三別释法門

净名玄論

净名玄論卷第三(名題下)

三別释法門

有三門：先释不思議門、次释解脫門、後释法門。

先、释不思議，有四：一来意、二释不思議名、三辨不思議体、四释不思議名多少。

第一、来意者，问：诸方等教皆是不思議，何故此经独受其名？答：一切诸经虽皆是不思議，但此经即以不思議为名。例如一切佛皆有法宝，而宝积佛即以为名。又不思議凡有二种：一者通不思議，謂诸佛菩萨境界，並非二乘凡夫之有所能測度；二者別不思議，謂神通奇特，如巨細相容。众经多明通不思議，此经多辨別不思議，故偏受斯称。问：此经凡有二名，一维摩诘、二不思議，何故別有〈不思議品〉而无別维摩品耶？又此经名不思議经，別有〈不思議品〉，众经何故不尔？如般若等经，何故无般若品耶？答：此经虽有人法二名，而维摩事彰，通为一经之主，不須別立品。不思議虽通貫一经，但不思議事未显，須別立品。般若等经明般若事显，故不須別立般若品也。问：此经何故辨不思議耶？答：略有五义。一者欲称歎诸佛菩萨解脫法門不可思議，令稟教之徒虛心顶受、慕仰信行。二者净名道德已遠，得无功用心、现通说法，有所施为任運即不假思量議度。既得此悟，還欲示人，故说不思議。三者欲显一切诸法无定性相，故说不思議。如長若定長，不可促長令短；短若定短，不可延短令長。以可延促，故无定相性。以无定性，诸法即空，因此即悟入實相，故说不思議。四者此经正明不思議法，故立不思議名。如不二法門，心行处滅、言語道斷，净名默即是其事。以正说此法，故辨不思議。五者此经欲示二种人法，故明不思議。一者理外，謂凡夫二乘及有所得大乘人法，若所行之境、能行之智、所说教門，皆是有所得顛倒，故非不思議；二者明理內诸佛菩萨，所行之境、能行之智、所说教門，並绝凡夫二乘有所得境界，故方是不可思議。问：何以知然？答：此经呵凡斥圣、破大彈小者，良由凡圣大小皆是有所得顛倒，理外行心，所以非不思議。广说菩萨无方妙用、无礙法門，有得之徒莫能測度，故名不思議。是故当知欲開二种义，故明不思議。此是對可思議，故歎不思議，令捨可思議、悟不思議。既无可思議亦无不思議，故诸佛菩萨所行之道，非思議非不思議。问：理外义宗，亦明绝四句、离百非，言語道斷、心行处滅，何故非不思議、无所得？若四句、若绝四句，一切诸法皆不思議？答：有所得，绝定绝，不可令不绝；不绝定不绝，不可令其绝。如此绝不绝，皆有蹤迹处所可得思議。无所得，绝不绝並是因缘无礙不思議。又有所得，绝不绝悉皆不成、竟无此法，論何物不思議耶？无所得，绝不绝义始成，故方得有不思議。至二智中当具说也。

第二、释不思議名

略有三义：

一者約本释不思議名。由本是不思議故，方有不思議用耳。不思議本即不二法門，不二法門謂诸法實相，诸法實相心行斷故，心不能思；言語滅故，口不能議。十四章经正为開不二，故前序云「净名现病之本意、文殊问病之所由，当知为明本不思議，故名不思議也。」

二者約净名二智。由体不二之道，故有不二之智。不二之智能適化无方、善巧妙用，並任運成就无功用心，不假思量議度，故名不思議。

三者外示不思議跡。若形若声及说不思議本，若境若智，並非下位菩萨及与二乘凡夫所能測度，故名不思議。不思議体，但有於三不思議名，亦唯此三义。问：此与關中舊释何異？答：肇公云「深遠幽微，二乘不能測」，謂不思議三义之中但是後意耳。生公云「不思議者凡有二种：一者空理，非惑情所測；二者神奇，非淺識能知」，三意之中具说初二义。什公云「法身菩萨有所施为，欲能則能，不須作意」，三种之中亦得其一。今且敘三門，復辨本末次第及內外不同，則抱前诸意。

三、辨不思議体。问：今就何法明不思議？答：法虽无量，略有三种：一境、二智、三教門。境即真俗二境不思議，智即權實兩智不思議，教謂二諦教門。此之三門，有二种次第。若據能化，由真俗二境发權實兩智，由權實兩智故外说二諦教門。合此二义，即为二双。由境发智，由智照境，謂发照一双。內照二境为行，外彰神口为说，说行一双。次約所化三門次第者，稟二諦教发生二智，二智則照於二諦。合此三义，亦成二双。初則说行，次則发然，圣人如行而说，众生稟二諦教，則如说而行，故名说行一双也。以如说而行，識教悟理，发生二智，故二境为能发、二智为所发，二智为能照、二境为所照，名发照一双也。问：真俗二諦，为是教名、为是境称？答：約能化所化互望不同。就能化为言，內照真俗，故真俗名境；外为众生，依二諦说法，故真俗名教。就所化为言，稟於真俗，別真俗名教；因真俗发生二智，真俗名境。然此真俗，未曾境教。问：若尔，何故垣言二諦为教，非是境理。答：此約依二諦说法，故二諦名教；若據发生二智，則真俗名境。又真俗表不二理，則真俗名教；若對二智，則称为境。不可徧執。问：但應言圣人內照兩境、外为众生依二諦说法，众生稟二諦教发生二智，二智還照二諦。何得復言二諦教表不二理耶？答：此义有開有合。若開理教不同，約能化为論，所悟之理則非真非俗，能悟之智亦非實非權。理虽非真俗，为出处众生，无名相中假名相说，故開真俗門、说二諦法，故以非真俗为理、真俗为教。二諦門既尔，智亦例然。悟理之智非權非實，为欲化物，故開二智。以權實二智，照真俗兩境，外为众生说真俗二諦。此約能化開理教境智义也。次約所化明理教境智者，所化众生稟真俗二教，即悟非真非俗不二之理。既悟不二之理，即发生不二之观，所悟境既非真俗、能悟之智亦非權實。既悟理非有无，即識教有真俗。悟理发生，非權實智，即識教有真俗，故生權實二智。此約能化所化各開理教境智也。

次、合論理教境智者，非真非俗之理名为真諦，若真若俗之教並名俗諦，故唯有二諦。非權非實名为實智，權之与實並名權智，故唯有二智。既唯有二境，故圣人內照二境，外为众生還说二諦。众生因二諦教，還发生二智也。问：初何故開、後何故合？答：欲显至理甚深未曾真俗，圣心微妙亦非實非權。而今言俗言真、说權说實者，盖是出处众生，故強名相说。为此义故，所以須開。復欲就二諦攝法无义不收，權實該罗无智不攝，故但明二諦唯有權實，所以合也。又经中具有開合，以释经故具明之。又對斥舊宗執二諦不知不二，所以須開。尋教之徒復言二諦之外別有不二之理，所以須合。故開合不同，皆有其义。上来總释三門。

今次、別释三門即为三意。初释二智，復为三門：一明權智不思議、二明實智不思議、三合释二智不思議。问：何等名为權智不思議耶？答：內照外用皆绝二乘，故並不思議。二乘不能遍知一切病、不能遍識一切藥，故不能測菩萨智，名內照不思議。又菩萨內照，即无照而照。照不动无照，亦非二乘所知。又菩萨虽照，不假功用，二乘作意方乃得知，亦不能思議菩萨无功用智也。次、明外动用不思議。此事萬端，不可具舉，今就大小容入以示其相。但释大小容入，凡有三師：一云大實不入小、小亦不容大，但以神力令應度之人见其容入耳。二释云大實入小、小亦實容大。若不容入者，則诸菩萨无此功能；若明容入，還不容入，則一切诸转變神通並无用也。

第三释云具有二义：一者實不容入，能令见其容入；二實能容入，復令见容入。今明第三释宜可用之。但此经正明容入，非不容入也，故高广之座来入方丈小室、方丈小室容高广之座，大小无有增減而容入宛然，故是不思議也。问：若无增減名不思不議，寧得文云「其室广博」？答：講诵之人多不細观，故不见此文意。若以下徵之，未见好释。若於此一條昧者，則不思議事皆不成矣。今明〈不思議品〉凡有二文：一云「其室广博」，二云「本相如故」。即此二文，自相違背。既云其室广博，寧得本相如故？若云本相如故，何名广博？今明室有內外，自內而观故其室广博，自外而观則本相如故，是以二文不相違也。问：若尔者，何名不思議耶？答：唯是一室，內观則广、外观如故，即是不思議。问：外观如故，可无增減，名不思議。內观既广，即是增減，云何名不思議？答：內广遂令外增，可非不思議。而內广不令外增，故內广是不思議。问：不令外广，可外无增，名外不思議。遂令內广，便是增內，即內非不思議。答：净名既能令外不增，亦能令內不广。何以知之？世小術遂能令尺鏡入於寸瓶，瓶不增、鏡不減，而容入究然，況诸佛菩萨。今遂令室內广者，凡有二义：一者此经始終敘净名待賓，凡具四事：一有广博之室、二設端严之座、三有甘露味飯、四有微妙法。言室若不广，則四中𨷂一。今欲待賓事圓，故令室广博也。在室虽广，遂令外增，則非奇特。而外本相如故所，此復是不思議。是以內大外小，各有深致也。二者若內外皆不广，而令大座入小室者，但得將室對座辨大小不思議耳。今欲示二种不思議：一大入小不思議、二內外不思議。大小不思議者，大座入小室內，室內虽广而外不大，故是大小不思議。二內外不思議者，唯是一室，內观則广、外看不大。欲言室大，外相宛然；欲言室小，能容大座。是故此室不可思議。问：有人言：观至容座，故言室广。若置座观室，則本相如故。此释自能，何勞分內外？今问：室唯方丈、座高八萬，为见室大於座、为室见小於座耶？若见室大於座，云何復言本相如故？若本相如故，即见室猶方丈，云何復见容於大座？此則事相不成，於巧义不足。今詳经文意者，三萬诸座並来入室，舉众皆见其室广博，非復猶见方丈；但观外形，本相如故。可用前通，廢於後释。

次、明實智不思議者，若以照空为實、照有为權者，此之實智即是般若。般若所鑒實相，百非斯绝、四句皆忘。能鑒般若亦如實而照。故《释論》云「般若波罗蜜，實法不顛倒。念想观已除，言語法亦滅。」故是實智不思議。又波若照實相，不见智为能照、境为所照。故经云「菩萨与波若相應，不见相應、不见不相應。」《释論》云「缘是一邊、观是一邊，离是二邊，名为波若。」境智不二，豈其不可思議耶。又不见境智二，亦不见不二，如是五句畢竟尽，而能照所照宛然不失，故名實相不思議也。

後、合明二智不思議者，正见此经之宗。何以知之？文云「诸佛菩萨有解脫，为不思議」。〈问疾品〉正就二智辨於解脫，故言「无方便慧縛，无慧方便縛」。此就二慧明縛，无有解脫，故非不思議。「有方便慧解，有慧方便解」，故二慧解脫，名不思議。问：云何名二智縛解？答：文已具詳，今且就山門敘其得失。先示二慧俱縛明非不思議、次辨二慧俱解名不思議。

二慧俱縛非不思議者，若有權可權，則有實可實。有權可權，不由實故權；有實可實，不由權故實。不由權故實，此實非權實；不由實故權，此權非實權。權非實權，權是自權；實非權實，實是自實。權是自權，權不得为實；實是自實，實不得为權。如此權實，各住自性，不得縱任自在无礙无方，故名为縛。以是縛故，非不思議，乃是凡夫二乘有所得斷常二见，何名为诸佛菩萨之妙观哉？

次、對失明得辨是解脫不思議者，今明无權可權，則无實可實。无權可權，由實故權，无實可實，由權故實。由實故權，權名實權；由權故實，實名權實。權名實權，權不自權，實名權實，實不自實。權不自權，則非權；實不自實，則非實。非權非實，始成權實。權實則實得为權，實權則權得为實，縱任自在无礙无方，故名解脫。解脫即不思議也。问：经无此言，云何以义約耶？答：文實有之，但子未见耳。今略示其一，則萬义例然。如〈问疾品〉云「以严土化人二行为方便，三空自調，名之为慧」。不能即三空而起二行，名无方便慧縛；若能即三空而起二行，名有方便慧解。不能即二行而入三空，名无慧方便縛；若能即二行而入三空，名有慧方便解。故空有无礙、權實自在，名为解脫，解脫故是不思議。

次、明境不思議，亦有三：一者俗境、二真境、三合明二境。所以明境不思議者，以智不自智，由境发智。良由境不思議，故智不思議耳。若智自不思議、境非不思議，豈得以可思議境发不可思議智、以不思議智照可思議境耶？

初、明俗境不思議者，《成實論》云「乃至小草，思惟观察尚不可知，況一切法。身子子不知一鳥始末，況一切众生。」故知俗境不思議，今且據大小容入一义作之。问：巨細殊形，復无增減，云何得相容入？答：南方舊云：既称不可思議，唯圣境界，二乘不測，凡夫豈有解耶？故置而不释。今请问之，巨細容入者，盖是不思議之跡耳。六度四等、權實兩智、不二法門，謂不思議之本。本跡虽殊，不思議一。而既能解本不思議，云何不達其跡耶？又跡为近事、本为遠理，尚通理本，何不解於事迹耶？北土地論師云：大无大相，故大得入少；少无少相，故少得容大。今请问之，既大无大相，是則无大，誰入小耶？小无小相，是即无小，誰容大耶？若云有无相之大、无相之小故得容入者，今重考之。无相之大，为猶有大、为无大耶？若有大，即猶有相；如其无相，則无有大。若言大无相而有大者，亦應无大而有相耶？虽有此言，未见其理，故並不用之。今先開得失以示其相。所言失者，若有大可大，則有小可小。有大可大，不由小故大；有小可小，不由大故小。不由小故大，大是自大；不由大故小，小是自小。大是自大，大非小大；小是自小，小非大小。大非小大，大決定住大；小非大小，小決定住小。大小既尔，容不容亦然。小既本不容大，不容決定不容，不可令容，大本不入於小，不入決定不入，不可令入。故如此大小，无容入义。又无如此自性大小，論何物容入耶？又无自性容入，論何物大小？问：何处云決定大小无容入义？又何处云无自性大小耶？答：龍樹云「若先来不见，於今云何见？」以其性定故，集先来不斷，不斷定不斷，不斷云何斷？四諦既尔，萬义例之。故知不容定不容，不得容也。又云「執有自性，則无世間出世間法。」故知无有自性大小，何所容入耶？次、對失辨得者，今明无小可小，則无大可大，由小故大、由大故小。小不自小、大不自大，大名小大、小名大小，大小則非小、小大則非大，非大非小假名大小，故大小义始成。以大小得成，方有容入。以小是大小故，小得容大；大是小大故，得大入小。大小既尔，容入亦然。容是不容故容、不容是容不容，以不容是容不容，故小不容是容不容而得容矣、大不入是入不入而得入矣。问：何故就大小明定不定，復約容入明定不定耶？答：有所得义，有二种決定，一大小体定、二容入用定，故无大小之体及容入之用。對此二定，還明因缘体用。一者大小体是因缘故，大小始成。二容入之用是因缘容入故，大小之用即立。故須兩明。问：但大小是俗境，容入之用則應是權智用，云何言大小之体及容入之用皆是俗境？答：俗諦之中具有体用，但要須權智運之方能容入，故具有境智也。问：今辨俗諦境不思議，云何乃明權智用耶？答：此中具境智兩义。若明大小之体及容入之用，此是俗境。若以權智運令容入，即是權智用也。

次、明真境不思議。俗境則一无量不可思議，真境則无量一不思議。故《中論》云「诸法實相者，心行言語斷，无生亦无滅，寂滅如涅槃。」问：二乘亦会實相，云何言實相不可思議耶？答：以此責由来，舊宗亦成难解。既三乘同会真境、皆绝四句，二乘与菩萨所行是同，云何菩萨不思議耶？今明二乘与菩萨不同，略有六义，故有思議不思議。一者二乘但得生空、不得法空，故可思議。菩萨具得二空，故不思議。二者二乘亦不具得生空。所以然者，於我无我不二，是无我义。二乘见我无我二，云何得无我耶？三者利根二乘設得法空，盖是折法明空。菩萨法空，自性空、自相空，即空为有、即有为空。故二乘法空可思議，菩萨法空不思議。四者《释論》云「二乘得但空，故可思議。菩萨得不可得空，故不思議。」五者二乘得小空，如毛孔空。菩萨得空广遍，如十方空。问：空何有大小耶？答：二乘不能別相一一知诸法空，但總相知十二入空，故名为小。菩萨能別相知一切法，謂麁細大小淺深，然後知其是空，故空广大。又二乘但得三界內人法空，故約有明空，空义即短。菩萨知三界內人外人法皆空，故約有明空，空义即長。故二乘得小分空，猶如兔馬。菩萨具得多空，猶如香象。故空有多小也。六者明二乘但得生死空，不见大涅槃妙有体绝萬相故空，何況知涅槃妙有即空，故二乘空可思議。菩萨空不可思議。问：若尔，二乘与菩萨不同观實相，何得《法华》云同入法性、《涅槃》云同观中道耶？答：古舊辨三乘同观，或云三乘異观，二说紛綸。今略陳之，三乘有同观、有異观。以其同见於空，故言同观；有得二空、不得二空，如上六义，則不同观。同与不同，各有其义，不應偏執。问：真境唯一不思議，亦得有多不思議？答：實相无二，但約教有淺深，如上入不二法門三階之说。

次、合明真俗不思議，亦前示失明非不思議，後明得方是不思議。若有所得，真俗各住自性，故真不得是俗、俗不得是真。如此真俗，是斷常二见根本。如《法华》云「若有若无等，依止此诸见，具足六十二」，乃是不思議家彰发生二见之有无耳，何名不思議耶？今明空有是因缘，有非空則不有、空非有即不空，空宛然而有、有宛然而空。故肇公云「譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。」人宛然而非人、非人宛然而人，宝积歎云「能善分別诸法相，於第一义亦不动」。此是不动第一义而分別诸法、分別诸法不动第一义，如此空有因缘无礙，唯是佛菩萨所行，故名不可思議。上来明三境三智不思議竟。

[＊]次、泯境智不思議。上開境智二者，此是不二二义耳。而境智是因缘义，非境无以明智、非智无以辨境，故境名智境、智名境智，境智則非智、智境則非境，非境非智，蹤跡區尋。故《释論》云「缘是一邊，观是一邊。虽是二邊，名为中道。」影公云「夫萬化非无宗，而宗之者无相。虛宗非无契，而契之者无心。故圣人以无心之妙慧，契彼无相之虛宗，則內外並冥、缘智俱寂。虽缘智俱寂，而境智宛然，故名不可思議也。」

四、明不思議多少。问：不思議凡有幾門？答：数甚多，非可具舉。今略陳五种，示其樞要。一闻不闻不思議、二大小不思議、三通別不思議、四本跡不思議、五內外不思議。此五門略攝众数，义无不收。

第一、闻不闻不思議者，《大品》云「诸声闻等，闻与不闻皆欲得闻，当學波若。」《释論》云「佛说不可思議解脫经，声闻在座並皆不闻，即佛初成道说《华严经》是也。」有人謂：《释論》所引之《不可思議解脫经》，是《净名经》。其人不读华严，亦不尋释論，故有斯謬耳。此不思議，唯菩萨得闻，二乘不闻。若净名经辨不思議，則大小俱闻，故云闻不闻不思議也。

第二、大小不思議者，《释論》云「小乘法中有五不思議：一众生业行不思議、二世間不思議、三龍力、四坐禅人力、五佛力。」大乘法中明六十劫说《法华经》，时众謂如食頃。小乘法中，无有此事。謂大小不思議。

第三、通別不思議者，然大乘经通皆是不思議，如肇公云「始自净國終于法供養，其文虽殊，不思議一也。」故若境若智、若權若實，因之与果、依之与正，皆是诸佛菩萨法門，绝二乘境界。所以然者，理內无依无得、无有彰礙，不出不动、如幻如化。凡夫二乘有所得學大乘人，皆是理外，闻有作有解、闻无起作无心，故不能思量佛菩萨舉足动出之事，況染妙道耶？故通皆是不思議也。別不思議者，虽通唱不思議，恐凡夫二乘有所得人不肯信受，謂诸佛菩萨有言无事，故別示其不思議迹。如高广之座入於小室，小室宛然广博，就事而观，淵不可測。假令二乘究劫思惟而不能解，況復能作目见斯事。便信诸佛菩萨有深妙道，非二乘所知，故稍鄙小心、漸欣大道。亦令未发心者发菩提心、受持顶載，已发心者增進深入，故明別不思議。问：何以知有通別不思議耶？答：題称不思議经，則一部皆是不思議，謂通不思議也。別有〈不思議品〉示不思議事，謂別不思議也。

第四、明本迹不思議。肇公正用本迹释不思議，故以四句明本、以四句辨迹。四句明本者，統萬行則以權智为主，樹德本則以六度为根，濟矇惑則以慈悲为悲首，語宗極則以不二为言，此不思議本也。至如借座燈王、请飯香土、室苞乾像、手接大千，不思議之迹也。问：此就何义辨本迹耶？答：講者多诵此言，並謂以法身为本、應物为迹，故云非本无以垂迹、非迹无以显本，本迹虽殊，不思議一也。今謂非无法身为本、應物为迹，但肇公意不然，正以理本为本、事迹为迹。若次第論之，不出三法：一理、二智、三教。理能发智，則理为智本。智能说教，則智为教本。今以理智對教，故理智皆是其本，則以教为迹。理智为本者，不二即是理，權實及六度四等，皆是悟理故成。所以肇公云「語宗極則以不二为言」。理智虽皆是本，但理是本中之本，故名宗極。故束此四句，開其二本：一句为理本，三句为行本。迹中四句，應有二迹：一以形为迹、二以言为迹。以形为迹，就形明不思議。以言为迹，就言示不思議。但今四句，皆就形迹示不思議，不就言迹辨不思議者，良以形迹示不思議显，故如借座请飯等。言迹示不思議不显，口虽说本不思議，不现其事者則取信莫由，故不就言明不思議迹也。问：何故云非本无以垂迹？答：要由根本有不思議理及不思議智，方得为众生示不思議。以上化下，故名为垂也。由此不思議事，得显不思議理，故言非迹无以显本也。问：但以法身为本、應身为迹，有何失耶？答：但得以智为本，不得以理为本；但得本中之末，不得本中之本。斯意則局。今辨迹者，若形若教、若內身若外報、此土他方，隨有不思議事，皆得因此显不思議本，非但應身也。问：云何名本迹虽殊，不思議一？答：有人言：明本迹二身相即，故云一，如云吾今此身即是法身。有人言：本迹虽殊，明不二二义；不思議一，明二不二义。今謂未解读他文章，故有異说。原肇公論本迹意者，正欲解不思議。此经既名不思議，約何物法辨不思議？是故不思議中有本有迹，故開本迹二門。虽有本有迹，而同是不思議，故明不思議一耳。何勞云云作诸異释？若言明本迹不思議一，便作前二解者，肇公又云「始自净國、終訖法供養，其文虽殊，不思議一也。」可復有餘释耶？而一師云：本迹虽殊，故開於二身。不思議一，明本迹是因缘义，非本无以垂迹、非迹无以显本。故本是迹本、迹为本迹，本迹則不迹、迹本則不本，不本不迹，名为正法，故称为一。盖寄此文明二不二义耳。聽者不聽其旨，妄咎大師。问：既明本迹不同，云何不思議是一耶？答：既是不思議经，一切不思議，故云不思議一。所以然者，此之本迹皆是佛菩萨无依无礙法門，凡夫二乘所不能測，故云不思議一。又此本迹，同是无功用心，不假思量議度，故云不思議一。前據所化不思議一，後約能化不思議一。问：既有本跡不思議，亦有本迹解脫不？答：法身为本、應身为迹，亦得有二解脫。又內德为本、外事为迹，即此迹縱任自在，又是诸佛菩萨依果，亦是解脫。

第五、明內外不思議者，此但就无功用位明之。大士积因已久、道行純熟，有所施为任運即成，不假思量、无復議度，故不思議。亦得分此为二，不思而现一切形、不議而说一切教，故名不思議也。又不思而內知、不議而外應，故名不思議。此但称不思議，不得加之以「可」。若云不可思議，則此释非便也。问：既不思，云何能示一切形？不議，云何能说一切教？答：譬如摩尼珠，无心思量而能雨一切物。亦如天鼓，无心議度而應诸天意，出种种声。法身菩萨亦復如是，此是內不思議。外不思議者，菩萨无方任運施用，而二乘下位窮劫思之不知、議之不解，故云不可思議須安「可」字也。问：內无功用与外不測度明不思議，云何广狹耶？答：內无功用，但約智門，又是高位以上，此則局也。若云物不能測名不思議者，若境若智、若形若声，二乘下位皆不能測，义門則广。所以文中但據外不能測名不思議也。

次、释解脫門。略有五門：一名体門、二因果門、三考得失門、四会教門、五同異門。

一名体門

问：題称「不思議解脫法門」，文云「有解脫名不思議」，何故前後不同？答：各有其义。文云「解脫名不思議」者，以解脫为体、不思議为名，必由有体故方立名，故云有解脫名不思議也。題云不思議解脫者，題既欲立其名，先云不思議。由不思議名，題不思議体，故先名而後体也。文中則以本垂迹，題則以迹显本，欲二义相成，故文題互舉。问，何故以解脫为体、不思議为名耶？答：夫論縱任自在无方妙用，必由体无累結，故就解脫辨不思議。又为對二乘人。二乘人云：解脫但是无累之名，无为不能无所不为。故今明诸佛菩萨解脫虽是无为，而能无所不为，故偏就解脫名不思議。又为對凡夫。凡夫亦有不思議，如五不思議中龍力不思議，而无解脫，是故云有解脫名不思議。又凡夫住有、不能观空，二乘入空、不能观有，空有俱縛，故无解脫。以无解脫，故非不思議。今双斥二见，明非凡夫行、非贤圣行，是菩萨行，虽有而常行空、虽空而常涉有，空有无礙，故名解脫也。以有解脫，故名不思議。又對有功用位，以不能空有任運无礙，故名为縛，非不思議。以无功用心空有无礙，故称解脫，名不思議也。问：何故復言不思議解脫？答：解脫多門，如二乘之人亦有解脫，盖是思議解脫。今明诸佛菩萨解脫，是不思議解脫。为簡小乘，故作此说也。又大乘中有无量解脫，今是不思議解脫也。

二論因果門

此经云「诸佛菩萨有解脫名不思議」，故知解脫通因果也。就佛而明因果解脫者，脫五住烦恼，名因解脫。离二生死，名果解脫。就菩萨明者，得无生忍、破诸烦恼，名因解脫。得法身、捨於肉身，名果解脫。此二並从所离立名，以報身为果累、烦恼为因累，脫因果二累，名因果解脫也。若以佛所得解脫为果解脫、菩萨所得为因解脫者，此当体以立名也。问：《释論》云「得无生忍故破烦恼魔，得法身故破阴魔」，无生法忍与法身何異？答：烦恼魔与阴魔，此是因果兩累。无生忍与法身，即因果二解脫。是知異也。问：云何名法性生身？答：此悟法性，是故受身，謂法性生身。问：佛亦悟法性，而受身与菩萨何異？答：佛窮法性之原，以法性常故，佛身亦常，故云诸佛所師所謂法也。以法常故，诸佛亦常。菩萨未窮法性，法性虽常而身未常，是故異也。若以所悟法性为身名法性身者，則佛与菩萨法身不二，同皆常也。但論云受法性生身，法性生身者，从法性而生，故不指法性为身也。问：菩萨捨三界分段肉身則受於變易，分段、變易俱名生死，何故以變易为法身耶？答：此開十地及二生死，今略述之。初地至佛地，有三十三障，十一为烦恼，即生死之缘也；十一为业，即生死之因；十一为報，即生死之果。问：界外烦恼与业何異？答：有所得分別之心，即名烦恼。作意取捨，故名为业。是故異也。此业烦恼，名为集諦。生死之果，即是苦諦。地地有其无生智，滅此苦集，即滅道二諦，故界外具四諦也。今言捨肉身受法性生身者，此約變易生死身以为法性生身。以法性为缘、烦恼为因，故云法性生身。就變易生死中，復有二身：无生智由悟法性有，故为法身；變易生死果，即是生死報身。此約苦道二諦分二身也。问：《胜鬘》云「四住为缘、有漏为因，得界內分段身。无明为缘、无漏业为因，受變易身」。云何言界外並是业烦恼为因缘得生死身耶？答：南北異論、紛綸不同，今不具述。《相續解脫经》及《攝大乘》等既辨二十二愚，即知十一为业、十一为烦恼，此是有漏，不云无漏也。而《胜鬘》云「无漏业为因」，此據二乘人为論耳。二乘以三界繫法为有漏，出三界不繫法为无漏。是故今明以无漏业，生三界外耳，而實定有漏也。问：若據二乘，界內为有漏、界外为无漏、亦應界內为无明、界外非无明。何故云以无明为缘生界外耶？答：此實例也。但今欲隱显互明，故作此说耳。问：佛斷五住，即因解脫，名有餘；捨二生死，謂果解脫，即无餘。菩萨可得類耶？答：菩萨得无生，破烦恼，名因解脫，即有餘。得法性生身，捨肉身，謂果解脫，即无餘。故隨分亦具此二也。

三考得失門

问：作此释者，与舊何異？答：此义出经，彼此同用者，言不可異、意不可同，如上释也。又舊但知界外无漏业生，有诸異释，不達融会之旨，故通经为謬矣。问：若斷烦恼为因解脫、捨生死为果解脫，何得此经云「佛为增上慢，说斷烦恼名解脫。若无增上慢，烦恼即解脫」，又云「不壞於身，而隨一相」。豈得捨生死身名果解脫耶？答：如舊所明者，皆为净名所呵，非解脫之义也。问：何故被呵？答：作此释者，乃是縛义，未名解脫，豈不被呵。所以然者，虽有烦恼，治道斷，斯謂无烦恼。於烦恼中起有无见，始成縛义，何有解脫耶？又此乃於烦恼中更起烦恼，就其縛中重起纏縛。所以然者，本有舊烦恼，名为舊縛。尋经读論、近友从師，便謂烦恼是有，而斷之令无。故於舊烦恼中新起有无二见，豈非縛中更復縛耶？又謂凡夫有烦恼，故起有见；謂圣无烦恼，故起无见。故於若圣若凡令起有无二见，故凡圣皆为縛，何有解脫耶？问？世諦之中有於迷悟，真观惑虛，實虛妄，有何縛解？答：观子之问，則重起於縛。所以然者，闻世諦之中有縛解，豈不生於有心？闻真諦中无縛解，豈不起於无念？故於真俗還成烦恼，生心动念終不离魔。俱撫臆論心，不用虛言往復。又言烦恼是縛、智慧为解，诸凡夫为縛人、真圣为解人，故捨凡取圣、滅惑生解。以滅惑故，不为惑所縛；而遂有解，則为解所縛。捨生死，不为生死所縛；得涅槃，則为涅槃所縛。如是常与无常、真之与妄，亦復如是。又我師興皇和上，每登高坐，常作是言：「行道之人，欲棄非道求於正道，則为道所縛。坐禅之者，息亂求靜，为禅所縛。學问之徒，謂有智慧，为慧所縛。」復云：「習无生观，欲破洗有所得心，則为无生所縛。並是就縛之中欲捨縛耳，而實不知皆是繫縛。故《法华》云『不觉不知、不驚不怖，正擬斯人。』以若欲捨苦，更非求道也。」问：若上来所说皆是縛者，名何为解脫耶？答：观问者之心，則离上縛外別欲求解，便謂縛解为二。经云「明与无明，愚者謂二，則名为縛」，何猶解脫耶？问：今不言其一二，但请陳解脫之旨。答：考詳问意，終有所求，則終有所縛，何猶解脫耶？此之一訓，足曉玄悟。如其未了，今略示教門。前云有烦恼而斷之令无，故於烦恼上起有无新縛。若能了烦恼本不有、今不无，則故惑自消、新病不起，畢故不造新，名得解脫也。上云捨烦恼不为烦恼所縛，欲求智慧，为慧所縛。今若能愚智双棄、凡圣兩捨，即是蕭然无寄，名为解脫。又若由来明欲捨縛，前進求解。今但观烦恼，烦恼体性則是解脫，云何乃欲捨縛而求解耶？是故经云「三毒即佛道，烦恼名解脫」。所以然者，烦恼体性本不生滅，豈非即是解脫也。问：若尔者：此乃是会真諦境，烦恼即空，以悟空为解脫耳。云何言烦恼即是解脫耶？答：即烦恼体性本空，不言烦恼是有，会真諦境然後方空。如眼病见空华，只华即是空，不可言先有此华，观真諦境方知华空。《大品》云「诸法无所有如是有，如是有无所有」，此经云「从无住本故起妄相分別」。是故有身皆空华义耳。众生迷故，以空为华；若得了悟，知华本空。问：迷故以空为华、若悟知华本空，与未得菩提时以菩提为烦恼、得菩提时以烦恼为菩提，何異？答：即是此义。经云「寂滅是菩提」，众生未悟寂滅，則寂滅於众生成烦恼。了悟之日，知烦恼本寂滅，故烦恼是菩提。问：为是迷菩提謂菩提是有，故菩提名烦恼耶？答：故自有此一塗，盖是末中倒耳。然众生本是寂滅亦本是菩提，以空倒故，寂滅於众生成不寂滅、菩提於众生成不菩提。如前云「诸法无所有」，众生以无所有为有，此是根本倒也。众生既以无所有为有，圣人为欲息其妄謂之有，故为说菩提。而众生不知其旨，便謂菩提为有，故菩提復成烦恼。故有本末二重倒也。若是本倒，則众生自起；末中論倒，則藉教而生。问：末中論倒，此事不疑。众生既本是无所有，今以无所有为有，亦應本是菩提，今變成不菩提。若尔者，今得佛竟，亦應變成众生。如是循環，則无窮也。答：不言众生本无所有今方是有，但論即此众生本是无所有，如华本是空，不言變空成华、亦非變华为空。於病人空恒是华，於无病人华恒是空。於众生菩提成烦恼，於了悟之人烦恼常是菩提。故先云「於缘未始一，於道未始二」，即其事也。问：若尔者，盖是夢虛空华义耳。昔已被彈，今云何用？答：什公云「十喻以悟空，空必待是喻。借言以会意，意尽无会处。既得出長罗，住此无所住。若更執熟空，华還成縛也。」

四会教門

问：若不斷烦恼如不除空华者，经有四句：一斷烦恼，如《大品》云「一念相應慧，斷烦恼及習」。二不斷烦恼，如此经云「不斷烦恼而入涅槃」。三亦斷亦不斷，如《涅槃经》云「一切众生，不破烦恼亦不与俱」。既有四文，云何偏用。又四句相害，请为会通。答：为缘故異，而大意猶同。佛为增上慢，未斷烦恼自謂得圣，故说斷烦恼也。为二乘人言，有烦恼可斷，故言不斷耳。欲明中道义，故说亦斷亦不斷。如佛告梵王：「今说中道，一切众生不能破結」，明离其有邊，非不能破。辨离其无邊，欲双斥凡圣二见，明非斷非俱，非俱故不同凡、非斷故不同圣，故来意異也。所言大意同者，虽有四句，只是一句耳。知烦恼本自不生、今亦无滅，故无所斷。以能如此了悟，故烦恼不復现前，則名为斷。故不斷即是斷，實无所斷，云何破之？而惑不现前，云何不破？以无所破。是故不斷而无惑现前，云何与俱？是以四句猶一句耳。又此经所興明解脫者，正明释迦一期出世，大小凡圣有所得人诸縛悉令得解脫。原如来出世，赴缘施教，本令悟不凡不圣、不大不小不二法門。而有凡圣大小者，皆是非凡非圣、非大非小，故能凡能圣能大能小耳。虽有凡圣，不动无凡圣，大小亦然。但稟教之徒，闻凡作凡解、闻圣作圣解、大小亦然、故並成有所得、悉繫屬於魔、非佛弟子。是知如来命文殊於異方、召维摩於他土，爰集毘耶共弘斯教。先以三品破凡夫二乘菩萨三病，令悟不凡不圣、不大不小，以解脫此三病，故云解脫。次論能化解脫者，上已辨一义，今更说異門。净名於染不染，不为染縛；处净非净，不为净縛；双遊染净，不为非染净縛。實无所行，不为染净所縛，是故名为解脫。染净既尔，萬义類然。

五同異門

问：心慧二解脫，与此经解脫何異？答：今正約二慧明解脫，如上说之。但小乘明心慧二解脫，诸論異释不同。龍樹云「斷樂愛烦恼，名心解脫。斷樂见烦恼，名慧解脫。」又餘論云「斷於定障为心解脫，斷於慧障为慧解脫。」又云「得尽智为心解脫，得无生智为慧解脫。」此皆小乘义也。亦得心解脫就体、慧解脫據用，直明於心，是故就体。心有萬用，慧为其主，故慧解脫約用。所以《涅槃》中開慧解脫为五通，故知約用也。亦得心解脫就定、慧解脫約慧，慧从定发，故有五通。问：有为解脫、无为解脫，与此经解脫何異？答：小乘人五分法身，解脫身謂有为解脫，数滅涅槃是无为解脫。大乘法中明二智以为解脫，不二而二，開因果不同，因中二智名为有为解脫，果門權實謂无为解脫。

後、释法門，即不思議可軌名法，法有虛通故名为門。又法有无量門，今是不思議門也。又正道未曾思議与不思議，今云不思議者，是通道之門耳也。