四明尊者教行錄卷第二

四明尊者教行錄

四明尊者教行錄卷第二

四明石芝沙門宗曉編

观经融心解

修懺要旨

释輔行傳弘決題下注文

止观义例境智互照

天台教与起信論融会章

释请观音疏中消伏三用

對闡义鈔辨三用一十九问

观经融心解(并序)

一旦，學者稽首而言曰：十六观法，解脫之要津也。闻之有歲，究之粗勤，观道未明，造修安寄？敢请開決，庶为準繩。予曰：疏释显然，夫何惑矣。儻有所壅，試为通之。方隨问而伸，徵文以證。往復既数，旨趣稍彰。恐来者未闻，故錄之以示，庶因此解，融诸滯心者也。时皇宋大中祥符七年歲在甲寅重阳日自敘。

學者问曰：《观无量寿佛经》十六观法，於今家託事等三种观門，为屬何耶？

答曰：既非借於事义立观立境，不名託事；又非撮乎法相入心成观，何關附法？韋提特请正受之門，善逝直談修證之法。虽託彼依彼，正皆了唯色唯心，以法界身入心想，故約行明矣。

又问曰：虽是約行，而初观落日、中想佛身、後論三輩，为只想依正事境而成观行？为即照三諦理耶？人共疑之，願为明判。

答曰：佛意虽显，经語难知，須假四依示其修法。何者？一经旨趣搜在首題，故疏云：观虽十六，言佛便周。既以一心三观释观，一体三身解佛，诸法實相为经正体，修心妙观显四净土为宗，能除五逆即生九品为用，方等大乘圓頓为教相。五重既尔，豈可以唯想事境消经文耶？荊溪云：首題既尔，題下別释理非容易。又《不二門》云：览別为總，符文可知。是則題与经文總別相显，不可輒異，故知十六皆圓三观也。

又问曰：韋提希被惡子幽禁，遂哀请世尊示无憂恼处，至光照诸土攝在金臺，而云不樂餘方志求極樂。況疏文總敘樂邦苦域、金宝泥沙，據此等文，唯在同居明矣。何故專據三观四土之说耶？

答曰：教之欲興，何莫由於近事而漸耶？韋提虽欲捨茲秽土求生净邦，而佛示观法，捨秽必尽、显净无遺。如月盖为免舍离果報之病故，请观音及乎宣呪，乃能消伏三毒之根，具足五眼之果，诸教興由其例多尔。故修一心三观求生净土者，即以三惑为秽土之因，以三諦为净土之果。故別惑尽則寂光净，究竟三諦也。此惑未尽則實報净，分證三諦也。通惑尽則方便净，相似三諦也。此惑存則同居净，观行三諦也。非此諦观，安令四土皆净？尚非實報之秽，豈止同居之净？荊溪云：见思未破故，安樂行是同居净土行之气分也。故疏云：此经以修心妙观为宗，實相为体。若不尔者，宗非显体之宗，体非宗家之体。此如儒家訓子衣食之方，即令读書干祿則富貴俱至，豈令耕稼商賈耶？得此譬意，今经可解。

又问曰：若能圓修三观深趣妙理，何不只在娑婆直出生死，豈須捨此求彼？又自修三观，何名净土之行？

答曰：此经虽观深理，以缘極樂依正为境修乎三观，則異於直观三道等观，是故得名净土之行。若不尔者，四种三昧如何分別？又为此土濁重，十信方出苦轮。彼土境胜，九品悉皆不退。故令託彼胜境修观，縱理未显、见愛俱存，捨報必生无退转处。如此，爭不捨此求彼？故《起信論》云：初學大乘，其心怯弱。以住娑婆不常值佛，懼謂信心有退失者，当知如来有胜方便，專念西方極樂世界阿彌陀佛，求生彼土。若观彼佛真如法身，畢定得生，住正定故。既懼此土闕缘信退，求生彼土，而令观於彼佛真如法身。自非一心三观，將何观之？今家以三观释经，与馬鳴之意更无少異。故《十疑論》明往生正行，令想彌陀法身報身光明相好，及七宝庄严妙樂等，而云备如十六观经。常行念佛三昧故，知往生之行正在三观想彼三身。今缘彼佛修三观者，净土之行深观妙理。捨此求彼，初心不退，其义皆成也。

又问曰：十六观中既无推理之語，疏文隨释不示三观之言，是則三观释名、四土显体，乃是開乎圓解而已。至于歷境修观，且只想於事境，託乎繫念生彼樂邦，既獲阿鞞，何患不至寂光實報。一家製立，豈出乎解行二門。

答曰：理解释題，事行消观，未之可也。何則？題標观佛，经说兼餘，主伴正依具有十六，恐謂異轍，故先示云：舉正報以收依果，言化主則包徒众。经既从要而明，疏乃就總而说，講者必須以總貫別，修者仍須以理融事，方得名實相，称宗体无違。儻解行有差、總別相反，則題非此经之名，观非此名所召。世之述作若也背題，則不應式，況圣教乎。若謂无文，則成誣罔也。故经云：诸佛法界身，入众生心想中。是故心想佛时，是心即是三十二相。是心作佛，是心是佛。疏作感應道交释、解入相應释。若无初释，則观非观佛；若无次释，則生佛体殊。二释相成，是今观法。疏云：佛法界体无所不遍，念佛三昧解入相應，故云入心想中。自非一心三止三昧，安与法界而論應入？是心作佛者，明即心變，全性成修。是心是佛者，心外无佛，佛外无心。此令行者隨观一境皆知心變，全体是心。既全是心，心豈见心？如指不自觸、刀不自傷。故《般舟》云：我所念者即见，心作佛，心自见心。乃至云：心者不知心，心者不见心。心有想則癡，无想則泥洹。《止观》約此而立中观，中观若立，任運即三也。《般舟》此文与今经广略少殊，其旨不別。如来本恐著相观佛不成妙宗，故於真像之前示乎观体，令依此法而观佛身。儻不依此法，豈独不成妙观，抑亦不发胜相。智者得经妙旨，乃於首題預明观体，令將此观入十六門，則相相圓融、心心寂滅。故第九佛想，疏目为真法身观。真縱對像，法如何消？与《法华》微妙净法身，具相三十二，云何異耶？須知小乘法身，义同生身；大乘生身，义同法身。故释迦牟尼名毘盧遮那，八萬相海寧非法身？況非目擊，但是观成。经文自云：佛法界身入心想中。又云：是心是佛。豈可局在應身之身、有想之想耶？故韋提闻已頓入分真，侍女聽之便階相似。非圓观境，安得当機證入如此？以結益驗，观法可知。

又问曰：上據是心是佛，此乃約佛。論中云何诸門界論三观？願闻委说以息群疑。

答曰：若於初心即修中观，必能双照任運成三。一观既然，诸門皆尔。盖圓人本信诸法圓融，今託胜缘想乎诸相，即知诸相四性不生，法体本空，心境叵得(一)。虽知叵得，不礙缘生，全性起修，念之即见(二)。起是性起，空是性空，性非二邊，能所亦绝，唯心唯色，待對斯忘(三)。故《止观》判《般舟》之文心佛叵得为空，夢事宛然为假，心不见心为中。说則三相歷然，修則一念备矣。经示诸相而令諦观，圓人修之非此不諦，故知十六莫不皆三。而此三观虽居一念，今观依正各有功能。何者？心境叵得故染可观净，不礙缘生故想成相起，唯色唯心故当处显现。人疑三观妨想依正，今謂三观能显依正，三观稍稍進，依正转转明，於一心中互資互发。又復應知一心三观修有多門，若直於三道显理，此如一行，若託观佛显理，此如《般舟》等；若兼持呪显理，如方等等；若兼诵经显理，如《法华》等；若於数息显理，如《请观音》；若於善惡无記显理，如歷事觉意。今之三观非直於三道显理，乃缘净土依正而修。虽缘於事，非散善惡及以无記，故知虽同全理起事，須分違順，違理之事照令泯绝，順理之事观令成就。今之依正是佛妙用与圓观相應，此观未成，則隨假想而進，故观落日、堅氷也。此观若著，則以實法为缘，故观地樹、佛身等也。故知用一心三观，則依正易明；非一心三观，依正难显。

又问：法界入心，是心是佛，为妙观体。識者不疑。其如经文居像观首，此下诸观既有体式，可即具三。此前诸門佛既未示，以何为憑各修三观？

答曰：佛鑒常機示法，前却其意难測。得经深趣，莫若四依。既以三观三身释乎總目，而云十六言佛便周。豈可行人不遵此说？若其未解，当詢達人，慎勿抑经就情、以愚难智。況一家制立其例盖多，如《般舟》三观之文、《普贤》六根之懺，並是定中见圣始示其門。而智者教人，皆須預習方入道場。何不疑之，而独責此？況一家正受味禅之外，六妙已上无不具於无漏之想，豈方等頓教念佛三昧純观事耶？願勿謗经掇无間业。

又问曰：據义徵文分明若是，其如修者何以措心？既歷正歷依，若大若小境相委曲一一須观。儻照真如，必須绝念空有俱泯境观双消。且观相則違真、照理則乖事，既难並慮，必也无归。願示用心，永为修法。

答曰：虽分事理，同在一念。既匪兩端，何須並慮？故知身土不离真如。能於初心不二而照，唯圓頓教，前三不能。故《华严》云：娑竭龍王注車軸雨，唯海能受，非餘地堪。《般舟三昧》观四八相，一一識知，復於此时而修三观。荊溪師立身相为境，空等为观。今问：为待身相观成方修三观？为復境观俱时而修？若待观成者，儻九十日相境未现，則三观靡施，安成圓行？若入道場即修三观，驗知观相不礙照真。況復一家立茲圓行，不独三观，須論十乘，身要行旋、口仍称诵，三业俱運，九旬不休，三昧可成，诸佛同现。故不可以局情自礙，必須以融懷造修。然非我圓宗，他莫能会。只如三观，体虽无二，义且相違，空則一相不存，假則诸法皆立，中則性离二邊。別人初心虽信中道，不能即观，要須析体空观成後，必歷多劫遍學诸門，二观均平方修中观。圓人发軫即於一心頓观三諦，故《仁王般若》云：有无本自二，譬如牛二角。照解见无二，二諦常不即。又云：於諦常自二，於解常自一。自非先了性具诸法融妙而观，孰能始心超彼积行？今之依正体本难思，妙观观之，自然符契，那將染礙事想斷滅之真为疑难耶？應知禅那翻为靜慮，即寂照之異名也。既寂中有照，圓人修之，豈照頑境而不照当处融妙耶？又此观法既類《般舟》，須論三力，謂佛威力、三昧力、行者本功德力，不可以己之情想議乎难思圣法也。

又问曰：观法若然，誰堪修證？如其不修，何由生彼？是則往生路绝，徒仰当機，於今何益？

答曰：人之根性皆由宿熏，成熟不时。對至能发，己尚难測，他安可評？須信能修，不專佛世仍知昧旨，豈独今人？韋提请宣，本为来世。佛知有益，故使流通尔。自放逸不修，勿罔能修之者。然今論妙观，是经本宗，須就上根克論正行，故如上说也。若論此经力用，則何機不攝、何行不收？儻有一機未能圓照，且隨事相歷境而观，以此繫心，豈不生彼？故小乘行法五八律儀，孝養所親世間慈善，臨終回向皆得往生。以至破戒毀经十惡五逆，臨終十念亦得往生。故知但於此经尽力修行，一念隨喜，皆趣念佛之海，尽归靈觉之源。如此攝物不遺，除惡至極者，皆由经詮圓观理極淵源，故使力用难思、与拔无際，安以滯想局此深经？当遵智者之言，以会如来之意。而今而後，念茲在茲，於一念心显四净土。

於是學者积疑既尽，得之於心，惟願奉行，兼示来者焉。

修懺要旨(因入內殿頭，俞源清奉宣到院修法华三昧三晝夜。欲知懺法旨趣，故述此以示之)

夫诸大乘经所詮行法，約身儀判不出四种，攝一切行罄无不尽。一曰常坐，即一行三昧。二曰常行，即般舟三昧，並九十日为一期。三曰半行半坐，即方等三昧，七日为一期。又法华三昧，三七日为一期。四曰非行非坐，即请观音三昧，四十九日为一期。又大悲三昧，三七日为一期，但诸经中有不專行坐及相半者，一切行法並屬此三昧所攝。然限定日数者，盖令行者剋时破障域，意修真決，取功成理显也。若欲長修，如法华安樂行，畢世行之。或宜时促，如观无量寿经，一日至七日。或如普門品，一时礼拜等。然但在用心，不必定日也。今所修法华三昧者，若能精至進功，豈不破障显理。然須預識標心之处、進行之門，所謂圓常正信也。云何生信？信一切法唯心本具、全心发生。生无別理，並由本具；具无別具，皆是缘生故。世間相常，缘起理一，事理不二，色心互融，故法法遍周、念念具足。十方三世不离刹那，诸佛众生皆名法界，当处皆空、全体即假，二邊叵得、中道不存，三諦圓融、一心具足，不一不異、非縱非橫，不可言言，寧容識識？斯是不思議境、入道要門。依此博運慈悲，无缘无念；託此巧安定慧，无作无为。仗茲遍破執情，何情不破；據此反尋塞著，无著不通。道品因其中適，助治附此合行，圓位可登、寂忍不动，不滯相似，速入分真。故天台智者先令行人親近良師學懺悔处，即不思議理观所詣之处也。次示懺悔之法乃有三种：一作法懺，謂身口所作一依法度。二取相懺，謂定心運想相起为期。三无生懺，謂了我心自空、罪福无主，观业實相、见罪本源，法界圓融真如清净。法虽三种，行在一时，寧可闕於前前，不得虧於後後。无生最要，取相尚寬。盖妙观之宗是大乘之主，滅罪如翻大地草木皆枯，显德如照澄江森罗尽现。以此理观导於事儀，則一礼一旋罪消尘劫，一燈一水福等虛空。故口说六根懺时，心存三种懺法，如是標心方堪進行。《法华三昧儀》云：行者初入道場，当具足十法：一者严净道場、二者清净身器、三者三业供養、四者奉请三宝、五者讚歎三宝、六者礼佛、七者懺悔、八者行道旋繞、九者诵法华经、十者思惟一實境界。明此十法之中，有但说施为方法、有教運心作念、有教诵文章口自宣说，备詳彼文，此不具載。今但略述用心旨趣而已。第一严净道場法、第二净身方法，此並可见(云云)。第三修三业供養法，行者三业供養之際，須起难思之想，离於謂實之心。若香若华，体是法界；能供所供，性本真空。其量遍周，出生无尽；其性常住，亘徹无遺。豈唯遍至此界他方，抑亦普入未来过去。普獻三宝，等熏众生，虽曰施財，以財通法，是真法供，能資法身。五果皆常，四德咸显，故默想香华偈(云云)。第四请三宝法、第五讚歎三宝法、第六礼三宝法(云云)。且初礼佛时，深知佛体不离我心，同一觉源、圓照诸法。诸佛悟起同体悲，众生迷強受诸幻，悲苦相對感應斯成。一身遍至诸佛之前，一拜普消无邊之罪，故默想礼佛偈(云云)。次礼法时，深知诸佛所證果德、众生所迷理心，一切行門无邊教道，离染清净、能軌圣凡，称此法門三业致礼，故默想礼法偈(云云)。次礼僧时，即三乘圣贤也。虽是因位，已到真源同佛。无缘之慈同佛，不謀而應。我今三业致感圣众，四誓所熏滅我罪根、生我樂果，故默想礼僧偈(云云)。次運普懺之心，用成曠濟之道。若不然者，豈但不成大道，抑亦难滅众愆。何者？我从无始已来造罪之際，自身为业本、众生为惡缘，生生於彼愛憎、处处於他婬殺。況一切男子是我父、一切女人是我母，无不业累相關，悉为烦恼所覆。今運同体慈悲如理懺悔，尽妄染際、徹真性源，仰答四恩、旁資三有，有情之類称性遍該，故默想(云云)。第七懺悔六根及四悔法，夫六根之罪願悉消除，四悔之心願皆成就。初修懺悔者，所謂发露众罪也。何故尔耶？如草木之根，露之則枯、覆之則茂，故善根宜覆，則众善皆生；罪根宜露，則众罪皆滅。今對三宝真實知见，照我善惡之際、窮我本末之邊，故原始要終、从微至著，悉皆发露更不覆藏。所謂逆順十心通於迷悟兩派，故迷真造惡則有十心，逆涅槃流順生死海。始从无始无明起愛起见，終至作一闡提撥因撥果，所以沈淪生死无解脫期。今遇三宝胜缘，能生一念正信，先人後己、改往修来，故起十心，逆生死流、順涅槃道，始則深信因果不亡，終則圓悟心性本寂，一一翻破上之十心。不明前之十心，則不識造罪之相；若非後之十心，則不知修懺之法。故欲行五悔，先運十心，故默想(云云)。想已当说六根罪过。然此六根懺文非人師所撰，乃圣語親宣，是释迦本師说，普贤大士为三昧行者示除障法門。盖由洞见众生起过之由、造罪之相，又知诸法本来寂滅全体靈明，无相无为无染无礙、互攝互具互发互生，皆真皆如非破非立。迷情昏动觸事狂愚，以菩提涅槃为烦恼生死，是以大士示懺悔法、開解脫門，令了无明即明、知縛无縛，就茲妙理懺此深愆。故懺眼根罪时，即见诸佛常色。次懺耳根罪时，即闻诸佛妙音。乃至懺悔意根，即悟刹那住处三身一体四德宛然。以要言之，一切罪相无非實相，十惡五逆四重八邪，皆理毒之法門、悉性染之本用。以此为能懺、即此为所观，惑智本如、理事一際，能障所障皆泯、能懺所懺俱忘，終日加功終日无作，是名无罪相懺悔，亦名大庄严懺悔，亦名最上第一懺悔。以此无生理观为懺悔主，方用有作事儀为懺悔缘。其事儀者，即五体投地如泰山頹，剋責己心語淚俱下，挫情折意首罪求哀。如此事行既勤、理观彌進，如洗滌之法，虽净在清水，若不加之灰皁，垢膩难除。故正助合行，如目足相假，豈独滅罪，即能證真。故六根懺悔若成，六根清净可獲。若不以圓观为主，則不名大乘懺法。縱能滅罪，止免三塗；縱能生善，不出三界。先知此意，然诵其文，俾在兼行取成大益也(云云)。次之四悔，所謂勸请、隨喜、回向、发願也。所以悉称悔者，盖皆能滅罪故也。勸请則滅波旬请佛入滅之罪，隨喜則滅嫉他修善之愆，回向則滅倒求三界之心，发願則滅修行退志之过。初修勸请者，先知现今刹那十方世界，有不可说佛刹微尘数佛，方坐道樹，未转法轮。我今称理運想，於一一佛前请说妙法。即此刹那，十方復有如上尘数诸佛，唱入涅槃，我皆於前请久住世。能此運念，不止滅乎魔愆，復能成於法施，其功甚大。切在用心先運此心，方陳其語(云云)。次修隨喜者，則隨他修善喜他得成。謂六道凡夫、二乘贤圣、一切菩萨、三世如来，有为无漏善根、上求下化功德，皆欢喜讚歎、隨順修行。夫善是樂因，今隨喜助成，則与一切众生安樂之果。当以此意念念行之(云云)。次修回向者，所謂回事向理、回自向他、回因向果。初回事向理者，元由理具方有事用，一切修證不出理性，众生強執計是有为，今回此心向於實際。回自向他者，昔迷理遍，凡所修善庄严自身及己眷屬，今順本性回向众生。回因向果者，一毫善种，三业熏修，不趣二乘，寧滯三有？修既順性，則成缘了二因。因必显真，同归究竟三德，是名回因向果。此三种回向，一切菩萨共修，是故行人依此回向(云云)。次修发願者，要誓志行也。一切菩萨通有四誓，謂未度苦者令度、未解集者令解、未安道者令安、未證滅者令證。此則通標其志，已具前門(舊本无此則下二句，今依悅庵所科之本附见于此)，今則別要其心專期净土。盖此堪忍之界不常值佛、多诸惡缘，深位尚乃有退。若彼安養之土，常得见佛、唯有胜缘，初心即得不退。又彼佛願力普攝有情，若能願求，定得生彼。況过现积集善惡业缘，每至終身咸来責報，臨終惡念增盛，則众惡成功牽生惡道；臨終善念增盛，則众善皆成牽生善道。今既求生安養，必須净业庄严，若无願力強牽，焉克臨終正念？故誠心发願決志要期，既欲往生，宜在專切。第八行道法、第九诵经法(云云)。然欲略知观法之要者，但想繞佛之身、诵经之声，皆是法界各遍虛空，一切众生闻此句偈，十方三宝受我繞旋，而无能旋所旋、永绝能诵所诵，旋則步步无跡、诵乃声声绝闻，故曰舉足下足无非道場。又云：其说法者无说无示。如此旋诵功莫与京。第十坐禅實相正观法。上诸观想虽皆称理而帶事修，盖欲行人涉事之时，体事即理心无倚著，功不唐捐，故如前施設也。今之禅法乃是正修，純用理观。今先明坐相，方示观門。且坐相者，当於別室身就繩床結跏趺坐，以左脚置右脚上，名为半跏；更以右脚置左脚上，牽来就身令齊兩髀，名为全跏。此坐为最，易发禅那。若不能全踟，半跏亦得。次整衣服，不得太寬，寬則袒露；不得过急，急則气壅。次当正身令不萎不倚，項背相對，其頭不低不昂令平正自然，勿以力制。合眼令斷外光，合口令斷外風。次令气息調勻，心离昏散。故《止观》云：調身則不緩不急，調息則不澁不滑，調心則不浮不沈。三事若調，禅定可发也。次示观門者，所謂捨外就內，簡色取心，不假別求他法为境。唯观当念，现今刹那最促最微，且近且要，何必棄茲妄念別想真如？当观一念識心德量无邊、体性常住，十方诸佛一切众生、过现未来虛空刹土，遍攝无外、咸趣其中，如帝網之一珠、似大海之一浪，浪无別体全水所成，水既无邊浪亦无際。一珠虽小影遍众珠，众珠之影皆入一珠，众珠非多、一珠非少。现前一念亦復如是，性徹三世、体遍十方，該攝不遺、出生无尽，九界實造、佛地權施，不离即今刹那、能窮过未作用。然須知性具一切，是故能攝能生，勿謂本觉孤然隨妄缘而方有。不明性具者，法成有作。观匪无缘。今观诸法即一心、一心即诸法，非一心生诸法、非一心含诸法，非前非後、无所无能。虽論诸法，性相本空；虽即一心，圣凡宛尔。即破即立、不有不无，境观双忘、待對斯绝，非言能議，非心可思？故強示云不可思議微妙观也。此观非滅罪之邊際、能显理之淵源，是首楞严禅、是法华三昧，亦称王三昧，統攝一切三昧故；亦号總持之主，出生一切總持故，功德甚深称歎莫及。上来所述事儀理观多有漏略，备急披詳不烦援引，若欲广知，應尋《摩诃止观》。当知《止观》一部即法华三昧之筌蹄，一乘十观即法华三昧之正体，圓頓大乘究竟於此。

释《輔行傳弘決》題下注文

此之注文人多異说，今因講次故亦錄之，聊示诸生用祛多惑。初十句明輔行傳弘四字，次十句明決之一字，後四句總結示。初中前八句明立四字之意，後二句結用众教之功。初立輔行之意云：濟行之教有宗，信教堪輔行。释曰：荊溪为津濟止观之行，故記錄经論等教。而其教本自有宗，当分則成於己教證修，跨節則皆成法华因果。教既元为宗設，信知诸教堪以輔成止观行也。次立傳弘之意云：显教之行符理，驗行可傳弘。释曰：智者为光显如来之教，故说止观之行。而此行深符妙理，既是契理之行，驗知一以傳弘利物也。次徵释傳弘云：行何所弘？非众教不立。释曰：上句徵止观之行，为是何法所弘耶？下句释非以众教開演，不能令止观妙行安立世間也。次徵释輔行云：教何所輔？非妙行莫詮。释曰：上句徵经論等教，以何法为所輔耶？下句释若非一乘妙行，莫为诸教所詮也。是則所輔所弘即是止观，能輔能弘不出众教。其猶贤臣既以六经輔成帝道，復以六经弘宣帝德。虽彰二用，皆憑六经。荊溪亦尔，弘輔止观皆憑众教也。故下二句結用众教之功云：乃澌以三闻全教行一轍。释曰：澌，尽也。以，用也。三闻語出《付法藏》，彼云：三闻说法，悉能受持。故乃是載三闻於诸教章句也。盖荊溪云：数闻師談众教，頻览佛示群詮，故乃尽用此闻弘輔止观，欲使自他依教成行、以行显教，教行相冥成一轍矣。次十句释決之一字。上之用教弘輔，虽亦荊溪之能，而推功在教。今之決字盖是稟師心要，用己智能開通止观若文若行也。故十句中，咨稟口決唯在於師，審理等九多从己解。然是習教修观所发，並非胸臆之談。具在下文，读者自见。後總結示，其意更明，何須委释。问：輔行二字既以教为能輔、止观为所輔，傳弘二字何不以止观为能傳弘、教为所傳弘？有何所妨不作此释？答：其妨略四。一者恐妨大体。本为傳弘止观製此記文，豈可立題却自傳教。二者恐妨題中文字。若記主意以教为所弘者，何不云輔行弘教決？因何能弘存於二字，而特不示所弘之体，驗所傳所弘只是所輔之行也。三者恐妨徵释之文。释云非众教不立。既以众教为能立，須以止观而为所立，弘故得立也。问詞虽即未分，答語非不显了。《义例》求答意以設问，斯之謂歟。四恐妨結文。結云攬斯众旨輒为首題，聊申所傳不遺先见。信立題众旨以止观为所傳明矣。焉敢改所傳为能傳、能傳为所傳，欲免斯愆，故如上释。若謂未允，更请消之云耳。

《义例》境智互照

《义例》问云：法华玄文境能照智，虽引承證，理亦难明。答：順方便教，理不可会。若从極说，於理易融。以心为境，心亦能照，能所俱心，心体俱遍，心心相照，於理甚明。故不可思議境初云：不可思議境即是观。以是得为四句分別：境照於境、境照於智、智照於境、智照於智。照者方照，非说可窮。照者應说，非照可了。说者方说，非照可窮。说者應照，非说可了(因學人问照者下八句，遂而評之)。今輒評此文意者，盖由上以四句互照明不思議境智。恐疑者云：凡立不思議者，則心行路绝、言語道斷。而反立於四句分別，句句咸皆云照，豈非句即是说、照即是思，何名不思議境智耶？故復立八句以照對说，定是遣非。意云：忘情照者方照，离字说者方说，如此照者應说，如此说者應照。是則忘情故照則圓融，乃能自在而说。离字故说即自在，乃能圓融而照。所以四句皆彰其得，則終日说照、言思道绝，是为圣说圣默也。儻滯情而照、執語而说，則若说若照非窮非了。何者？滯情故照，照則成偏；執語而说，说必有礙。何能如上四句互融耶？故四偏愚句皆斥其失，乃扶不思議之名也。文中以句法交互乍似难见，若以此意定之，則说證之道自明，不思議之名復显。尚恐總敘未曉，更將此意逐句注之。

照者方照(圓融照者方乃照之)，非说可窮(著字而说，不可窮也。此以實證而斥虛说)。

照者應说(如上照者合自在说)，非照可了(只能照者便成暗證，此以双美斥於独善)。

说者方说(自在说者方乃说之)，非照可窮(滯情而照，不可窮也。此以双美而斥暗證)。

说者應照(如上说者合圓融照)，非说可了(但能说者必成謗法，復以双轮而斥双翼)。

天台教与起信論融会章

有客忽问余曰：《起信論》於天台四教攝屬何耶？余偶對曰：《起信論》是唐朝藏法師製疏申通，天台不见文句解释。此乃各是一家製作，难可和会。客乃动容问曰：闻天台一宗最能融会，如云以五时八教判释東流一代时教，罄无不尽。此語何为？余乃立理對曰：只恐不許天台融会。若信天台攝屬，容有其理。則起信攝屬何难，亦乃自见诸家妍醜。今試为先將教攝論，次为以教会疏。且夫此論宗百洛叉经，而首題大乘，則理合通於衍門三教。故天台《净名玄义》云：佛性唯識等論，通申大乘三教。唯識尚具三教，起信何不具三？況与佛性大同小異。今且於論初後，撮略教文以對三教。論以一心为宗，乃云：總攝世出世法。此則正在圓門，亦兼餘二。真如門有离言依言空不空义，則三教之理明焉。生滅門明初发心住，能少分见於法身，八相成道(《涅槃》云：十住能少分见法身，见不了了。天台判为圓位。妙樂云：唯《华严》、《起信》明初住八相最为显著)，豈非圓位耶？次第翻九相，豈非別位耶？八地得无功用道，豈非通教被接之位耶？略引此文，诸可悉例。客曰：藏師製疏，分齊如何？對曰：贤首立义，望於天台，乃是別教一途之说，未是通方別教。何者？別有教道證道，彼則唯論教道。別有四門被機，彼乃只論双。亦別有自他橫竪，彼乃独論自行竪入。別有多义，彼所不云，未是別教通方，盖是一途之说。客乃难曰：彼疏隨缘不變为宗，天台亦以隨缘不變證於三因体遍乃是圓意，何言別耶？余曰：藏師虽用圓名，而成別义。何者？彼云：真如隨缘作一切法，而真如体性常不變。却謬引《释論》云：无情唯有法性而无佛性。此則名虽在圓，而义成別。客曰：別明凝然为理。今以隨缘真如而为別理，此據何文？余返曰：別理隨缘，其文稍显。凝然为理，出自何文？客曰：此宗講者皆有此言，而未见文疏所出。余曰：盛將隨缘以凝然二理，簡於性相二宗，此乃出自贤首，天台未见此文。據理，隨缘未为圓極。彼宗尚自判終教，未及於圓，豈天台之圓同彼之終？須知若凝然、若隨缘，但據帶方便义邊，皆屬別教。客曰：天台立別理隨缘，文據如何？對曰：《止观》立別教发心境云：只观根尘一念为迷解本，記別如来藏为善不善因。妙樂云：別教从无住本立一切法，乃云无明覆理，能覆所覆俱名无住。又云：真如在迷生一切法。又云：无明为因能生九界，必須法性为缘。文證若此，足可依憑。客曰：疏义在別，此則已明。論具三教，更冀剖析。余曰：儻有微礙，尽望陳述。客曰：真如門屬理，具三教可然。生滅門論於地住修證，須依一轍，別則始終俱別、圓則初後俱圓，如何三教位次並陳？對曰：此論宗经既多明理，是故非一。理既不一，依位修證如何一途？如《华严经》明圓初住，乃云初发心时便成正觉等。後明地位，却云八地得无功用道。又《仁王》一偈頌中，三贤十圣住果報在圓，十四般若为別，五忍屬通。此一兩经明位尚尔，況此論宗百洛叉经，豈可止有一翻地位。文中缺於三藏位者，既以大乘標題，只可唯明衍教。客曰：且如贤首，學通性相、位繼四依，因何释义全下天台？余曰：菩萨弘教各逗機宜，盖是一類之機宜闻一途之说，所以作此申通，未必四依有不了也。客曰：既各擅一美、各逗機宜，何須彼此攝屬？對曰：既知二宗各逗機宜，何須致问？既令攝屬，如上所陳。若論被機，不須和会。客乃唯唯而退。

释请观音疏中消伏三用(并序)

消伏神呪，修行要道，功用难思。吾祖发揮，今人受賜。疏文既簡，读者多迷。惟冠攝一经，實消伏三用，儻释之不当，修者何依？今附本宗，略評此义，敢言益物，聊軌自心。时皇宋天禧元年丁巳歲十月既望敘。

疏云：用即为三，一事、二行、三理。事者，虎狼刀劍等也。行者，五住烦恼也。理者，法界无礙无染而染，即理性之毒也。

释曰：用即为三，標三用也。一事等者，列三用也。中道總持被十种行者，修之不同，乃成三种消伏之用。观音分證之法，遍於一切众生之心，隨乎功行親疎，致使力用差別。如《起信論》明佛菩萨用，並就众生事識业識辨之，以良醫妙藥狂子服之乃彰功用也。應知三种毒害，捨旁从正受名不同。如《普門別行疏》分別火难等相，報火至初禅，豈此下诸有全无业惑？盖苦報为正也。业火至有顶，豈三界无惑報？以业为正也。烦恼火通四教，豈三乘人全无业報？以烦恼为正也。今事毒在欲界，此約果報，故受事名。行毒从色界，尽別教教道，以不即理故，別受行名。理毒唯圓，以談即故也。盖烦恼中分即不即異，故名行名理不同。若分別相，从正受名，与彼不異。所消毒害既尔，能消三用可知。释中事者，牒事消伏用也。虎狼刀劍等者，所消伏毒害也。盖果報行人为免现在刀虎等难，多用散心持名诵呪。修因戒善者，亦免未来果報刀等。約此人明能消所消，一往屬事。行者者，牒行消伏用也。五住烦恼者，所消伏毒害也。虽不出能消之相，應以所消显之。五住烦恼非三观不消，但此三观攝兩二乘及三菩萨。修因禅定者，亦伏八地之愛。此等行人虽能伏斷烦恼，而皆不即法性。如別教道，縱知能造之心体是佛性，而謂无明自住。以不闻本性具惡法門故，非即理之惑。別人尚尔，前教可知。故此等人所消毒害既当自住，能消之观全是別修，是則四諦俱非无作，故能消所消皆名为行也。理者者，牒理消伏用也。法界无礙无染而染，即理性之毒也者所消伏也。虽不出能消之相，應以所消显之。且明所消者，法界是所迷之理，无礙是受熏之德。所迷本净故无染，受熏變造故而染，全三德而成三障，故曰即理性之毒。然即理之談难得其意，須以具不具簡，方见即不即殊。何者？若所迷法界不具三障染故有於三障，縱说一性隨缘，亦乃惑染自住，毒害有作。以反本时三障須破，即义不成，不名即理性之毒。屬前別教，等名为行毒也。若所迷法界本具三障染故现於三障，此則惑染依他，毒害无作。以復本时染毒宛然，方成即义，是故名为即理性之毒，的屬圓教也。故荊溪释无明依他义云：此同体依，依而復即，故知体具三障。起三障用，用還依体，与体不二，此依方即。並由理具方有事用，斯是圓乘，若不談具乃名別教，是知由性惡故，方論即理之毒也。能消伏用者，所消之毒既即理性，能消之用豈不即理？斯乃理慧理定为能消能伏也。復應了知理消伏用，体是性惡，方得初心即修中观。故荊溪云：忽都未闻性惡之名，安能信有性德之行。性德非理耶？行非消伏用耶？欲明理消之用，要知性惡之功。何者？以初心人皆用见思王数为发观之始。前之三教不談性惡，故此王数不能即性。既不即性，故須別缘真中二理破此王数。既有能缘所缘、能破所破，故毒害消伏俱受行名。若圓頓教，既詮性惡，則见思王数乃即性之毒。毒既即性，故只以此毒为能消伏。既以毒为能消，則当处绝待，誰云能破所破？有何能缘所缘？毒害即中，诸法趣毒，遮照相即，言慮莫窮。故荊溪云：非但所观无明法性体性不二，能观观智即无明是。若非理毒，焉即能观？故一心三观圓頓十乘更非別修，皆理消伏也。應知三用，得前前者不得後後，得後後者必具前前。且約诵呪为事辨之。如散心诵者，未修禅慧，則唯得事，不名行理。若三教人等，如优波斯那，闻六字已但观心脈及四大實際，得阿罗汉。此是但修消伏观行，既不兼口诵，則独受行名。或有不捨口诵而修三教观法，此乃诵全成观。虽兼事用，而須从胜，皆名行消伏也，但不名理耳。若圓教人，如释迦因地闻此章句即便数息住首楞严，則專理用也。若云过去得闻此句受持读诵，則兼事用。若观芭蕉幻化以为助道，則兼行用。虽兼事行，既約圓修，无不即性，故須从胜皆名理消伏也。又此三用消伏不定，自有以事消惑、自有以行消報，有修事行而能悟理、有修理用但消业報。文中但出所消三种之毒，不释能消三种之用，盖有對消互消之意，不可卒备，此令说者準义示之。況不独此中诸文皆簡，儻迷山家教观深旨，此疏敷揚誠为不易。今輒解此文，多有疎遺，庶幾達人許为刊正云耳。

對《闡义鈔》辨三用一十九问(并序)

孤山法師，吾宗之先觉者也。著《闡义鈔》解《请观音疏》，於中发明消伏三用，义亦詳矣。而於一家教观大旨，尚復差忒。予切陋之，於是設问一十九章，徵问是否，俾诸學者於茲法义不为異端所惑云。天禧紀元十月一日，四明(知礼)敘。

一问：約事約行二种毒害，为理性本具隨缘发现耶？为理本无因迷始有耶？因迷始有，非今圓义；本具隨缘，能隨之体非性惡耶？

二问：據何显文、約何了义，理性毒害非性惡耶？

三问：理性毒害是无明耶？非无明耶？若謂是者，則与約行全同；若謂非者，又非性惡，五住之外別有体耶？

四问：行毒理毒若无別相，何故疏家特分三用耶？

五问：鈔云修一心三观，破五住惑，即約行消伏毒害。至释理毒。何故復云：今观诸法唯心、染体悉净，即神呪治理性之毒。此之二解，能治所治、約行約理、在修在性，異相如何？

六问：鈔释无礙无染而染，云法性之与无明遍造诸法名之为染，染故即有事中之毒及約行之毒也。作此解者，无染之染全屬事行毒害明矣，那释理性毒害復指此耶？理若不具毒害，性惡法門至果永斷耶？三毒化事作意方有耶？

七问：鈔中特陳理毒非性惡者，为显思議耶？为显不思議耶？若謂思議，非今所論；若不思議，一体三用那忽永殊？毒害之义唯屬事行，理性本无耶？

八问：鈔释理毒，何以都不陳理之相，便云今观诸法唯心、染体悉净，即神呪治理毒也。此語为释理性所消伏耶？为解理性能消伏耶？若解所消理毒，为指染体耶？为指染用耶？若指染用，必是五住，自屬約行矣。若指染体，又非性惡，一家所談性惡法門擬指何物耶？

九问：鈔曰或謂性惡是理毒者，毒义虽成，消义全闕。若无消义，安称用耶(文)？诘曰：一家圓談若許理毒即性惡义，那得復云消义全闕？若尔，荊溪何故云：忽都未闻性惡之名，安能信有性德之行耶？然不知理毒即性惡者，何異都不闻耶？縱許理毒为性惡已，那又責云消义全闕？此乃虽闻而不解矣。且荊溪之意，唯恐不闻性惡則无性德之行，今何返此耶？如斯述作，莫成壞己宗途否？莫成翳人眼目否？若謂不然，恭请三復斯文，探賾大旨細为答释。

十问：鈔指約行是約智斷，智即能斷，斷即所斷。五住斷处名消行毒，謂異理毒者。诘曰：智即能斷，斷即所斷，更无別体。即指五住對能斷智名行消耶？斷若无体，此即滅无之斷。为此所斷自有常体，指修即性为所斷惑名行消耶？斷若无体，此即滅无之斷，与小何殊。斷若有体，行毒消处還具理性之毒否？若非理毒，指何为体而論圓斷耶？應指別清净真如耶？众生因心但有修惡无性惡耶？

十一问：理性若无消伏义者，約教行理，別释此題。教行名经，有消伏义，約理名经，必可全廢耶？若可廢者，何名別释題中理经耶？若不可廢，那忽簡云毒义虽成，消义全闕耶？

十二问：理性消伏为約修明？为約性辨？若約修者，不出約行消伏。若約理性，理自消伏，那云今观诸法唯心染体等耶？今观之言，修耶？性耶？

十三问：理消伏义，鈔自簡云：是則惑性相待，非闕智斷。今诘曰：理消伏义既云非關約行智斷，为指理境非關智斷耶？为約迷事非關智斷耶？为據性德之行非關智斷耶？为並約四义非關智斷耶？

十四问：理性若无消伏义者，約行消伏都非性起耶？若然，大師那云：今原性德种子，若悲心智慧庄严显出真身，皆了因为种子。若慈心福德庄严显出應身，皆缘因为种子。今文約行消义，非悲智庄严耶？約行伏义，非慈福庄严耶？若无本性种子，如何显示約行圓修耶？

十五问：鈔云惑性相待非關智斷名消理毒者，为約本净不染五住名理消耶？为用观智照理忘惑名理消耶？若云本净不染都未涉修者，那云今观诸法唯心染体悉净名治理毒耶？若云惑性相待推惑即性名消理毒者，此即約行推撿入空，显是修成，何謂約理？荊溪那云理則性德缘了？那云本自二空即性德义耶？

十六问：若云毒义虽成消义全闕者，今家應不合云：原乎因果根本，即是性德缘了。此之性德本自有之，非適今也。性德了因非理消义耶？性德缘因非伏义耶？

十七问：若云惑性相待非關智斷行消义者，此則修性理殊、智斷体別。大師那云：始則起自了因，終則菩提大智。始則起自缘因，終則涅槃斷德。如何特陳惑性相待名理消毒，非關約行智斷义耶？性德了因非智体耶？性德缘因非斷体耶？

十八问：鈔云惑性相待名消理毒者，此對惑之性为修德境耶？性德境耶？若云修境，則約所起對理自具，而为研覈成消伏义，亦但屬修約行明矣。若云性境，法性自尔，非作所成。此性對惑名消理毒者，能對性既云消义全闕，應取但中之理为能對性耶？應取清净真如为能對性耶？

十九问：鈔云或謂性惡是理毒者，毒义虽成，消义全闕。若有，應破性惡者。诘曰：若尔，《輔行》那云：又此理具變为修具，一一修具无非理具。令識修具全是理具，乃達理具即空即中。此之理具既即空中，亦莫破性惡法門耶？大師云：修德相貌在性德中。此亦斷性惡耶？理具空中舉修德相貌，豈非今約理消伏义乎？予謂若憑鈔語，一家所宣性德法門都成无用，圓修智行俱成有作。何哉？以謂理具诸行應破性惡法門故。若言性惡理毒消义全闕，則显同缘了始有，奈何修德非圓融耶？夫如是則修性之说倾矣，圓頓之道廢矣。述作裨贊宗乘，那忽特違大义也。