四明尊者教行錄卷第四
四明尊者教行錄
四明尊者教行錄卷第四
四明石芝沙門宗曉編
答日本國師二十七问
草庵錄紀日本國師问事
再答日本國十问
答泰禅師佛法十问
再答泰禅師三问
天童凝禅師上四明法師第一書
四明法師復天童凝禅師第一書
天童又上四明第二書
四明又復天童第二書
天童又上四明第三書
忠法師天童四明往復書後敘
草庵錄紀天童四明往復書
答日本國師二十七问(并序，準《行业碑》則云二十问，若據傳寫诸本，並載二十七问，恐續後问答參入前文。今依二十七问行)
日本國師问四明法師答
皇宋咸平六年癸卯歲，日本國僧(寂照)等，齎到彼國天台山源信禅師於天台教門致相違问目二十七條，四明傳教沙門(知礼)憑教略答，隨问書之。
诸方匠碩或一披览，无吝斤削云。
天台宗疑问二十七條，恭投函丈，伏冀垂慈，一一伸释。不胜至幸。
日本國天台山楞严院法橋上士位內供奉十大禅師源信上。
一问：法华三周授記作佛(云云)。近代疑者云：为是初住佛？为是妙觉佛？若是妙觉者，大師常云：初住八相佛也。若是初住者，圓頓速疾，经一二生尚可究竟，況经无数劫耶？
答：三周所授乃八相應身記也。此之八相，始从初住分显法身，終至妙觉究竟法身，皆能现此益物之相。三周得入者，不局初住，如疏云：身子既是上根利智，必是超入。而多云初住者，盖指其首耳。又皆云经无数劫者，与物結缘，作净佛國土因也。若无众多受化之機，如何现身说法耶？若論法身之本，乃即座而得，豈待经无数劫乎？
二问：〈譬喻品〉記云：身子於十住中第六心退，恐是尔前见思俱斷，至六心时见猶未尽，六心尚退。近代疑者云：別教初住，界內见惑皆已斷尽，豈第六住见猶未尽，退作凡夫逆罪人耶？
答：若常程別教，皆云初住斷见，更不起诸重过也。況见惑名数虽多乃一位頓斷，思惑乃经诸位方尽。此常所談別教分齊也。今記主见云身子六住尚退復起重罪，遂以义求，恐有教門见思俱斷，至六心时思猶未尽、见亦餘殘，所以能牽惡道也。此是記主約义斟酌之詞，不可將现行別教难也。若據《起信》，唯云不退，乃克就圓人辨之。若論示迹，亦須示其階位、約惑分齊，方有退义。
三问：〈化城喻品〉疏云：问：如上尘数多許时節，今始得罗汉，当知无生法忍何易可階。答：一云：大圣善巧，依四悉檀作如是说。對治厭道長者说短，於道生輕易想者说長。当知言如許劫方今得罗汉者，此是如来權行四悉檀，引诸實行令入道耳。近代疑者云：泛尔说佛道長短，或可是善巧四悉。然大通尘数劫猶是指實事，若不尔者，則何勞展转摩重重土，莫不徒費言詞耶。是事若非實，诸所言说權實难辨。加之，疏第一許久遠为种、过去为熟、近世为脫者，記判之为本眷屬也。此何言始得罗汉者是權行四悉檀耶？
答：誠如所问，然有其由。何者？若遠討父子之因、深窮种熟之際，诸经未談其始，此品亦未及说，須依〈寿量品〉文方尽神通之力。但为若推遠种，定指長时，則众生不起壯心、不強自力，故今疏記且作悉檀解之，欲使立行加功，乃弘经之要也。故虽一生十地三世六根，若无宿种冥熏，豈有利根自发？又若此品唯論權示遠寿，亦是虛談，將何永異诸经？將何以明本妙？虽曰初心憑教，還須以义自裁。加復疏標一云知非定判，記斥端拱信是策詞。若據斯文，全非違教也。
四问：〈宝塔品〉依多宝本願分身咸集。疑者云：《大論》明释迦分身土云：白銀世界純有支佛，黃金世界純有罗汉。彼土诸佛皆悉来否？若来者，佛光所照分身國土，皆以玻瓈为地，不云白銀黃金。又分身土有诸菩萨，分身来时各將一大菩萨，而彼二世界不云有菩萨也。若言不来者，即違尽還集一处之願，又違悉已来集之文。有遮难者云：約多分云尽集悉来。或云玻瓈为地。有诸菩萨，如置綠豆烏豆聚中，以少从多，名烏豆聚。重难云：若約多分，還招巨妨。彼十方佛土唯有一乘之文，声闻菩萨皆成佛道之言，亦應从多。若尔，即同五性宗意耶？
答：经論相違，其例不少，不須和会也。今若強会者，此经虽則云皆以玻瓈为地，何妨樹木宮殿或純黃金白銀，亦得云黃金白銀世界也。又本居之土虽无菩萨，欲来集时，为同诸佛故，將化菩萨来为侍者，應无大妨。又诸土唯云菩萨充滿者，盖約今经開显而说，但化菩萨，不为二乘，乃直以二乘而为菩萨，有何不可。
五问：〈提婆品〉記释龍女所从来处有三义，其第二义云：海众縱移而龍宮不动。龍謂不动，而所居已變。从變而不變处来，有何不可(云云)。疑者云：此中指何处名为所居？若龍宮者，上云不动，下那忽云已變？若大海者，上云龍宮不动，不云大海不动，今那忽約大海，云龍謂不动耶？又變而不變者，其意云何？近日學者各執不同，試垂一決。
答：经云移诸天人，記云海众縱移。经云娑婆世界即變瑠璃为地，至无大海江河。驗是移於有情、變於无情也。於有情中，娑竭龍众以有缘故独不被移。龍既不移，所居宮殿豈可依於宝地？即須在大海也。故知此会之众以佛神力變故皆见宝刹，龍众自见海中宮殿。今文殊隨彼類见，故经家云：从於大海婆竭罗龍王宮自然涌出也。變而不變，思之可知。
六问：〈寿量品〉疏云：《华严》寂滅道場，《大经》超前九劫，皆成方便。疑者云：《大经》唯有雪山童子超十二劫，此中何云超九劫耶？
答：或錄者筆誤，或後人寫訛。況无大害，何足苦疑。
七问：〈分別功德品〉疏云：或可一人有八番增，或可一世、或八世、或无量世，或一念、或八念、或无量念(云云)。疑者云：疏第四云：三周声闻未斷无明，有三根利鈍。若真修体显，則无差降。初住已上更起缘修，无復胜負，真修体融寧得有異耶(云云)？今何有一念八念乃至无量世差降耶？若尔，云何論父母所生身證妙觉耶？若許證者，经以龍女为速疾證，而大師判为初住八相。既有速疾證理，何故龍女不是證妙觉耶？況復《起信》和会诸经長短兩说，唯以三祇为證理，天台不可違馬鳴也。若不許者，既有一念八番增損，何不許一生四十二番耶？圓頓速疾之道，豈必经尔許劫耶？
答：第四疏云：三根入初住，猶有利鈍不？記云：即此三根入住已後猶名三不？今據記主出问意者，入住之後，身子等为上根，飲光、滿慈等仍是中下耶？疏答云：真修体显則无差降。此答意者，三根證理之後，縱起缘修，終不準前上根仍上、中根還中等也。故知为被根性求定，故云真修无差。若自判法身增道損生，寧无遲速耶？故有一念八念三世八世等異也。又问一生妙觉者，疏既有一念八番，《金光明》中復有生身十地，以此驗即身證妙觉非一向无。但为《华严经》中初发心时便成正觉之文，正是初住八相，世人多謂妙觉法身，則全失四十一位修證。是故今家凡判八相，多在无生位中。且龍女修證之文，及以南方成佛之相，难可的判高下，盖发心畢竟二不別也。餘处所明，初登地住，三因開发。既得无生，則任運證於後位。且龍女畜生之報便證此位，即能八相，益物足显速疾證也。若據《起信》，既是通伸衍門三教，定说劫数之文，恐是別教教道之义。若云馬鳴天台不可相違者，如天台判本門記別則一向不用天親本論，本論尚自去取，況通伸論耶？
八问：〈隨喜品〉第五，十人展转闻《法华经》，一念隨喜，所得功德无量无邊。疏判为初〈隨喜品〉合有五十功德。又〈勸发品〉云：成就四法能得是经。疏云：舊说能行四法手得是经。今謂不尔。上文謂诸法實相义，已为汝等说。又云为令众生開示悟入佛之知见。盖《法华》之正体能行四法必得此解。疑者云：《大般若经》说：善根未熟、薄福德故，尚不闻名字，況得手執。若手得者，速坐菩提座。又云：一经其耳，善根力故，定得无上菩提。即知虽不具五十功德、不解實相，但闻名字手執经卷者，皆是功德无量，誠不可偏取於此也。
答：释经淺深各有其致。今经隨喜具有二种，謂內解、外事，外事容可淺释，內解須作深明。若〈勸发品〉，既是普贤遠来重请说经，如来因茲略演四法，若非開示悟入總括一经，何能酬其所请。能请之位既高，所得之经豈淺？故不可但作手得经卷解也。彼《般若经》手得耳闻既成菩提之种，豈无善根者有斯遭遇耶？若成不壞之种，即有出离之期，故有速坐定得之謂也。況彼手執耳闻，寧可一向作淺事解之？且夫弘经本为生善，若不以理行策之，其可得乎？
九问：〈法師功德品〉疏云：梵王報得天眼，在己界遍见大千。大千外有風轮，与眼作障，不能见外。若在他界，則不遍见大千，非所統故。大罗汉见大千，辟支佛见百佛世界，不以風轮为礙，亦无己他界隔。疑者云：《大論》第五云：大罗汉少用心见二千界，大用心见大千界。辟支佛亦尔。又論一十四云：声闻人極多傍见小千，上下亦遍见。问：大梵王亦能见千世界，有何等異？答：大梵自於千世界中立則遍见，若在邊立則不见餘处。声闻不尔，在所住处常见千世界，辟支佛见百千世界。據論意云：依任運用心，大小等別，二乘所见各有不同也。然梵王所见千世界，應是一小千。支佛所见百千世界，應是百小千。又《十住毘婆沙》云：二乘神通不过大千。今何云梵王见大千、辟支佛见百佛世界耶(百佛世界，論文意当百千世界，故《四念处》、《四教义》並云：支佛发天眼，乃过三千，见他方界)？如是等事相不同，要須有定論也。
答：總持菩萨之言必称法相，盖曾躬講《智論》，應不徒然。乃是妙解論文，得其遠意。何者？如論伸兩教之义，文中凡舉二乘，即兼藏通。只如所引，豈是一途？初云大用心者见大千，次云極多者见小千。声闻既有多种，支佛不可一準。既習气分侵，合所见更广。文中既云见百千世界，豈可定为小千耶？只为小辟支与声闻不別，故云支佛亦尔。梵王诸教功用亦多，但为让彼二乘故，令劣於一等。然是大千之主，寧见己界不周？願將法义定文，无使專文失义也。
十问：〈不輕品〉说：因行不輕行，疾得成佛(云云)。疑者云：此不輕事望久遠實成，为前为後？若前，即違〈寿量〉疏云常不輕更近之言。若後，誰信由不輕行成佛速疾耶？
答：若在前者，即是實因。若在後者，即为净佛國土之因也。故知依此经意，偏示正因，行不輕行，即速疾取土而得成佛。故云：受持此经，为人说故，疾得佛道是也。
十一问：〈囑累品〉疏云：佛以一權智善巧之手，摩三千三百那由他國土測塞虛空诸菩萨實智之顶。疑者云：指何等國土名三千三百那由他耶？有云：指三變净土，八方各更變二百萬亿那由他國。若依此义，可云三千三百。此说是不？
答：據理，須指三變净土也。此中應非大千为一國土，恐指一四天下为一國矣。娑婆既是大千之名，則可足成三千三百。然則大千亦似未及一百萬亿那由他四天下，恐約大数增至大千。何者？小数則十十成百，百百为千，千千为萬等故。
十二问：〈囑累品〉記出《正法华》誤云宝掌菩萨离開为二，更加宝印首。掌已是手，復加頭首，离为二人。疑者云：彼经有宝掌菩萨、印首菩萨，无宝印首菩萨。今云更加宝印首，意復云何？況餘经中亦有此三菩萨，何苦破之耶？
答：盖傳寫多誤，存沒难见。記主当时所览之本必有三菩萨名，終非妄斥。餘经虽有此三圣号，既无重译之文，即非此例为难也。
十三问：〈普門品〉疏云：自有多苦苦一人、多人受一苦、一人受多苦、一人受少苦。疑者云：第三句可云多人受多苦。若不尔者，自与第一句同，何句法空設也？
答：據其句法，推其义意，第三句当如所改也。茲乃往时寫者见第四句一人受少苦，欲對此句，乃妄改第三句为之一人受多苦，而不思与上第一句义相同也。
十四问：〈勸发品〉記云：十地但斷十二品尽，非斷伏極，知非普贤义。疑者云：十地但斷十品，何云十二耶？若斷十二品，還过普贤，何云非斷伏極也？亦不可言是別教意，由来普贤但約圓位故。
答：彼國記文寫訛也。據宋地本云：十地但斷四十品尽，非斷伏極。
十五问：妙記第一決释最初无教佛云：終有一佛，在初无教(云云)。疑者云：义猶未了。若許无教有佛，墮无因过。若言稟教，墮无窮过。願闻一揆矣。
答：最初一佛虽无稟教之因，而有內熏自悟之因。記中示之甚明，何言墮无因耶？
十六问：南嶽《法华懺法》云：过去二萬亿日月燈明佛，未来具足千萬光相庄严佛。疑者云：经中无亿字、无庄严字，南嶽何輒加之耶？
答：经中虽无，而南嶽是相似位人，以三達五眼照之，合有三字故加之。後世难輒削去也。
十七问：《妙玄》第六示國土苦樂有二释，一云由众生非佛所为，一云由佛不關众生(云云)。疑者云：释尊本願云：我未来出秽惡國土，利益十方净土，擯出惡业众生。故知所有苦事但是众生惡业所感，何言由佛不關众生？若佛所为者，莫也众生惡业空无果報耶？豈如来背於大悲方便，令诸众生受三塗苦耶？然則不輕所行之行、文殊所化之众，皆是巧施方便，易長令短、转重令輕，固非設苦恼因缘也。
答：若論作善惡因招苦樂報，乃由众生，非關於佛。若約用苦樂事折攝众生，乃由佛现，不關众生。良由宜用苦治方受化者，诸佛即为作之。如先王制刑，豈欲以苦加於百姓？盖至仁也。诸佛亦尔，为折攝故，而強现之。又苦樂之國众生虽居，不得自在。诸佛於茲而能转變，故云由佛。又佛是生家之佛，生是佛家之生，故云众生心中诸佛念念證真，诸佛心內众生新新作业。故知論生則一时屬生，舉佛則一时屬佛。以是义故，故经云今此三界皆是我有，其中众生悉是吾子也。
十八问：《妙玄》第九解本門得益云：令法身菩萨得大利益，抹十萬那由他土为尘数，增道菩萨不能令尽。近代疑者云：〈分別功德品〉但舉大千界中千界四天下等尘数，尚不及百千，何言十萬那由他耶？
答：於诸方面各那由他诸小國土方名大千。经云大千等微尘数，豈不該於十萬？如一微尘尚有十方分，況大千耶？若言尽十方界皆抹为尘，則方与经文相違也。
十九问：《释籤》第五解不动三昧云：果報及三惑成三不动者，动則兼业，諦但有三，业及见思同入俗諦所破故也。近代疑者云：餘三昧及以诸处，皆以见思为真諦所破。此中何为俗諦所破耶？
答：此中乃以业及见思同入生死俗諦，正为真諦所破，成於真諦三昧矣。餘文以业同尘沙破，則成俗諦三昧者，各有所以。何者？如前无垢等诸文中，乃以散善破於惡业，散善則成假观也。此中以定善破於散善，則成空观也，故云背捨伏见思等。記主窮幽，故有斯對。
二十问：《止观》第一说三藏教佛神通云：一心作一，不得众多。《弘決》云：化主語时，化事即語。化主默时，化事即默。語默既尔，餘义亦然，故非任運真化也。近代疑者云：按《俱舍》二十七云：声闻神通一心但作一，如来神通一心作无量。如彼頌曰：一化主語时，诸所化皆語。一化主若默，诸所化亦然。化身与化主，語必俱非佛。今《止观》何違彼文耶？又《大論》第九明毘曇佛义，与今記文亦相違。不能繁引耳。
答：假令化主化事一时现，而其語默不俱，乃一心作一語、一心作一默故，故云一心作也。豈比夫安禅合掌，以千萬偈讚诸法王，不动而應化，化无方者也。餘者相違可以意会，必无巨妨。
二十一问：《止观》第三说別接通人云：初修空假二观，破真俗上惑尽，方闻中道。仍須修观破无明，能八相作佛。意云即身登十地耳。近代疑者云：且別教人尚无肉身登十地者，云何从劣教来便能超登耶？
答：據其二观功成、二諦惑尽，仍修中观深伏无明，必合经生歷於多劫，未知何处定云即身？應现闻中之言可云即世，修观之語不必一生。況闻中之後不局今證，須归後教也。
二十二问：《止观》第六云：若超斷至第五品名家家。近代疑者云：《弘決》謂大師所用並準舊《婆沙》，若欲知者更檢彼文。今檢《婆沙》，斷三四品三二生者名为家家，无超次。別亦无斷五品名家家者，何云超斷五品名家家耶？虽《弘決》解释，猶不出此义。《止观》又云：次斷六品尽名斯陀含果，超斷至六品尽名一往来。且斯陀含翻一往来，何以一名分超、分次不同耶？《止观》又云：次斷七品至八品名阿那含向，超斷第八品名一种子。此亦依彼論说斷。凡此中超义，並未知所从。
答：《婆沙》新舊未暇撿。
二十三问：《止观》等意云：无始藏心具十界十如是法，乃至佛果亦復如是。《弘決》云：闡提斷修善尽，但有性善在。如来斷修惡尽，但有性惡在。近代疑者云：《起信論》對治邪執門云：闻修多罗说一切世間生死染法皆依如来藏而有，一切诸法不离真如。以不解故，謂如来藏自体具有一切世間生死等法。云何對治(问也)？以如来藏从本已来，唯有过於恒河等诸净功德，不离不斷不異真如义故。以过恒沙等烦恼染法唯是妄有，性自本无，从无始世来未曾与如来藏相應故。若如来藏体有妄法，而使證会永息妄者，則无是处(答也)。論謂性自本无，何与天台所談性具頓相違耶？
答：百界千如，性善性惡，皆是体具微妙法門清净功德。即《起信》中过恒沙等诸净功德，不离不斷，皆真如故。若一切世間生死烦恼妄染之法皆是修惡，虽全性起而違於性，故須永滅。若称理而修，萬行功德皆是修善，亦全性起而順於性，即同常住。故云：像實故称理本有，虛空故迷转成性。遂使證会之时，修惡虽尽，性惡常存也。诸家所明感應之义，为不知性惡法門故，其果後垂惡趣之身，皆須以神通力變现，所以今家斥同外道神變也。故云：證本真源，還任众生转識现起。若不談体具十界，亦是別教之义。若得此意，一家教旨如观掌中，与诸经論更无少異也。
二十四问：《四教义》第一解有頓漸等教異云：鹿野鶴林之文、七处八会之教，豈非无頓漸之異、不定祕密之殊。疑者云：此中應言豈非有，何言无字耶？
答。若據此地本，而云非頓漸之異。今以义求之，知二处本皆訛。於彼本非字下須除无字，此地本須於非字上加一豈字，則彼此文义成也。
二十五问：《四教义》第三云：三藏菩萨行菩萨道，二阿僧祇劫是煖法位，第三僧祇是顶法位(云云)。近代疑者云：《婆沙論》後身菩萨坐道樹下，始修四善根，一座成正觉。三藏教义多依《婆沙》，斯文相違何耶？
答：三藏菩萨二三僧祇虽用煖顶观法，正为伏惑，行诸事行；若到樹下，行为真故，復用四法为斷惑加行也。如三祇久伏三界思惑，而於樹下仍用三十四心。以此驗之，知非碩異。
二十六问：一家圓宗教部所引经論，并舊師所著章疏，多与本文相違。未知何也？
答：山家凡所立义，徵引诸文多取其义，不專寫文。乍似相違，實不相違，当以意会之則可也。
二十七问：《五百问論》題下云妙樂大師造。疑者云：此論似多訛謬，且舉一二。如言阿难、罗云，論中不舉供養佛数，及破他師所释种性等七地义，似欢喜等十地。若是大師所製，不可不通。
答：此論宋地闕本，茲不得而評論矣。
草庵錄紀日本國師问事
日本國師嘗遣徒抗海，致问二十於法智。法智答之，皆深於理致也。後广智嗣法席，復遣其徒紹良等二人，齎金字《法华经》，如贄见之礼，因哀泣致敬，请學於轮下，三載其道大成，還國大洪台學。曾魯公碑其塔，具道之。
再答日本國十问
(此十问不知彼國何師所設而来，相傳但云：日本國问，四明法師答)。
一问：定性声闻成佛不成佛疑。《解深密经》云：成就第一趣声闻，一切诸佛尽力教化，不能令其坐道場得无上菩提，我说名为寂滅声闻。《唯識論》云：定性声闻入无餘涅槃者，身智俱滅，猶如虛空，非众生数，更不发心。且经論若尔，而天台宗若何解释《深密》、《唯識》之文，显定性声闻成佛之道理耶？
答：《深密》、《唯識》经論，是显露施權之教。声闻趣寂唯尚偏真，依理发心但成灰斷，未知實理究竟真常，欲趣菩提終不可得。及至鷲峯法华会上，開權显實，正直捨方便，但说无上道。三周授記声闻作佛。不可更執昔日经論声闻不得作佛也。
二问：闡提成佛不成佛疑。《善戒经》云：若无菩萨性者，虽復发心勤修精進，終不能得阿耨菩提。《瑜伽論》云：无种性诵持瑜伽，以无种性故，虽則发心及修加行，不堪圓滿无上菩提。如是经論足显闡提无成佛义，今天台宗於彼经論若何融会？
答：所引《善戒》、《瑜伽》发心修證称闡提无性者，此是藏教，发心同前二乘，未明中實真常之性，非是闡提人也。其闡提者，信心未具、未能发心，謂无缘了二因，所以不云成佛。故《涅槃》云：或有佛性，闡提人有，善根人无(謂闡提有惡境界性)。或有佛性，善根人有，闡提人无(謂善根人有善因缘性故)。或有佛性，二人俱无(謂俱无缘了二性故)。以上无缘了二性，故说闡提无佛性义。又经云：或有佛性二人俱有(謂有正因佛性也)。約此正因，闡提極惡有成佛义。是以《涅槃》終極显性談常，不簡闡提極惡，咸同正性俱得成佛，況二乘耶？
三问：非情草木成佛不成佛疑。《涅槃经》云：若拘陀樹有心，我当授与阿耨菩提記。以其无心故，不与授記。《法相論》云：真如能为一切诸法所依。无心草木虽无所變，但有理性无行性，不可成佛(云云)。今天台宗如何解释经論，建立非情草木成佛耶？
答：《涅槃经》、《法相論》草木无心但有理性无行性者，此是權教，故簡无情。为起真修，乃須進行方得成佛。缘修乃是无常，即是本无今有义也。欲显真修，須依理性。理非今古，不簡色心，一成一切成，故说无情成佛也。又依缘修说无情成佛者，相尽情忘，則无情悉成佛矣。
四问：《法华．囑累品》安前安後疑。今罗什译，於〈神力品〉後次置〈囑累〉。而法相宗立十不可、八相違，須移经末。若尔，如何通彼一十八难？当依罗什所安耶？
答：〈囑累〉一品，慈恩、安國並令移於〈勸发品〉後。若在於前，有八相違、十不可。天台之意，須依罗什，次〈神力品〉。荊溪總別破之，亦八不可、十相違。且出塔已，後凡述多宝，皆云塔中，不云见佛。若移在後，无出塔处，一不可也。分身散後，凡有所述，唯論佛塔，不涉分身。若移在後，佛无散处，二不可也。〈囑累〉文中佛散土秽已下，经文言不涉净。若移在後，无復秽处，三不可也。会本居地，因塔升空。佛散出塔，後文在地。若移在後，无還地处，四不可也。〈囑累品〉後经既未尽，但述众喜，不云而去。若移在後，須加而去，五不可也。〈勸发品〉後无復餘文，经既已終，則云而去。若移在後，須除而去，六不可也。本迹事畢，須有所付，是有囑累。若移在後，法无所归，七不可也。囑累已後，明乘乘人，事須囑累。若移在後，師弟參杂，八不可也。其十相違，一一敘破，具載妙樂記中。
五：今昔一乘同異疑。《法华》曰：十方佛土中，唯有一乘法。盖昔日为三为二，今经開之唯一耳。若然，何故《胜鬘经》云：声闻缘觉皆入大乘，大乘者即是佛乘，是故三乘即是一乘。此言一乘，与今《法华》一乘，同耶異耶？同則有妨一代化意；異則異相云何？
答：经論同異固多，要須以义定之則可。且《胜鬘》一经部居第三方等时教，二乘在座，正当彈呵转小入大之时。台教有曰：若到方等必到法华者，盖受彈之後次第證入也。而彼经謂二乘入一乘者，一者此经方等部中，預敘法华当来所證耳。故彼经上文云：必当得阿耨菩提。何以故？声闻缘觉皆入大乘。请观当得之言，自见指归矣。二則若就方等自論，則二乘受呵，转藏成通。通是摩诃衍門，亦得謂之二乘皆入大乘也。二释之中，初义为正。
六问：文殊无去有来疑。且此经序分，文殊为列众之首，復为彌勒引古決答。至下三周之中，並无文殊入海之文，如何〈達多品〉忽於大海娑竭罗龍王宮涌出耶？
答：文殊无入海之文者，準佛成道後四十二年，便居靈鷲说《法华经》。首尾八載时既長遠，或有入海之文，经文傳译此土从略，是故不云也。此猶約事解释如此。若約理智伸之，此经如来常在海中宣揚，文殊實智周遍，豈隔鷲峯聽受。理既无在，寧局方隅？感應而处处释迦，隨缘而身身妙德也。
七问：龍女成佛權實疑。经云：八歲龍女於刹那頃发菩提心，乃至云即往南方无垢世界坐宝蓮华成等正觉。且三論、法相宗难曰：彼娑竭罗龍王既是深位，權现龍身，豈其龍女成佛是實證耶？
答：他宗言權者，乃是高位圣人为軌下凡故示近成。若天台云實者，显佛乘權巧妙力，開性海不思議真常，一念发心便成正觉。故疏引经云：法性如大海，不说有是非。凡夫贤圣人，平等无高下，唯在心垢净，取證如反掌。舍利弗舉女人五障以为疑，智积明积劫行行而作难，龍女以圓珠獻佛息众疑心，何至今日更存猶豫故。
八问：龍女华座成佛別圓疑。且龍女成佛若是圓乘，当以虛空为座，何故坐宝蓮华，而是別佛座耶？又三周得記皆是未来成佛，何故龍女现身成佛，而无成佛劫國名号？何耶？
答：龍女是圓頓教中成道，法身頓显；一成一切成、一身一切身、一土一切土。報智頓明。乃於蓮华藏界，身土不相妨，色心为罣礙。虽坐宝蓮华，体即虛空性，乃不思議圓融解脫大用也。若然者，何別之有哉？其三周得記未来成佛者，皆是鈍根声闻，未曾修菩萨行，是故再歷尘劫修治。龍女乃是乘急戒緩之人，是故一超直入也。其如不言劫國名号者，当以通別二記伸之，通則不言，別則有之也。
九问：身子今昔同異疑。华严会上有舍利弗，此与《法华》身子何異？云何。且《华严》身子从外道家来，闻阿鞞说偈證初果，次到佛所證四果，則非《法华》身子。若異者，豈释迦一化有二身子耶？
答：《华严》談別圓，不说藏通，二乘在座如聾若瘂。既不入二乘人手，不能革凡成圣，但全生如乳。遂游化鹿苑，施設漸權，於茲獲益，革外道之邪計，證无漏之涅槃。次方等彈偏中，《般若》洮汰，来至《法华》大显一實。此是《法华》之声闻也，是則不二而二。身子今昔不同，二而不二。只是一身，元无兩人也。
十问：不還果生五净居疑。小乘所说不還果，遍彼上流圣位，於无云福生广果天中，生五净居天者。且不還果身不作受生业，何故下三天能生五净居天耶？若言凡夫时作业者，入正性离生之日，但捨凡夫異熟业，何有凡夫业生五净居业耶？
答：小乘入见道位斷见惑，即障理惑也。初證人空，得无我相，乃不发业，离四惡趣異熟生障也。其第二果欲界五趣杂居，九品界繫潤生惑，即於人天七反受生。其不来果色无色界繫，八九七十二品潤生惑，在二界定业受生。既有惑潤受生，何疑其生五净居耶？唯至四果永斷界繫，方不受生矣。
答泰禅師佛法十问(并序)
禅宗泰禅師问四明法師答
清泰濫处禅關，叨陪海众。竊见诸方商略所疑，輒陳十种疑问，特伸请益。伏惟金錍在手、宝鑒当懷，俯賜发揮，永为良导。不胜萬幸。天圣元年三月初一日清泰諮问延慶和尚法智大导師。
一问：无明与法性，为有前後？为无前後？若云有前後者，何云法性无初，无明亦无有始？又云无明即是佛性耶？若言无前後者，何故佛果位中，斷尽无明方成佛果？既云斷尽，應斷法性耶？
答：若論本具，平等一性，則非真非妄，而不说有无。明法性亦不論於有始有終，但众生自无始忽然不觉，迷理而生无明，无明有熏真之用、法性有隨妄之能，真妄和合名为缘起。故《金錍》曰：无有无波之水，未有不濕之波。在濕詎間於混澄，为波自分於清濁。虽則有清有濁，而一体无殊。所謂清濁波者，真妄兩用也；清濁濕性者，一体无殊也。无明法性体一，故起无前後。故《起信論》云：如来藏无前際故，无明之相亦无有始是也。若觉悟时，達妄即真，了无明即是法性。約修門说，义当斷妄。虽曰斷妄，妄体本真，妄何所斷？故曰无明亦无有終。又若究其正迷之时，如夢中人，而不知是夢；忽然夢觉，迷妄自息。是則風息水澄，妄消真显矣。審而思之，无俟多論也。
二问：一切众生本来同一法性，法性本来清净，何因缘故忽迷？只如初迷之时，为一时迷？为前後迷？若云一时迷者，悟时亦應一时開悟證於佛果，何故现有众生未悟耶？若前後者，既同一法性，以何因缘而致前後迷耶？
答：具德圓常正性，真空妙有遇缘而发，法尔如斯，不勞造作。且迷妄缘起者，如人忽睡，靈焰潛生，眼观刹那狂觉忽起。一切众生所迷真如，能迷不觉，真妄和合二无二相。然則佛性虽一、迷悟虽同，六道四生遇缘熏習親疎不等，根性利鈍有異，是故觉有前後。誠不可以无明法性一故根性俱同也。是知，一切众生迷无前後，觉有前後。譬如夜間多人同睡，睡时虽同，不妨前後起也。善解此譬，来问自消矣。
三问：一切众生既迷本性已，何故忽然能開悟耶？若言因善知識教法缘熏得開悟者，只如最初一佛，又从何人得法信解開悟耶？
答：众生得悟缘熏不同，或有无師自悟，承本自然智而證之。良由本具靈明，能自推理而得解悟。故祖師云：空寂体上无師智自然能知。既知自性，而便成佛也。一人成佛之後，展转说法化迷众生，众生稟教修行，是故次第成佛。若尔，何疑最初一佛无从開悟耶？
四问：欽闻诸佛果上凡所證法，一切众生悉具有之。今且就人中以論因中，如何辨於三明八解、五眼六通，乃至毛吞巨海、芥納須彌等用耶？若言至佛果方得者，本有之义又何述焉？
答：诸佛众生缘起虽異，觉海同源。诸佛悟理，性相无礙；众生迷妄，事理懸隔。故《金錍》曰：众生唯有迷中之事理，诸佛具有悟中之事理。迷悟虽殊，事理体一。一佛成道，法界无非此佛之依正，众生自於佛依正中，而生苦樂升沈。升沈既作，解脫无期。今則籍教熏修，契圓實理，傚菩萨之所修，修无所作；同诸佛之所證，證诸本具。是則一念頓圓於一切，一切普攝於一尘，三明八解日用不虧，五眼六通介尔具足。故荊溪曰：凡圣一如，色香泯净，阿鼻依正全处極圣之自心，毘盧身土不愈下凡之一念者是也。毛吞芥納者，《净名》不思議解脫大用也。且凡夫一念造惡之心尚遍十方三世，豈不思議大用不即含納？若不信凡心理本具足此用，則诸佛果上依正融通悉不成矣。
五问：真妄二法为同为異？若言同者，妄本是真，古人不應云：錯將世智为佛智，如認魚目为明珠。若言異者，應是离妄有真，古人不應云：棄波求水、捨器求金。若真妄兩立又不双存，云何剖伸耶？
答：有真有妄者，對迷说觉也。绝真绝妄者，泯相离筌也。確論其旨，真則全妄之真、妄則全真之妄，二无二体也。佛大圣人说真说妄者，所以欲人慕其真而破诸妄，使妄不得而興也。世人於茲不了，強執现前一念妄心均已是佛，正墮古人錯將強認之说矣。若更棄此妄念別覓真如，復同偏教所修，猶如棄波求水、捨器求金焉。茲二者过，猶不及也。要須不即不离、妙在其中，斯可矣。来意问以真妄同異者，今答曰：非同異中假立同異也。非同異者，真妄同源，縛脫不二故。假立同異者，迷悟不同，情智有異也。如此甄之，自然懸合诸文，毋勞委論矣。
六问：夫言无情说法者，为是名本清净法性为无情说法？为是指草木瓦礫为无情说法？若本清净法性为无情说法者，此性橫遍竪窮，生佛平等，不應言说法也。縱有言说，誰为聽受？若指草木瓦礫为无情说法者，教相如何分別耶？
答：无情说法之言，其来尚矣。的論其要，难得其旨。汝问以清净法性草木瓦礫立二法也，当知法性之外无別瓦木、瓦木之外无別法性，二非二也。故《华严》曰：法性遍在一切处，一切山河及國土，三世悉在无有餘，亦无形相而可得。此道若論有相，充塞太虛、包含法界。若論无相，一法不留、见闻不住。卷舒自在，体露堂堂。昔南阳忠國師答學者，以牆壁瓦礫为古佛心。不異此旨。若論说法，熾然常说，古今无間。《华严》之中，尘说、刹说、佛说、众生说、三世一切说。若論聽受，十方齊说，十方齊闻。三世俱宣，三世俱聽。古人道：虛空问萬像，萬像答虛空。誰人親得闻，木叉了角童。又云：真说法时声不现，正堂堂处沒却身。學人又问國師：无情说法誰人得闻？師曰：诸佛得闻。曰：众生應无分耶？師曰：我为众生说。曰：某甲聾瞽不闻，師應得闻。師曰：我亦不闻。曰：師既不闻，爭知无情说法？師曰：我若得闻，即齊诸佛，汝即不闻我所说法。曰：众生畢竟得闻否？師曰：众生若闻，即非众生。國師之答稍有深致，識者知之。
七问：世間有情變为无情，如石夫人地蟾石蠏等；无情變为有情，如麰麥腐草化为飛蝶螢火等。此等生類是何因缘而尔遷變耶？
答：只一如来藏性，众生循业发现不同，是故山河大地建立胎卵濕化成形。如《佛顶经》曰：觉海性澄圓，圓澄觉元妙，元明照生所，所立照性亡。迷妄有虛空，依空立世界，想澄成國土，知觉乃众生。且无情化有情者，神識乘时而来，依草附木也。有情化无情者，神識遇气遷變，驅㲉枯朽也。当知千變不离於一念，萬化难逃於藏識。世間更有火鼠湯蟲氷蠶石鷰，情器难量，业報奚測？佛及众生俱不思議，於茲见矣。
八问：世間有人，此身未死，彼处已生，如王院主等。此何因缘也？若云众生业用自在者，一切众生皆有业用，何故例无此事耶？
答：天台承南嶽三种妙法，一曰众生法、二曰佛法、三曰心法。此三妙故，不可以牛羊之眼观視，亦不可以凡情世智測識。有如来智眼者方堪量度，良由体性不可思議，一一高广故。《华严》所謂如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差別。诸佛妙證无差之道，故能於一身化千百亿身，於一法演无量诸法，六根三业法界大用无有窮尽。众生处迷虽不能尔，而由性德本具此体用故，只於业報之身亦能少分變现。如上古舜帝分身而應二妃，倩女离魂而合为一質，縣令晝寢識化为魚。至有二人双存枕上，二魂悉在地獄受殃者。如斯等事不能殫舉，皆是众生界中业報难思之事。是知不独王院主一人而已，何苦興茲疑难哉？
九问：有情无情既同一真性，何故斫伐樹木，不为冤對，不令人墮地獄？纔損有情，便为冤對，令人墮苦受報何耶？又復既是依正二報同一法性，何故有情有觉知，无情无觉知耶？
答：法界体性离诸妄念，相等虛空无所不遍，遍依遍正、遍根遍尘，至一極微无非法界全体而遍。嗟夫群生梏桎斯体妄为情器，情則四生六道水陸空行，器則山川嶽瀆草木叢林。於情分中妄計我人知见，故有苦楚冤對之事；器分既无我人知见，故无业累讎償之愆。如是不同，皆是众生境界虛妄分別。究論法界体性，有何差別？故荊溪曰：縱然造依造正，依理終无異轍。斯言是也。
十问：一切众生既同一觉性，何故捶打他人，不觉痛苦，却为快樂？既各不相知，云何辨平等觉性耶？
答：清净本然，尚无一法可以当情，況論捶打痛苦之事。但真如不守自性，變为诸法，如一源水从流派別，清濁动靜海鹹河淡。是故於中人我競起、愛惡是興，以強陵弱，攻擊不休。子今設问，正是銓量迷妄中事。惟当返妄归真、背尘合觉，則了十方三世一切众生同共一法身，一身一智慧，力无畏亦然。到此之时，一證平等觉性，尚无彼此色相迭相见，豈復論於世間捶打胜負哉？
再答泰禅師三问
禅宗泰禅師问四明法師答
清泰不揣下愚，輒具疑问十條，上请教誨。茲承賜答，三復感悰，如獲珙宝矣。然則日月固明，盲者自咎。其間尚餘三处未曉，不免再露鄙拙。果蒙洊与指示，下情感幸之至。(清泰)上白延慶教主法智大法師。
一问：奉第一答中云忽然不觉，迷理而生无明。只如不觉，依何而生？以何为体？何因缘故忽然生耶？
答：甚深藏性之源非真非妄，此性隨缘而真而妄。故《佛性論》云：单真不生，独妄难成，真妄和合，方有所为。是故教門所示，真有隨缘不變之义，妄有体空成事之能。良以靈源无住，隨妄而生，強觉既迷，忽然而起。然此起妄之言，復應了知其意。若言众生本觉圓明之性，此即直指众生无始无明而为法性，以无明法性体一故。若言忽然不觉而生无明，此即約修以说、對性論起，从本觉体而有不觉也。不如是，則不能显進修之人是復本還源之道矣。以此意故，凡诸经論多云从真以起妄也。其實一切众生自无始来，唯有迷妄不觉而已。故《起信論》曰：一切众生不名为觉，以从本以来未曾离念，故说无始无明是也。子问不觉依何而生，若曉上意，則不必如此问也。如《首楞严》中滿願子嘗疑此事，佛反責曰：既称为妄，云何有因？又《圓觉经》金刚藏亦啟此难，佛斥非为正问。諦观兩处佛意，誠不欲興此疑难，盖众生之妄自无始即有之也。
二问：奉第二答中云一切众生迷无前後、觉有前後，譬如夜間多人同睡，睡时虽同，不妨前後起也。若如此漸漸觉悟成佛，應是众生界有畢尽之期。若然者，经論之中何以並言众生无邊耶？
答：一切众生无始覆真和合而起诸相，虽真源不二，而所照有殊。如古德道：含生隨业现，三界不同躯，如漚依水起，水不礙沈浮。迷源虽不二，熏发有贤愚。来问以众生成佛众生界尽者，如彼水生浮漚，漚虽前後滅，即不可言水隨滅也。故《佛藏经》云：一日之中有百千萬亿恒河沙众生一时成佛，众生界不減，佛界亦不增。何以故？如来藏无尽故。又長沙大師讚南泉云：堂堂南泉三世之源，金刚常住十方无尽。其旨亦同，当善思惟，切勿於众生难思境界中而起斷滅见也。
三问：奉第六答无情说法中云十方齊说、十方齊闻，三世俱宣、三世俱聽。既齊说，又如何俱闻？既齊宣，又如何俱聽？況復诸圣又如何用闻耶？
答：子疑齊说齊闻俱宣俱聽者，当知刹刹尘尘俱说俱聽，说聽同时，了无異趣。妙哉此境，不可以言想求，不可以凡情測，是大總相法門寂而常照、法身冥資之境也。故荊溪曰：願解脫之日，依報正報常宣妙经，一刹一尘无非利物。又问诸圣如何用闻者，既云法身冥資，一切俱说，豈不能一切俱聽？如是則言不干舌，千圣俱闻。照故恒说，遮故俱聽。众生纔闻即同诸佛，前佛後佛其一揆焉。若更別立程途，則非西圣一路涅槃門矣。
天童凝禅師上四明法師第一書
正月十八日，天童山景德禅寺住持傳法苾芻(子凝)，謹熏沐裁書于延慶堂上教主法智大師(侍者。子凝)甞闻：智者千慮或有一失，愚者千慮或有一得。斯往哲之格言，非潛夫之臆说也。(子凝)素昧達人之旨，輒陳愚者之言，願瀆聽聰，少陳狂狷。近因暇日恭览《十不二門指要鈔》，义峯孤聳，非郄克之足能躋；教海汪洋，豈師曠之耳能尽者也。珍重珍重。中所援引，達磨門下三人得法而有淺深。尼總持云：斷烦恼證菩提。師云：得吾皮。道育云：迷即烦恼，悟即菩提。師云：得吾肉。慧可云：本无烦恼，元是菩提。師云：得吾髓。但为傳闻，故无實證。未知斯語得自何人？大凡開物指迷，必須據文显解，豈可以道聽途说將为正解？《礼》云：記憶之言，不足以为人師。此亦慮无稽之言以为正说者也。寧可指鹿为馬，事類趙高；使民戰栗，宛同宰我。今據《祖堂》及《傳燈錄》，只云二祖礼三拜依本位而立。未委彼宗，復何为解？今或有師云：達磨之道但接下根，未通上智。又云：悟即心之理，昧心外之法。斯皆以管窺天，將螺酌海者也。今試辨之。原夫病在膏肓者，失之於針砭；滯名相者，封之於言句。豈教不能明心，而藥弗能瘳疾耶？良由积療增痾夥言惑性，是以祖師西来，直指人心见性成佛，亦方便之一揆耳。或者猶云：但指即心未入佛慧。如《般若》说九類皆住无为涅槃，《华严》云一念普观无量劫。未知此说与祖師之道同耶異耶？噫小智自私賤彼貴我，達人大观无可不可。古贤之言，信而有徵矣。然則田巴毀三皇、罪五帝，隨而和之者千人。盖海上有逐臭之夫，詎田巴之道能胜於三皇五帝之道者也。教主大師久积净行、恢張教網，前无古人，後不可繼，自当依经解义續智者之真風，何必採鄙俚之言玷啟迪之旨乎。願削傳闻，自扶本教，无使滯名相者而取傚焉。幸甚不宣。天童山景德禅寺住持傳法苾芻(子凝)頓首上白。
四明法師復天童凝禅師第一書
正月二十四日，延慶院住持傳天台教观比丘(知礼)，謹修書復于天童景德堂頭禅師(侍者)。今月十八日，僧使齎到長書一緘。文理相高，经實俱贍，舒卷忘倦，珍荷彌多。但以夙事懺摩，全疎文學，將謀投報，預抱忸怩。然閱华詞，备諳雅旨。盖以(知礼)早歲为解本宗十不二門，輒述《指要鈔》，編文紀事，聊資學众之尋研。义淺詞荒，敢冀宗師之观览。其中所引，達磨門下三人得法淺深不同。尼總持云：斷烦恼證菩提。師云：得吾皮。道育云：迷即烦恼，悟即菩提。師云：得吾肉。慧可云：本无烦恼，元是菩提。師云：得吾髓。来書云：此語不契《祖堂》及《傳燈錄》，謂是道聽途说採乎鄙俚之談。而不知此出圭峯後集，裴相國(休)问禅法宗徒源流淺深，密禅師因为答释，广敘诸宗，直出傍傳源同派別。首云：達磨直出慧可，傍傳道育及尼總持。乃示三人见解親疎，故有斯語。此之後集印本见存，南北相傳流行不绝，曾逢點授因是得闻。而況有唐圭峯禅師，帝王问道、相國親承，和会诸宗，集成禅藏，製《禅源詮都序》兩卷，及茲後集，为世所貴，何为鄙俚之談？豈是道聽途说？此乃禅門自生矛盾，固非講士敢此譏呵。只如《祖堂》亦是人師集錄，誰是誰非，言何容易？夫法本无说，说必被機。機发在缘，缘有賓主，故诸圣人抑彼揚此、是一非诸。補处逸多尚受折於维摩诘，上首尸利甘負屈於菴提遮，豈補处納言、上首暗理？盖知缘不在己，是以功让於他。以至正像法中，华竺宗主空有更破、性相互非，业禅者屢斥尋文、傳教者或譏暗證，皆为進於初學，欲使深於本宗。《智論》立悉檀被機，禅经用四隨益物，設化之法大体合然。但以假名引令入實，不得其意，寧免生疑。来書又云：今或有師云：達磨之道但接下根未通上智。又云：悟即心之理，昧心外之法。未審此語何文所載？何处親闻？无求閭巷之音而構誣罔之说，道聽途说，事有所归矣。且夫信行法行各有利根鈍根，唯色唯心豈分內法外法？刹那九世一念三千，理事俱融頻彰指要。既蒙顧視，合察源流。願存为法之心，广闡利人之道。俾信法根性从说默開明，无使達磨子孫独能破立，智者宗裔全廢抑揚。則彼众当機有趣真之路，令此宗来學绝入理之門。禅師悟徹一心，辯超千古，为佛祖之了使、作人天之导師，希開博濟之懷，勿任偏情之執。講懺之隙倉卒奉酬，幸无以朴野而见誚焉。不宣。延慶院住持傳天台教观比丘(知礼)拜手上復。
天童又上四明第二書
正月二十八日，天童山景德禅寺住持傳法比丘(子凝)再修書奉白于延慶教主法智大師。(堂下子凝)闻夫意淺則言疎、思深則言訒。前所獻言者，且欲大師削去傳闻，自扶本教，再垂来示，徵引源流。徒知出於圭峯，问因相國，三宗辨異，未尽所長。殊不知，知解宗徒祖師昔記，循其泛说詎愜通懷。彼《禅源詮》云：達磨九年面壁，盖为绝缘。由是祖師独斷乃云：知之一字是众妙之門。今達磨所傳唯靈知而已，至於深推荷澤、輕視牛頭，矛盾之言洋洋于外。既曰曾逢點授，合具雌黃，何異採鄙俚之言資唇吻之解。且夫達磨之得二祖，亦猶思大之有智者，垂範作則，千古皎如。儻智者之言教成非，而達磨之子孫亦謬，豈容緘默，須議師承。非之則謗因謗缘空招捺落，是之則正人正己信奉謳和，豈謂相國親承、帝王问道？北宗神秀四帝國師，藉勢恃權，其風自弭。来書又云：補处逸多尚受折於维摩诘，上首尸利甘負屈於菴提遮，盖知缘不在己，是以功让於他。若如是，則虽曉抑揚，罔窮實際；苟云功让，未喻下懷。又云：业禅者屢斥尋文，傳教者或譏暗證，俾信法根性从说默開明，无使達磨子孫独能破立，智者宗裔全廢抑揚。此者深思，誰之咎歟？刚云破立，以过疣人。豈不云一念三千刹那九世，禅教之旨何理不臧。《思益经》云：说法有二种，若圣说法、若圣默然。何必有说滯言、无说乖旨？實惟不二，非任偏情。昔人截耳捐身，引腸斷臂，斯有由矣。不然，賈有餘勇，恃死不回。山人每一经心，如負荊刺。願吾大師力扶像運、深察源流，无使正法澆漓、人情美順。唯宗高範，是振淳風。知事懺摩必无虛日，再形鄙抱，專候斥呵。不宣。天童山景德禅寺住持傳法比丘(子凝)頓首再白上。
四明又復天童第二書
二月初七日，延慶院住持傳天台教观比丘(知礼)，再裁書于天童堂上大禅師(丈室)。比者累接真緘，頗彰深意。前書謂：《指要》所引三人得法全不據文，乃是道聽途说，採乎鄙俚之談。盖由不曉斯文出自圭峯後集，只齊曾见非彼所闻，故以長書責无實證。今知所出，合恥鮮闻，如何却斥圭峯棄乎援據。噫！过而不改，斯成过也。且如《指要》所引，非无所以。盖智者立法华绝待十妙、止观圓頓十乘，以烦恼即菩提、生死即涅槃二句之文而为刚格。誠非二法相合名即，故不可以斷證明之。亦非一法翻转名即，故不可以迷悟示之。烦恼非定本无，菩提非定本有，故用烦恼即菩提等，绝其言詮、寂其思慮，俾妙解圓明、妙行密契、妙理頓显故也。柰以天台宗教陵遲之際，圭峯後集流衍来吳，禅講之徒多所宗尚。咸云：達磨印於二祖，本无烦恼元是菩提，方为得髓。智者所说既同道育之解，乃成得肉之言。鄙僧忝嗣台宗，得无傷痛？況闻點授，粗见否臧，遂於《指要》文中對揚厥旨，何任唇吻之便而浪有所譏。且夫分宗受法，傳教接人。人據圭峯难於本教，豈不依教而返破之？斯皆扶樹本宗，勉勵初學。證悟之際，彼此豈存？前所謂設化之法大体合然，悉檀被機、四隨益物，不得其意，信有狐疑。洎观捐身斷臂之心，如負芒剌之語，後五百歲能幾人乎？省己扶宗，既能如此；於他护法，豈得周遮。幸冀禅師博览本宗，善揚祖道，无得阻他，释难便成，立我化功。蒙索報音，詎可緘默。不宣。延慶院住持傳天台教观比丘(知礼)稽首再白。
天童又上四明第三書
二月十四日，天童山景德禅寺住持傳法比丘(子凝)，謹重致書于延慶堂上教主法智大師。(座下子凝)竊闻：屠保之內必有異人，講懺之中豈无通識，何勞往復再敘端倪。而大師《指要》雕文刻义，只曰相傳達磨門下三人得法而有淺深。(愚)既議之，豈可便責圭峯以求情實。所謂道聽途说，可曰相傳。果有後書，指为曲據，妄生穿鑿，合曉否臧。或達磨授二祖有本无之说，道育尼總持有斷烦恼之称，則圭峯言之，而大師議之，斯亦可矣。既元无此说，擬剝何人，豈可逐浪隨流揚声遏響？前云設化之道大体合然。斯未可也。大凡援引古今，存乎婉当。彼宗固執，可示斥呵，方謂抑揚昭乎义理。苟弘教者引佛经不当，亦須削之，如是則称作人師、堪为教主，後生宗範千古不逾。所謂學而不思、傳而不習，斯之为恥。何恥鮮闻？来書又云：天台宗教陵遲之際，圭峯集流衍来吳，人據圭峯难於台教，豈不依教而返破之。斯皆扶樹本宗勉勵初學耳。甞試論之。原夫圣人立教示迷，情同蒭狗、智類氷壺。神遇之懷道无不在，豈同鄙俚有濫道途。常患學佛从師，未能忘筌离相。余与大師言議者，盖存大師永永之道也。假使信任圭峯为是，須知回顧《祖堂》无言。未墜本宗，尚猶焚躯煉指，豈同外道，非理赴火投崖。革故是宜，鼎新无爽。所依《止观》十乘法华十妙，菩提烦恼信本无差。綱格之言，豈容繁剖。所謂过而不改，斯有归矣。不宣。天童山景德禅寺住持傳法比丘(子凝)稽首上白。
忠法師天童四明往復書後敘
吾祖法智尊者，始因錢唐奉先清師製《珠指》，解十不二門總在一念之文为真心，別分色心之言为俗諦。改色心門造，謂体用为造，謂体同，改內外門，三千即空即假即中，为即空即中。凡改二十来字。天台昱師注不二門，立唯观不思議境，消一念三千唯色唯心为真諦。法智憫而救之，所以《指要》之所由作，故序云或示或注著述云云。是此也。清師又立生佛三千为事造，心法三千为理造。而不知三法各具事理。如《指要》破曰：據他所释，心法是理，唯論能具能造。生佛是事，唯有所具所造。則心造之义尚虧，无差之文永失。又序曰：事理未明，解行无託。此皆破於清公也。然《指要》之中正明观心達妄之道，闢他山外观真之非。文引烦恼即菩提、生死即涅槃二句，为发心立行之本，因此揀示達磨門下三人得道淺深。可大師云：本无烦恼，元是菩提。達磨曰：得吾髓。法智評之曰：可師之见意縱階，此語且未圓。凝禅師謂《指要》所引差錯，从而辨之。乃準《祖堂》及《傳燈錄》，当时可師但礼三拜，依位而立，而不曾有本无烦恼等言。凝公如此扶救，毀斥法智云是道聽途说，非为正論。殊不知，法智準圭峯後集而示，到此凝公自当結舌服膺。柰何後書倔強不已，今更就彼書辨之。若將可大師无言依位而立，便是显圓頓者，且身子云：吾闻解脫之中无有言说。《大品》云：若有一法过涅槃，我亦说如幻。又有无言童子、净名杜口等。今问：此诸无言而与可師无言，为同为異？请端的示之，切莫通謾。又如《阿含》，外道问佛：不问有言无言。如来踞座，外道讚云：世尊大慈，開我迷云。即礼三拜而退。阿难问佛：外道得何法而退？佛言：如快馬见鞭影，即著正路也。《祖堂》引为圓頓第一則語，天台判此为小乘三藏，若望圓頓猶霄壤焉。故知不可纔见无言便謂真證也。当时四明太守直閣林公见二師諍議不已，因请法智於《指要》下和融之語。法智不得而辭，遂改之(《指要》舊文曰：此乃又超得髓之说也。可師之见意縱階，此語且未圓。问：今明圓教，豈不論斷惑證理及翻迷就悟耶？若論者，何異持育之解？答：秖如可師，豈不斷惑翻迷，豈亦同前二耶？故知凡分漸頓，盖論能斷能翻之所以尔。○《指要》新改曰：然汝所引達磨印於可師，本无烦恼，元是菩提等。斯乃圭峰異说，致令後人以此为極，便棄三道唯观真心。若據《祖堂》，自云二祖礼三拜，依位而立。豈言烦恼菩提一无一有耶？故不可以圭峰異说而格今家妙談尔)。況達磨西来，以《楞伽》四卷授可大師，且曰：籍教悟宗。仁者依此修行，自得度世。荊溪甞判《楞伽》階天台別教，以经云一切众生自心现流之义。大慧菩萨问：是頓是漸？佛答是漸。既言是漸，安得指为頓耶？準此，則法智所評信不誣矣。今謹錄当时議書五番，非但令後昆睹《指要》新舊二文来力，抑亦不昧先时辨論之因起也。
熙寧三年中春永嘉法明院傳教法孫(繼忠)識
草庵錄紀天童四明往復書
法智學行高妙，凡所著作，莫不立宗旨、闢僻邪，開獎人心到真實地。《指要鈔》中引圭峯後集比決幽奧。而天童凝禅師者一见喜之，但謂其所引少有參錯，欲法智改正之而已。書簡往返凡二十許，其末至有云千士諾諾不如一士諤諤，使大法流衍百世无瑕玭者也。余昔親见此帖，字劃如鍾繇、語如韓退之，真可愛也。或謂法智以此聊为改正。又闻《指要》既出，雪竇显禅師特出山羞齋为慶，仍有茶牓具美其事，余未甞见之。甞睹广智初主南湖法席时，显公虽已老，亦牓煎茶。但記其高頭大麻牋，其字小古。以此知法智之时不虛也。在昔禅教一体气味相尚，至有如此者。
(宗曉纘錄天童四明之書，秖得五番。準草菴，既曰凡二十許，果堙沒不少。其显禅師茶牓之類，並已无闻。凡閱此書者或有，此幸见贈，以全之)。