金刚经纂要刊定記卷第二

金刚经纂要刊定記

金刚经纂要刊定記卷第二

長水沙門子璿錄

將释下。二、開章正释

既蒙加祐心通智明，約义開章遂申经旨。文二

初、標列章門

二、依章正释二

初、總論诸教如多藥共治一病。二、別显則如一一藥各有功能也。初中二

初、通赴機缘

酬因者，酬謂酬報，因謂因地。以佛於因地初发心时，希求无上正等菩提，遂啟四弘誓願：烦恼无邊誓願斷，法門无邊誓願學，众生无邊誓願度，佛道无上誓願成。於此四中，三願皆畢唯一未圓，誓度众生众生宛在。今虽證果不捨因門，现身说法濟度群品，以報先願，故曰酬因。故《法华》云：「我本立誓願，欲令一切众，如我等无異。如我昔所願，今者以滿足，化一切众生，皆令入佛道。」

酬请者。佛初成道，梵王帝释等请转法轮。故《法华》云：「尔时诸梵王，及诸天帝释，护世四天王，及大自在天，并餘诸天众，眷屬百千萬，恭敬合掌礼，请我转法轮。」如来默然受请。既受其请故，始於鹿苑終至鶴林，四十九年说诸经教救度众生。故《法华》云：「即於波罗奈转四諦法轮」等也。

显理度生者。此二相从合说，然有通別。通則佛以一音演说法，众生隨類各得解。別則说四諦法显生空理，度凡夫外道；说六波罗蜜，显二空理，度不定性二乘及利根凡夫，令入大乘道；说一乘法显法界理，度定性不定性二乘及地住菩萨并上上利根凡夫，令入一乘究竟佛道。

若據下。二、克就佛意

唯为一大事等者。《法华经》具云：「诸佛世尊唯为一大事因缘故出现於世。舍利弗！云何名诸佛世尊唯为一大事因缘故出现於世？诸佛世尊欲令众生開佛知见使得清净故出现於世，乃至欲令众生入佛知见道故出现於世。」準《天長疏》解云：「佛之知见非三非五故云一，广博包含故云大，诸佛儀式说此化生故云事，众生有此機能感於佛曰因，佛即應之曰缘。」故者所以义。由此一大事因缘，所以佛出於世。開示悟入者。此之四句不出於二：初二句能化，後兩句所化。能化有二：謂大開而由示，此屬於佛。所化亦二：謂始悟而終入，此屬众生。若準《法华論》释：「開者双開菩提、涅槃二无上果。示者別示法身，显三乘同体。悟者知义，別指報身，二乘不知说令知故。入者因义，修因契入故。」《华严》疏主解云：「開者開除惑障。示者示真實理。悟者悟妄本空，了心体寂，只今悟上真理。入者冥於心体。」石壁解云：「一切众生皆有佛性，大開也。指云心中了了分明，是佛性曲示也。斬新領解決定印可不疑，始悟也。一切念想都亡，終入也。」诸家解释旨趣不同，白璧黃金各为至宝。

疏後別显者。近指一卷《金刚》，遠關诸部《般若》。以同宗故，意明有何所以说无相经。於中五段具列如疏。初中三

初、標

對治者。如病設藥义见序中。我執者有二：一、凡夫情計我，即執五蘊總相，以为主宰。二、外道神我，即蘊离蘊或大或小，幽靈神圣动用难思，皆計为實，故示我執。計一切法實有体性，名为法執。然佛说小乘以除我執。今说般若重为此者，盖深必該淺也，由是正除法執，兼明我空也。

由此下。二、释二

初、總標

由執起障烦恼，即根隨等，此依我執而起，如前逐妄中说，所知即根本无明也。故《起信論》云：「无明义者名为智礙，即所知障也。」此依法執而起。

由烦下。二、別示二障过患二

初、烦恼障

心不等者。心本清净自在，功德妙用过於尘沙，良由此障覆蔽不得显现，故云心不解脫。解脫者自在义。不唯令心不解脫，復能造业潤业，业即善、惡、不动业也。以有业因，必招果報即受生也。受生之处所謂五道，生而復死往而又来，故云轮转。轮转之相已如序中綸轮义也。反推其源即是我執，故知我執是过患根本，故要除之。

由所知下。二、所知障

慧不等者，此即大乘深慧，不論小乘淺慧。此慧若发，照见五蘊皆空，唯是心性，离自心外无別有法，今为无明覆蔽不得開发。故《华严》云：「若不了自心，云何知正道，彼由顛倒慧，增長一切惡。」

不達等者。然诸法性相有別有通。別則如水以濕为性，以动靜为相等。通則诸法同以无为为性，有为为相。由无是慧，故不能了之。然了心即根本智，了性相即後得智。二智不显盖由无明，无明不除不成佛法。故云：「縱出三界亦滯二乘」等。斯則虽出火宅，猶止化城，不到宝所。若反推其本由於法執，將知法執是过患根本也。然此二障非謂抗行，皆由一心所为，但微著有異。所知則細，烦恼則麁，麁細虽殊都无別体，猶如一水起动成波微著有異。於中亦有二义。纔动則不能现像，同彼所知，猛盛則覆舟溺人，況於烦恼。法喻相對，昭然可见。又心慧解脫，約人料揀以成四句。謂心解脫、慧不解脫，二乘也。心不解脫、慧解脫，大悲菩萨也。俱解脫，佛也。俱不解脫，凡夫也。

疏二執下。

三結以前推窮一切过患根本是其我法二執，二執若遣二障即除，二障若除則诸过自滅，由是过患之源即其二執。为除二執故演斯经，故知此经是大良藥。故《心经》云：「般若波罗蜜多，是大神呪、是大明呪」等，乃至云「能除一切苦，真實不虛。」欲知此经除二執者。如经云：「无我相、人相、众生相、寿者相」，是除我執也。无法相亦无非法相，是除法執也。如此類例遍於经中。

疏二中二。

初、標

可知。

二、释

疑者。於理於事猶豫不決，即心所法中烦恼一数。然有二种：一种子，二现行。种子謂蘊在藏識未显发者，名为未起。现行謂动之於心或形之於口，名为现起。遮則遮其种子，不令起於现行。斷則斷於现行，即自除其根本。其猶築堤防水倾津潑焰，其义可见。

即经下，指经也。然準经即答三问已，展转而斷，起復連環，故云節節至二十七。然遮斷之言總有兩意：一則经中有須菩提陳疑处，是现行，即第二第十一第十九，餘无问辭，皆种子也。二即当时尽是现行，望於後代總名种子。斯則斷现行时，即是遮种子也。然二意中後意稍切，故二十七疑，皆言斷而不言遮也。

疏三中二

初、標

二、释

然汎論业有三种，謂：善、惡、不动。受有三时，謂：现、生、後。若今世造善惡，今世受苦樂者，名順现報业。若今世造善惡，次生方受，名順生報业。若今世造善惡，从第三生已去乃至百千生方受，名順後報业。今世有人造善惡业，目下无報，便疑无因果者，良由不達此三时報也。故《佛名经》云：「行善之者觸事轗軻，行惡之者是事諧偶，致使世間愚人謂之善惡不分。我经中说，有三种報。」如上所敘。

今言转滅者，三中唯转惡业，以違理故；时則通三。然此惡业受報，準小乘宗说，有定不定。如初篇四重名为定业，僧殘已下名不定业。以此對时應成四句，謂：时定報不定，報定时不定，俱定，俱不定。若此经说者則不然，以未入我法名決定业，若入我法名不決定业。所言不定者，或輕或重、或受或不受也。

问：「若然者，何以《大般若》中云：『唯除決定业應受報』耶？」

答：「但转重成輕，非令不受，故无違也。如此经云：『若有人受持读诵此经，为人輕賤者，是人先世罪业應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪业則为消滅，当得阿耨菩提。』言先世者有二意：一、前生之前名为先世。二、未持经前名为先世。虽通此二，後义为正也。今以三塗之业，用輕賤代之，令報不定，生報现償，令时不定，此皆转重令輕也。其滅輕不受，经則无文；经虽无文，义乃合有。然有兩意：一者以重況輕，意云：重业既转之令輕，輕业故宜不受。二則曾墮三塗之者，出在人中猶有餘业，即貧窮诸衰等苦，今既不墮三塗則餘业必免，亦是时報俱不定也。」

疏四中三

初、標

二、释二

初、未说

夫为凡小，佛成正觉者，即菩提樹下三十四心斷結，五分法身初圓，示成正觉也。

未说等者，即成道之後十二年已前，但说人天因果及四諦缘生，未说三空般若。

无妙慧者，妙慧謂无相甚深般若也。此是法空之慧，以未说般若、未显法空，故无此慧也。

施等住相者，等於戒忍等四，住於我人众生等相，及住法非法相也。既住我法等相，則成世間因果，故皆有漏也。此说凡夫，依人天教者，或滯二乘者，設有斷惑證真，不无厭苦欣樂，縱出三界，亦墮声、闻缘觉之地，此依小乘教者。若準凡夫兼无麁慧，就胜通说，故言无妙慧也。

疏故談下。二、已说得为佛因二

初、順释

即十二年後，说诸部般若之教詮显妙慧。妙慧即第六般若波罗蜜。以法身是真如妙理本不生滅，但以烦恼覆之，名如来藏。若妙慧照破烦恼，真理显现成大法身，故说妙慧为法身因也。

五度等者。五度即施、戒、忍、進、定。應身即三十二相、八十种好，紫磨金色之体也。此由积習五波罗蜜之所感得，故言五度为應身因。

疏若无下。二、反显

非波罗蜜等者，虽行施等由无慧导皆成住相，由住相故便成有漏，但成世間善因樂果，故非佛因也。故《菩提資糧論》云：施、戒、忍、進、定，及此五之餘，皆由智度故，波罗蜜所攝。

疏故須下。三、結。

福慧屬因，即五度六度是能严也。兩足是果，即真身、應身为所严也。然诸佛果德虽无量无邊，以要言之不过此二。故《法华》云：「如其所得法，定慧力庄严，以此度众生，自證无上道。」大意謂由无般若，致使施等非波罗蜜，不成佛因。故須福慧二严，乃成兩足妙体。然前五与第六互相資助，以真應二果必須具故。其猶膠青彩色，彩非膠而不著，膠非彩而无色，六非五而无相，五非六而无因。如经云：「應无所住」，即修慧也；行於布施，即修福也。又以无我、无人、无众生、无寿者，即修慧也；修一切善，即修福也。此例甚多。

疏五中三。初、標

真應二果者。然诸经論皆说三身，此中唯明二者，已合攝故。言三身者，即法、報、化。如權宗所说：法身是理，无漏无为，報身是智，转識所成，有为无漏虽證於理，智且非理，如日舍空。由是理智分为二也。化身是影固宜不同，由此说佛有三身也。今言二者，法報合故，以智即是理，如光即珠，是故合说为真身也。如《净名经》云：「佛身无为不墮诸数」，豈言報体是有为耶！又《涅槃经》云：「若人言如来同有为者，死入地獄。」是故此中不说於三，但言二也。故《智論》云：「佛有二身：一真身，二應身。」亦云生身應身，皆化身也。

问：「法報化等皆是佛身，法報既其不分，化体何故別说耶？」

答：「法報皆實所以合論，化体唯虛故宜別也。」

疏未闻下。二、释。謂十二年前小乘之人，唯取三十二相金色之身，以为真佛，不知更有真佛，故云但言色相。不知下。以未達法空故，不知此相但是真身之中所现影像也。故《唯識》云：「大圓鏡智能现能生身土智影」，既言是影則知非真。故彌勒頌云：「應化非真佛，亦非说法者。」

不如等者，若知真身是實、應身是虛，又了相即无相名为真身，无相即相名为應身，如是见者名如實见。故《华严》云：「於實见真實，不實见不實。如是解法相，是則名为佛。」若不如是，名为不如實见。

疏故此下。三、結

发明二果者。如经云：「如来说三十二相即是非相」者，发明真身也。「是名三十二相」者，发明應身也。又云：「則非具足色身」，发明真身也。是名具足色身，发明應身也。餘例此知。

二因等者。真身由前慧因證得，應身由前福因證得也。前段中云：故須福慧二严等，即是約果说因。今云：故此发明等，即是望因说果。如是说者。意令众生修二种因、證二种果也。然前五門展转相躡，謂说《般若经》本除二執，故有第一，二執虽遣兩疑猶存，故有第二，縱使无疑爭奈先业，故有第三，惡业既滅无漏因成，故有第四，因既昭然果證何遠，故有第五，由是一经大意極此五重矣。

疏明经宗体者。宗即所詮、体即能詮。今初宗者，尊也，重也，心言之所尚也。然言由於心故。故肇公云：「情尚於空者，觸言而賓无。」《毛詩序》云：「情动於中而形於言。」餘皆例此。文二。初、統明诸教

然此方古今教有三种，淺深既異所宗亦殊。一儒教，主即文宣王，謂孔丘也。宗於五常仁义礼智信，意以修身慎行、理國理家，揚名後代也。二道教，主即玄元皇帝，謂老聃也。宗於自然，自然即融蕩是非，齊平生死終归虛无也。三释教，主即释迦也。宗於因缘，意令識迷破惑，證真起用也。是故疏云：「因缘为宗。」然一代佛教通宗因缘，虽小乘生滅、大乘无性淺深有異，大約統論皆因缘也。然有二种：一世間。二出世間。世間有二：一內，二外。外復有二：一謂种子为因，水土人时等为缘，而芽得生。又泥團为因，轮繩陶師等为缘，而器得成。二內，謂无明为因，行支为缘，而生識等五支及生老死二支。前二器世間，後一即有情世間。故知成此三界世間，只由因缘二字。二者，出世間有三种：一則本觉內熏为因，師教外熏为缘，而始觉得生。二始觉为因，施等五度为缘，而佛果得成。三則大悲为因，众生为缘，而應化得興。故知出世間一切净妙等事，不出因缘二字。故《法华》云：「佛种从缘起，是故说一乘。」《中論》云：「未曾有一法，不从因缘生。」又云：「我说是因缘，能滅诸戲論。」然統收世出世間一切诸法，有义、空义、假义、中义，虽淺深不同，皆墮因缘也。

言有者。有生有滅也。謂诸法缘会而生，缘离則滅。如馬胜比丘为舍利弗说偈曰：「诸法从缘生，缘离法即滅，如是滅与生，沙門如是说。」空者既屬因缘，則知无体，无体即空义也。故《中論》云：「因缘所生法，我说即是空。」假者如鏡像水月，虽則不實，缘会不得不现。故《净名》云：「是身如影，从业缘现。」

中者。以假故非空，空故非假，非空非假、即空即假，名为中义。故《净名》云：「说法不有亦不无，以因缘故诸法生。」又如《中論》都明有等四义，云：「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。」即三乘教中所说，空有中假等义，並不出因缘。故云佛教統宗因缘也。

疏別显等者。所謂通中之別，隨何经中所宗各異。如：《华严》法界，《法华》一乘，《净名》不思議、真如、佛性等也。文三

初、約法正立

然般若种類诸说不同。準《智度論》说，有三种：一文字，即能詮教。二观照，即能观智。三實相，即所观境。罗什後来開为五种，謂：於观照中開出眷屬，即隨行五蘊及燸等善根。於實相中開出境界，即俗諦境。此五中唯观照，持业释，餘皆依主。大云解之，五皆持业。謂：文字性空即般若故，眷屬境界同文字故，實相即是法身。《起信論》云：「依此法身说名本觉故。」然虽三虽五，三者为正。何則？般若所照皆實相故，不唯真如。故《智論》云：「照色等空即名實性」，性空實理离於顛倒非虛偽故，於空见空亦名顛倒，於空无著乃是實法。色等虛为誑人眼根。故知但約不顛倒离虛偽便为實相。則双實真俗二諦，为一實相也。燸等眷屬是慧性故，相應隨行俱观照故，故知观照攝眷屬也。由是虽則说三，已攝於五，既符《智論》，必契深经。故三为正。然诸家立宗，或为观照、或唯實相，此并未当。且此经所詮，一一离相，豈唯观照。又教化众生斷疑破執，豈唯實相。由是今疏双取为宗。

不一不二者。欲言其一，体用有殊。欲言其二，寂照常俱。故非一二。

疏以即下。二、約喻释成則显双取为正

且本舉能堅能利一金刚，以喻观照、實相二种般若。若单取观照則闕堅义，若单取實相則闕利义。又皆言即者。释成不二之相。以照而常寂故理非智外，寂而常照故智非理外。既离理无智、离智无理，故如金刚即堅即利。

疏萬行下。三、約行結显謂菩萨行中必須具此

若昧實相則难亡分別，便成住相即墮有漏。若昧观照則闕智用，便滯偏空同於二乘。故須二事兼行方契中道。此則如前行玄之义也。由是《起信論》中止观合说，《法华经》內定慧庄严，《华严》明定慧二事菩萨依赖，《涅槃》显定慧不等不见佛性。诸教中说，无明邪见自此而生。故《华严疏》云：「萬行忘照而齊修，頓漸无礙而双入」，皆此义也。

二、体分三

初、標立可知

文字下。二、正释

或曰：「诸家所出教体，皆取声、名、句、文，或通取所詮之法，今何单取文字耶？」由是疏云：「文字即含声、名、句、文」，此明具四法也。声即言音。名、句、文三，即声上屈曲表示，名詮诸法自性，句詮诸法差別，文即是字，为二所依也。

问：「四法之中，文字最居其末，云何攝声等法耶？」

答：「所以能攝者，有二意。一能显文字有其三处。謂：心上显即意識境，声上显即耳識境，色上显即眼識境。今取初者故能攝之。二有声未必有名、句、文，有文則必有声、名、句，前前未必有後後，後後必有於前前，如苗必有根，根未必有苗也。以是义故，故攝声等。文字性空下。明攝所詮理也。謂依於般若显乎文字，文字本空即是般若，无別文字体也。然有二意：一体屬缘生无自体故。二非別有一法为文字体故。此皆意显般若是文字体也。其猶鎔金成像，像即是金也。」

疏故皆下。三、總結

含攝之义，如上所明。能所總該故，言理无不尽。此乃文字則該能詮尽，般若則該所詮尽，詮旨既备故云統为教体。

疏分別处会文二，初中二

初、總示大部

此经下。二、別显此经。總可知。

疏別明中文三

初、正明東土翻译前後二

初、通辨诸译

流支者。天平二年於洛阳译成十四紙，名《金刚般若》。真諦，太康元年於金陵郡译成十四紙，名《金刚斷割》。笈多，開皇十年於洛阳译成十六紙，名《金刚斷割》。玄奘，貞观二十二年於玉华宮译成十八紙，名《能斷金刚》。义净，證圣二年於佛授記寺译成十二紙，名《能斷金刚》。

疏今所下。二、克示所傳

疏天竺下。二、因辨西方解释異同

转授天親者。有说云：以天親久習小乘、近从大教，要滌情執故转授之，斷疑執，显行位，正宗文中可见。

疏今科下。三、示今科判依據差別二

初、正明科释所依

兼无著者。以显此疏正依天親、傍用无著，餘論诸疏义见開題处。

疏題云下。二、結成立題

所以不同《净名集疏》备書四圣之名义，即如何晏《集解論語》於孔安國、馬融等注中，当者用之，不当者翦之。今疏亦尔，或双取以各有理，或共成一义，故兩存焉。

疏释通文义二

初、題目二

初、释所詮三

初、释金刚二

初、翻名示相

梵云下。新云縛左罗。力士所執者如经所说。執金刚神，梵云諾建那，此云露形神，即此力士也。金中最刚者，金語通五，此最精堅故安刚字。仍非人間之物，故云帝释有之，乃是天上至宝，故云薄福者难见。《正理論》云：「帝释有宝名曰金刚，不为薄福众生所见。」

疏極堅下。二、約法辨义二

初、引经論總彰二义三

初、總標略辨

为有胜能，故云極堅極利，喻般若焉。无物下。释極堅等相，則知若有一物能壞則非極堅，若有一物不碎則非極利也。如銀鐵虽堅遇火則融，刀劍虽利斫石則缺，非極堅利也。揀餘堅利，故加極字。

疏涅槃下。二、引教委释

《涅槃》下引经。无著下引論。难壞即堅义。能斷即利义。細牢者。細謂揀麁显是微妙，牢揀可壞堅固义成。智因即是慧，慧是智之因，智是慧之果。此約观照般若说。以微細故能入於惑，令彼滅也。

不可壞者。《智論》云：「一切語言名相等事皆可破壞，唯无相智不可破壞。」此約實相般若说。

问：「實相般若分因果耶？」

答：「用有胜劣故分因果，体无增減因果一如。故《普贤观》云：『大乘因者诸法實相，大乘果者亦诸法實相。』《华严经疏》云：『理開体用名大方广，智分因果号佛华严。』」

疏皆以下。三、結显喻旨

此結所引经論之意，然先上诸德皆用此义。資圣云：「金刚者堅而復利。堅喻本觉真性，虽流转诸趣而觉性无壞，利喻般若净照，三贤十地貫通萬行，无明惑暗无不壞也。」肇云：「金刚者堅利之譬也。堅故物不能沮，利故物无不摧。以況斯慧，邪魔不能毀堅之極也，萬物皆能破利之义也。」又诸经論说金刚喻定，《胜鬘经》说金刚喻智，《梵網经》以十回向为十金刚，《仁王》謂十堅心，《净名》以金刚慧決了此相，无縛无脫得无生法忍。又诸经論说金刚座、金刚山、金刚轮，如是等说皆取堅利义也。又晉武帝起居注云：「武帝十三年，燉煌有人獻金刚宝，生於金中，色如紫石英，状如蕎麥，百鍊不銷，可以切玉如泥，是知堅利之極也。」

疏真諦下。二、引真諦別示六种二

初、正明六种

一一以法合之，分明在疏，皆般若之功也。

災厄等者。有厄則災禍必来，有业則苦果定至，厄除則災禍不起，业喪則苦果不生。隨人所須。有二意：一則如餘物不能隨所須，金不可为銀用，罗不可为錦用等；金刚則不然，要者皆得。法中亦尔，有漏功德人不可为天，富不可为貧；无漏不尔，隨心所成。二則餘物用之則尽，金刚出之不窮。法上亦尔，有漏受之則窮，无漏受之不尽。

對日等者。慧即始觉，合本觉时，见法无生名无生智。如《起信》云：「得见心性，心即常住，常住即无生义也。」火出燒尽世間，使六合空廓，智起斷除烦恼，令大道通同。

能清等者。水清則萬像齊鑒，疑除即佛法现前。

空中等者。昇太虛則不履於地，住真空則不墮世間。

鎖诸毒者。中毒則令人命終，起惑則永沈生死。毒除則延年益寿，惑遣則不滅不生。

疏傍兼下。二、結示傍正

佛所立名本約堅利，如上六义乃是兼明，诸家至此多不料簡，殊濫正义。若將此六配前五因，即一当第三，二三当四五，四当第二，五六当第一。

疏般若下。二、释般若二

初、翻名略指

般若正翻慧者，以古来诸德义翻为妙慧、净慧、无相慧，此皆挾到彼岸义，是別相也。或云智慧，今云正翻慧者，即通相也。

即照下。約功用以出体也。照蘊空即是功用，本觉之慧即是出体。《大品》云：「色如聚沫，受如泡幻，想如阳焰，行如芭蕉，識如幻化」，如是观者名照蘊空。

相應等者。本觉即如来藏自性清净心，非新生故言本，不頑暗故言觉。慧即始觉也，依体起用故云之慧，始即同本故曰相應。然本觉与慧不一不二，以不二故故言相應，以不一故故言之慧。故資圣云：「妄心见俗曰无明，悟心照真为般若。」俗境萬有见心必異，真空理一悟自无差，第一义空离照无理，清净本觉即理是照。又《涅槃》云：「佛性者名第一义空，第一义空名为智慧。」此等皆證体用非一非二义也。然本即實相，始即观照。

疏若約下。二、引教广释二

初、引論別相释二

初、明總躡三慧

學者即修大乘行人也。初須闻法生解名闻慧。次則測度所闻評量教理，分明忍可以印自心曰思慧。然後如闻思处，依而行之无所乖越名修慧。前二有漏、後一无漏，前淺後深，深淺虽殊通名为慧，是故總收名为般若。如人攻文赴舉及第，虽前劣後胜皆一人也。云云。

疏故无著下。二、引論文释成二

初、正释成

波罗蜜中等者。此明頓悟中漸修也。慧纔发时照萬法空便到彼岸，名为頓悟。由有多生習性，未得念念相應，故須聽闻正法、思惟其义、如说修行，方得究竟證入，名为漸修。開題中略明也。若《唯識》中说，則具根後二智。謂十度中，六通本後，四唯後得，六中則二智皆具，为分十度，故第六偏取二空本也。今依无著更加加行智，則通前三矣。

金刚斷处等者，如金刚斷物之处而斷烦恼，非謂金刚亦通所斷。

疏又云下。二、配因果二

初、双引論

上者字論牒所標。下者字疏牒論文。智因即慧、慧果即智也。前虽引用，今方解释。此引无著也，次引《智論》可知。

疏則闻下。二、双解释。此明法空深慧，意揀我空慧为麁淺，不为佛因，但是二乘因故。般若下。出所以。以慧是揀擇义，揀擇惑障显无为故。以因位有惑故須擇之，乃名为慧。智但決斷为义，以果位无惑但唯決定朗然独照，故名为智。只是一法受此兩名，如人破賊为將功成为相也。有说以无漏智性为智因，大云破之，三塗有性何不斷惑？闕細义也。此約妙慧別相以破。若就通相取亦可矣。以凡是有心皆成佛故，此得是因也。

疏若依下。二、引经通相释

此明字缘字界。若字是字界，般那都为缘。若以般为缘助於若界，則名为慧。若以那为缘助於若界，則名为智。如僧人俗人等云云。名殊謂曰智曰慧，义殊謂決斷揀擇，此中义殊故使名殊也。

体性无別者，皆別境中一也。前三种智皆名慧故，故智与慧皆如金刚。故《萨遮尼乾经》云：「帝释金刚宝能滅阿修罗，智碎烦恼山，能壞亦如是。」《无常经》云：「金刚智杵碎邪山，永斷无始相纏縛。」

疏波罗下。三、释波罗蜜文三

初、約語對翻

應云下。回梵文，以西域風俗例皆如此云云。青龍云：「蜜多者离义到义。」元康云：「天竺風俗，所作究竟，皆云到彼岸。」到离之义次文明之。

疏謂离下。二、約义順释二

初、释义

前三句中，每句皆上法下喻。意明烦恼如大河，难可度故。生死如此岸，有情居故。涅槃如彼岸，诸佛住故。則慧是能离能度能到，生死等是所离所度所到。若欲离此到彼，必須渡於中流。此約四諦说之，理則明矣！知苦是离此岸，斷集、修道是渡中流，證滅是到彼岸也。此順小乘义说。下经令入大乘无餘涅槃，即須离二种生死此岸，乘六度船筏，度三障中流，到二涅槃彼岸。

涅槃等者。以翻波罗蜜为彼岸，即是涅槃，是故約转依果，明彼岸义。然生死即分段、變易，烦恼即總該二障。圓寂者。义翻也。謂：德备尘沙曰圓，妙绝相累曰寂。滅度者。肇云：「涅槃者，秦言无为亦云滅度。」或但云滅，然滅与小乘不同，小乘以滅生死为滅，大乘以寂滅为滅。故《涅槃》云：「生滅滅已，寂滅为樂。」然滅唯據果，滅度乃兼因。今則約果標因故云滅度。所以经中上言涅槃、下云滅度，亦是唐梵双彰也。涅槃种類下文具明。

疏一切下。二、通难

此即《净名》经文。彼云：「若彌勒得授記者，一切众生亦應授記。何以故，一切众生即寂滅相，不復更滅」等。今用此文以为难辭。难意云：「众生既即寂滅，何有离此到彼？今言到彼者，莫違经耶？」但以下。释通。但約翻迷成悟，便是离此到彼，若悟此已漸除漸證，名为究竟。然成波罗蜜要与七最胜相應，如《唯識》说。

疏若兼下。三、順义通結。則是波罗蜜中之闻思修慧也。

疏经者下。二、释能詮二

初、翻名

修多罗或云修妬路，或云素怛览，此但梵音楚夏之異耳。义翻者。以修多罗正翻云線。由西天以修多罗一名召於四實。謂圣教席经井索線，彼多以华獻佛置之案上，恐風吹散以線貫之。又见此方圣教，能持佛語得无所遺，如線貫华故，以線称目之。就彼处呼曰修多罗，據此正翻即合云線。此方不貴線称故翻为经。斯則暗符彼方席经，兼順此土儒道之经。然虽符順彼此，而未免相濫。由是更加契字以揀異之。然更合於修多罗上加欲底二字翻为契经。則唐梵皆足也。

契者下。二、释义

詮表下。释契字。詮表义理，释契理也。謂说事如事、说理如理。云云。契合人心，释契機也。謂令人有所悟解欢喜信受。云云。斯則契理契機之经，依主释也。文虽是倒，意以经是能契也。

经者下。次释经字。初、標

以佛下。释。如開題处明已。今唯言经而不言契者，以为有般若揀濫，明非《道德》等经，故不言也。

後释下。二、释经文。疏二

初、科分

斯則道安法師所判，但是佛经，无问大小皆科为三。意云：序分彰说法之由致，正宗暢本意之玄門，流通繼遐芳於萬古。冥符西域，今古通遵。此经从如是至敷座而坐，是序分。时長老下，至應作如是观，是正宗分。佛说是经下，至信受奉行，是流通分。

證信者。即六成就也。显说聽时处一一分明以證非謬，令物生信故。发起者。則以事相表示发起正宗法义也。然此二序更有異名，謂：通序、別序。通謂诸经同故。云云。別謂诸经別故。云云。亦謂经後序、经前序。经後序者，佛说之时未有，結集之时方安立故。经前序者，佛先发起方说经故。

疏中三段。今初。云云。

疏建立因者。意明如是等言，因何而立？佛臨下。佛將入滅阿难愁恼，阿泥樓豆告阿难言：「汝是持佛法人，且須裁抑。汝当往彼咨问後事。」阿难曰：「云何後事？」阿泥樓豆曰：「世尊在日，以佛为師，世尊滅後，以誰为師？世尊在日，依世尊住，世尊滅後，依何而住？惡性比丘，佛在之日佛自調伏，佛滅度後，如何調伏？遐益後来理宜結集，一切经首置何等言？」阿难承教一一咨问。今疏影略不載问辭，但書答語也。

四念处者。四即身、受、心、法，念謂念慧，处謂身等，即是念慧所安住处。則念是能住，身等四处为所住。於此四处安住念慧，名四念处住，帶数释也。

一、观身不净，即有漏色蘊具有五种不净。一、种子不净。乘过去业識种子，攬现在父母精血，合成身故。故《净名》云：「是身如幻从顛倒起，是身如影从业缘现。」《智論》云：「是身种不净，非餘妙宝物，不从华間生，唯从秽道出。」二、住处不净。於母胎中居生藏之下、熟藏之上，常受熏秽。故《智論》云：「是身如臭物，不因华間生，不从薝蔔有，亦不出宝山。」三、自体不净。合三十六物以成身故。謂外有发、毛、爪、齿、眵、淚、涕、唾、垢、汗、便利等十二，次有皮、膚、血、肉、筋、脈、骨、髓、肪、膏、腦、膜等十二，中有脾、腎、心、肺、肝、膽、腸、胃、赤痰、白痰、生藏、熟藏等十二。《智論》云：「地水火風質，能盛受不净，倾海洗此身，不能令香潔。」四、自相不净。九孔常流不净物。故《智論》云：「种种不净物，充滿於身中，常流出不止，如漏囊盛物。」五、究竟不净。一旦命終，胮脹爛壞臭惡狼藉不堪见。故《净名》云：「是身假以澡浴衣食，必归磨滅。」《智論》云：「審諦观是身，終归於死处，难御无反復，背恩如小兒。」《金光明》亦云：「虽常供給懷怨害，終归棄我不知恩。」

二、观受是苦者。受即是心所遍行五中一也，仍有三种。謂：苦、樂、捨。苦謂苦苦，樂謂壞苦，捨謂行苦。

问：「樂受未壞，應非苦耶？」

答：「以樂是苦因故，凡夫妄計为樂，元来是苦。」

问：「捨非苦樂，云何苦耶？」

答：「行蘊遷流逼迫常苦，但以苦樂麁相所覆，常情不知此微細苦。故此三法俱名苦也。」

三、观心无常者。心即缘慮生滅之心。謂心心念念前滅後生相續不绝，如水流注。故经中说一念中有九十刹那，一刹那中九百生滅。

四、观法无我者。法即五蘊，謂五蘊法中一一推求，即蘊离蘊皆无我也。

如上观之，即能對治凡夫四种顛倒。謂凡夫顛倒則造业受生，及此用心自然无咎。

以戒为師者。从其軌範，但依戒律作止分明。故《菩萨戒序》云：「波罗提木叉者是汝大師，如来在日无異此也。」

默擯等者。佛法慈悲为无刑罰，比丘惡性唯默擯之。意令省己知慚，自然調伏耳。

经初等語，释在次文。然此四中意在第四，文中承便兼帶前三。

疏建立意者。建立如是等言，意在於何？此有三意，如疏三段。

斷疑等者。《智度論》说：「佛滅度後，诸天王等请迦葉言」，乃至云：「法城欲頹、法幢欲倒，当以大悲建立佛法。」迦葉受请，往須彌顶擊大揵槌，诸圣弟子得神通者皆来集会。迦葉告言：「佛法欲滅，众生可慜，待結集竟，隨汝入滅。」诸来圣众受教而住畢鉢罗窟。迦葉入定以天眼观，今是众中誰有烦恼應逐出者，唯有阿难烦恼未尽。尔时迦葉从定而起，於大众中牽出阿难告言：「清净众中結集法藏，汝結未尽不應住此。」是时阿难慚恥悲泣告迦葉言：「我能有力久可得道，但为侍佛，以阿罗汉者不得給侍故，留殘結不尽斷尔。」迦葉告言：「汝更有过。佛意不聽女人出家，为汝慇勤致请，令佛正法五百歲衰微。是汝突吉罗罪。佛臨涅槃近俱尸竭城，背痛疊欝多罗僧敷臥，語汝須水，汝不共給。是汝突吉罗罪。佛昔问汝：『若有人好修四神足，應住寿一劫，若无減一劫。』为汝不對，令佛早入涅槃。是汝突吉罗罪。汝於一时以欝多罗僧，襯身而臥。是汝突吉罗罪。汝昔与佛疊僧伽梨衣，以足踏上。是汝突吉罗罪。佛阴藏相，入涅槃後以示女人，實为羞耻。是汝突吉罗罪。」迦葉言：「汝有如是六种突吉罗罪，應於僧中悔过。」是时阿难脫革屣袒右肩，長跪合掌，依六种突吉罗罪懺悔。懺悔已。迦葉牽阿难出語言：「汝漏尽可来。」言訖自閉窟門。是时阿难涕淚悲泣，求斷結惑靡不精誠，至於後夜疲極偃息，頭未至枕朗然得悟，三明六通作大罗汉，却至窟門擊門而喚。迦葉言：「汝復何来？」曰：「我漏已尽。」迦葉言：「汝若漏尽，可縱神通於戶鑰孔中入。」阿难騰身入来礼拜僧足。迦葉手摩阿难顶言：「我欲为汝令汝得道，汝勿嫌恨。」此如蘇秦張儀，云云。然階圣果切在修心，不如说行事佛何益？狐假虎威宜其止绝，斯意甚妙詳而警之。时大众请阿难昇座結集法藏，既昇座已未发言間，感得自身相好如佛。是时大众遂起三疑。故说下。既言我从佛闻，則知非佛重起、非他方佛来、亦非阿难成佛。故云三疑頓斷。广如彼論，恐烦略敘也。

疏息諍等者。同为罗汉德业頗齊，若云自言固宜喧諍。

疏異邪等者。阿者言无，憂者曰有。外道意云：萬法虽異不出有无，置之经初以之为吉。以初吉故，今中後亦吉。今則不尔，故云異邪。

疏正释下二。初、標列述意

言成就者，謂六为能成就。教为所成就也。

疏一信下。二、依科解释六

初中二。初、合释

謂兼次段合而释之。此則別义不計六数，单释謂正释信成就义。所引論文有標有释。

佛法下。是释。或曰：「因何最初便明其信？」故此释也。

信为能入者。然佛法无量信为初基，若无信心寧肯修習。由是五位之內信位居初，十信之中信称第一，十一善法信亦为先。故知信心之前更无善法。依此信本方興解行乃至證入。故《华严》云：「信是道源功德母，長養一切诸善根。斷除疑網出愛河，開示涅槃无上道。」今置经首，以表信相为入法之初也。

智为能度者。菩萨萬行非智不成，若无智慧即滯有著空，以智为主不著二邊，成无漏因獲菩提果。故《菩提資糧論》云：「施戒忍進定，及此五之餘，皆由智度故，波罗蜜所攝。」

信者下。正显。如是二字是信之辭。上皆《智論》所释。

又圣下。是劉虯注《无量义经》中释。此下皆約法说也。

显如者。众生如隱故沈三界，欲沈三界只要显如。故云但为除如之外餘皆虛妄。故云唯如为是。論云：「除诸法實相，餘皆魔事。」有云：始从得道乃至涅槃，其中所说无不为如。

又有下。即梁武帝解意，明有即无故不有，无即有故不无。相即同时故名不二，不二即如也。此約双融显如也。

如非下。恐闻有无不二为如，便謂如体是有是无，故有遮云如非有无，意明有无即不是，是即非有无也。此上二解，如字是显体，是字即无非也。

疏二闻下二。初、正释我闻之义

然我有四种。一、凡夫遍計我，二、外道神我，三、三乘假我，四、法身真我。今揀餘者故云五蘊假者，則第三隨世流布，要簡賓主乃称於我。阿难已達我空，實不計執故云假者闻者，然大小乘诸論辨闻不同，有云耳根，或云耳識，或云根識和合故闻。今云耳根发識，則後义也。以根識单闕皆不能闻云云。然根識闻声而不闻教，若準名句唯是意闻。故《瑜伽》云：「闻謂比量。」然由耳識缘於声境，与意同时得闻也。然此二識闻声名句，實非先後異时，以率尔耳識同时意識故得闻也。五識皆然。

廢別下。或曰：「既云耳根发識故闻，合云耳闻。云何经內唯言我闻？」故此释也。以耳是六根之別，我是一身之總。今廢別耳从其總我，故言我闻。

阿难下。二、商較所闻之法。前二句牒难辭。謂阿难是佛成道夜生，年至二十方为侍者。二十年前佛所说法並具不闻，何得結集诸经皆称我闻？

有云下。通释。此有三意。有云重说者，一也。佛初命阿难为侍者，阿难从佛乞三願。一、不著佛退衣，二、不隨佛受別请，三、请说未闻之法。佛隨其願故得闻也。得深三昧等者，二也。《金刚华仙经》说：「阿难得法性觉自在三昧力，故前所说经皆能憶持，与闻无異。」故《法华》经云：「世尊甚希有，令我念过去，无量诸佛法，如今日所闻。」若推下。三也。《不思議境界经》云：「復有百千萬亿菩萨，现声闻形亦来在座，其名曰舍利弗乃至阿难等。」是則三中前二權说、後一實論。故言推本也。

疏三时下二。一、揀显释

師資合会者。謂说者教人以道德曰師，資者取也。从師之教取而行之也。佛及大众说聽具足故云合会。说畢聽畢故云究竟。意取说无異席貫通首末，故曰一时。《佛地論》云：「此就刹那相續不斷说聽究竟，總名一时。」一时之語佛自言。故《涅槃》云：「昔佛一时在尸首林。」又云：「我於一时在迦尸國。」此則显说聽能所一切圓畢也。

诸方下。揀时也。不同有二。謂橫則參差不同，豎則延促不同。延促不同如人間五十年，四天王天一晝夜，上上倍增。故參差不同者。如《俱舍》云：「夜半日沒中，日出四洲等」，既然，云何定言寅卯辰已日月等耶？

又说下。二、会法释。此是慤公《楞严疏》意。说領即師資也。下有四對。

心竟泯者。以闻法之时妄心不起，心既不起境即不生，心境兩亡故云泯也。此即不得以生滅心行聽實相法，此通依計，故皆泯也。斯則染心俗境一對。

理智融者。以聽法之際能所不分，以动念即乖法体，二皆真實故，言融而不言泯也。斯則净心真境一對。

凡圣如者。由心分別則见圣见凡，心既不生誰凡誰圣？相本目尽故言如也。斯則因果一對。

本始会者。妄念起时隔於本始，念既不起本始自同，攝用归体故言会也。斯則体用一對。

问：「此与第二何別？」

答：「前智是始觉，中根本智。前理是本觉，中真諦境。若此始、本本通真俗，始舍本後則前狹後寬也。前为形染且言真境净智，此为都明，故言本觉始觉也。又前約分證故云理智融，此約極證故言本始会也。」

诸二者。謂心、境，理、智，凡、圣，本、始，也。

皆一者，一义不同。謂：心境則泯之故一，理智則融之故一，凡圣則如之故一，本始則会之故一。义虽不同俱名为一，故云一时。

疏四主下。二。初、翻名

经唯標佛者。以秦人好略故。仍存梵音者。恐濫菩提故。以菩提云觉則屬於法，今指於人故言其佛。无相濫失故不翻也。若释其义須得唐言，故先翻對也。然觉謂觉察、觉悟，觉悟既照真本有，觉察則了妄本空。了妄本空則不逐於妄，照真本有則不迷於真。真妄既明則能破和合識、滅相續心，显现法身，智純净也。当尔之时，始本无二唯一觉耳。菩萨虽亦照真了妄，未得究竟，猶帶萨埵之名。唯佛如来所作究竟，故独称觉者。

《起信》下。二、释义二

一、約体离念释

然此論明本觉心体性离诸念。今此引释果佛者，以果佛之体即是本觉、元自离念，因果虽分离念无別，故以本觉离念即是佛体。故经云：「大乘因者诸法實相」等。是故在纏名本觉，出纏名究竟觉，始終体一更无別法。故論云：「即是如来平等法身，依此法身说名本觉。」

則以下。疏結。本觉离念是佛体也。

然觉下。二、約位三义释

无生滅者。謂智照真如，如理见故。然有二意：一則心中无生滅之法。如《起信》云：「如實空者，从本已来一切染法不相應故。以念生則染，今既无念，故不相應。二則无者不也，只明此心本不生滅。」即同《起信》云：「以遠离微細念故得见心性，心即常住，常住即无生滅也。」

觉他者，此亦始觉了事即真，以望自心故名觉他。即同《起信》云：「一切诸法从本已来，离名字相、离心缘相，畢竟平等无有變異，不可破壞唯是一心，故名真如。」

觉滿者。以前二觉有解有證，先後胜劣，存自他之相，未得称滿。今此圓备不立自他，故称之滿。若準《涅槃经》说：「自觉者，觉自身有佛性。觉他者，觉一切众生悉有佛性。觉滿者，若自若他无二佛性故。」然常途所说，自觉揀凡夫，觉他揀二乘，觉滿揀菩萨。此中说者，自觉便揀二乘、權教菩萨，豈唯凡夫。故《华严》云：「一切诸法性，无生亦无滅，奇哉大导師，自觉能觉他。」

故知下。二、引論反释三

初、反显

意云无念故名觉，当知有念則不名觉也。

《起信》下。二、引證

前云心体离念虽通因果，今明众生不名为觉，独显果人方名觉也。

又云下。三、順結

正結无念是佛义。以无念是佛，故能观无念者，即是向佛智也。

疏五处下二。一、释舍衛

舍衛亦云舍婆提，新云室罗伐悉底，此但梵音楚夏耳。此城在中印土憍萨罗國，缘南天亦有憍萨罗國，恐濫彼國故，以城为國名。闻物者，謂名闻胜德、珍奇宝物多出此國。

謂具下。释。欲尘即佳麗女色，財宝即珍奇宝物。多闻謂博通內外典籍，解脫即五通仙人等。遠，离欲也。此即國豐四德，亦翻为豐德也。遠闻等者。如上四事皆为外國之所闻知。

义净下。但證遠闻之义，以有名称故得遠闻。

祇樹下。二、释祇園二

初、總指

舍衛國主波斯匿王，有一大臣，名須達多，为兒聘婦躬至王舍城，寄止長者珊檀那舍宅。时長者中夜而起，庄严舍宅營辦餚饍。須達闻已问言：「大士欲请國王为婚姻之会耶？」答言：「请佛无上法王。」須達闻已身毛皆豎，復问：「何等名佛？」長者广为说佛功德。須達多言：「善哉！大士所言。佛者功德无上，今在何处？」長者答言：「在王舍城迦闌陀竹林精舍。」时須達多一心念佛，忽然天明，其光熾盛猶如白日，即尋光处至城門下。佛神力故，門自開闢尋路而往。尔时如来出外经行，須達见已欢喜踴躍，不知礼法直问世尊。时首陀天，为其長者化作四人至世尊所，接足礼拜，胡跪问訊右繞三匝，却住一面。須達见已依而为之。世尊即为如應说法，長者闻已得須陀洹果。後復请佛：「惟願臨顧至舍衛城受我微供。」佛即问言：「卿舍衛國頗有精舍容受我否？」須達多言：「必见垂顧，便当營辦。」世尊尔时默然受请。时須達多回舍衛國，佛令鶖子同往指授造寺儀式。即須達布金，買祇陀太子園，祇陀太子施園中樹林，二人共搆精舍。既訖即執香爐向王舍城，遙作是言：「所設已辦，惟願如来受此住处。」佛时懸知長者之心，即共大众发王舍城，猶如壯士屈伸臂倾至祇陀園。是时長者以其所設奉施於佛，佛即受已即住其中。广如《涅槃经》、《贤愚经》、《四分律》、《西域記》说，須者往檢。今佛於此说《金刚般若经》，故云在舍衛國祇樹給孤独園也。

然須達是主、祇陀助成，今樹先園後者，以太子是儲君，須達是臣佐，礼別尊卑故尔。真諦記说住处有二：一境界处。即舍衛也，为化俗故。二依止处。即祇園也，为統出家人故。又《善见婆沙》云：「舉舍衛令遠人知，舉祇園令近人知，故双舉也。」

祇陀下。二、別释三

初、释祇陀

戰胜者亦云胜林，餘如疏。

梵語下。二、释給孤

謂少而无父曰孤，老而无子曰独，拯給孤独名为善施。又亦等者，就中孤独偏所矜哀，其實餘人亦非不施故也。

西國下。三、释園字

梵音具云僧伽蓝摩，此云众園。則僧伽是能住之众，蓝摩是所住之園，斯則約能要所耳。寺者司也官舍也。以佛法初来，安鴻臚寺，後置僧舍，便以为名也。

疏众者下。文二。初、释標類

名高謂遐邇称譽，德著謂行业恢隆。

怖魔者。謂初出家日，飛行夜叉唱乃至魔宮闻故怖也。以一人出家展转化度，損減眷屬故。然出家人从因至果三度怖魔。謂：出家时，发菩提心时，成正觉时。前二但怖，後乃興戈为佛所摧，莫不降伏。

乞士者，謂上从善友乞法以練心，下从檀越乞食以資身。故《智度論》云：「何名比丘？比丘名乞士，清净活命故名乞士。」如经中说：「舍利弗乞食向壁而餐。时有梵志女名净目，来见舍利弗云：『沙門！汝食净耶？』答言：『食净。』净目言：『沙門下口食耶？』答曰：『不也。』乃至问：仰、维、方等？皆答言：『不也。』净目女言：『食有四种，我问於汝，汝皆言不。我今不解汝说。』舍利弗言：『有出家人合藥种穀植樹等，不净活命，名下口食。有观星宿、日月風雨雷電等不净活命，名仰口食。有曲媚豪勢通致四方、巧言多求不净活命，名方口食。有以种种呪術卜算吉凶不净活命，名维口食。姊！我不墮是四种不净食中，我用清净乞食活命。』净目因闻是说清净法食，欢喜信解得須陀洹道。」如是清净乞食活命，故名乞士。

净戒者。謂比丘二百五十戒，比丘尼五百戒，有表受，无表持，清净持戒名为净戒。有说五义，謂加净命破惡。今以乞士即净命、净戒即破惡，故唯三也。

理和下。梵語僧伽，此云众和合。謂：理和无違、事和无諍也。

千二下。二、释舉数

佛初成道者。即菩提樹下，示成正觉也。

憍陳如等者。餘阿濕鞞、摩诃男、婆提、婆敷、富那婆蹉。準《本行经》说：「佛初成道，梵天王等请转法轮，世尊受请，作是思惟：『诸世間中誰先得度？有五仙人昔日与我有大利益，堪能受我初转法轮。』復作是念：『彼等五仙今在何处？』以净天眼观彼五仙在鹿野苑中。尔时世尊即向彼園广为说法，外道身心悉皆伏滅，所著之服即成三衣，手執鉢器，须发自落，经於七日威儀具足，如百夏比丘。乃至为转四諦法轮，得阿罗汉果。」

迦葉三兄弟等者。《智度論》说：「尔时第一优樓頻螺迦葉，在火龍窟为首，教化五百弟子。二那提迦葉，領三百弟子，在象頭山修行。三伽耶迦葉，領二百弟子，在希連河曲。共計千人。皆为世尊之所降伏，求索出家，師徒皆得阿罗汉果。」

舍利弗等者。《智度論》说：「摩伽陀聚落有婆罗門，名檀耶那，而有八子。中有一子，名优婆低沙，即舍利弗也。復有一婆罗門產子名离多，即目連也。是二童子共为親友，於刪阇耶外道所出家。二人同心立其誓願：『若復更得胜是師者，为我等说甘露胜道必相契悟。』尔时世尊有一弟子名曰馬胜，威儀庠序入城乞食，進止有方。舍利弗见已，隨到所止，白言：『仁者！汝是正師？为是弟子？』馬胜言：『別有大師，我是弟子。』又復问言：『汝之大師说何法耶？』答言：『诸法从缘生，诸法从缘滅，如是滅与生，我師如是说。』时舍利弗闻是語已，即於是处遠尘离垢得法眼净。归到所止为目連说，亦復如是。二人共相領诸弟子，俱詣佛所求索出家。佛呼善来须发自落，袈裟著体，執持應器，成比丘相，於声闻众中，智慧神通各得第一。是二百眷屬，悉得出家即受具戒，乃至得成阿罗汉果。」

耶舍等者。未檢。

此常隨等者。以此诸人先並事外，艱苦累劫一无所證，纔遇见佛便得上果，感佛恩深故常隨也。然具四众及龍天等，今但显一隱餘。

流通分中，自俱者下。前則標指，約主望众故言与。此則都結，主众通論，首末相望，事不異也。