十常无常門

净名玄論

净名玄論卷第六(宗旨下)

十常无常門

略明四句：一境智俱常。唯大乘有之，小乘无也。以小乘凡圣之智皆无常故。但大乘境智俱常，可有三义：一常智照實相境，如果法观照般若照實相般若。二常智照虛空常境，如《大经》云「一切常中，虛空第一」。今常智照此常境也。若以實相即是虛空，如《释論》中说虛空論非有非无，言語道斷、心行处滅，即是實相。今且據事辨，以虛空为常。此二句分境智二义也。三者常智還自照智，即反照智义也。次常照无常，凡有二义：一照众生无常、二照應迹无常也。次无常照常，凡有三句：一照虛空之常、二照實相境常、三照法身佛性常义。但是照境，非照智常，以因中未有常智故也。次无常照无常，有二句：一照无常境、二者无常智自照无常智。问：无常智還照智，与常智知常智何異？答：常智知常，唯有一义。无常智知无常，有二义：一者後念智知前念智、二者一念智即自然知。能得竝观者，具有二义；未能竝者，但有前後相知也。常知於常，但有一念自知，无前後知也。问：北地論師云：初地以上即有常住法身，亦即有常智。是事云何？答：須詳此说意，为以證真如之智为法身耶、为取所證真如佛性为法身耶？若以能證之智为法身常者，是事不然。《释論》云「在菩萨心名为般若，在佛心變名萨般若」。是常者則无明昧，不應有改變也。又《涅槃经》云「此常法称要是如来」。〈長寿品〉凡簡三法常义，一者外道、二者小乘、三者菩萨，並无常住，故知常义唯在佛果，因中未有现显之常。若以所證真如佛性为常者，則一切众生皆有此事，何止初地以上耶？若言初地以上即见佛性，故以佛性常为法身者，此猶是江南舊宗，非北異说此。问，有講攝大乘論師云：初地见真如，与佛地不異。是事云何？答：若示論，何得云「在菩萨心名般若，在佛心變名萨婆若」？既其改變，則知有明昧不同。又論云「般若清净，變名才便」，則知六地般若未净。又本以见真故斷惑，初地见真与佛不異，則一切惑斷。若不以见真斷惑，即便應是有智斷惑。故此说不然。如此皆是无分別中善巧分別。不示者淺識者。學失於眉眼。名无巧方便。今既欲释二智，即广解方便。方便者无差別。差別智故，前須善巧分別诸門，然後无方无礙之用。後当广解得失，未可驚同舊宗。今寄此門，可有四句：一者語同意異。語同者，如上来所释，乃至常无常也。问：何故語同耶？答：語出经論，经論共用，何得不同？而意異者，《中論》云「言語虽同，其心則異」。今明此是无分別中善巧分別不二二义，故開常无常境智二义耳。既云不二二，即知虽二不二。如《大经》云「我无我无有二相，常无常亦示」。经云「愚者謂二，智者了達，知其无二」。復有愚者但謂不二，智人了知不二而二。何者？愚人不識常无常、不知境智，故是无明，无明故名为愚。智人了知常无常，名为智者。是故名为語同意異也。二者語異意異。有所得人不善分別，无所得人善能分別，故名語異。一是无所得心善分別、二者有所得心不善分別，故名意異也。三者語同意同者，語与诸佛菩萨方等经論則同，意与诸佛菩萨无依正观亦同，故名語同意同。又語与有所得人同，有所得人復有小分得处，今意亦与彼同，故云語同意同。四者語異意同。語異经論而意扶合者，亦得用之。又語異舊宗而意同会佛旨，亦得用之。宜以斯四句總貫诸門，不應一向徧有去取。问：何故明此四句？答：有二种人，一始學大乘，謂必須一向与舊宗为異，則成謗法。所以然者，語出经論，宜共用之。但得与无得，其心各別，不應以意異故今語亦異。二者學小乘人，云小与大異，強謂义同是亦謗法。所以然者，小乘語意与大乘語意其實不同，而強謂同，如學《成實論》者，无相滅諦与方等理均，亦名謗法也。为此大小學人，宜開同異四句。

十一得失門

權實是至人之观心，真俗为众圣之妙境。上已略明二慧，今須論真俗。真俗之本若成，權實之末自正，故開十二門詳其得失。一性假門、二有无門、三有本无本門、四显不显門、五理教門、六说不说門、七淺深門、八理內外門、九无定性門、十相待門、十一泯得失門、十二体用門。

第一性假門

问：學佛二諦，云何得失？请为陳之。答：定性二諦为失，因缘假名二諦为得。所言定性二諦者，若有有可有，則有无可无。有有可有，不由无故有；有无可无，不由有故无。不由无故有，有非无有；不由有故无，无非有无。有非无有，有是自性有；无非有无，无是自性无。有是自性有，有成有见；无是自性无，无成无见。有无二见若成，則六十二见便立，以有无为诸见本。如《法华》「若及若无等，依心此诸见，具足六十二」。既有其见，則便起愛以自见生愛、他见起瞋。见是癡使，復有愛恚，則烦恼具足。既有烦恼，則便有业。业惑若成，不得离生老病死憂悲苦恼，名为失也。次對失明得者，今无有可有，則无无可无。无有可有，由无故有；无无可无，由有故无。由无故有，有是无有；由有故无，无是有无。无則不自无，无有則不自有。不自有故非有、不自无故非无，非有非无，假名有无。

问：何故云非有非无假说有无？答：此欲明有无义耳。既是因缘有无，因缘有无則有无宛然而非有无、非有无宛然而有无，故言有不自有故非有、无不自无故非无，非有非无、假有假无。可熟思此言。譬如幻人非人，幻人非人故人；鏡像非像，非像故像像。如是有无非是定性，故不起见愛、不招苦果，故名为得也。问：此言何所出耶？答：此關中舊义。如肇公《不真空論》明有非真有，故虽有而空；空非真空，虽空而有。猶如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人。作論竟，以示罗什，罗什歎曰：「秦人解空第一者，僧肇其人也。」光秦法師撰《搜玄論》，十四宗二諦，用肇公为本。故是舊宗，不名新义，宜可信之。

次、考性义。问：誰义明有有可有、有无可无，故成自性耶？答：今通明一切內外大小有所得义，必有有可有得有、无可无得无，名有所得，故墮自性也。

问：今且舉《成論》明三假义，不墮失門。何者？彼明三假有为世諦，三假空为真諦。即三假而常四忘、即四忘而常三假。即三假而常四忘，故有不自有；即四忘而常三假，故空不自空。故非性义。答：三假为世諦、四忘为真諦者，世諦之有，为待真空、为不待耶？即此一責，便墮二負門。若言世諦待真諦者，則世諦为能待、真諦为所待，二諦便是相待假，何得定三假是世諦、四忘为真諦耶？若言世諦之有不待真空者，既不相待，便成自性。故不可答也。问：世諦之有，不得待真諦之体，以真体绝故不可相待。答：今世諦之有待世諦。真若之名故。有待於无。无上过也。

问：真諦之名，为是世諦攝、为真諦攝？为真諦攝邪。若是世諦攝者，則世諦如長還待長、短還因短。若真諦之名为真諦攝无名者，真諦无名，何得攝名？真遂攝名者，則真非绝名。若言真理无名、为真立名遂屬真者，既生屬真，真則有名。若真不可名，亦不可屬矣。故二諦空有无相待义，便是性矣。又真绝不可待，俗是待不可绝，豈非性耶，次別问世諦。世諦中長短相待者，待者为長短成竟而待、为相待竟長短始成，二俱不可。若成竟而待者，凡有二过：一者失待过。既生已成，何須復待？凡論待者，本为令成。今既已成，不應更待。二者若成竟而復待，則成一未待时，已本成二相待竟。復成唯一長拒，即何有二成？若有二成，須有二長[＊]拒。

问：先有体成，後待竟復得長短名成。以先有体成、未有名成，故須相待，免不待之过。以相待但有名始成，而体不更成，无重成之咎。答：若相待但有名成而体不成者，則相待一假，唯名待耳。体明非相待假耶？然名与体還復相待，即一切皆待一切皆成也。问：先長短成而後待，有此过。先待而後成，有何咎耶？答：本將長成待短耳，先未待短。既生无長，將何待短耶？若將長待短者，還墮先成後待，亦非先後成。今有長短即有待，有待即有長短，一时故，无上二过。问：若尔者，長物不待短时，为有此物以不？若有此物，則是不待而有，同先成之失。若不待时，无有此物，同先待之过。若言虽有此物，未待短时不可名其長短。若尔，則還同未待时有物体，体待得名。虽欲一时，不免三失責山門。问：汝先云无有可有，由无故有；无无可无，由有故无。他有有可有、有无可无，此是先成而後待。今无有可有，由无故有，豈非先待而後成耶？答：今對上有有可有，故明无有可耳。非是未待之时未成，待竟方成。亦非先有成竟，然後待也。故是因缘相待，不可以有无二門責其定性。问：虽有此言，未具共相。请为述之。答：且據長短。短不自短，持長故短，非是先成後待故。短既不自短，短亦非他短，故非先待而後成。若有短体復因長，即是自他共短，此短便有兩过。若有短体，則墮先成後待过。若由他短，則墮先待後成过。是故非自他共短。短不自短，復不由他，則非无因有短。今明短名長短，豈可无因。问：既不得四句，亦不得相待。答：《大经》破自他共无因四句竟，答迦葉云：唯得名为从因得成。今亦尔，唯得名因缘待如幻化物。寧可定責其所由耶？

二有无門明得失

所言有无者，无前性义故，求性有不可得、性无亦不可得。若有有无，可有亦有亦无、非无非非无耳。竟无前二，何有後三？故五句皆不可得也，則五眼不见。昔聽講之日，闻興皇和上述攝嶺大師之言：五眼不见理外众生及一切法。猶未則信解，久方悟之。如此有所得人法，本无所有，五眼何所见耶？《大品经》每舉我人为喻。又十六知见畢竟无所有，故五眼不见。今有所得性有人法，五眼不见，亦復如是。问：考察此五句不可得，为是真諦之无以不？答：此无是二諦，二部外无，二諦不攝故。一師有二种无，一者有所无故称无、二者无所有故称无。有所无故称无，即是有所得。五句皆畢竟空，是诸佛菩萨所离，故云无也。无所有义明无，此是二諦中實諦无。所以然者，二諦宛然有而无，故名无所有，故称为无也。二者對无明有。既无如此有得所义，即有诸佛菩萨假名因缘无所得二諦，非有故有、不无故无，如此有无是佛菩萨有无智所行处，故名为境。问：何故明此有无？答：前有无不成，今有无如立，對彼不成故辨成义，所以明此有无。又是接斷见故来。或者本執定性有无，忽闻五句皆不可得，便生斷见，謂无二諦因果等法。为此人故，云乃是无汝所见有无耳，非无因缘有无。如《中論．作者品》云「是业从众缘，生无有決定」。如汝所说有、如汝所说无，因缘有无也。又對数論等論，謂彼义有因果二諦。闻三論破一切法，便是起斷见，无有因果二諦等法。今明舊义无有因果及二諦耳，今始得有因果及二諦。所以然者，有所得作缘无因果，二諦不成，故成无因果义。今立因果始成，故有因果义也。又先破定性有无，故破其有见。今明因缘有无，故破无见。欲示中道，明有无門。

三有本无門明得失

以无本故失、有本故得。所言无本故失者，有所得有无，无有根本。云何为本，謂不二正道是有无有之本。《华严》云「正法性遠离，一切言語道。」一切趣非趣，悉皆寂滅相，故非有非无、非亦有亦无、非非有非非无，故云遠离一切趣。即此一切诸法之本。诸佛菩萨得正法根本，故名圣人。以失正法根本故，流浪六道。正法既非有无，而诸佛菩萨欲出处众生，於无名相中假名相说，故说有说无。如此有无，則有根本。有根本故，在未得成，故有无义立。有所得有无，定住有无，言二諦有二理，既非非有非无非非有无，故无根本。根本既无，則末亦不立，故有无不成。所以为失也。

考宗。问：何故明此义？答：为成上得失义。诸佛菩萨所以有得有有无者，以有无有根本故也。性有无既不成，以无根本故也。问：第二有无門中云「五句求有所得诸法不可得，然後辨今因缘有无」，与今明由非有非无故起有无何異？答：此是山門舊义，末學者不識之，好相渾也。前明五句不可得，此是有所无义耳。今明五句不可得者，此是无所有义，故不相關也。问：同明五句不可得，云何一是有所无、一是无所有？答：可細心观之。前明五句不可得，无有理外法。今明五句不可得者，此目於正道，故先最有所无。今是无所有无，是故異也。问：此二有次第不？答：要先破洗理外诸法，明五句不可得，然後始得辨因缘二諦，由二諦始得表不二正道。約悟入者，有如此次第也。若就佛菩萨，明正道本非有无，为众生故说有无，始得有二諦。而此二諦，绝性有无五句，故次明无性有无。此據出用次第，故須識山門辨得失之精要，亦是经論之心骨也。

四者显道不显道門明得失

有所得有无定住有无，故有不須表於非有，无定住无，故无不得表於非无。如此有无，既不显非有非无不二正道，故名为失。因缘假名有无，則有不住有、有表不有，无不住无故无表不无。如此有无能表不二正道，故名为得。

考宗。问：何故明表道耶？答：诸佛菩萨既体道本非有无，欲令物悟，是故知非有无、假说有无，假说有无還表非有无。前是从道起用，今是以用開道；前是能化方便，今是令物悟入。有所得有无，則无从道起用、以用開道，亦无能化方，及別□物還原，故是失得之大宗也。

五者理教門分得失

有所得有无是理，无所得有无是教。舊云二諦是二理，四绝为真諦理、三假为俗諦理。二理則有佛无佛性相常然，迷之而成六道、悟之而有三乘。今明既是二理則不可改转，則有无根深、事如尽石。因此決定有无，故起二见。所以然者，既其道理實有有无，而有无二见寧得不生耶？又設有二理生。一異則不成。若二理是一，則俗假真亦假、真绝俗亦绝。若有假有不假，有绝有不绝，則非二理为一也。若二理不一，則色不是空、空亦不是色，相即之言則壞。既立二理名，須受一異之问。又僧佉謂：大有是常、萬法无常，常与无常一体。衛世師謂：大有是常、萬法无常，是故常无常二体。論主直破常无常，一体而異体，而有与萬法自壞。命詳此义，与二諦常无常，豈一体二体，令同为失也。如開善云：真諦是常、萬法无常，常无常一体。龍光云：真諦常、萬法无常，常无常二体。令同二外道义，對失明得。二諦是教，所言教者，以理本不二，而为物说二，故名为教。

考宗。问：何故以二諦为教？答：以有无为教，略有五义：一對理明二諦是教。以至理无二，故非有非无；今说有说无，故有无为教。二者圣缘。圣人体道未曾有无；今说有无，此为教物，故有无为教。三为技见。舊义執有无是理，由来既久，則二见其根深，难可倾拔。攝嶺大師對缘斥病，欲拔二见之根，令捨有无兩執，故说有无能通不二理，非是究竟，不應住有无中，故有无为教。四者以有无是诸见根本。一切经論，盛呵二见、斥於有无，如「凡夫著有、二乘著无」，又「愛多者著有、见多者著无」，又「四见多者有、邪见多者執无」，又「佛法中五百論師執有，闻畢竟空，如刀傷心；方广執无，不信因果」，又「九十六种外道所執，不出有无」。诸佛出世，復云有无是二理者，便增诸见心，何由可秡？故今明有无是教門能，能通不二之理，不應住有无中，以欲息诸见。故经論明有无是教門也。五者稟教之徒，闻有无是教之能，能通正道，虛心不染有无教癈，发意即起乎凡圣。故有无为教，生意得矣。

问：以何文證二諦是教？答：文处甚多，且各舉一经一論。論云「诸佛依二諦说法」，故二諦为教。《大品》云「菩萨住二諦中，为众生说法。为著有者说空、为著空者说有。」故知二諦是教。論舉佛说经明菩萨说，故经論佛菩萨皆明二諦是教也。问：若以五义二文證二諦为教者，今亦以五难二文明二諦非教。一者若闻说二諦是教者，佛说教門則有二諦，不说則應无二諦。若尔，本以二諦生於二智，佛不说二諦則无二諦，既无二諦，佛何所照有耶？二者若二諦是教，六度等行皆是世諦。佛不说世諦則无世諦，便无六度等行。若尔，但有詮教法宝，便无善业法宝。三者二諦为境发生二智，二諦名境界法宝。二諦是教，但有詮教法宝，亦无境界法宝。若言教生智故转名境者，佛不说教則无教可转，便无有境也。四者若二諦是教，色等萬法皆是世諦。世諦既是教者，色等萬法亦應是教。若尔，佛不说世諦，即无色等萬法。五者世諦是教者，世諦唯有教火，應无實火用。若火唯是教，口中说火則應燒口。次引二文證二諦非教。若言真諦是教者，经云「有佛无佛性相常住」，而教則有佛方有、无佛則无，何得常住？经云「十二因缘，有佛无佛常自有之」，故知世諦非教。答：諦有二种，一於諦、二教諦。於諦者，色未曾有无，而於凡是有，名俗諦；於圣是空，名真諦。以於凡是有名俗諦故，萬法不失；於圣是空名真諦故，有佛无佛性相常住。教諦者，诸佛菩萨了色未曾有无，为化众生故，说有无为二諦，欲令因此有无悟不有无是教。而舊义明二諦是理者，此是二於諦耳。於諦望教諦，非但失不二理，亦失能表之教耳。

问：於凡是有既失者，於圣是无亦是失不？答：一對凡夫明圣为得，若望教諦皆是失也。以色未曾有无，而作有无作解，豈非失也？问：经云「一切世諦，若於如来即是第一义諦」，亦是失？答：一往對凡之有为失，歎圣之空为得。若望教諦者，於諦非但不得表不二理，亦不得能表之教，但是謂情所见耳。然如来了色實未曾空有也。若識兩种二諦，則五难自𭤳。问：难有此通，猶未可见。今说色有无是教諦者，不说色有无教諦。答：以说为教者，佛不说則无教諦也。问：若尔者，唯恒有二於諦，則无因缘有无。答：一切法常是二於有无，亦恒是因缘有无。若於二缘，即是二於諦有无。诸佛菩萨了此色即是因缘有无，然於与教，未曾二於二缘則教成，於了悟即於成教。问：若於二缘即是二於有无，望佛菩萨即是因缘有无。此因缘有无，此因缘即是因缘境，云何言是教？答：因缘有无未曾有无，故虽是有无而不有不无。如此有无能開不二，即是教义。问：佛若不说，恒有因缘有无。因缘有无豈是教耶？答：非但取说义为教，经中明六尘皆是教。问：若尔，境教何異？答：此因缘有无，可兩望論之。发智即境，能開不有不无不二理，即是教也。此據佛不说，自有境教也。就说义明境教者，佛照有无，有无名境；佛说有无，有无是教。问：他亦云照有无，有无是境；说有无，有无亦是教。与今何異？答：他但得二於定性有无，此有无不得開不有不无，故非教也。又因缘有无是境耳，定性有无非境也。何者？有不自有，由无故有；无不自无，由有故无。由有故无，无是有无；由无故有，有是无有。了此因缘有无，能生二慧：識有是无有，生實方便慧；了无是有无，生方便實慧。既是定性有无，則生斷常二见，故不得名境也。

六说不说門明得失

他但明世諦说、真諦不说。世諦是三假，三假故可说；真諦是四忘，四忘不可说。众師同此一解，更无異判。今问：世諦唯可说，不可令不可说；真諦不可说，不可令说。豈非定性义耶？彼云：世諦虽可说，即是真不可说。真不可说即俗可说，故非是定性。问：俗即是真，故不可说。此为是俗不可说、为是真不可说？答：還是真不可说耳。问：若尔，俗終二，无不可说义。豈非定性耶？對失明得者，令總观真俗，具有四句：一世諦说真不说、二真说世不说、三但说、四但不说。此四句有多門，今具敘之。一者世諦说生滅、真諦不说生滅，故云世諦说真諦不说也。二者真諦说不生滅、世諦不说不生滅，故真諦说世諦不说也。三者世諦说生滅、真諦说不生滅，故二諦但说也。四者世諦不说无生滅、真諦不说生滅，故云二諦但不说也。问：此四句出何处？答：释論初卷云「人等，世諦故有……第一义故有、世諦故无」，即是斯义也。二者明生滅此是世諦说、不生滅是世諦不说，不生不滅是真諦说、非不生非不滅是真諦不说，此是二諦但说、但不说也。三者世諦说、真諦不说，明说生滅、说不生滅，皆是世諦故说，真諦不说生滅亦不说不生不滅，故云世諦说真諦不说也。四者真諦说世諦不说者，世諦虽说生滅不生不滅，實无所说；真諦虽无所说，而无所不说。问：世諦虽说而无所说，无所说即入真諦；真諦虽无所说而无所不说，還是世諦。何处有世諦不说真諦说耶？答。有所得定性义如此耳。世諦自是说，若无所说則屬真諦。真諦自无所说，若有说還屬世諦。如此真俗，皆是障礙法門。今明诸佛菩萨无所得空有因缘无礙故，空是有空、有是空有。是空是有空，虽空而有；有是空有，虽有而空。说是不说说，是说不说。说是不说说故，虽说而不说；不说是说不说故，虽不说而常说。故得世諦不说而真諦说也。

次明二諦但说但不说者，以空有为世諦、有空为真諦。世諦说有、真諦則说空，故二諦但说。以空有为世諦，空有即是假有，假有不可说有、假有不可说无、假有不可说亦有亦无、假有不可说非有非无，故世諦假有绝四句，故世諦不可说。真諦假无亦绝四句，故真諦不可说。不可说而说，世諦名假有、真諦名假无。故二諦但说，一说一不说者。世諦假有，假有故有说；真諦是假无，假无則无说。故世諦说真諦不说。假有虽有而无、假无虽无而有，故俗不说而真说。次二諦但说但不说者，二諦俱无生，故但不说。问：但无生，何有二諦？答：世諦无實生，故但不生；真諦无假生，故云不生。问：此猶是舊义耳。世諦中无性實生、真諦无有假生也，如世諦中无實我、真諦中无假我。答：今言世諦无實者，有所得一切假實皆是性實，故因缘世諦绝此實也。无所得方是假，乃为真諦所绝也。二諦但不绝，即二諦但说，世諦不绝假生滅、真諦不绝假不生滅，故二諦但不绝。即但说世諦绝真諦不绝者，還如上世諦虽不绝，不绝而恒绝；真諦虽绝而不绝。次就单複論绝不绝义。一往空有为世諦、有空为真諦，則世諦不绝真諦绝。次空有皆是世諦、非空有为真諦，即绝不绝皆世諦、非绝不绝方是真諦。次空有二、非空有不二，二不二皆俗、非二不二为真。則绝不绝为二、非绝不绝为不二，二不二皆不绝、非二非不二方是绝。又此三重皆是二諦，二諦皆是教，皆是不绝。則以不二为理，理名为绝。问：何故明此四重绝不绝义？答：欲簡異舊绝。舊绝但有初重绝，无後三绝，故明之也。问：绝与如不如何異？答：此有多門。若世諦绝實生滅，名为世諦不如；真諦绝假生滅为如，不绝假不生滅为不如。问：云何绝實生滅为如耶？答：此取空义为如，以世諦无實生滅，故實生滅所空以为如。真諦亦尔。二者就前说不说明如不如。世諦说生滅为不生不滅为諦世不说，名世諦不说。此明假生滅是有，故名不如。不生不滅此是绝假生滅，亦是空义，所以为如。前如則淺，後如則深；前如空性，後如空假。真諦亦具此二如、二不如也。

次如前明世諦假有绝四句即是如，真諦假空绝四句亦是如。此明二諦同绝實四句。假有为世諦绝實有四句，假空为真諦绝實空四句，以名之为如。如假有无，即是不绝，故名不如也。问：二諦绝、绝二諦，云何異？答：二諦绝者，如前所明也。绝二諦者，明真俗俗真。真非真、俗非俗，故名绝二諦也。又虽绝而常二諦，故云绝二諦；虽二諦而常绝，故云二諦绝也。问：《释論》明如不如，与今明如，何異？答：《释論》明三如，地堅等为下如、地无常生滅为中如、地不生不滅为上如。前二如即是今世諦如，上如即真諦如也。又此三如，皆是世諦如。何以知之？前云生滅是世諦不如、不生不滅为世諦如，故上如是世諦如也。若非不生非不滅，为真諦如。问：《释論》既明三如，何者为三不如？答：異此三如，即三不如也。又《释論》就得失深淺明如不如。地堅为如；不知地堅，謂地不堅，名为不如。上中亦尔。又深淺明者，不生滅为上如、生滅为不如、无常生滅为中如。事中地堅为不如、地堅为如；若外道及世間，不識地堅，謂为常有，名为不如。问：前云生滅是世諦说、不生滅是世諦说。不生滅是世諦不说、不生滅是真说、非不生滅是真諦不说者，世諦不諦说何異。答？若漸捨二而論，則不異也。若世諦说假生滅、不说實生滅，与真諦不生滅則異。世諦不實生滅、真諦不假生滅，故異也。问：既有三重二諦，亦有三重如不如不？答：得以空有皆世諦、非空有为真諦，則如不如皆不如，非不如名为如也。

七淺深門明得失

他但以空为真、有为俗，更无異说也。今有三转：一以空有为俗、以有空为真。二以空有皆俗、非空有为真。三以空有为二、不空有为不二，二不二並俗、非二非不二为真。如此三转二諦，皆是教門耳。至道竟不曾三，故云是法不可示。立此三重，凡有五义，《法华玄》中已说。

七、说不说門考宗。问：子乃欲抑舊拔新，終不能超乎城外。请问：三转之教名为可说，不二之理不可说以不？答：一往如此。问：他重明世諦可说、真諦不可说，則世諦攝前三門；真諦即是一理，即理教猶是二諦义耳。答：子不領前意也。今明三转者，所三假之俗为有、四绝之理为无，以此有无为初節意也。第二第三非子意所知。假令真諦一切绝、世辨绝是三段，今明如是三假即是有、一切绝即是无。如斯有无，为初節义也。又師作三節意者，为欲拔由来有无二諦之心，必能改之則不住非二非不二，則二諦之见不生、正观之懷便发。问：他意本立真諦一切皆绝，与今非二非不二復何異耶？答：他言真諦一切皆绝，而世諦一切皆绝。而世諦終一切皆有，還是有无，不免二见。又无所往，終是真內，可得定出真外耶？今則不尔，非真非不真、非二非不二。问：他明真諦亦非真非不真、非二非不二。答：子乃明真諦之理非真非不真，而非真非不真終归真諦。今明诸法非不真，不云真諦非真非不真，一不同也。又非真非不真，子乃終归非真非不真，不能归真諦，二不同也。

八理內外門明得失

興皇大師云：今自有二轍义，一者理外义、二理內义。若心行理外，故云理外；心行理內，復云理內。理內具真俗等一切法，理外亦具真俗等一切法。

考宗。问：同具一切法，云何有內外異？答：理內一切法皆是因缘义，理外一切法非假名义，是故为異。问：若理內外具一切法者，理內既有因缘假名，理外亦應有因缘假名。何得將因缘假名簡理內外耶？答：如所问也。理外亦有假，但假是假故[＊]段，有假可得，名有所得假。理內假不自假，名为不假假。而假无所假，故无假可得，名理內假。问：理內外既具一切法，亦應理內外自有无所得。何以故將得无得分內外？答：亦如所问。理外无所得者，如真諦洞遣，四句不及、百非皆忘，此是无所得故无所有。屯无所得故，故是有所得之无所得。理內六不得无所得，故名无所得。问：理外既具一切法，亦應有不得无所得。答：理外不能以得为无得、无得不得，说为无说、无说为说，故有定隔礙。今總判欲斷此问。更来者，明理外具一切法者，具理外一切法耳，不见理內一切法。理內亦尔，但具理內一切法耳，不具理外一切法也。又理外虽具生死涅槃一切法，若生死若涅槃皆是生死，若得无得皆是有得也。问：若尔，理外真俗皆俗耶？答：亦得如屯，故理外真俗皆是凡情，所謂世俗法耳。理內因缘二諦是圣人境界，故二皆名真諦。问：经論中何处云理內外二具一切法耶？答：《中論》云「外人具二，立一切法」，論主明因缘故有一切法，即其事也。问：開二轍义，欲何所明耶？答：欲显得失，明由来立义墮理外义中，屬今理外二諦所攝。

九約有无定性門明得失

《涅槃经》云「一切诸法，无有定相。若有定相，是生死相、是魔王相，非佛法相。」以无定相，故名为得。有定相，所以为失。问：云何无定相耶？答：如一色未曾是性，亦非是假，於性缘成性、於假缘成假。若必定性义，为非假义，为是還成假见假執耳。理內外得亦尔，色何曾是得是无得耶。又如一色未曾真俗。於凡为俗。於圣为真耳？又即就俗中亦无定性，貪人见色净、不净观人见色不净、无適漠人非净。又不净之物，於人为不净，畜见为净。净物於人为净，於餘为不净。如蠅謂香为不净，故不耐闻之。又一色亦不定，於无神通人則質礙，於得神通人則非質礙；於人见为白色而为水，於鬼赤色为火。又溺水不矇毛而矇鐵。如金對破餘一切物，为羊角所壞。故知一切法无定性也。

十約相待門明得失

本對性故明无空性耳。若不作定性解，復執无定性，捨理外而存理內义者，皆是取捨行心，故並名为失。既知不性亦復不假，故論云「无性法亦无，一切法空故」。知非假非性，畢竟清净，始名为得。问：此對何所为耶？答：凡有二义。一为學《攝大乘》及《唯識論》人，不取三性为三无性理，三无性理即是阿摩罗識，亦是二无我理。三性，謂依他性、分別性、真實性。分別性者，即是六尘以为識所分別，名分別性。依他性者，心識依六尘及梨耶本識为起依他性。真實性者，即是涅槃。故为名三性、三无性。得失必言進捨，上来若得若失皆不可得，逈悟𭓴𮃿绝句之門为得。去此大逕𨓍，不近人情。今明从初以来一切得失，即皆是道，即是正观。如肇公云「道遠乎哉，解事而真；圣遠乎哉，体之即神。」如有无分別二諦，亦有无分二智，如二諦有本无本二智二。次中观为本，如二諦違不二，二智归中观。如三節明二諦，即三節明二智。如二諦但说但不说，二智亦尔。但能说但不能说、但照空但照有、但动但动俱斷，或如理內外二諦，則二智亦尔。身色无定性明二智，是心上无定性，乃至第十二愚即是智，何处分色智耶？屯十二門，遍通诸診、總貫众经，語乃不文而义家有本。问：何故不重散说之，而開屯階級？答：有二种人，一者學无所得观意，乃虛玄方言不足；二者但分別法相，失显道正宗。今欲令文义兩明、玄事但得，故關屯階級也。