慧日道場沙門胡吉藏撰

净名玄論

净名玄論卷第五(宗旨中)

慧日道場沙門胡吉藏撰

三論境智門

智非孤生，必由境发，故境为智本；境非独立，因智受名，故之智为境本。非境无以发智，非智无以照境。非境无以发智，故境为能发、智为所发；非智无以照境，故智为能照、境为所照。以境为能发，为智所照，即境能为智所；智为能照，为境所发，即智能为境所。境之所照，能发於智，故境所为智能；智之所发，能照於境，故智所为境能。不得言境前智後，亦非智前境後，亦非一时，唯得名因缘境智也。

问：以何为境而能发智？答：如来常依二諦说法，故二諦名教。能生二智，故二諦名境。關中曇影法師注中論，親承什公音旨。什師云「傳吾业者，寄在道融、曇影、僧叡乎！」影公序二諦云「以真諦故无有，以俗諦故无无。真故无有，虽无而有；俗故无无，虽有而无。虽无而有，不滯於无；虽有而无，不累於有。不滯於无，故斷无见滅；不累於有，故常著氷消。寂此诸邊，故名为中。」詳此意者，真故无有，虽无而有，即是不动真際而建立诸法。俗故无无，虽有而无，即是不壞假名而说實相。以不壞假名而说實相，虽曰假名，宛然實相；不动真際建立诸法，虽曰真際，宛然诸法。以真際宛然诸法，故不滯於无；诸法宛然實相，則不累於有。不累於有故不常，不滯於无故非斷，即中道也。由斯二諦，发生二智，以了诸法實相，故生漚和波若；以悟實相诸法，故生般若漚和。漚和般若而宛然漚和，般若漚和而宛然般若。以漚和宛然般若，故不著於有；般若宛然漚和，故不滯於无。不累於有，故常著氷消；不滯於无，故斷无见滅。寂此诸邊，故名中观。是以二諦中道，還发生二智中观。观二智中观，還照二諦中道，故境称於智、智称於境，境名智境，故智名境智也。二境既正，則二智义明，故須幻境以明智也。二乘不得二智，良由不见此二諦，不得正观，亦由不见二諦即是中道故也。

问：般若照诸法實相、漚和照實相诸法，則般若不照诸法、漚和不照實相，將非限局圣心失无礙妙用？答：般若为漚和之体、漚和是般若之用，体鑒實相、用照诸法，故開此二門，智无不圓、照无不尽。若同照實相、並鑒诸法，則二境不分、兩慧无別。问：舊说亦然，与今何異？答：般若体非不能照诸法，但用既照，不烦般若照耳。若用既照诸法，而体復照者，則一境二照。既一境二照，亦應二境一智生，是故但明般若照實相、漚和照诸法。舊义般若不能照诸法、漚和不能知實相，虽復並观，智用恒別，則是格局圣心、封執二见也。

问：前云般若不著有、方便不證空，何故復云漚和涉有不著、般若照空无滯？答：不著空者，凡有二义：一者般若照實相，實相既无所依，則般若亦无所著，此是般若之力。二者不證空名为不著，此方便力也。不著有者，亦具二义：一者般若入空，故言不著有。二者方便为般若所道，故能涉有不著，是般若力。是故经中或言般若不著空、方便不著有，或言般若不著有、方便不證空。各舉一門，义无二也。

问：若般若照空、漚和鑒有，則二智俱照，云何言般若无知，答：般若虽知而无所知、虽无所知而无所不知。问：般若知實相故言无知，亦則知般若故言无知？答：既約二境分於二智，般若但知實相，故言无知。不得云知般若故无知，若知般若則是方便知。问：般若契實相，則內外並𱷒、缘观俱寂。方便照俗，何能知此般若？答：般若无知而知，为方便所知；知而无知，則方便不知。问：般若无知而知、知而无知，方便亦得尔不？答：指實为權、指權为實，權實不二，亦得尔也。不二而二，則无知而知，名为方便。二而不二，則知而无知，名为般若。问；般若照空，具知无知。方便鑒有，何故不具知无知耶？答：二而不二，皆具二也。不二而二，般若所知之境是空、能知之慧为有，故具知无知。而亦便能知所知境智皆有，故波若有知有无知；而方便但有知也。问：云何般若具知无知？答般若知實相，是故名知。既契實相，則內外並𱷒、缘观俱寂，故名无知。虽缘观俱寂，而境智宛然，故知无所知、无知而知。

问：此与開善至忌彌存义何異耶？答：彼彌存之义，終非至忌；至忌之义，終非彌存。今以彌存为至忌、至忌为彌存，是故为異。问：舊亦如是，与今何異？答：彼至忌之义，知終不作境、境終不成智，則是境智二见，何名至忌？若智則是境，境既无智，无智亦无知。若境則是智，智既无所不知，則境亦无所不知。而實不尔，故終是二见。今對此一門，略敘大乘樞要观行淵府。经云「貪欲則是道，恚癡亦復然。如是三法中，具无量诸佛道。」貪欲則是道者，求貪欲四句內外畢竟无从，貪欲本来自性清净，則是實相。如此了悟，便名般若。豈有實相之境異般若观耶？故境智不二，虽四句內外求貪不得。而則见於众生宛然有貪欲，便是方便。傷众生无貪謂貪而欲拔之，故則此方便復名大悲。欲令悟貪无貪，与无貪之樂，則此大悲復名大慈。无故一句观行，具足境智及慈悲等萬行。初信此法为十信，解此法为十解，乃至證悟此法为十地，究竟了達为佛果，豈非一貪中具无量诸佛道耶？故无不同。舊宗別有真境，会之而生慈悲，起境智至忌就。就一貪作既尔，歷一切法例然。

问：《大品》明實相不生不滅能生般若。《涅槃》云「十二因缘不生不滅，乃至非因非果，能发观智」。此二同明境智，有何異耶？答：開合不同，略有四句：一開因果開境智、二合因果合境智、三合因果開境智、四開因果合境智也。開因果開境智者，則般若所明，因有道慧、道种慧，果則一切智、一切种智，謂開因果也。實相能生般若則實智之境，世諦能生方便为權智之境，謂開境智也。次合因果合境智者，如涅槃五性之义：一者因性、二者因因性、三者果性、四者果果性、五者非因非果性。此之五性，更无二体。十二因缘能生之义，則名为境；所发之义，便名观智。观明了，故称菩提。菩提无累，即是果果。然十二因缘本性清净，未曾因果、亦非境智，故名非因非果。然此五性既无二体，但转境为智，變因为果。如此因果，未曾因果，故五性一体，名合因果合境智也。三合因果開境智者，亦如《大品》以般若为因、萨婆若为果，因果更无有二，般若之因變名萨婆若果。如什公云「萨婆若則老般若」，此名合因果也。開境智者，實相虽能生般若，而不转實相之境为般若，世諦虽生方便，不转世諦之境为方便之智，故名開境智也。開因果合境智者，亦如《涅槃》以转境为智，故言合境智。而有因与因因、果与果果，故言開因果。

问：《涅槃》既转境为智言合境智者，亦转因为果，何故非合因果耶，答：文開因与因因、果与果果，故言開因果。而取境智並作因因之名，沒境智之称，故言合境智也。问：《涅槃》、《般若》何故開合？答：《涅槃》就十二因缘辨境智义，欲明一切众生皆有佛性。众生則是十二因缘，十二因缘能生則境、所生則智，更无二体，故明合境智也。《大品》辨實相能生般若，所生即菩萨观智，是有为般若，能生實相即无为般若，故不转无为般若成有为般若，故開境智。故《般若》明不二二、《涅槃》辨二不二，故二经同明境智，境智不同。

四同異門

问曰：凡有五时二智，一照事中之法为權、鑒四諦之理为實，謂三藏教二智也。二照真空为實、鑒俗有为權，大品教二智也。三知病識藥为實、應病授藥为權，净名教二智也。四照一无乘为實、鑒三乘为權，法华教二智也。五照常住为實、鑒生死无常为權，涅槃教二智也。如上所明者，乃是释大品教意，云何乃以解净名经宗？答：五时之说、四宗之論，人師自心乖文傷义，昔已具詳，今当略说。尋一经之內具有五文，不待始終，方备诸智。如《大品》明广说三乘之教，則菩萨遍學诸道，即識照四諦之理为實、鑒事中之法为權、故大品教中有三藏二智也。般若鑒空、漚和涉有，九十章经盛談此法，則空有二智释〈畢定品〉引《法华》之意，即三一二智也。〈法尚品〉说诸佛色身有去来、法身无去来，即常无常二智也。知病識藥，众经皆具，不待言之。故《大品》一经具五二智，何得言但約空有權實？净名经中具诸智者？〈问疾品〉云「三空自調为慧，严土化人为方便」，則空有二智。〈弟子品〉明佛身无为不墮诸数，謂本常住。但为出五濁，方便示疾，即迹无常。照此本跡，則常无常二智也。不二法門明声闻心菩萨心不二，則是一乘；明大小为二，名为三乘，謂三一二智也。

问：不二法門云何則一乘耶？答：不二之理則是一乘本，由体不二之理故生不二之观，依不二观能导引众行出於生死、到彼萨云。故《十二門論》云「大分深义，所謂定空」也。以通達是义，則通達大乘，具六波罗蜜，无所障礙。问：不二之理通为三乘之本，豈但一乘本耶？答：理既无二，乘豈三哉？但唱此言，則知归一。又尚明常住，豈未显一乘？故知《净名经》亦具五二智。《法华》具五者，〈方便品〉云「我虽说涅槃，是亦非真滅。诸法从本来，常自寂滅相。」昔涅槃非真滅，今涅槃为真滅，則昔无涅槃非真常，今涅槃为真常。天親之論释〈寿量品〉，具明三身，化身有始有終、報身有始无終、法身无始无終，故知具有常无常义。又若一乘之果猶是无常，則果同灰斷，云何得因異声闻？故有常无常二智。〈安樂行品〉明知一切法空如實相則是實慧，知因缘生謂方便慧，亦具空有二慧。歎声闻德，猶依小乘，故知亦有三藏二智。《涅槃》具五，不復待言。

问：若一教之中具含诸智，即但是一经，何有诸部？答：诸大乘经通为显道，道既无二，教豈異哉？故亦得名为一部。所以诸大乘经通称方广，但显道多門，故有众经之異。又虽一经之內具明五种，但一义有傍正，故诸部不同。三藏教則但明事理權實，未辨餘門。故《大品》以空有为正，餘义为傍。《法华》三一为端，餘皆汎辨。《涅槃》以常无常为旨，餘悉並明。问：众经何故有此傍正？答：有二种菩萨，一直往菩萨、二回小入大之人。般若为直往菩萨，说方便實慧，令不著三界；實慧方便，令不墮二乘。有兩健人，各扶一腋，直至佛道，不須明三乘为方便、一乘为真實。故《法华》云「有佛子心净，柔軟亦利根。我記如是人，来世得作佛。是等闻得佛，大喜充遍身。」則般若时事也。而回小入大之人，大品之时根猶未熟，故不正明三一之义。而〈畢定品〉引《法华经》明退不退者，盖是般若後分傍及之耳。三明无常之執，至大品时其根未倾，故不广说常住。但般若謳和既是因行，復須識果法，是故《大品》後分略明法身常住、迹有去来。又常啼本求般若，故以二慧为正，中路疑佛去来，故傍明本跡。

问：《大品》明有为般若、无为般若，豈不正辨常无常耶？答：无为般若，凡有二种：一者以實相境名无为般若，所生观智名有为般若。二者以佛果法身名无为般若，菩萨因慧名有为般若。《大品》中正明境智为无为义，傍明因果为无为义，是以論云「欲得有为般若，当學无为」，此明欲得观智当观實相境。若言欲得於因当學果者，於义不便也。又實相能生般若，正是以境生智。若言以果生因，义非便也。若以實相則是法身、以如为佛者，則此境智便是因果。上五句中，已詳此意。《法华经》正为回小入大之人，故明三乘为方便，令其捨小乘，一乘为真實，勸其取大，故正明三一二慧也。既捨小求大，則发菩提心、修菩萨行。復學空有權實，不著三界，不墮二乘，直至佛道。但《大品》既已广明，故《法华》但略说也。三根声闻当法华之席，不執无常、未明常樂，但既说一乘之因，須辨法身之果，是故後分略辨常与无常。又说常住成其一乘，若是无常應同灰斷，既異昔三則知常住。皆是傍明，非正宗也。

问：《大品》明境智为无为，云何傍正？答：實相境虽是般若本，而《大品》始終正明二慧。二慧則所生，是有为般若，故以有为是正也，故不得以境为宗。

问：《大品》若正明有为般若者，不住法、住般若，具足六度萬行，为是有为、为是无为？答：不住法者，謂不住一切有所得法，以不住一切法故住般若，此則實相般若，以下具足六度。六波罗蜜中第六般若，則是有为般若，由不住一切法故，住實相般若，故生观智，便具足有为波若。由有为波若故，导成萬行。故明三法：一者實相般若、二观智般若、三导成因果诸行。问：何以知此是實相般若？答：二义論之。一者前六家解中，第五名无为，第六非有为非无为則是實相。又若言不住法住般若非實相般若，下六度中第六復是何般若耶？以第六是观智有为般若，故知初是實相无为波若。

问：《大品》何故以境智为无为是正、涅槃以因果为无为是正耶？答：《大品》说菩萨行，實相生於般若，般若故有區和，是故以境智无正。涅槃正明果得，故生死因位以来皆是无常，如来法身始是常住。《涅槃》正辨果法，故以因果为无为是正宗也。涅槃教起，正为无常之執，故開常住、三一空有，前教已明，故但略说。

问：般若等经，为直往菩萨；法华之教，为回小入大之人。則攝缘已周，涅槃教興復何取为哉？答：設教多意，不可一途。《大品》十九因缘，《涅槃》所为非一。依《法华》意释此同者，诸子有二：一者失心則鈍根之人、二不失心謂利根人也。虽有直往之与回小，闻《般若》、《法华》並皆領悟，謂不失心子利根人也。餘失心鈍根猶未服藥，故入双林唱滅为说《涅槃》，方乃取信。若然者，始蓮华藏、終跋提河，但有利鈍二种缘也。又般若、法华之座，皆已得道，今闻涅槃更復進悟，故云「为人中象王迦葉菩萨说是经」也。又有二缘：一歷教已得悟缘、二直闻涅槃則便受道。故《波若》、《法华》虽为二人，更说涅槃二智也，別論二经。

问：《大品》二智与《净名》二智何異？答。凡有三说，辨五时义，如上所明。《大品》鑒空有为二慧，《净名》知病識藥、應病授藥。无为權實用四时义，云《大品》、《净名》同为第二教。但《大品》通说淺深，《净名》徧明八地以上，然同辨照空为實、鑒有为權也。此二，南土人释也。有人言：维摩是圓教，非染非净、染净双遊。此北土論師释也。今謂不然，「智度菩萨母，方便以为父，一切众导師，无不由是生。」豈得局在《波若》、不通《净名》？又鑒空照有，故名般若、漚和，此多明菩萨自行。知病識藥、應病授藥，盖明大士化他之法。夫为菩萨，皆具斯二，何得以化他而呈《净名》、自行以局《大品》？故前释为非也。《释論》列《法华》等十种大经，而《般若》最大，豈言《大品》通说淺深、《净名》独明妙道？若言《净名》是八地以上之人故法深者，如来为究竟果地，於般若應为宗妙，又身子善吉小人说之便非大法。若云《净名》辨不思議、巨細容入復为深者，《般若》明指障風力、毛舉大千，豈不明耶？又般若、謳和，不思議之本也；借座、请飯，不思議之迹也。《大品》盛明二慧，則辨不思議本。《净名》现通，乃显不思議迹，何得本通淺深而跡謂为妙？若三乘通學般若，故復般若通淺深；净名释於智度菩萨母，則是般若。豈不通？又云是圓頓教者，是亦不然。般若等亦广歎菩萨權道方便，何故独以净名为圓頓教耶？今明《大品》、《净名》明二惠有同異。所言同者，智度菩萨母、方便以为父，則知二经皆照空为實、涉有为權也。所言異者，《大品》先明實慧、後明方便，九十章经開为二道，六十六品明般若道，餘二十四品辨方便道。所以先明實慧、後辨方便者，實相为本、诸法为末。般若照實相，故波若为本；方便照诸法，故方便为末。此示二本二末，从本至末、从体起用，故先明實慧、後辨方便也。又一切诸见凡有二种：一者有见、二者无见。般若破其有见、方便破其无见，則显中道、遠离二邊，故先明實慧、後明方便，則破见次第也。又菩萨退有二事：一貪三界、二取小乘。方便實慧故不著三界、實慧方便故不墮二乘，故入菩萨位，得至佛道。要須先离三界、後离二乘，故先明實慧、後辨方便。此如《法华》五百由旬嶮难惡道，三界为三百、二乘为二百，先离三百、後离二百，故先明實慧、後辨權慧。故《大品》中以二乘合为一百，但明四百，開合为異，与《法华》大同，如彼广说。又叡公《释論．序》云「正觉知邪思之自起，故阿含为之作；鑒滯有之由惑，故般若为之內照。」若然者，波若則明破小乘之有，故先明實慧。虽破著有，復恐證空，故方便破空。此約教之先後为次第也。次就位明者，前明般若道，謂六地以還法門；次明方便，則七地以上无生忍。此皆大判为言。龍樹云「般若中非无方便，方便中非无般若」，但前多明般若，後多明方便。次《净名经》辨二慧者，先明方便、後辨於實。所以然者，此教所興正起於疾，故云「其以方便现身有疾」。以有疾故，便有方丈二集菴薗兩会，故前明方便、後辨實也。又成就众生、净佛國土，此是菩萨方便之用。故〈佛國〉一品明净佛國土，〈方便〉以去辨成就众生，是以此经多明方便也。又《大品》多明自行二慧，《净名》多辨外化權實。何以知然，《大品》明般若不著有、漚和不證空，此多是菩萨自行二慧。《净名经》內靜鑒根藥、外則广现神通，故多明化他二慧。又《大品》多明實慧方便慧，《净名经》多明權實二慧。

问：權与方便有何異耶？答：通則无別，皆是善巧之义也。別而为言之，方便則長、權义則短。今總明三意：一者明實相为實、鑒萬法为權。二靜鑒萬法为實、外變动为權。三就动用，以不疾之身为實、託疾方丈为權。初照實相名为實慧，自餘三門皆屬方便，故方便長也。權义短者，但取靜鑒根藥为實，外示變动以去皆屬於權，故權智是方便中之別用，所以言短。问：權与方便既有短長，兩實亦得尔不？答：方便之實，此實則長。以方便既无所不为，實慧亦无所不为；照无不为，而實无所为，是故長也。權智但是有智中外變动用，則實智但是有智中靜鑒之功，故權實俱短也。问：外示變动为權則迹，动无所动为實。但立此二，成權實义不？答：外示變动为權，此是應病授藥。必須內靜鑒根藥为實，方成二慧。空慧不知根藥，知故不成二慧也。

五短長門

總攝众经，具有四句：一實智長權智短、二權智長實智短、三者俱長、四者俱短。實智長權智短者，此約动靜分二智。靜鑒空有为實，實則通照空有，所以为長。外變动之用为權，權但是有用，所以为短。问：內靜鑒空有實智既長，外變动用双说空有，如说二諦。又双现空有，如文殊为世王现虛空之身，是为现空；示丈六千尺，是为示有。若尔，动用亦通空有，則二智俱應是長。答：外虽说空有及示空有，但从鑒有智起。以內鑒知病識藥，故外示空有，所以为短。所言權長實短者，此約鑒空为實、照有为權，分於二智。照空为實，實智唯是靜鑒而非變动，故名为短。照有为權，權备动靜，先照根藥为靜、外應病授藥为动，權通动靜，所以長也。此二句，皆取动靜分其長短。三者二智俱長者，但就空有为判。實智照空、權智鑒有，鑒有之中明动靜二有、實智照空明动靜皆空，是則二智无有短長也。第四句二智俱短者，俱就有智中分二智，故二智俱短。如以知病識藥为實、應病授藥为權，此二智皆有門所攝，是故俱短。要净名不病之身为實、示病之义为權也。问：但約有智開權實明其俱短，亦就空智具於權實有短長耶？答：實智明二不二义，又当其体，故不開權實。權智是不二二义，又为其用，是故所開。若欲開之，义亦为類。照生空之淺为權、照法空之深为實。又照二乘之空名之为權。所以然者，實无二乘所见之空，昭此權空，故名为權。照菩萨之空，名之为實，以菩萨所智之空是實空。以照實空，故名为實也。

六六智門

興皇和上講此经，明六种二智为三双，謂方便實權實、實方便權方便、方便權實權，故有兩實、兩權、兩方便。方便實者，對方便以辨於實，以明知诸法實相，故名为實也。權實者，凡有二义：一就菩萨辨之，如照有为權，就此權中更復明實。如內靜鑒根藥为實、外變动为權，故名權實。又如不病之身，为權中之實，亦名權實也。二約声闻明權實者，二乘照事之智为權、照苦空之理为實。今以大望小，明一乘之實者，盖是權名實耳，非究竟實也。次双云實方便權方便者，實方便謂照實相诸法之智，故云名實方便權方便。權方便者，則對上二乘之實明二乘方便，此是權方便耳。三双云實權方便權。實權者，从實起權，故名實權。則照空照有此皆是實，但取外用名之为權。又實權者，二乘之權是虛權、菩萨權是實權也。方便權者，此以照空为實、照有为方便。就方便中更復起權，如內照有知於根藥，及外现净名長者之身，皆名方便。於此方便中更起權用，如示病等。此六門成上長短之义。

七開合門

二智具有開合四句：一者開於二慧。如前所明，照诸法實相故名般若，照實相诸法称为謳和。如来內照此二，故有二慧。佛从此二生，故有父有母，外为众生直说此二。如《释論》云「初说波若道，次明方便道。初明佛母，次明佛父。经所以般若为十方三世诸佛父母尊经，信之而得大福、毀之而招大罪。」问：既以二慧为父母，何者为祖父母耶？答：約境智分之。初實相及诸法二境，能发生二慧，則祖父母义，是故尔炎名为智母。若據众行为論，由大悲故方有般若，則大悲为波若母。亦由大悲故有方便，是方便之母則是父义，但合说之耳。此則是開二慧也。问：若以般若为母、方便为父，何故云般若为母、般舟三昧为父？又云般若为母、五度为父？答：般若舟翻为现前，现前者现前见佛，此是有行，故屬方便，名之为父。五度有行，亦屬方便也。次第二句合二慧者，明般若与謳和皆是般若。所以然者，波若为体、謳和为用，体則般若之体、用是般若之用，故皆名般若。故如来虽说大品九十章開於二道，皆称摩诃般若经，不以復为方便经，故知二慧皆名般若。又如論云「以金为种种物，而物則是金，更无別体。」又如云「六度中合方便与實慧皆名般若。」问：何以知然？答：餘五度但明五种有行，不辨照知空有。今照空义屬般若，知有义亦屬般若，故知二慧皆名波若，則是合權實皆名實义也。第三合權實皆名權者，照有巧用既名为方便，照空之巧亦是方便，故二照同巧，則兩皆方便。又如七地中名方便波罗蜜者，《释論》云「是时般若清净，變名方便。以至於六地时般若用猶未妙，故不名方便。至七地則波若用妙，故名方便。」如七地文「从方便慧起十妙行，始知三界空，而庄严三界」等，故知二慧皆名方便。對此义，亦得六地有方便与波若，皆名波若。又如《胜鬘经》云「一乘大方便。一乘之中，若照空照有、说空说有，皆名方便。以悉是诸佛大善巧故。」亦是合二慧为方便也。四者二智不開不合，則泯上三句，明诸佛正观未曾有實亦未曾是權，亦未曾開亦未曾合。故云「是法不可示，言辭相寂滅」。佛不能行、佛不能倒，而今有開合實權者，皆是无名相中为出处众生明開合不同。

八斷伏門

问：二智云何斷烦恼耶？答：此经云「佛为增上慢人说斷烦恼」，實不斷也。问：大小经論皆明斷惑，云何不斷？答：若言斷者，今请问之，为有惑可斷、为无惑可斷耶？如其實有，則不可斷。又经云「若法先有後无，诸佛菩萨則有过罪」，云何言斷？如其无惑，云何所斷？又有惑則是有见、无惑名为无见，亦有亦无、非有非无並是烦恼，云何烦恼斷烦恼耶？又縱有烦恼为所斷、慧为能斷，为见惑故斷、不见惑斷耶？如其见者，則明暗竝立，云何斷耶？若不相见，復何所斷？经若言解惑相違而懸斷者，則天竺燃燈破振旦暗、一品之解除一切惑。又慧独能斷、借伴共斷？若独能斷者，菩萨何故修八圣道？独慧不斷，虽復假伴亦不能斷，如一盲不见，众盲亦然。又为一念斷、相續斷耶？若一念者，惑亦一念則相与，俱与俱謝，何能斷耶？若相續斷者，为滅故續、不滅續耶？滅則取无所續、不滅无復能續，云何續耶？以是推之則无所斷，是故不應言智斷惑。问：若尔，則應无斷。何故经云「一念相應慧斷烦恼」耶？答：如上推之，則畢竟无斷。如此了悟，則是斷也。所以然者，於一切处求解惑从，則知心无所依。心无所依，則众累清净，故名为斷。与尔斷义无相違。

问：以所依名为斷者，为般若斷、为方便斷？答：舊云般若是空慧故斷、方便照有义不斷。今明有得空有二慧俱不能斷、无所得空有俱能斷也。但不二而二，開二慧不同，方便實慧則不斷而斷、實慧方便斷而不斷。问：何故尔耶？答：有所依著是诸烦恼根，實法實相是无著之本。由實相无所依故生般若，般若則无所著，故众惑清净，故名斷也。

问：若会境生智然後斷惑，与舊何異？答：不言惑外別有實相，但了烦恼本自不生、今亦无滅則是實相，故名会實相斷。问：为但般若斷、萨婆若亦斷？答：此义舊有二師，或言金刚心斷，則是般若也斷；或言佛智所斷，則萨婆若斷。今明《大品》云「菩萨无礙道中行，佛在解脫道中行，无一切暗弊」。詳此文意，无礙、解脫俱有斷不斷义。若一念正观，惑不现前，則无礙正斷。解脫出居累外，故解脫不斷，故云「佛在解脫道中行，无一切暗弊」也。若言解脫續於无礙，鎮前无惑之处、遮未来惑令不得續生，則有遮斷，故名斷。无礙正斷，故得言金刚惑尽；未有解脫，遮未来惑，得言不尽。故尽与不尽，二说不違。

问：般若为无礙、萨婆若为解脫者，得言地前为无礙、初地为解脫不？答：有人言：亦得如此。小乘則苦忍之前習行未久，但伏非斷。大乘地前明行积时，是故能斷也。今謂不然，大小乘义乃优劣懸殊。如来制立，大格相似。小乘則七方便伏，苦忍斷之，大乘三十心伏，初地斷也。初地中自開无礙正斷、解脫遮斷，如上释。问：为封无礙为解脫、为无礙謝解脫生耶？答：《毘曇》則謝，《成論》則转斥此二说，餘处已明。今略陳之。金刚若謝有佛果，云何般若變名萨云若？转金刚而成佛者，云何转无常之法而作常耶？今所明者，具有转謝不转謝。了悟金刚本不生滅，故金刚是佛，故不转不謝。是故经云「一切众生本来寂滅，不復更滅」也。於妄謂之心，息生滅之见，故名为謝。約了悟之者，前謂生滅、今悟无生滅，是故名转三文一会，义无所違。

问：若地前伏、初地斷者，何故《释論》云「初地时未捨結，七地方斷」？答：众師不同。生公用大頓悟义，唯佛斷惑，尔前未斷。故佛名为觉，尔前未觉。瑤師用小頓悟义，七地方斷，引向文證之。今明皆无所妨。《大经》云「唯佛名眼见佛性，十地以還皆称闻见」，則唯佛斷惑，尔前不斷也。初地以来，但斷麁累、未除細惑，故言不斷。七地除細，故言斷耳。故各有得义，不應徧執也。

问：为中伏假斷、为假中斷？答：適缘取悟，无有定也。自有中伏假斷，如求性有无不可得，故名非有非无，目之为中。此但伏性有无，猶未斷也。次明假有假无，則性有无始斷。所以然者，既識假有假无，則知畢竟无有定性有无。故定性有无，故名假名斷也。次言假伏中斷者，對性有无说假有无，以伏性有无，故言假伏。次明悟假有不有、假无不无，非有非无名为中道。前性有无始得永斷，故云假伏中斷也。问：亦得假伏假斷、中伏中斷次不？答：亦有此义。如識假有无，則性有无永斷，名为假斷也。自有識假有无，但伏性有无，猶未斷也。自有悟非有无，伏但性於。自有悟非有无，性惑永斷，不須说假也。

问：云何名假名惑、實法惑耶？答：成論師云：缘假迷假，称假名惑，則迷假人法等。缘實迷實，名實法惑，如迷五尘等。今明此是三藏一部之义耳。大乘假實惑者，則向所明之假名为假惑，則前之實名为實惑。所以者，诸法未曾假實。今既有此假實，寧非惑耶？问：大乘亦有假名實法义不？答：二諦是假名；不二为中道，則是實相，故名實法。迷因缘假名二諦，称为假惑；迷不二實相，目为實惑也。问：云何迷耶？答：不二二，名为二諦。二不为中道，謂二諦定二，故名迷假。不二定不二，称为迷實。又二不二，法名为假；非二不二，方名为實。迷此假實，名惑也。

九攝智門

问：權實二智，攝智尽不？答：攝智皆尽。经有一智、二智、三智、五智乃至七十七智，皆二智攝。言一智者，則如實智。如實則是佛眼，佛眼无法不见，名權智；而无所见，名为實智。问：如實智但是照實相智，唯應是實智，云何有權智能？答：此明佛眼如實而知，名如實。故是二智也。

次攝二智者，則一切智、一切种智。但此二智，凡有六門：一以空有分二，一切智为空智、一切种智为有智，此則權實攝也。次總別分二，總相知为一切智、別相知为一切种智。但總別有三門：一以苦无常为總相、阴界入为別相。二以无生滅为總相、知诸法差別为別相。三以菩諦为總相、分別苦有无量相为別相。三义中，初义第二义猶是空有，第三义屬後广略也。三者略说为一切智、广说为一切种智，猶是向苦諦總別义耳。四者因为一切智、果为一切种智。问：二智俱是果門，云何分因果耶？答：例如菩提、涅槃为果及果果。涅槃既是果果，則菩提亦得为因。此义論因果，今亦然矣。五者小乘名一切智、大乘名一切种智。此明小乘總相智十二入苦空无常，名一切智。大乘別[＊]智一切法，名一切种智。六者一切种智为空智、一切智为有智。以种种性則實相理为诸法根本相，名为一切智。知一切法，为有智也。虽有六門，不离空有，攝入二智中也。

次攝三智門者，三智义門，《涅槃》云「一者般若，一切众生之慧，所謂下智也。二毘婆舍那，謂二乘智，則中智也。三阇那，佛菩萨智，謂上智也。」又云「般若別相智，別知诸法。毘婆舍那總相智，總知诸法。阇那为破相，破相者，般若知有、毘婆舍那照空。阇那捨於空有，則中道智也。」又如《般若．三慧品》说「二乘为一切智，菩萨道种智，佛一切种智」。二乘名为一切智者，十二入攝一切法，二乘知十二苦空无常，名一切智。論云「此但有一切智名，而无一切智用。猶如尽燈，但有燈名，而无燈用。」问：云何无？答：佛具知一切法別相，然後能知一切總相。二乘但總相知，不能二別相知。如《涅槃》云「二乘但知於苦，不能分別是苦有无量相。我於彼经竟不说之，故二乘不能別知。」故但有一切智名，而无一切智用也。菩萨名道种慧者，菩萨知四种道，人天乘为福樂道，及三乘道。知佛道自度度他，餘三但度他也。佛名一切种智者，此一切种智，異前一切种智，前一切种智，但知有法。今合空有，名一切种智。经云「知一切相故，一切种智」。又云「知一切法行類相自，名一切种智」也。此三智中，二皆具照空有，皆有權實二智也。次《地持論》有三智：一清净智，斷五住惑尽，故云清净，則第一义空智也。二一切智，則有智也。三无礙智，无功用智，知一切法无復功用，故名无礙。初是實智，後二为權智。次《攝大乘論》有三智：一加行智，則進求上地心。二正体智，證如之智，謂實智也。三後得智，則寂而动，謂權智也。此三智則为次第，前有進求之智，次正得實观，後从實起用。

四智攝入二智者，《攝大乘論》云「一切智、一切种智、无相智、无功用智，前二空有，次一不从師得，後一无功用」，則《法华经》佛智、一切智、自然智、无師智也，前二別分空有，後二通空有也。次四无礙智，此有多門，今略舉一义。知世諦为知法、知第一义为知义，此則二智。樂说及辭，皆世諦智也。次明四知。我生已尽，梵行已立，所作已辦，不受後有。释此不同，《婆娑》云「我生已尽者，斷集智。集因能生未来苦果，名之为生。无學斷竟，名我生已尽。梵行已立，是段道智，梵名为净。无漏圣道，能除恬染、离障清净，名为梵。无學圣人道行成滿，名为已立。所作已辦，是證滅智。斷惑證滅，名为所作。无學證果功成，名为已辦。不受後有，則斷苦智。後世在報，名以後有。无學道，於此後有不復更受，名不受後有。」问：经说四諦，先明苦集、後明滅道。今何故前斷集修道、後證滅斷苦？答：四諦示欣厭門，先苦集、後滅道。於欣厭門逆观次第，故先果後因。四智是順观門，故先因後果，故先集道、後明滅苦。又要除障，然後善成，故先斷集、後明道。後果中先滅现过，然後不受未来苦報，故先滅後苦。《胜鬘》、《涅槃》释四智又異，今不述之。四智皆入大乘權智，是小乘之實智。

次五智攝入二智者：一法住智、二泥洹智、三无净智、四願智、五邊際智。依小乘法，法住智者，知苦集相生、诸法存立，名法住智。知道及滅，名泥洹智。又云：知苦集道，名法住智。知於滅諦，名泥洹智。令物不起諍，名为无諍智。願智未来一切事則便得知，名为願智。邊際智者，報身最後名邊際。圣人縱得自在智，故於報身延促自在，名邊際智。小乘前二智通利能，罗汉皆有；後三但利根罗汉有之。又前二通一切定皆能起，後三但第四禅起。前二通漏无漏，後三但有漏。前二三界身得起，後三但欲界三天下身起。前二以三界法为所缘境，无諍智但以欲界体心为境。大乘五智，一切处、一切方五十二位皆得起，通漏无漏也。小乘五智，皆为大乘權智攝。大乘五智，泥洹則實相正法，屬實智；餘四屬權智也。

十一智攝入二智者，十智照四諦，是差別智，屬權智攝。如實智照一實諦，則是實相，謂无差別智，故屬實智也。又論云「十智在四眼，如實智为佛眼」。若尔，四眼中具二智，佛眼中亦具二智。问：菩提与萨婆若，十智何智攝？答云：并是十智，則是有智。萨婆若为如實智，謂空智也。三十四智者，約十二因缘作之。如老死苦、老死集、老死滅、老死滅道，具四諦观。七十七智者，生缘老死、不离生缘老死，初是正观智，次審法智。又正观智簡无因，審法智簡邪因，三世各二为六。此六是法住智，次一智是泥洹智。法住为明生死因果故多，泥洹滅之故三世合一。此皆小乘之义，皆屬大乘權智攝之。若大乘泥洹智，則是實知，如上也。如此皆是无分別中善巧分別；虽分別，不动无分別。不同数論有所得報，此是名教不得不知。问：四十四及七十七，同从老死起，有何異耶？答：四十四，观果由因，其观易成，故为鈍根人。观果由因者，初观老死是果。次明老死集者，观果由因也。七十七智則观因生果，如云生缘老死。生是因，为老死之缘；不离生缘老死亦尔。观因生果者，事既难知，为利根人。四十四，《成論》文云在方便中；七十七，文不判位。众師云：在四现忍中也。问：何故不从无明起耶？答：尋末至本，此观易成。又四十四，但得从果起，以具四諦故。若从无明起，无因缘，復因云何得具四諦耶？七十七，應得从无明起，但从老死起，观易成故，不从无明起也。问：菩萨观十二，何阿智耶？答：菩萨无方妙用，不可定判。《释論》云「菩萨为示众生故，从果观十二因缘」。