般若之密意。若據经文，即但言诸法皆空，不言即是真心。故下文云：「离一切相即名诸佛」，文虽不彰义實如此。若法性宗，即直於诸法空处显出真心。故《圓觉经》云：「种种幻化皆生如来圓觉妙心，猶如空华从空而有」，乃至云：「诸幻尽滅觉心不动」，故云即是真心也。
垢净双亡者。上言心境染净已舍，文未显彰，故重明也。意云非但无诸有漏心境之法，若於法中染净之法亦復不有。为對治垢染，方彰净法之名。所治之垢既亡，能治之净何立？如无慳貪，布施亦遣等。則知若理若智、若因若果，一切行位诸對治門，悉皆不有，垢净並无，故曰双亡。故《心经》云：「无无明亦无无明尽」等。
一切清净者。此净与上净字不同，上即對染之净，此名真空曰净。以声闻怖空故言清净，清净即空义也。《大般若》中，或則云空或言清净，然萬法虽多不出心境，恐收不尽，又約垢净重明，斯則是法皆攝竟无所遺，故言一切也。故《大般若》云：「善现！般若波罗蜜多清净故色清净」，乃至「诸佛无上菩提悉皆清净。」又非謂泯却心境、显真心了，然後亡垢净、显真空。此乃文家成隔句對。若欲順义，應云心境齊泯、垢净双亡，一切清净即是真心。理則明矣！謂真心之中，本无心境垢净等法，名之为空。非謂无於心法成於斷滅。故《唯識頌》云：「初即相无性，次无自然性。後由遠离前，所執我法性，此诸法胜义。亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。」然此与前迷真習妄，正为翻對。若无前意焉起此文。
疏三千下。二、显瑞彰会
三千即三千大千世界，如下所明。瑞即祥瑞。煥明也。佛说此经之时，放大光明照三千界非不煥然，復现种种奇異之事，有此祥瑞，故云三千瑞煥。故《大般若经》第一云：「尔时世尊於師子座上，自敷尼師壇結加趺坐，入等持王三昧，安祥而起，一一身分各放六十百千俱胝那庾多光，各照三千大千世界」，乃至云：「令此世界六种變动，盲者得視，聾者得闻」等。又云：「其诸天人佛神力故，各见於佛正坐其前，咸謂如来独为说法。」
十六会彰者。然般若類有八部，謂：大品、小品、放光、光贊、道行、胜天王、文殊问、金刚。唐译六百卷，二百七十五品，總一十六分。前五无名，後十一分有名，前六分品，後十不分品。即初分、七十九品，第二分、八十五品，第三、三十一品，第四、二十九品，第五、二十四品，第六、胜天王般若分，一十七品，第七、曼殊室利分，第八、那伽室利分，第九、能斷金刚分，第十、般若理趣分，第十一、施波罗蜜多分，十二、净戒，十三、安忍，十四、精進，十五、靜慮，十六、般若。即《大明度无極经》四卷，同前五分，《儒首菩萨无上清净分衛经》二卷，即第九分，《實相般若》即第十分，《道行》、《小品》各十卷，同第四分，《光讚》十卷、《放光》三十卷、《大品》三十卷，皆同第二分。然上诸本開合大部，文勢次緒事理一一皆同，但广略之異，唯《仁王》一本，不在八部之中。
疏今之下。二、別示今经二
初、略標指如文
二、广序讚二
一、序歎幽玄二
一、具序一经詮旨三
句偈下。一、正序
句有文句义句，今通此二，偈謂积句所成，亦通此二。隱謂潛隱，即现在无文，如经中多无所斷之疑文及其住名。略謂少也。即现虽有文而不广故，如经中唯有能斷之文及有住义。旨謂意旨。趣謂旨之所归。徹理曰深，难觉曰微。难觉有二意，一为文隱略故义趣难觉，二为徹理故甚深难觉。然隱略深微之相，即下所云慧，即返流净用，約斷執观空得名。般若正翻云慧，不云智也。下释題中广辨体相。三空者，即我空、法空、俱空也。如下经云：「无我相人相」等，即我空也。「我相即是非相」等，即法空也。「离一切相即名诸佛」，是俱空也。二空可知。俱空有三说：一別观人法名二空，同一刹那双观人法曰俱空。二即二執既遣，二空亦遣名俱空。三即能所遣时慧亦无住，即与本性相應。此时自无人、法二相及非法相等名俱空。徹謂透徹。慧是能徹，三空是所徹。般若照时透过三空之表，即与本源相應。以本心源非空非有，为對人執方说人空，为對法執方说法空，为對二執方说俱空。即空是能對、執为所對，所對之執既遣，能對之空亦除，空執兩亡方契本性，若住空境未曰相應。所以疏中特言慧徹。由是四加行位菩萨，为取空相不名见道。故唯識偈云：「现前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非真住唯識。」今既徹於空相，能所兼亡，即同唯識见道頌云：「若时於所缘，智都无所得，尔时住唯識，离二取相故。」
檀舍萬行者。梵音檀那此云布施。舍謂舍攝萬行，即菩萨所行之行不唯於萬，今舉大数耳。以布施舍於三施，三施該於六度，六度包於萬行，以本望末故，曰檀舍萬行也。所以佛答修行，唯言布施。故彌勒頌云：「檀义攝於六，資生无畏法，此中一二三，是名修行住。」
住一十八下。約二論以敘歎。準无著論中，从佛正说已下，乃至经終分，为十八住处。謂第一发心住，乃至第十八上求佛地住。即是修大乘行人，从因至果安住之处。
密示階差者。謂隱密示现行人修行入位階降差別之相。以经中都无十八住名，含有十八住义，以不显配故云密示。前後淺深不同故云階差也。然階差之相，在下正宗文前疏文具明。
斷二十七疑者。準天親論，从佛答三问畢，便躡跡斷疑，乃至经終二十七段。謂第一求佛行施住相疑，乃至第二十七入寂如何说法疑。
潛通血脈者。潛謂潛闇，通謂通流，血脈者喻也。以经中多分唯有能斷之語而无所斷之言，由是文起孤然勢意斷绝，及尋经旨皆有所因，文虽不彰理且連貫，以不明显故曰潛通。其猶人身血脈，外虽不彰內宛流注，約喻显法，故曰潛通血脈也。此意见於逐叚敘疑之文。
疏不先下。二、反显不先遣遣者，即反显慧徹三空之义。謂二執为所遣，二空为能遣。又二空为所遣，俱空为能遣。以俱空遣二空，空病亦空，故云遣遣。如《圓觉》云：「應当遠离一切幻化虛妄境界，由堅執持遠离心故，心如幻者亦復遠离，遠离为幻亦復遠离，离遠离幻亦復遠离。」
曷契如如者。曷何也、契合也。如如者，即上三空之表，本源真性也。二空破執，執喪空明，空病亦空，方契本元真性也。意云：若不先遣遣，即滯有滯空，何能契合真如本性。然此語勢亦是御注序文，彼云：「咸归遣遣之旨，尽入如如之妙。」
疏故虽下。三、順結
如经中度四生即是策修，无生可度即是无相。行六度即是策修，不住相布施等即是无相。如是類例遍於经中。然度生修行合是有相，今以无生可度、无住布施、无法可说、无我修善，故順经宗无相之义，一经前後无不談此，故曰始終。又因心果心咸皆如是，斯則正策修时无相，正无相处策修，非謂前後始終皆尔。
疏由斯下。二、結歎四法幽玄三
一、正結歎
若據前正敘歎中，約教义分能詮所詮。今於所詮之中，別開行果，即四法足矣。然教密如前句偈隱略，理密如前旨趣深微。行果二玄前文未显，故宜別明。行玄者，夫菩萨行不出二种，謂隨相行、离相行也。隨相即同前策修，离相即同前无相。玄者妙也。若二行抗行，或先或後，不名为玄。二行同时不相妨閡，乃名为玄。若唯隨相即同凡夫，若唯离相即同二乘，二行相資宛符中道，即观空而萬行沸騰，涉有而一道清净，是菩萨行矣。果立者，果即佛果也。此中佛果總有二种，所謂真身、應身。應身有相，真身无相。玄者。若二身各異，相无相殊，不名为玄。以相即无相、无相即相，真應无閡，故曰玄也。所以经中，若以相观佛，則是人行邪道，不以具足相发心，則墮斷滅，以此真身應身不一不二故使然也。
由斯者因此也。即正指说此一卷经，是密是玄也。此則結指前文之所明，標为後说之所以也。
疏致使下。二、示难了
致遂也使令也。由前四法幽玄之故，遂令諷诵甚多而解者極少。口諷即读诵其文也。牛毛喻其多也。妙解经意乃名心通。麟者瑞獸，君圣則现。角者麟唯一角，喻悟者少也。此有兩重相望，以論多少。謂麟比牛而已少，角比毛而又少，意謂读诵者多中之多，通悟者少中之少。
疏或配下。三、彰謬解
前四句即但不符圣旨，別作意度不得圓暢，虽非邪僻亦名謬解。後二句胸談臆注正是邪謬。前言心通者少、不通者多，此之三類即是不通之相也。此前兩家皆先敘因，然後結过。
配入名相者。謂有疏將法相名句配入其中，此則貪著其事，好尚法相也。如下经云：「凡夫之人貪著其事。」乖宗者，以经宗无相真空，既以法相解之，寧契经旨，以不順理名之为乖。
但云一真者，但猶独也。以闻说此经是空无相宗，則首末作离心离境空无相道理一味銷释，故云一真。
望源迷派者。望謂瞻望。源謂水生之处也。迷謂昏迷。派謂流派。路分曰岐，水分曰派。意云：此经虽宗无相，而文义千差。今虽符大底宗源，而全乖差別义理，故云望源迷派已。斯言乃是曉公《起信》序文。今虽用之，而意異彼。彼則以一心为源，隨缘生滅为派。此則以经宗为源，义理为派。故不同也。
其餘等者。前則各有一長，此乃都来邪僻。前則依人依教，此乃率意推胸、率尔疎謬之言。故曰：「胸談臆注不堪採览，置之言外」，故云不足論矣。就中此释宇內偏多。疏主云：「予久志斯经，徧詢诸疏，親见数十本。或假託金刚藏，或云志公，或云傅大士，或云達磨，或云五祖，或題自名，皆好紙好墨裝飾甚华，其中文义總不堪採。如释舍衛國云衛者百靈衛护，舉一例诸首末皆尔，苟有无限愚人，不能甄別，宝为至妙，誠可悲哉！」
故云胸談等，若將源派約迷不迷，前後相望有其四句。一、迷源不迷派，即配入名相者。二、迷派不迷源，即但云一真者。三、源派俱迷，即胸談臆注也。四、源派俱不迷，即下不攻異端，是此疏也。
疏河沙下。二、引文結显
河沙珍宝者，即经云：「如恒河中所有沙，有如是等恒河，是诸恒河沙寧为多不？乃至此福德胜前福德。」
三时身命者。即经云：「須菩提！若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身命布施，乃至何況書寫受持读诵为人解说。」喻所下有二意。一即於此內、外二財喻之不及。二即如下文云：「我念过去无量阿僧祇劫，於然燈佛前，乃至譬喻所不能及。」含茲二意故云喻所不及。
豈徒然哉者。豈者可也。徒者空也。意云可空如此也。意謂此经句偈隱略有趣深微，尋波討源卒难得意，儻悟玄理隨分受持，得福德多不可思議。既若如此，非圣智不能造其源，常情之流豈合措意。此文意含兩勢：一驗凡心不曉，二驗持者福多也。
疏且天親下。二、述造疏意二
一、示疏論師承有據二
一、示論師承斥他添削
梵語提婆盤豆，此云天親，是地前四加行位菩萨，即无著弟也。无著，梵語阿僧佉，是初地菩萨，即天親兄也。補处即彌勒菩萨，见在兜率天上次補佛处，号曰当来下生彌勒尊佛。以二菩萨依稟彌勒菩萨偈頌，造論解经，故云師補处尊。下懸談广明。
後學下斥其違論。即无著、天親之後，製疏之者也。何疑者責辭也。添即前云配入名相者。於本論外，加以大小乘法相行位故云添。棄即前云但云一真者。棄却兩論別自解释也。不知彼人云我胜菩萨为，復不知菩萨所造論耶。若言不是我胜菩萨，亦非不知造論，但以志道參玄忘言取意，截徑修進不務枝流，誰有心力尋於論文者，即應責之曰：「尋論释经則推无心力，推胸率意心力何多。」且者約截之辭。以不論所餘截徑而斥意云：「今不論儞有理无理，且論主是入位上流，復从彌勒所受义句，此盖佛佛相傳展转師授。儞之後學，何得固違而自率意耶？一是凡圣愚智懸隔。二是師父之言。背智率愚、悖師无礼，如父有所作子乃故違，豈合天道耶！」故此引師以斥也。
疏故今下。二、明今述解不攻異端。今初兩句對非显。是故今者由菩萨展转相授，所以今之述作不攻異端。攻謂攻擊，異謂別異，端即端倪，即显诸家却是異端也。故云對非显是。故《論語》云：「攻乎異端斯害也。」已注云：「善道有統故殊塗而同归，異端不同归也。」
疏是下二句，出其因由，既用本論释经，不攻異端明矣。
乳非下引经喻。《涅槃》第十云：「復次，善男子！如牧牛女为欲賣乳，貪多利故加二分水，转復賣与餘牧牛女。彼牧牛女得已，復加二分水，转賣与近城女人。彼女得已復加二分水，賣与城中女人。彼女得已復加二分水，詣市賣之。时有一人为子納婦，当須好乳以待賓客，至市欲買。是賣乳者多索價数。是人答言：『汝乳多水，不直尔許之直。今我贍待賓客，是故当取。』取已還家煮用，作麋而无乳味，然於苦味中千倍为胜。何以故？乳之为味，诸味中最。善男子！我涅槃後，正法未滅餘八十年。尔时是经於閻浮提当广流布。是时当有诸比丘，抄略是经分作多分，抄前著後、抄後著前，前後著中、中著前後，杂以世語錯定是经。今多众生不得正见。如彼女人展转賣乳，乃至成麋而无乳味。然彼经意以喻涅槃，此借用之以喻般若。此中城內之言語稍漫通，今取最初新搆之乳未加水者，以为喻也。」
或曰：「此中豈无疏主自語，應同添水乳耶？」
答：「不然。虽有自言，但是連合前後，或引文之端，皆从本义而非添也。」
疏纂要下。二、示名題
义意在下。诸家至此皆略判经題，今務簡削繁，下文委释。
三、解本文二
初、偈文归请
將欲製疏，恐未上符下合，故归请也。意云：《法华经》说：「假使滿世間，皆如舍利弗，尽思共度量，不能測佛智。」圣智尚难圖度，凡心豈可測量。由是祈请加护冀无紕繆。於中前三句归敬三宝，後一句祈願利生。初二字能归至誠。稽者稽也。首即頭也。《尚書》云：「稽首拜手」，注云：「稽首，謂首至地也。拜手，首至手也。今則屈頭至地稽留少时，表敬之甚也。」又礼有三种，謂下揖、中跪、上稽首。今則上礼表无慢心。然能归之人必具三业，表佛有天眼、天耳、他心知故。謂以身业归，表佛有天眼见。以口业归，表佛有天耳闻。以意业归，表佛有他心知。又圓滿三业善故，成就三轮因故。以未归三宝之前，三业悉皆不善，今归三宝故，三业皆善也。三轮者，謂神通轮、記心轮、教誡轮。因中身业归，果獲神通轮。因中口业归，果獲教誡轮。因中意业归，果獲記心轮。據此即三业是因、三轮是果。三轮之因，依主释也。今言稽首即当身业，但舉身业餘者自具。謂称三宝名，及述所为事，即口业也。心不虔誠寧肯归礼，即意业也。
牟尼下，正舉三宝。謂佛法僧为福之田，三皆可宝故云三宝，帶数释也。然有三种：一住持。即塑畫等，像佛也。三藏教文，法也。五众和合，僧也。遵守遺言任持像法，名曰住持。二別相者。佛即三身，法即教理行果，僧即二乘菩萨。三同体者。觉照名佛，軌持名法，和合名僧。於中復有本性观行融通之異，皆一法上说之，故云同体。於上三中，今所归者即別相也。五教之中当其始教，以此经屬始教故。今但取当宗之中能说般若为佛，所说般若为法，发起流通者为因，故非餘教。
牟尼下，佛也。梵音释迦牟尼，此云能仁寂默。能仁故不住涅槃，寂默故不住生死。又寂者现相无相，默者示说无说，此則即真之應也。大觉者，觉即是佛，大揀餘圣，餘圣虽觉未名为大，二乘偏觉、菩萨分觉，皆非大也。唯佛如来一觉永觉、无所不觉，如大夢觉、如蓮华開，逈超群圣故独称大。尊者具上九号为物所尊，下文广辨。
能開下，法也。於中能字屬佛。開字通佛及法，謂在佛为能開，在法为所開。般若三空句五字，唯局法也。然於此中具教理行果，般若果也，以是到彼岸慧故。三空理也。句即教也。理果合論行也。以慧照理是菩萨行故。
发起下，僧也。发起上士即須菩提，因興三问故佛说之。流通上士，即是彌勒、无著、天親也。邐迤解释方始弘傳。上士者高上之士也，或曰上人，故馬鳴菩萨《讚无常经归敬偈》云：「八輩上人能离染」；或云大士，故《大云疏》云：「如斯大士皆归命」，斯皆通用故隨人称。
疏冥資下一句。祈願利生也。冥闇，資助也。所述即此疏也。契合也。群機即一切众生也。然資助加护有二种：一即显加，謂现身说法有所见闻。二即冥加，但得智力无所視聽。今於二中唯求冥加也。以製疏释经唯籍智力，但得冥助不須见闻。以此经云：「若以色见声求是行邪道。」为順此教故不求显然，凡所設教皆契理契機。今不言契理者，以疏是論文已契理故，又疏主於二利中利他偏甚。今唯言契機者，悲增之相也。