沙門基撰
成唯識論述記
成唯識論述記卷第二(本)
沙門基撰
自下第二別破小乘。於中有三。初總问。次略答。後广破。
論：餘乘所執至如何非有？
述曰：即總问也。大乘之餘，即小乘也，若言「異識大乘」亦成。色異心故，今言「离識」，簡違宗过。
論：彼所執色至理非有故。
述曰：即略答也。心、心所等稍同大乘，故且未破。
論：且所執色至非極微成。
述曰：下广破也。於中有三：初破色；次破不相應；後破无为。以心、心所是能取故，体即識故，稍相近故。後總破內，方始破之。
破法之中總有十一部，显义別破，謂：萨婆多、经量部、正量部、大众、一说、说出世、雞胤、上座、化地、飲光、法藏等計，自餘九部宗類皆破。就破色中有三：初總敘外執色之類別，次別牒破之，後總結非有。此即初也。對有三种，謂：即所缘、障礙、境界。初所缘有對，謂心、心所於自所缘。次障礙有對，謂十色界自於他处被礙不生，如手礙手等。後境界有對，謂十二界、法界一分，诸有境法於色等境。初、後別者，心、心所法執彼而起，彼於心等名有所缘，若於彼法此有功能，即说彼为此法境界，如《俱舍》第二等广说其相，然此中说。對，謂對礙，取障礙有對。十处名有對，法处名无對，彼此共成，除胜定果，餘宗无故。
論：彼有對色至非實有故。
述曰：牒有對破也。於中有三：初破有對；次破无對；後双破之初中有二：先破诸部有對不成；後結有對不成。破有對中有三：初破能成有對極微不成；次破所成有對眼等不成；後申正义。破能成中，初總非；次別破；後總結。此總非也。能成所成根微等义，至文当知。然经部等極微隨眼、色等十处所攝，然非是假，非眼識等得，成和合色为眼等境故；以理而論唯意識得，應法处收，以實从假色等处攝，以假攬此實法成故。《正理論》中与经部諍，法处不許別有色故，非法处攝也。萨婆多極微隨色等处攝，即和集色等，細从麁攝故。大乘極微，法处假色，不能成眼等积集色故。由此應作四句分別，经部十处，麁假細實；大乘世俗，麁實細假；萨婆多等，麁細俱實；一说部等，麁細俱假。以经部師、萨婆多等所計極微各疎遠故，今破之也。然诸部計全疎遠者，因言敘之，近者不述。彼有對色定非實有者，總立宗非，正對萨婆多；若對经部非彼所許，欲难不極成所成，有對故，不作此解。言對经部者，犯相符極成，彼说所成有對，非實有故。能成極微非實有故者，總立因非，然此因有，隨一不成。
下文有二：初破有礙、无礙；後破有方分、无方分。
論：謂诸極微至是假非實。
述曰：自下別破萨婆多師、经部等計，皆说極微是實有故，皆是礙性，三有對中障礙有對，有對名「礙」。萨婆多極微是礙，若有方分名礙；萨婆多非礙，唯经部有。已下隨應。量云：此應是假；許質礙故；如瓶等物。五根、五境亦攝在中，无不定过。
此是经部方分質礙，及萨婆多本計，自下設遮。
論：若无質礙至成瓶衣等。
述曰：恐有異計，亦说「極微无礙」，故今設破。又无方分名为「无礙」，萨婆多等亦名「无礙」。量云：汝之極微不能集成瓶等；以无礙故；如非色法；无为、不相應、心心所等，皆攝在喻中，亦无不定，若對萨婆多，因應改云：无方分；質礙故；不能一一可尋比量，正彼論文子細分段，亦准可知。
論：又诸極微至便非實有。
述曰：此中量云：所執極微應可分析，應非實有；有方分故；如麁色等。此二比量破经部師、诸計極微有方分者，然，方即分，更无有分故。《二十唯識》云：「極微有方分，理不應成一。」
論：若无方分至承光发影。
述曰：下难无方分，略有五难，此第一極微无方分，應无光影难。无方分者，是萨婆多計，彼以極微等即是和合色，和合色外无別極微，極微外无和合色。以理难云：汝和合色應无方分，体即極微故，如汝極微成和合色，无方分已。遂立量云：汝和合色等不能承光发影，无方分故；如非色等。
論：日轮纔舉至光影各现。
述曰：此敘理也，如日轮舉照柱等时，東处承光，西邊发影，故言各现。
論：承光发影至定有方分。
述曰：此正难也，承光、发影東西不同，故知極微定有方分，如日照一柱，其中極微无方分者，應日照東处，西邊有光，无方分故，應无所隔。汝之極微應有方分；即和合色故；如和合色，東处非西，明有方分。
論：又若见觸至必有方分。
述曰：此第二、極微无方分，见、觸无差难也。即事申理，若執極微都无方分，眼见壁等，及手觸时，唯得所见、觸之此邊，不得所不见、觸之彼分，此和合物即诸極微。極微无方分，见、觸此邊之时，應亦得於彼分；此即彼故；彼如於此，为量同前。麁色方分既即極微，故知極微定有方分。
論：又诸極微至共和集义。
述曰：此第三、極微有中、表，一應成六分难。又若无方分，即不能或和、或集。「和」對古萨婆多師；「集」對新萨婆多、順正理師，極微應不和、集成麁大物；以无方分故；如虛空等。然经部師说「有方分」，今难「无方分」，便非和者，故知唯古萨婆多師义。不然，因有隨一不成，隨所住处，設許汝不相觸著，相擬宜时，必有上、下及四方差別。所擬東邊，既非西邊，明有方分。東若非東，西應非西，便为非色，非謂極微。
論：或相涉入至定有方分。
述曰：此第四、極微无中、表微聚不異难。若无所擬東、西等方，所有極微應相涉入，合为一体，便不成麁。《二十頌》云：「極微与六合，一應成六分，若与六同处，聚應如極微。」初半是前，後半是此。由此極微定有方分，故《俱舍》云：「觸与不觸皆應有分。」
論：執有對色至應无障隔。
述曰：此第五、極微即麁色，應无障隔难。汝有對麁色應无障隔；即極微故；猶如極微。汝執有對色即是極微，極微之外无有對色。極微若无方分，麁色應亦无方分；无方分故，亦无障隔；如非色等，为量同前。《二十頌》云：「无應影障无」，此障无也。
論：若尔便非障礙有對。
述曰：若无障隔，便非障礙有對所攝。量云：汝之十处非障礙有對；无障隔故；如心、心所。
論：是故汝等至定非實有。
述曰：由此汝極微必有方分，有方分故便可分折？可分折故，定非實有。《二十頌》云「聚不異无二」。
論：故有對色實有不成。
述曰：此結非也。能成極微既非實有故，所成有對之色實有不成。
上来破能成極微不成訖，下破根、境所成有對不成。
論：五識豈无所依缘色？
述曰：自下第二、明所成有對不成，之中有二：一、问；二、答。此问也，小乘问曰：「若无能成實極微故，无所成有對色。汝大乘五識，豈无所依、所缘之色？」
下答有三：初申正义；第二破眼等內处不成；第三別破外处不成。
論：虽非无色，而是識變。
述曰：即申正义。此中「虽」言，义兼德失，色义片同，意显識變不同他色。即論主答，虽有所依、所缘之色，而是識所變现，非是心外別有極微，以成根、境。
論：謂識生时至为所依缘。
述曰：此解識變，謂八識生时，內因缘种子等力，第八識變似五根、五尘，眼等五識，依彼所變根，缘彼本質尘，虽親不得，要託彼生，實於本識色尘之上，變作五尘相现，即以彼五根为所依，以彼及此二种五尘为所缘。五識若不託第八所變，便无所缘，所缘之中有親疎故。以上是總初申正义。
論：然眼等根至非外所造。
述曰：自下第二、別破五根。色等五尘，世間共见，现量所得；眼等五根，非现量得。虽第八識缘及如来等缘是现量得，世不共信，餘散心中无现量得，以但能有发識之用，比知是有，此非他心及凡六識现量所得，唯除如来。如来小乘計，亦为现量得，非世共許故，不为證。
此但有功能，非是心外別有大种所造之色。此功能言，即是发生五識作用。观用知体，如观生芽用，比知体是有，《观所缘論》亦作是言：「識上色功能，名五根應理。」以用比知体性是有，由此说根唯是种子。《二十頌》云：「識从自种生，似境相而转。」《观所缘論》不言「现色」，言「功能」故。然今此义，诸说不同。大众部等说，五种色根肉團为体，眼不见色，乃至身不觉觸，以经说言：根謂四大种所造各別堅性等，故是肉團，肉團不净，故不见色，稍胜餘色，故名清净。萨婆多師別有四大，生等五因为其因缘，造根、尘等；大唯身觸，根虽积集，离心之法，仍實有体。成實論師名師子胄，本於数論法中出家，因立彼义云：由色、香、味、觸四尘以造四大，是无常法，此中四大總得成根，为五根体。经部五色根、境，虽体並假，實極微成。说假部通假、實，蘊、处門中攝各別故。一说部说，唯有其名，都无体性；順世外道計，即四大。吠世史迦，四大俱是實句所攝；堅、濕、煖、动，德句所攝。眼唯得三，但除風大；身根得四，亦得堅等。然彼宗说：眼根即火，耳根即空，鼻根即地，味根即水，皮根即風。数論師自性生大，大生我執，我執生五唯——即色、声、香、味、觸，此五是我所受用物，受用物时必有用。根謂十一根，不能自起，必待五大。待五大故，从五唯復生五大，五大生已，方成十一根，是能受用具故。有说色造火，火成眼，声造空，空成耳，耳无礙，声亦无礙，香造地，地成鼻，味造水，水成舌，觸造風，風成皮。心根有二说：一说是肉團；一说非色。非色者不说造；是色者说造，或说唯地造，或说五大皆能造餘根，亦有说五大通能造之。然今大乘一解，內自种子为其因缘，心內所變现行相分四大为增上缘，造根、境色，故此論说：非是心外實大所造。二解云：根即种子，名功能故，名种子故，引教如前。於中三说，至下当知。体既非色，非是外处四大所造。三解云：五根據實，皆通现、种，然論多據现色名根，此中造义诸門分別，如《對法疏》。
論：外有對色至內識變现。
述曰：且萨婆多五尘，离識皆有實体，虽缘积聚，仍体實有。经部師说，實極微成，五尘体假。说假部計，若在处門，以缘积集说之为假；若在蘊門，五尘体實，故五尘体總通假、實。若成實論師，体是實有，仍是能造。一说部说，唯有假名，无實尘体。数論師说，五尘体常，仍是礙性，能造所攝。胜論師说，声、香唯无常，色、味、觸通常、无常，五皆无礙。順世外道計即四大。大乘之中，有以过去五識相分为五尘；有以现在大种及所造为五尘，然有假、實。如色中二十五种，四显色實，餘色皆假；響声假，餘声實；觸中所造假，四大實；不见香、味通假之言。心外有對前已遮破，故此诸根但是內識之所變现，《所缘論》云：「內色如外现，为識所缘缘，許彼相在識，及能生識故。」
論：发眼等識至生眼等識。
述曰：然虽識變，作用有別。发眼等識，名眼等根，此为依故生眼等識，勿謂識變但是色者，皆无差別，此即結根及解根义。然且依常徒义释此文者，以现行清净色为五根，诸处但言四大所造净色名根，若約《观所缘論》，陳那即以五識种子名为五根，或以五尘种子名根。第四卷中护法救义，五識业种名为五根。《對法》第一云：眼界者，謂曾现见色及此种子。又《瑜伽．決擇分》等，皆以现行、种子二法为眼、根等。然唯种家释《對法》等者，由本熏时心變似色，从熏时为名。又即識之种子现有生識用，故假说为现行色根。若唯说现行为根，释唯种子文者，如下第四卷及《观所缘論》。释通现、种文者，實唯现行是根，以大所造说净色故，對所生之果識，假说现行为功能，實唯现色功能生識之义，大小共成，舉之以显体實有无，彼此競故不说，以圣教言根謂净色故，其實种子非五根性。俱用之家如下第四，自当广释，不能預述。唯种子者，陳那等义，以《二十唯識》说五色根皆是种子，如第四卷引。唯现行者，无別師说，此中但約诸处教，文显相义说，即护法等，通用现、种为根。根既然，境亦尔，且助陳那，故言业种亦是根体，可尋下第四及《观所缘》、《二十唯識》、《對法》第一等……，不能繁引。
上来第二別破根訖，自下第三破所缘缘。
論：此眼等識至为所缘缘。
述曰：下破所缘缘。大文有三：初標識變，定所缘缘义；次正破執；後归正义。此標識變也。
內識所缘不离心之境，我亦許有；然心外所缘缘，決定非有。外人執他身心聚等，一切外境能生心者，皆所缘缘体，故今非之，即總非十八部。然大众部、一说部、说出世部、雞胤部，亦缘自心，亦缘心外法，今非一分，故无过也。故《宗轮》云：诸預流者心、心所法，能了自性。至第二卷当知。
論：诸能引生至此所缘缘。
述曰：以上總文，謂色、心等能为引生，缘似自色、心之識者，汝執彼是此所缘缘耶？此即總牒，共許所缘缘义。下欲別破，此對除正量部以外夫識缘法。法必有体，能生識，故是缘义，无法即非缘，識上必有似境之相，是所缘义。若无此相名所缘者，即眼根等應眼識所缘。若尔，即鏡所照亦具二义，面等望鏡，應是所缘缘；此亦不然，此鏡非为能慮託故，至下第七卷四缘中广解。然此大、小二乘共許，非唯自宗。其似境之相，即是行相，大、小乘別，如第二卷末及《观所缘論》，不能烦引。如色为缘发生眼識，眼識缘色时，有似色之相即是行相，名似自識。
論：非但能生至所缘缘故。
述曰：下正破執，於中有四：一、破正量；二、破经部；三、破古萨婆多；四、破新萨婆多。此中唯破正量部。正量部識不立似相，直取前境即名为缘。吠世史迦，眼舒光至境缘，餘尘至根方缘。下既別破萨婆多故，此初破正量部也。正量不許具二义名缘，但能生識即是所缘，何假似自者？今难之云：以能生識故是所缘缘者，其因缘等應是所缘缘。「等」者，等取等无間、增上缘等。對立量云：且汝眼識现缘色时，眼識所有因缘等應是眼識所缘缘，宗也；但能生眼識故，因也；如现色等，喻也。或翻遮色等非所缘缘，如眼根等，但能发生无似相故。经部師等「因缘等」者，种子等也；萨婆多等「因缘等」者，同類因等也，彼並非眼識所缘缘，故今非地。又与能生識是所缘缘，为不定过。且望一色处作法，汝此色处为如声等，能生五識，故是五識中隨一所缘缘攝，为如眼等增上缘、同類因等，能生五識故，非是所缘缘。因缘等法既非所缘缘，心外色等應知亦尔，此破親所缘缘。然小乘等共計，他心等法为自識親所缘缘，即是心外取法，故今破也。此等親疎所缘缘义，分行相事等，如第七卷说。若不遮心外法为疎所缘缘，即是第八为質，餘識託之而變。《观所缘缘論》说：过去色識是现五識所缘缘。《二十唯識》等，並如下第四卷，不能別敘。
上来第一破正量訖，自下第二破经部師。
論：眼等五識至似彼相故。
述曰：此牒经部師計，自下並同《观所缘缘論》，彼说實有極微，非五識境。五識上无極微相故，隨彼彼处所攝众多極微共和合时，總成一物名为和合，如阿拏色等以上，方为五識境。和合是假，依實微立，即五識上有和合相故，名五識似彼相也。
論：非和合相至定不生故。
述曰：此下正破。量云：其和合相。非異極微有實体；即極微故；如極微。此犯相符。经部不说和合有体，故今牒定也。说和合相既非實有，方显非是五識缘故。非汝经部師其和合相，異本真實極微有實自体，分折彼和合时，能缘假和合相，識定不生故。
論：彼和合相至是五識缘。
述曰：和合既假说，許是所缘識上有相，不許是缘，以假无体故。
論：勿第二月等能生五識故。
述曰：舉月为难，應立量云：汝和合色处，設許是眼識之所缘，非是缘；以彼都无實体性故；如第二月。第二月彼計亦是假，不生五識，唯意識所缘。《观所缘缘論》頌云：「和合於五識，設所缘非缘，彼体實无故，猶如第二月。」经部第二月亦非五所缘，今以为喻者，意取少分。
謂和合於五識是有法，非缘是法也；彼体實无故；猶如第二月，但以义縱和合設为所缘故。文中云：設非第二月亦許所缘，此中但遮有其缘义，不说彼为五所缘故。又第二月依瞿波論師略有二解：一解云唯意識得，此中为五識喻，非缘义等故无过失，以五識是有法所收，同喻无有，无所立失。又以义減文，於有法之中須除五字，直言「和合於識設所缘非缘」为宗，是意所缘故。或除「設所缘」字，但言「和合於識非是缘」为宗，亦得。二解云：第二月空花等相，即眼識等所缘，於中執實等，方是意識。若依此义，空花等色便无本質，亦非法性，故前解胜，护法同前。又所缘是境义，有无俱成，彼文既正，不須減加。其经部師，亦不说五識缘第二月故，論文之中，宗、因及喻准量應知。今不許彼實是所缘，故言「設」也。五識缘長等假法，應有不定过；今释之言，唯取五識一向缘實，故无違也。然觸处中澁等，即四大分位差別，名之为假，身根所得，不同長等聚集假攝，非眼識等得。说为色处以明了取依眼为門故，若说五識亦缘假者，此是識內，不同他宗，如缘命根等亦是所缘缘，別變为相，依他攝故。或兼實缘，汝之和合識外无法，不可为例，如《對法抄》。
論：非诸極微至各作所缘。
述曰：此第三牒本萨婆多毘婆沙師义。如经部師，極微和合所成是假，不能为缘发生五識。今和合时一一極微有和合麁相，各能为缘发生五識，以有實体能为缘故。然別極微相，五識不得，故非之也。
論：此識上无極微相故。
述曰：此中量云：色等極微設許是五識缘，非是所缘；五識上无彼極微相故，如眼根等。眼根等为缘发生五識，五識不缘，故以为喻。
《二十唯識》亦作是说，極微各別不可取故。《观所缘缘論》頌云：「極微於五識，設缘非所缘，彼相識无故，猶如眼根等。」
論：非诸極微至无此相故。
述曰：彼設救言極微各別之上，有和合相为五識所缘。和合相者即似一相，此相是用大於本極微，用不离体，体既實有，成所缘缘。或为本計义亦无妨。今亦非之，量云：極微和合时，應无別和合相；体即本極微故；如未和合时。此中意云：非诸極微上別有和合相，不和合时无此相故，故此亦非是所缘也。
論：非和合位至体相有異。
述曰：此重成破，非是和合位与不和合位，此诸極微若体、若相二俱有異，和合之位可作所缘。
論：故和合位至非五識境。
述曰：由如是理，極微和合位亦非五識境，量云：汝不和合时極微，應是五識所缘；体即和合極微故；如和合極微。又返例：和合之相非五識所缘；体即不和合时極微故；如不和合时極微。此論文中有二意也，思准可知。若彼救言：不和合时亦有和合之相，以微隱故相难知者。又應破云：不和合时極微，應生和合觉，体即和合極微故，如和合时，返难和合如不合时，准量亦尔。非五識境總結之也。
論：有執色等至为此所缘。
述曰：此第四，敘众贤論師新萨婆多义为前，非破色等法極微是缘，非所缘，以五識上无彼相故。便救之言：其五識上亦有極微相，色等虽有多相，一分是现量境，此诸極微共和集时，展转相資各有麁相生，如阿拏色七極微相資，皆有阿拏色許大微相。如经部師：阿拏色是假法；萨婆多云：彼和合故非五識境，五識必依實法生故。今者所说：此相相資，各別極微能生五識，一处相近名和，不为一体名集，即是相近，体各別故，是實法故，有力生識，以相麁故識有此相，故所缘缘理具足有。今者非之云：設許有体，不諍缘义，不許彼有相資相故，故論但言「为此所缘」。今所缘义是所諍故，彼執不然，下破之也。如《观所缘》有六义破，皆有比量，不能具述。
論：彼執不然至体相一故。
述曰：下难有五：一、二位无差难。極微和集相資之时与不和集、不相資时，其体是一，如何相資能为大故，发生五識？立量云：汝相資極微應不与五識为其所缘；即極微相故；如不相資集时。《所缘論》頌云：「和集如堅等，設於眼等識，是缘非所缘，許極微相故。」
論：瓶甌等物至應无別故。
述曰：二、量等相齊难。《所缘論》云：瓶、甌等質觉相，彼應无別故等。今云：瓶、甌二物極微之量等者，缘彼相識應无差別。瓶、甌等者，等取盆等；極微等者，是相似义。且如俱以一俱胝極微作瓶、甌，瓶、甌應无別，以極微頭数相資等故。今既瓶、甌二相各別，故知不是相資量等为五識缘。量云：彼一俱胝極微为瓶等者，与此一俱胝極微所成甌應无差別；有一俱胝極微相資相故；如此一俱胝極微所成之甌。境量既尔，心量准知，論文但有缘心无別。彼若救言：此瓶、甌等微量既齊，相資相應等，但由行位不同，遂令见別。
論：共和集位至微圓相故。
述曰：三、微相失本难。《所缘論》頌云：「非形別故別，形別非實故。」乃至广说，更有一頌。今难之云：共和集位一一極微，應捨根本極微圓相，行烈既別，相資亦殊，即是極微失本圓相。量云：瓶等相資之極微應非圓相；体即相資相故；如相資相。極微本是團圓之相，今既不尔，故失本相。由此又解，既无方分，如何行位令其相別？相別唯在假瓶等上，非極微故，此亦非由行位異令见異也。
論：非麁相識至缘餘境故。
述曰：四、識行相互通难。此中量云：缘大瓶等識應即缘極微之心；彼執所缘即極微故；如缘極微心。何故缘瓶等，但作瓶等解，不作極微解？若言见微，微虽細相，瓶虽相麁，以体一故，彼缘瓶麁相之識，即是缘微細相之識；若許尔者，汝餘声等境，其缘色境之識應亦得缘；許相違法得俱缘故；如麁細境。若許，即有世間相違。
又若許尔。
論：一識應缘一切境故。
述曰：五、一心缘遍难。相相違法許俱缘故，缘此之識應亦缘餘，應耳亦得缘於色等，比量應知。
論：許有極微至真實極微。
述曰：總結之，如《观所缘》广为徵逐，不能烦引。
論：由此定知至为所缘缘。
述曰：自下第三結归正义，於中有三：一、显識變所缘缘义；二、显頓變非积小义；三、显極微非有實义。此显識變也，以自內識所變之色为所缘缘，是依他性，有体法故，不缘心外所執无法。《所缘》頌云：「內色如外现，为識所缘缘，許彼相在識，及能生識故。」
此如何成？
論：见託彼生帶彼相故。
述曰：显具所缘缘义，若缘本質有法、无法，心內影像定必須有，此既有体，见託彼生，即是缘义。然心起时，帶彼相起，名为所缘，帶是挾帶逼附之义。由具二义与小乘別，虽无分別缘真如时，无有似境相，而亦挾帶真如体起，名所缘缘，如自證分。至下第七，自当体解。「相」者是何？所謂「体相」，真如无遍計所執相，名无相，仍有体相。故经言：一切诸相共同一相，所謂无相。问：眼缘心上所變之色，有別影像不？若有者，即應无窮，此是所缘故。若无者，正量部心、萨婆多極微亦尔，何理不齊？我、色近識，可名挾帶，定相隨故。汝色不然，何得为难？識皆具不，如缘我等，豈有相耶？五識亦缘过去識等。如此问答，皆至下释。
问：既无極微，大乘識等缘色等时，如何缘也？
論：然識變时至合成一物。
述曰：自下第二、显色頓變，非积小义。自申正义，述能成所成根、尘等义。隨其相分形量大小，其能變識頓现此相，非別變作众多極微，如萨婆多，从小至大合成一物。如《瑜伽》第三及五十四、《显揚》第五、第十六、第十八，皆广解之。此中意说順世、衛世極微本是常法，所生子微与因量等，仍名为麁，是无常法。子微聚集与量德合，方成大量。萨婆多微隨何色者，即彼处攝，七極微成微，乃至展转积小成大，皆是實有。经部極微体是實有，积成大物，大物是假，實隨於假，十处所攝；大乘極微法处所攝，然是假法。其色处等形量大者，体是實有，折大成小極微故假。由此識變，但隨形量若大若小，不从於小以成大也。所言「一相」，是假一相，形假似一，實非是一，不同衛世，間如色等法形表等假，五識缘时，为缘假實，若缘長等，即同经部，應无缘义。若不缘者，如何此中言「隨大小」？又如何说長等假色，色处所收？答：由此义故西方二释：一云五唯缘實；五識唯现量，明了缘自相故；如色处中唯青等，實眼識缘之；五識同时意識，明了取得長短等故。長等假色，色处所攝，若以別根、境相對，長等法处收，唯意缘故。此中所言「隨大小」者，隨其显色大小頓變，眼識缘之，无大小解，今談之为大小等也，意識缘之作大小相，非五識能缘作大小解，即是假形。色处既尔，乃至觸处亦不缘假，唯缘本實四大为境，不同经部。第二師云：五亦缘假，以能明了照其自相，是处自相，非事自相，亦非自相自相。「处」者，十二处。「事」者，謂青、黃等各各別事。「自相自相」者，於一青中復有多微，一一各別，或多分段，各各有別。由如是理，故名现量，非言现量皆是實法，无漏亦缘诸假法故。然假有二：一、无体假；二、相待假；前如忿等，後如悔等。以癡相说，長等但是相待假收，非如青等相待仍實，名之为假，体是有法，无如经部缘假之失，長等有体，依他法故，長等但是青等分位，其實五識得多青等，名缘長等，无別缘也，唯意得之。名「缘假」者，五識亦缘青分位故，故《瑜伽論》第三卷说，識變色时隨小大中，由此長等，本識亦變。此甚难解，前解为胜，如《對法》第一疏。
问：若无極微，佛何故说？
論：为執麁色至實有極微。
述曰：下第三、显極微非有實义，即是为執實法，實我是一、是常故，佛说極微，令其除執而分折色，非謂有實極微体，故佛说之也。然依他故，可说为實成所缘缘故，依所折色说故，然《瑜伽論》第五十四：由五缘故，佛说極微。
问：如何除折？
論：诸瑜伽師至假说極微。
述曰：言《瑜伽》者，名为相應，此有五义，故不別翻：一、与境相應，不違一切法自性故；二、与行相應，謂定惠等行相應也；三、与理相應，安、非安立二諦理也；四、与果相應，能得无上菩提果也；五、得果既圓，利生救物，赴機應感，藥病相應。此言「瑜伽」，法相應称，取与理相應。多说唯以禅定为相應，瑜伽之師即依士释；師有瑜伽名瑜伽師，即有財释。若言瑜祇即观行者，是師之称，以假想惠，非謂實以刀等折之，於麁色相即是所折之色相也。半半破之，漸次而折，除麁至細，至不可折假说極微，不同小乘体无方分而不可折。
論：虽此極微至是色邊際。
述曰：以此極微体即是分而体有方，故言極微猶有方分。或復分者，謂有二义；一、方之分；二、方即分。麁具二种，細唯後一，方即是分，故无有失。若更折之便心相變似虛空现，不作色相现，所折之物即非極微。極微細故，故不可折，非如心等，故有方分。方即分故，非更有分。《瑜伽》说云，極微有方无分者，更无細分，故不相違，以此微相与空相隣故。诸经論皆说極微是色邊際，邊際者是窮尽义，过此更折便为非色，然此分別如《對法》第一、《瑜伽》第三、五十四等说。五十四说，非肉、天眼境，唯餘三眼境，唯惠折之，非實有故。
論：由此應知至非極微成。
述曰：破有對中。此为第二、結上明非。
論：餘无對色至定非實色。
述曰：自下第二、破无對色，即法处色。生起下文。此中二量：謂无對色定非實有；許色所攝故，色种類故；如有對色。前已破訖，故得为喻。又量云：或此定非實色；以无對故；如心、心所，心、心所法非實色故。
論：诸有對色至真實色法。
述曰：牒有對非，結无對非。此五外境或现在，或过去，或现行，或唯种，或通二，如下第三、第八、《观所缘論》等说。
論：表无表色豈非實有？
述曰：自下第三、双破有對及无對也。於中有二：初问；次破。此即初也。此外人问：有對、无對既说为无，表、无表色豈非實有？世尊说有业及戒故。
下初總非。
論：此非實有。
述曰：下別破也。於中有二：初破外計：後外人引经为难。初中有三：一、總非；二、却诘；三、別破。此即初也。
論：所以者何？
述曰：次却诘也。
論：且身表色至以何为性。
述曰：此下第三、別破诸部。於中有二：一、破表；二、例破无表。初中有二：先破身；後破語。先中復二：初破外計；次申正义。破外計中有二：第一、總问诸部，言身者积聚义，謂诸根、大造色和合差別为体，积聚多色以成身故；或依止义，为众多法所依止故。此义虽通，然唯身根別得總名。表謂表示，色处表色，以表依身故名身表，依身之表，依士释也，此唯假业。若思實身业，动身之业，能动身故，《成业論》中广释诸部业体，不能烦引。
論：若言是形至不可得故。
述曰：下第二、別破诸部。於中有二：初破萨婆多實有形，故言非實有；可分析故；如瓶等物，前已破表色处无故。今更破无表，故非實有，以彼長等以相形故成於形色，豈長等是實？相待之时便失相故。外人救曰：此實有性，有別長等極微性故，积集長性微即成長等，短等亦尔，故非表是假。若尔，應失微本圓相，或應極微有別長形者，微本圓相，性虽是長，而微不長，後此便變为其長等，豈非捨本微圓之相，而成長等？若謂不然，應量破云：汝長極微應无圓相；说是長故；如麁長等色。或积長等微應不成長等；微圓相故；如显色微。長等極微不可得故，故表是假，寧为實有？
論：若言是动至无动义故。
述曰：次破正量部，彼計身业以「动」为体，如《成业論》、《俱舍》十三，別有一物，色等动时，「能动」名身业。今言：亦非實有，纔生即滅无动义故，非謂纔生即滅證非實法，心、心所法亦實有故。彼言动者，是長时滅法，如有人行，从初发至住，一期之間有此动故。初行名生，中間名住，乃至終尽位时名滅。今言「生已即滅，无有动义」，非「生即滅」謂一切假。應云：汝动「生已應滅」；有生法故；如心、心所。依論量云：诸法无實动义；纔生即滅故；如心、心所。彼心、心所刹那即滅，然无动义。
彼若救云：誰言「生已即滅」？若如即滅可无动义，然此因有隨一不成，今为成此即滅因故。
論：有为法滅不待因故。
述曰：量云：此动應生已即滅；因云「滅不待因」故；如心、心所，故知生已即滅。或云：动應刹那滅；有为法故，如鈴声等，彼说鈴声等是念念滅法故，虽彼自宗色等是有为非念念滅，非極成，故无不定过。彼復救言：如萨婆多法滅待滅相，不待外缘；我部色等滅待外缘及內相因，故不可以不待因为證，有隨一故。今復成之，汝滅應不待因；許是滅故；如无为滅。但總言滅不須分別体之与相，若体、若相皆應不待，此中總破相及非相，故有法之中，須言有为，不然即有少分相符極成之失。
論：滅若待因應非滅故。
述曰：汝所執待因之滅，應非是滅；以待因故；如生、住等。生違於滅，滅待因而方滅；滅違於生，生應无因而自生。返覆成之，生違於滅，生待因而方生；滅違於生，不待因而自滅。此破正量，以彼部計展转为救，故論連環展转破之。不尔，从下向上成立亦得，先成滅不待因，既成已成有为法刹那滅，既成已成无动。〈菩萨地〉中四十六云：滅若有因，應更生故，此如生难。謂滅應更生；以待因故；如生。彼住等虽待因，然非是滅，又不極成，故非同喻，无不定失。
論：若言有色至理亦不然。
述曰：別有一物不是动等，心所引生，能动手等说名身业。心等引生，簡唇、口等，非心引故。此破日出論者，即经部本師。佛去世後一百年中，北天竺怛叉翅罗國有鳩摩邏多，此言童首，造九百論。时五天竺有五大論師，喻如日出明导世間，名日出者，以似於日，亦名譬喻師，或为此師造《喻鬘論》集诸奇事，名譬喻師，经部之种族。经部以此所说为宗，当时猶未有经部，经部四百年中方出世故，如《成业論》，彼云：有色非显、非形，心所引生，能动手等，是身业性，然不是动。理亦不然，總敘計非。
論：此若是动义如前破。
述曰：此非彼計。今設徵云：能动手等，体應是动，同正量义，已如前破。
論：若是动因至不應名表。
述曰：若非是动是动因者，即應是風大，風大能动故。量云：汝身业應即風界；許体是色，能动因故；如風大等。設許是風，不應名表，无表示故；如水、火等。
論：又觸不應通善惡性。
述曰：汝執此風設許有表，即通善惡，觸法不應通善惡故。風非表业，觸处攝故，如火、水等；若无此物，手等不能动；外草木等无此动因，云何能动？風定非此；非善惡故；如水等。若許風有善惡者不然；觸入攝故；如水等。
論：非显香味至定非實有。
述曰：汝此表色，亦非是显及与香、味，无表示故，如觸應知。復有香积世界之香，虽有表示，即非此土，亦非彼許，此以音声为佛事故，然彼不許香是表故。第二解云：又彼非表，但闻香时而自悟道，豈是由香表有善惡？此如见佛显色即念佛等，觸物知善惡，豈以显等为表也？
第三、結云，故身表业定非實有。然今後解虽違下論破名等文，設为此解答外无爽。
外人问曰：何名身表？
論：然心为因至假名身表。
述曰：此述正义。大乘五尘皆无記性，然餘处言色、声二处通善、惡者，一为隨順小乘等说；二为表示內心等说，實非善、惡。由加行心为等起因，显隨心之善惡，簡餘香等扶根诸尘故，令內念念識之所變生滅之身，往趣餘处表示心故，假名善惡说为身业。言「識變」者，簡萨婆多等；「生滅相續」，簡正量部等；「似有动作」，簡譬喻師等。「表示心故」，显其表义，此非业体表示其心，故名表业。香等无表示，不可名表。此上總破實身业已。
論：語表亦非實有声性。
述曰：此下第二、破語业也，初破外執；次述正义。此即總非。大乘解云：假語业者，語謂語言，音声为性，語体即业，名为語业，持业释也，此能表了所欲说义，故名为語表，故名語也。或復語者字等所依，由帶字等能詮表，故名之为語。實业即思，发語之业，亦依士释。
論：一刹那声无詮表故。
述曰：此破一切有部，就彼宗除佛，餘一刹那声不能詮故。又以理徵，設汝说佛一刹那声亦不能實詮，如汝说極微大，於大乘者，以麁心故缘之不著，如我極細一刹那声，汝宗不能有所詮表。故今總非，設就量云：語中汝除佛一刹那声，應許有實表业；以是有情語声攝故；如佛一念語。今既说除佛一切声，一念无表明非實表，一念實声不能詮故；又佛一念声言實能詮表。但汝自言，餘人不了，故不能詮，此違自义。大乘之中，豈不許佛一念能詮？今諍是假，故宗法言有實表业，以簡过失，乃不違宗，若说假时，我亦許故。又言，汝佛一刹那声，无實詮表；許声性故；如所餘声。此遮實詮，无違宗失。
論：多念相續便非實故。
述曰：第二因破。或應此語，多刹那声是實能詮者，理亦不然，多念相續便非實故。量云：多念語声應不實能詮表；多念相續声故；如風鈴等。或因云：語声性故；如一念声。一念声詮，前已破故，得为喻也。
論：外有對色，前已破故。
述曰：此中約前破有對色，故今破之。量云：汝多念身表、語声應是假法；合多成故；如瓶衣等。又外有對色前已破訖，明声表业亦非實有，为量如前。
論：然因心故至於理无違。
述曰：此述正义，文相易知。言「因心」者，簡唇、口等，此时虽动，然非語业，非因心故，心本不欲发於此故。「識變」者，簡经部；「似声」者，簡萨婆多等；「生滅相續」，簡声論者，彼計常故；「似有表示」，簡一切宗，彼皆實表故。
論：表既實无，无表寧實。
述曰：第二、例破无表亦无。於中有二：初破外執；次申正义。此破執也。汝无表色亦非實有；色所攝故；如有對色，前已破得为喻。又汝无對色，應非實色；許无對故；如心、心所。若大众、法密部別立无表色，謂身勇、身精進，若心勇等心所攝，上座胸中色物亦法处攝，今例破之。
論：然依思願至理亦无違。
述曰：第二、申正义也，此解无表如《成业論》末，已下大精稍有差別。謂依思是定、道戒，願謂散无表；或思起願作善惡多，小时節分限；或由異思；或由異缘未起已来，所造善惡时節分限，於此思上假立无表。此即總言，然中有別。
論：謂此或依至增長位立。
述曰：此无表色略有二种：一散无表，即是依发殊胜身、語善惡，思种子增長之位，名为无表。「依」謂所依，显假依實。「殊胜思」者，簡下中思不发无表。「身語」者，显色义。「发善惡」者，显性非无記。「惡」者，不律儀业。「增長位」者，簡前及後，謂加行时种未增長，及後捨已，种不增長。今有善惡戒时，种子增長，刹那刹那，七支倍倍即是种子，念念体多。由现无依诸福业事，施主遠处心虽不缘，受者用时，施主要期缘今具故，种子增長增長福业。故受戒时，第三羯磨虽住无心，由前邀期缘今时具，种子虽无现行熏習，亦得念念体性倍增，即作白前从僧乞戒时心所发故，阇梨作白以後，其受戒者或无心故，猶如遣使作殺生等。若新熏种念念种子体新倍生上立无表；若本有种，体虽不增而功能倍；若新舊合用者，唯取新熏种倍倍生时用增上说，不用本有，力不及新故。初熏种时，舊亦生种；今所立无表，唯依新熏上立也。然此新熏亦唯用增，而体不增为胜，既无现行，如何种起？又定道戒体不增用增，此何故尔？此解为胜，約此祈願思种子上假立散无表色也。又「思种子」者，显所依体而非现行。「发身語」者，簡意业，不发身、語者是意业故；又遠、近二思名为意业；非第三思正发业者，今言「正发」簡初二思。又簡遠近及与刹那，第三思是近因等起，故说发言。又解此思为色，所以发身、語善色故；或止身、語惡色故。《显揚論》说，诸律儀色依不现行法建立色性，此中「善戒」言发身、語者，彼说決定得色名因，定、道合说，此显差別，定、道不发业故。
論：或依定中至故是假有。
述曰：此中二无表，謂依定中止身、語惡现行，思上立定、道戒，不約种子，此名隨心转，故现行思可尔，种子不尔故。止身語惡者，解名为色所由。问：定戒可尔：道共戒若现思者，即八道支正語、业、命以何为体？彼皆表故，以现思为体。豈一现思亦表、无表？彼非是表，但名无表。又虽发身、語，而非表、无表；如发身、語思。又望不同，通於二义，通表、无表不尔，八地已上菩萨及如来身，應无表业等。又此唯用念念增長，而体不增，非一刹那有二思並故，故知別脫用此解胜。问曰：別解脫种上立无表可尔，以无表示他故。何故定、道戒遂现行上立，仍名无表耶？此應是意表。答曰：不然，此亦不能表示他故。问曰：若尔，即散意識现行思應名无表，此亦不能表示他故。答曰：此定等中別有殊胜止身、語惡，先有祈願，別脫類故，不发善身語，於现思上假名定、道无表，隨心转故；散意不然，既非殊胜止身、語惡，及无祈願等，故不名无表，散意殊胜祈願，即是別脫表戒，从他受得，缘外身、語，与此不同。此大乘一支、二支乃至多支，皆发无表，祈願胜故，尽形祈故，此意表业。现行者名表，然无无表，如《瑜伽》第五十三，并《樞要》及《別抄》等；然今應说，二种无表何大种造等，如五十四及六十六等解，及如下第七卷抄解。三业无表皆假所以，如《佛地》第四、《成业》等解。定共戒与道共戒應明寬狹，此中言定中通明道者，明无漏戒亦名定戒。
論：世尊经中至豈不違经。
述曰：即第二段，外引经难，初问；次答。此初问也。
論：不撥为无，但言非色。
述曰：此總答。
下別显。若尔，何者名身、語业？
論：能动身思至说名意业。
述曰：下文有二：一出体；二释名。近意之业，意相應业，名意业，隣近释；依意之业，依士释。此言三种思中第三思，正发身、語者，是身、語业体也。前二審慮、決定思与意俱故，作动意故，名意业。五十三云：不发身、語思名意表业，自有表知故。此二种思是发身、語，遠、近加行；动发胜思正发身、語，是三差別。问曰：若发身、語思是身、語业，表、无表中何者所攝？如言色、声假名表业，思种假名无表，此现行思名为何法？答曰：此正业体，而非表、无表，不示他故非表；自表知故，非无表。又不恒續故，以色例表，假實相徵，如理思擇。由此應作四句分別，有唯名无表非表，謂別脫无表；有唯表非无表，謂散身、語；有亦表亦无表，謂定、道思。《瑜伽》说，意思自表知故，亦名为表。即八地以去观中意俱思，通二义故。有是业非表无表，謂身、語业思。
问曰：何故名业及道？
論：起身語思至亦名为道。
述曰：此第三发身、語思有所造作，謂於境转造作於心，復能发身、語，故名为业。道有二义：一者，是前審、決二思所遊履故，謂第三思为前二思所遊履故，即是所缘所引发义，如身、語是思所遊等。二者，或通生当来苦樂異熟，故亦名道。思道名亦亦於业也，非唯名业，亦名道故。又亦身、語二，非唯身、語名道，思但名业，即是身、語亦得名业，思亦名道。道者，依止义，依之進趣生当果故。十业道中前七之思，为後三种业所履故，意业能生当異熟故，是其道义。
論：故前七业道亦思为自性。
述曰：非但意业以思为体，身、語二业体復是思，故論言亦。又业道實体，唯思是也，假名业道通身、語二，以實思业亦二假道，故論言亦。
論：或身語表至说名业道。
述曰：前解思业名为业道，此下第二，正解身、語名业道义，思所造作，非能造作故，如文可知。
論：由此應知至變似色生。
述曰：自下第三此總結非。申正义也。
論：不相應行亦非實有。
述曰：自下第二、破不相應。於中有二：初總破诸部；後別破異計。初中復三：一、總非；二、却诘；三、量斥。此即初也。不相應者，簡非色、心及诸心所，不相似故，行簡无为。
論：所以者何？
述曰：外返诘也。
論：得非得等至体相可得。
述曰：下以量斥，於中有三：初、难實有，別舉体相及作用因；二、合难体用；三、別难實有。初中有三：一、舉有法及难体因；二、舉难用因；三、显其宗法以結於假。此即初也。
得、非得等是有法，下文云，定非實有法也。此初量云：得、非得等定非實有；非如色、心及心所等，现比二量有体可得故；如畢竟无。《俱舍》云：非如色等现量可得，非如眼根等比量所得，既不如色等，故異色等，无別体用，其无为等即色等性。舉色、心等，以显无为如色、心等现可得故，无不定失；又擇滅等非此所許，亦无不定。
論：非異色心至作用可得。
述曰：此难作用，其因有別，謂非異色、心及心所等，现比二量作用可得故，宗、喻同前。真如与心等，非一向異，亦无过失。
論：由此定知至分位假立。
述曰：舉其宗法結归假也，至下当知。
論：此定非異至許蘊攝故。
述曰：即第二段合难体、用，此者即不相應法也。量云：此不相應定非異於色、心、心所有實体用；許蘊攝故；如色、心等。其真如等与色等，不一不異，不同彼宗不相應行，一向有異，无不定失；又非蘊攝，即成異品，況非一向異於色、心等也。許言簡过，准上應知。
論：或心心所至定非實有。
述曰：下第三段，別难實有，有二比量，此第一也。有法同前，故文不说，謂不相應行定非實有，或心、心所及色、无为所不攝故，如畢竟无。畢竟无者，即龜毛等。《瑜伽》〈思惠地〉有四种无，此即彼一。前言異等，真如与心等不一不異，故因不舉无为。今言實有为宗法，故舉无为也，簡不定失。
論：或餘實法至非實有体。
述曰：有法如前。此中假法，共許瓶等；不共許，忿等。今但總言，汝不相應行定非實有；除假以外，許餘實法所不攝故；如餘假法。此中「餘」言，显色心等所不攝也。不言「許」者，隨一不成。文外量云：汝不相應行名，非有此實体；此餘心等所不攝故；如瓶、忿等。《显揚》十八具广破此，不繁广引。
論：且彼如何至有實体用。
述曰：下別破異計，於中有三：初破本萨婆多等说十四不相應者；第二破大众部、一说部、说出世部、雞胤部、化地部計；第三例破成實論師无表戒等，正量部等所说不失增長，正理論師所立和合性等。初破本萨婆多十四不相應中有六段：一、破得、非得；二、破同分；三、破命根；四、破二无心定及无想異熟；五、破四相；六、破名、句、文身。於中一一皆有四文：一、问外人说有之由；二、外人引有之教理；三、以理教难；四、申成正义。此即初也。杂心等说異生性狹，退不成就等无处攝故，《俱舍》立非得，不说異生性，即非得攝故，以成、不成相返而立，故對问也。文言且者，显簡持义。又言異者，显不离义，彼宗亦说不离色等，別住有体，色等俱故。
論：契经说故至十无學法。
述曰：外人引有之教理也，此显異生、圣者俱有得，经補特伽罗，数取趣也，即诸異生。十无學法者：一、无學正见；二、正思惟；三、正語；四、正业；五、正命；六、正精進；七、正念；八、正定；九、正解脫；十、正智。此十法义如別章说。
論：又说異生至不成就烦恼。
述曰：此显異生圣者俱有，不成就異生等言，至下当释。此且引经，證得等有。
論：成不成言显得非得。
述曰：結经證有。
論：经不说此至为證不成。
述曰：以教理难也，先皆總非；次方申难。此總非也。经说成、不成，不別说言異色等有，故非成證。
論：亦说轮王至他身非情。
述曰：下文有二：先难得已；後例非得。破得中有二：初以教为齊責；後教外別生徵。初中有四，第一、以教为齊責。
七宝者：一、象宝；二、馬宝；三、主兵臣；四、主藏臣；五、女宝；六、珠；七、轮。此中前五他身有情，後二非情，此七宝义如別章说。既言轮王成就此七宝，豈成他身及非情也？彼宗不許成他、非情故。
論：若謂於宝至假说成就。
述曰：第二、难宝假成。謂彼救言：轮王於宝有自在用，隨欲转故，假名成就，非謂有得，同善、惡等。
論：於善惡法至而執實得。
述曰：何故於宝即假说成，非實有得？異生成就善、惡诸法，言有實得，量云：汝宗七宝應有實得得；契经说有成就言故；如善、惡等。汝善、惡法應无實得得；契经说有成就言故；如七宝等。又量云：善、惡等法應自在，故名成就；经有成就言故；如七宝等。此就他说。
第三、例宝唯现。彼復救言。
論：若謂七宝至可假说成。
述曰：此牒彼計。「七宝现在」，可说自在名为成就。善、惡之法，理則不然，非必皆唯现在有故。
次論主难。
論：寧知所成至理非有故。
述曰：寧知善、惡离现在有，离现之法非我許有，故今言现者，无为亦是现，今即有故。又现者现在，现在外皆非有，擇滅等亦尔。而我真如与现在法不即不离，不可离现而说有故，故知唯有现在之法，即可自在故名成就。离现實法理非有故，故知決定不成过、未。而我真如不说實得得，而智證之故，假说无妨。擇、非擇滅，我无別体，亦非此證。
第四、破外伏难。外人问曰：若无得者，未得者未得已失，及无为法應永不成。
論：现在必有善种等故。
述曰：未得、已失现行之法，现在必有善、惡、无記诸法种子，後得生故，於现种子，假名成就。已得真如者，有无漏种，須即缘故。善种等言，攝惡、无記及真如智，更无过失。
論：又得於法有何胜用？
述曰：自下第二、教外別生徵。於中有二：初總；後別。今總问彼。又此得等於所得法，有何胜用？
論：若言能起。
述曰：《毘婆沙》中虽有二说，得於所得，能起不失；《婆沙》本意取不失因，生能起法，非得能故。下难有二，此外人言：能起诸法，起者生也，即生彼法义。
論：應起无为。
述曰：論主难云：應起无为；以有得故；如有为等。
論：一切非情應永不起。
述曰：一切非情即外具等，應永不起；以无得起故；如龜毛等。彼宗不許外法非情，有得得故。过去、未来已成就法，應恒常起；以有得故；如现得法。
論：未得已失應永不生。
述曰：一切未得應永不生，已失之法更不應生。此中通说，未得之法及易界地等已捨之法，應永不生；无能生得故；如龜毛等。
論：若俱生得为因起者。
述曰：此設彼救，未得已失之法现虽无得，彼皆許有俱生得故，後时能起，以俱生得为能起因故。今牒之云：若尔者，次論主难。
論：所執二生便为无用。
述曰：诸有为相，應无用故，有俱生因及前後得故。此中所说大小二生更何所用？汝宗有情数法二生應无用；許有能得故；如无为法。
論：又具善惡至應頓现前。
述曰：若法由有前後得等皆能生者，應一切时頓生三性，得恒有故。量云：汝善心起时餘所未起善、惡等法现有得者，並應亦起；以有能生得故，如现起善法。更互为量，准此應知。
彼復救云：若虽有得，无所餘因可和合，故不俱起者。
論：若待餘因，得便无用。
述曰：所待之餘自能生故，以前破文，《俱舍》等有。
彼復救云。
論：若待於法至成就彼故。
述曰：此牒彼計，若无得者不成就彼，正理師救；次論主难。
論：诸可成法至實不可得。
述曰：即是现在及真如等，皆不离有情，何須得成就？过、未无法，前已論故，更不須成离有情者，實不可得。
論：故得於法俱为无用。
述曰：不离有情法，若离有情法，俱为无用，前何須故，後即无故。
又得於法为因能起，或不失因，以理推徵，俱无用也。此中离言有二：一、內有情数法名不离法；外无情法名离有情法，初可说有得，後不可说有得。二云：識所變不离有情法，即非情法亦不离有情，无法名离有情法，初说有得，後即无得，亦通非情说有得也。既说轮王成就七宝，亦得说成他身非情，故通取得他非情胜。又现行成就即一切法，非情现行寧即非也，故後解胜。
論：得實无故，非得亦无。
述曰：以得无實故，非得亦无；得有用而尚无，非得无用如何有？非得非有；得与非得相返立故；如得。
論：然依有情至三种成就。
述曰：申正义有二：初明「得」；後明「非得」也。然外非情、他身，过、未皆非可成，然以轮王成七宝，故亦許大乘於他、非情許建立「得」，可有受用者許成就故，准下第二，成他根、不成以为二说，此言可成，謂五种姓互所无者，名不可成。即自身中所有种子及现行中可受用者，他身、非情名可成法，依此等上立「成就」、「得」。然今大乘都无文解「得」、「成就」別，准理及教，實体无別，如《瑜伽論》五十二说：云何「得」、「獲」、「成就」，謂若略说生缘、攝受、增盛之因，说名为「得」。彼復说言：当知此得略有三种，一种子成就等，故「得」、「成就」二无差別。
依何分位立成就也。
論：一种子成就至三现行成就。
述曰：五十二说：若所有染污法、诸无記法、生得善法，不由功用而现行者。染法未为奢摩他伏，无記未为圣道永害，生得未为邪见損伏，如是名为种子成就。此等未損，行与不行皆名成就，故《瑜伽》言：於引发缘勢力自在，假立为「得」，即是一切见、修烦恼、三无記法任運起者，及生得善所有种子，皆此成就，从无始来此等种子数修習故。然五十六、《對法》第五说种子成，如生欲界未离欲染，此诸烦恼及隨烦恼名为成就；若离此地欲亦名不成就。彼依有体，及与損害、能生现行作用力故，名成、不成就。
《瑜伽》唯約未为損、伏、能生用说，无不成就，亦不相違。《對法論》等不说，任運一分无記是种子成生得善中，文亦略也。然准彼論，自在成就言一分无記，其种子成就，理亦攝餘一分无記，其生得善与《瑜伽》同。然准《對法》，亦應如彼烦恼，理说通成、不成，以在他界不起他界生得善故，唯说成就同於《瑜伽》，以《瑜伽》中但依染法能生用说。其能治道说奢摩他，不说无漏道，以《對法》中通说染体及用未滅，名为成就；通无漏道名为能治。《對法》文尽，《瑜伽》少分，故知二論各據一义。
此种成就唯取种子，如《瑜伽》说：《對法論》中但約染法，有体、无体，有用、无用，名「成」、「不成」。生得有用名为「成就」，亦不说现行名「种子成就」。今依《對法》依体用有名「成」，約体用无名「不成」者，且依用说；如欲界染法为奢摩他伏，第七識中一向「成」；六識中名「成」、「不成」。六識之中见道一向「成」；修道名「成」、「不成」。修道中我见等不伏名「成」；貪、嗔等伏，名「不成」。已伏者作用无，名「不成」；未伏作用有名「成」。若无漏道，依染种体名「成」、「不成」，义亦有別。离欲界染见道門者，一向「不成」，已斷故；修道通「成」、「不成」。修道中第七識一向「成」，金刚心方斷故；六識一向「不成」，此依我见等离欲斷说；不尔，即通「成」及「不成」。其无記法，若有圣道望斷縛，名「成」、「不成」亦得，望体成佛名「不成」；不尔，名「成」。若生得善法，有依用名「成」、「不成」，未为邪见伏，生在此地名「成」；若邪见伏不生之地，名「不成」。若依体说，若已成佛名「不成」，已捨故；若未成佛，恒名「成」。《對法》中染法有体及用，名「成」、「不成」，说有无漏對治道故；《瑜伽》唯有作用名「成」、「不成」，以增盛种子方名「得」故。无記、生得善，唯《瑜伽》有約損用名「成」、「不成」。无記体者，應互相准作「成」、「不成」。
自在成就者，《瑜伽論》说：若加行所生善法，及一分无記增盛种子，名「自在成」，由加行力方得自在，又成此时名自在者，故说此等名「自在成」。《對法論》说：加行善法，謂世、出世一切功德；一分无記，謂工巧处、變化心等，「等」言为显攝威儀心極串習者，唯除生得无記之法。若准《對法》染污等法说，其加行善等，若体、若用，亦有「成」、「不成」者，如斷善根用「不成」；成佛之时体「不成」，有漏者已捨故。无記亦有用「成」及「不成」，离縛等故。若望成佛，亦有体「不成」者，其无漏种亦尔。用有「成」、「不成」，謂得胜捨劣，及退失现法樂住等，名「不成」；已生现行者，名「成」。有未起无漏现行位，名「不成」；後起现位，名「成」。其体亦有「成」、「不成」，无种姓名「不成」，有者名「成」；有三乘決定所有姓名「成」，互所无名「不成」。
现行成就者，《對法》等说：诸蘊处界，若善、不善、无記现行，名现行成就；种若斷損，现行亦「不成就」。现起时必名「成」，不起位名「不成」；前二唯种，此唯现行。三种成就皆通有漏，若无漏法唯後二种。若大乘位伏、斷有異，如《樞要》说。问：何故种分为二，现唯立一？答：以种隱而难知，离之为二；现行显而易了，合而为一，又影显故。
論：翻此假立不成就名。
述曰：此显「非得」翻「得」，而立非別有体，斷体斷善不成等，皆此中攝。然今辨得，聊以义門。一辨依处，今者通说依他、非情，自心變似，皆自种子之所生起，通成他身及非情法，不同小乘心外取法故。二辨差別，直申正义，恐理不明，聊相對辨。萨婆多，「得」依三种別：一、屬所得，謂有为得；二、屬能得道，謂擇滅得，通有、无漏；三、屬所依，謂非擇得，屬所依众同分也。今者大乘，有为法「得」定屬所得；擇滅之「得」，亦定屬道，然唯无漏。非擇滅「得」略有三种：一、屬道，謂六行伏惑所得无为，非是擇滅，不斷种故，不屬所依，世道得故；二、屬所依，所依謂第八識，如畢竟得非擇滅法，及佛身中邪理不生等；三、屬种子，暫缘闕法有种子在，不屬所依故；或即屬所依，种子即本識故，非心缘證，亦不屬道故，但屬种，然通有漏及无漏法，三性別等，如《對法》说。所非得法亦通一切，即前一切种子缘闕不生，名「非得」故。「非得」唯有屬於所依，通有、无漏；或屬种子，暫非得故，种猶有故。亦有义門，与小乘別，如餘記说，不能繁述。所「成就」有三，所「不成就」亦尔。前说「不成」，即三「非得」。
論：此類虽多至名異生性。
述曰：五十二说：三界见所斷种子，唯未永害量名異生性，即通二障不善、无記二法之上假施設之。異生性者，或五、四蘊成有情法，性唯染污，異生之性，名異生性故。異有二义：一、別異名異，謂圣唯生人天趣，此通五趣故。又變異名異，此转變为邪见等故。生謂生類，異圣人之生類，名为異生。生者是總，性者是別。異生之性，並依主释，以變異名異，圣非異生；又如《婆沙》广解名字。
論：於诸圣法未成就故。
述曰：释其所以，唯依见、斷种子上立，此有四种，一、无种姓，乃至第四如来种姓之所隨逐，隨所有姓，二障种子即建立之，不唯約能障上立，无种姓人无別障故，應言未得见道二障上立，二乘斷一分，名一分圣，俱句攝故。此等诸門及释难，如下第九十障中解。
論：復如何知至有實同分。
述曰：初问有由；次彼部答。
論：契经说故至乃至广说。
述曰：外人引经；次論主非。
論：此经不说至为證不成。
述曰：经明不说別有自体，即依色、心之上说天人同分，故證不成。
論：若同智言至知實有者。
述曰：下有三难，初內外相同难，此牒外救。若无別實众同分者，即缘界、趣及四生等，同言、同智應不得生，以无能同相似法故；无不生心，要缘有故。
論：則草木等應有同分。
述曰：論主难云：則草木缘之，亦起同言、同智，應別有同分；草等既无，人等應不有。量云：汝宗草等，應有別同分；起同言、智故；許如人天等。又應天人等，无別實同分；起同言智故；如草木等。有何所以不許彼有耶？彼若救言：如趣生体唯內有情有，而外无情无，同分類應尔，非外皆應有。若《六足》、《對法》文，无法同分；唯《俱舍》、《順正理》師立。
今难《俱舍》等曰：趣等唯业果，外法可言无，同分許非唯业果，何妨外法有同分；如異熟色外法可无，若等流色外非不有。若言外法无樂欲故，即无同分，无樂欲故，應无生等。若言有为法故，有生等者，即相似法故，應有同分。若言同分樂欲之因，同分无故，亦无樂欲，樂欲无故，亦无同分；應唯说有有情同分，應不与一切相似法为因。又，「趣」是趣向，外法可非趣，不以趣向解同分，何得如趣外法无？相似法上有同分故，此难古萨婆多師，更有餘难，准生为之。又汝自言起言、智故，有此同分，即外法非无。前後虽欲分疎，實为难解也。故此同分應亦非情有，此設外救出自論文，復为徵逐文外意也，请審詳之。
論：又於同分至有別同分。
述曰：此下第二、能、所无差难。若以於法起同言、智，便別有体者，同分亦起同言、智，應別有同分。彼说同分更无同分，此相似法云何乃然？量中翻覆，皆應准知。然彼救言：如所造是色为四大种所造，大种虽是色，更非他所造；同分亦然，体为能同，不假他同。此义失宗，若以造故名为色，四大无能造，故可名非色，但以變礙名为色，何得如同分？相似法上有同分故，又不然，大种有胜功能，称大而是种，更无大故，不为他所造，同分更无有胜能。然体既非一，復起同言、智，与法既不殊，何为无同分？又体是能同故，更无別同分，亦應体是能生故，更无別物生。生体是能生，更为生所生；同分是同他，更應为他同。汝以大大返徵，我以生生却逐，設欲翻其胜論，尚自难知，何況許有同分實？而自墜耳。
論：彼既不尔，此云何然？
述曰：彼同分既无同分，不尔，此法何为許然有？
論：若謂为因至知實有者。
述曰：下第三、宿因非假难，此牒正理師救，由同分为因，起同事、同欲故。
論：理亦不然至有實同分。
述曰：若尔，即應唯与事业及欲同为同分，不与眼等色、声、觸等相似法，为其同分。若許事、欲外亦与为因，但內相似皆有因者，即應外法色等相似應類亦有同分。量云：汝外相似色处法上應有同分；色处攝故；如內色处。如此徵逐亦順其理。又以理说，无始宿習为因，於今事业起同事、欲，何要別執有實同分？
論：然依有情至假立同分。
述曰：申正义也。众者，种類义，如婆罗門等，同是一义，同是一婆罗門故；分者，相似义，同虽通能所，今屬能同众之同分，依士释也；不同小乘，彼別有体，分是因义，众同之分故。今則不然，不在外法，內、外異故。然《大論》等中，唯趣生上立彼同分，诸論不说外法之上亦立同分，以理而言，外有亦好，教中且说胜所依处，非外无也。《俱舍》、经部然即許之，設立外法有，亦无过失。今且依有情內法上立，如《對法抄》及《樞要》说。
次第三、破命根。
論：復如何知至有實命根。
述曰：此问外人。
論：契经说故至说名为寿。
述曰：萨婆多師等引经为證，即诸論云寿、煖及与識，三法捨身时頌？應知命根说名为寿。命根解释虽多，正义唯在於此，命謂色心不斷，是命之根。或命者第八識，以情为命也。
論：此经不说至为證不成。
述曰：此論主責，非说異色等有實体故，非證實有。
論：又先已成至无別命根。
述曰：此即第一、离識无別难。汝说：命根非离於識實有；寿、煖及識三法攝故；如煖。煖是色法，前破色中说不离識，故今为喻。不尔，喻中所立不成。此中色不离識言，即通總別，總取一切色为喻亦得，別取煖为喻亦得，故不別言煖，恐失總故。
論：又若命根至非實命根。
述曰：此中第二、如受非根难。量云：汝所言命根，非實命根；許異識實有故；如受、想等。自命根假，无違宗失，萨婆多師以命能持身，唯业能持命。如经部等无命根者不然，即入无心定，无物持身，及无色界生，起不同分心、无漏心等，便非彼趣，无假命根所依等故。萨婆多以命能持故，即无前过者。
今立量云：又汝命根不能持身；以非心故；如色。以众同分前已破，故无不定过。又不尔者，并取同分及命根皆不能持，和合名宗。又入无心定时既令无心，如何有命？量云：汝入无心定等时應无實命根，此中「等」言，等取无想異熟，彼睡眠、悶绝二位並有心故，但等一也；以无心故；如死屍等，或樹木等。故知无心定等中，定識不离故，是有情数。有情数为比量，如下文可知。又命根須何法持，即言是业。若尔，此业足持果法，何假命根？量云：除命根外餘異熟法，應實命根不能持之，唯业能持，宗也；业所招故，因；如汝命根，喻。若言以煖、識間斷故不然者，更立量云：汝命根不能持身；以非心故；如色等。又對经部師，眼等不能持种，入无色时捨故；阿赖耶識入无心时不捨，能持种等，不可为例。
論：若尔，如何经说三法？
述曰：下文第三、假为他诘难，於中有六。外人云：若言寿体即識性故；经言三法，三法者何？
論：义別说三，如四正斷。
述曰：此論主答。但是一識，义別说三：謂阿赖耶識相分，色法身根所得名煖；此識之种名寿，以能持識故；现行識是識；故言三法义，別说之，非謂別有体性。是則身捨煖时，有餘二不捨，如无色界生。餘二捨时，煖必隨捨，故言三法捨身时等。然今此三約义別说，但是一体，如四正斷。四正斷約已生、未生善、惡二法，义別说四，体但是一，精進数也。
論：住无心位，寿煖應无。
述曰：此外人云。若寿．煖体即是識者，入无心位識已捨，故寿、煖應无。
論：豈不经说識不离身？
述曰：此論主答。識不离身，明亦有餘二，非我宗中許无心定而无有識。
論：既尔如何名无心位？
述曰：此外人问。
論：彼滅转識非阿赖耶。
述曰：此論主答。言「无心」者，彼滅或六、或七转識，非阿赖耶，此恒有故，所以有煖、寿。外人问曰：何知此位有此識也？
論：有此識因，後当广说。
述曰：下第三卷自广说也。正理師云：若无命根，誰为界、趣、生之体？於无色界起不同分心及无漏心，於下二界入无心定，誰能持身？識、煖不恒故。入无心位寿、煖有，三是一体，亦有識。入无色位，色皆无，三体既一，應有煖；无色厭煖、色，有識即无煖。无心不厭於細心，所以亦有識，其义應思。
論：此識足为至有實命根。
述曰：「遍」簡色及五識，不遍三界故。「恒續」簡第六識，「異熟」簡第七，此阿赖耶識足为界、趣、生体，是遍三界一切位中，及不斷、恒相續。復是引业，真異熟果。餘法虽亦屬界、趣、生，非真異熟，故汝无勞，別執有實命根。「界」虽亦通餘法，此是真實界体故也。
外人问曰：前言識种即是命根，何义名根？
論：然依親生至假立命根。
述曰：此中义意，但依本識自体分种。今論主言：依者，显体是假，依實上立，「依」謂所依。親者，即簡異熟因，虽生此識是增上缘，非親生故。此中據名言种为因缘，親生此識种子者是。言「生」者，簡名言之种身中，極多非业所牽，不能親为因缘生於今識。今取生者，簡去不生。言「此」者，簡親生餘識种子。言「識」者，簡相應法种，唯取識种故。言「种」者，簡现行，不取第八现行为命根故，彼所簡者皆非命根。今取親生之名言种上，由先世业所引持身之差別功能，令色心等住时決定，依此功能说名命根，非取生现行識义，以此种子为业力故，有持一期之身功能差別，令得決定。若此种子无此功能，身便爛壞。阿赖耶識现行，由此种故，能缘及住持於眼等法，亦名能持，此种正能持於现行之識。若不尔者，现行之識應不得有，及无能持餘根等法，由此功能故識持於身。现行由种力故生，及缘持法，不名命根，非根本故。由种生故，此种不由现行有故，种为诸法之根本故，如〈決擇〉二十二根中命根无所屬。若取现識为根，即定屬意，何故云无屬？先业所引种上別功能为命根故，是此中意。然《显揚》第一等言，六处住时決定假立命者，即第六意处是。此本識种子故，如无始法尔。六处相續言，唯取第六处。又是现行，識所持故，从所持说能持种业名命根。命根所持，体非命根。令六处住时決定故，故种为命根，餘现行色心等非命根，不恒續故，非业所引故。然业正牽时，唯牽此种子，种子方能生现行，非謂现行名命根，故唯种是根。又解云：此識种子者，謂五根是本識之相分，相分不离識故，總名此識种子。然功能虽是一体，是色及心差別故。唯言此識，此中见、相种子同体之义。取六处种子皆命根体，虽知二解，或本識种，或六处种子，六处种子中五处或时中斷，而本識独在，不名为死。取五根种者，即應有死，以於中間无功能故。或命根三界有差別故，或命根應非一，以种子非一故。虽復释言见、相同种，既五根种即本識种，与前解何別？俱唯一种子体故。若相、见別种，此如何通？有多过故，前解为胜，亦順正理。如下第八增上缘中，亦唯取本識种子故，此通无漏，佛亦有故。
次第四破无心定等及果。
論：復如何知至有實自性。
述曰：論主问彼實有所由。
論：若无實性至令不现起。
述曰：此外人答出其有理，非但经说，且於三位中心等不起。若无別實法遮心等，不生心等，如何能暫不起？
論：若无心位至名无心定。
述曰：下有二难，此为厭色齊心难。論主將难，先牒彼义，但言入定，唯牒其定，不牒其果，例同破也。若入此二无心之位，有別實法異色、心等能礙於心，名无心定者，次下正难。
論：應无色时至此云何然。
述曰：應入无色之时，亦有別實法，異色、心等，能礙於色，名无色定。彼既不尔，此云何然？厭心之时，有別非色非心来礙心；厭色之位，亦應有別非心非色来礙色。厭色之位入无色，无別非色非心来礙色；厭心之时入无心，寧別非色非心来礙心？无色既唯有心，无心應唯有色。二、外人难曰：厭心入无心，不許別法礙，即令厭色入无色，亦有別法遮。汝大乘厭色入无色，无色即非是色种，厭心入无心，无心應非是心种。厭心入无心，无心即心种；厭色入无色，无色應色种。然彼无色即非色种，故亦无心即非心种。三、論主云：色法唯所厭，无色非色种，心法亦能厭，无心故。心种即是色法，非能厭，无色非色种。設令色法亦能厭，无色不妨是色种。四、外曰：我亦應然，心法通能厭，別有非色非心来礙心，色法唯所厭，无別非心非色来礙色。五、論主云：心法亦能厭，別有非色非心来礙心。色法唯所厭，唯應有色来礙色。色法非能厭，不許非色非心来礙色。心法即能厭，唯應心种来礙心。我义心法通能厭，即说心法名无色。色法唯所厭，故说心种名无心，即是心法通能厭，唯有心种名无心。色法唯所厭，唯有心法名无色。此中翻覆，子細逐徵，論文虽復不論，講者應須審悉。不尔，此文即为自害。
論：又遮礙心至假亦能遮。
述曰：此为第二、假遮非實难。「堤」謂堤堰，「塘」謂㘭塘。此中意者，謂萨婆多極微是實，和合色是假，如瓶等及堤塘，既是和合假法，能遮；極微實法，乃不能遮，不和合故；假法遮物，此極成法，今引为喻。今明假法亦能礙心，不須實法，如堤塘等。然《俱舍》云，如堰江河等者，此引有別法为礙，非謂假實为喻。
次大乘中自出己义。
論：謂修定时至遮心心所。
述曰：此申正义。謂修定时，於定加行厭患有漏、无漏麁动心、心所故。无想六，滅定七，无想有漏，滅定无漏，无想厭如病等，滅定止息想，俱为勞慮故厭患。发胜期願云：我欲或一日乃至七日，或一劫，或一劫餘无心，遮心、心所。
論：令心心所漸細漸微。
述曰：遂厭此心，令心、心所漸細漸微，此猶遠加行也。
論：微微心时至厭心等种。
述曰：正欲入定至微微心时，即是末後隣次於定前刹那心，熏異熟識成極增上厭心种子，以前诸位虽熏成种，猶中下品，未名为定。
論：由此損伏至假立二定。
述曰：由是增上厭心种子，餘麁动心等，於後念以去，暫不现行。依此一期无心分位假立二定，此二定种无想有漏，滅尽无漏。此说因位初入滅定，非久串習，故说滅心定前厭患种为定体。
論：此种善故定亦名善。
述曰：即以厭心功能种子为定体性，故定是善，此則二定加行門別，《對法》第二、《显揚》第一、《瑜伽》第五十二、五十六等广说，及彼抄会。又此論第七卷自广解。
論：无想定前至假立无想。
述曰：下明定果，即是微微心等诸明了心，求无想果，將此果以为涅槃，所熏成种，此是增上微微心是，招彼異熟，即招阿赖耶識。依此本識，餘麁动六转識想等不行，於此无心分位假立无想異熟。此言虽總，而意欲说明了心时，种子招總異熟，无心以去厭心种子，招別无想異熟。論种子体，是一种子通招總、別。若據其位，前後有殊，有心、无心二果別故。又解微微心以前，明了故招總果，微微心細所熏成种感別果，二种种子各招一果，亦不相違，微微心种转为无想定等故。前解为胜。今解即是彼地六識中，善染等心不行位建立此体，如許无心唯依本識，即依本識上立此无心，无心實非異熟，親依異熟立，得異熟名，故論云：不恒行心、心所滅，不簡何性心。然《瑜伽》五十三云：唯約生得心、心所滅立此異熟者，即善等恒行心，生便即得，故名生得，非謂異熟生得无記心。或种依本識，是生得无記性，与本識同性，故名生得。此相傳解違下第七，然不順理。又解第六異熟捨受生得无記，心滅种子上立，即是依本識，而生得麁动想等滅故，建立此異熟。此師为正，诸論皆说生有初心定无覆故，如下第七。第六識何时滅？此有二义，如下第七卷中广说，自有三師。
論：依異熟立至亦非實有。
述曰：此无想天非真異熟，是異熟生。诸論说名无想異熟者，依真第八異熟識生得种立，故名異熟，非是總報真實異熟，如言从異熟所生名異熟生故。无想異熟及二无心定亦非實有，總結非也，餘門分別如下当知。就別破中，上来四段合破七种不相應訖，初二定持业释，无想異熟通持业、依士，下第三、第七卷自当了知。
成唯識論述記卷第二(本)
成唯識論述記卷第二(末)
沙門基撰
論：復如何知至有實自性。
述曰：自下第五、破萨婆多等實有四相。於中有四：初问外人；次外人答；第三广破、第四述正。至下当知。此即初也。
論：契经说故至乃至广说。
述曰：此即第二外人引经證有實相。此中應言：有三有为之相，有为是所相法。有三之相者，即显有为有三能相也，重言之，有为者，此屬能相，显法有此。体是有为，是缘生性，非如白鷺，表水非无；亦非如童女相，表法是善、不善。不重言有为，疑表有为有，或表有为通善、惡性。今为簡此重言有为。又此之言即第六转，是依士释，故知离法別有相体，非无異法可说之言。问：既有四相，何故此经但说三种？《俱舍》二说，初云除住，若法令行三世遷流，经说为相生，遷未来法令流入现在；異、滅遷现法令流入过去，令其衰異及壞滅故。如三怨敵见怨处林，牽出、衰力，損壞其命；住於彼法攝受、安立，樂不相离，不说相中。又无为法有自相住，住相濫彼，故经不说。然经说住異，是此異別名；如生名起，滅名为尽。第二師说，即此经中住、異合说，名住異相；住是有情所愛著处，为令生厭，与異合说，如示黑耳与吉祥俱。乃至广说者，謂有为之起亦可了知，如《樞要》说。然今大乘释经说者，文各不同，或说一相，謂四嗢柁南中取诸行无常；或说二相，謂璽弟子應观诸法生滅而住；或八不中不生不滅；或说三相，如此经说三有为相；或说四相。处处皆同，有何密意作此说？
此说一相者，謂说生滅等總名无常，非常相故。八十一云：有起尽故是无常也，即是生、滅等合名无常。如《瑜伽論》五十二说：若由此相起厭思惟，但说为相，能起厭患、离欲、解脫。本无今有，生；有已還无，滅，名无常相，故经说一，謂即无常。何故生、滅等合名无常？以有非恒有，无非恒无故。无非恒无，所以言生；有非恒有，所以言滅。无为有而恒有；无法无而恒无，以二常相。今此有为，有不恒有，不同无为；无不恒无，不同兔角，故合名无常。无彼有、无之常相故，此非即是四中滅相，亦兼生故。住、異与生，同一世有故合说。说二相者，《瑜伽論》说：生及住、異俱生所显，故住、異二合为一分，建立生品；於第二分建立滅品。此法有时，名为生品；若後无常，名为滅品。令诸弟子應隨观住，八不翻此，为除執著故但说二，更不说餘。又无常相起厭思惟，即是此中说二所以。说三相者，謂：一、生；二、滅；三、住異性。《瑜伽論》说：由一切行三世所显，由未来世本无而生；彼既生已落謝过去；现在世法二相所显，謂住及異，唯现在法有住可得，前後變異亦唯现在，總说住、異而为一相，似同《俱舍》第二師说，然世不同。说四相者，义用四故。然今此引三相之经，共許经也。
論：此经不说至为證不成。
述曰：此即總非大乘四相与色、心等，非一非異，遮外定異有實自体，故言此经不说異等。此下別破有七。
論：非第六声至即色心故。
述曰：第一、六转无差难，破所引第六转言。彼立量云：之有为相言，別有体；有第六转言故；如天授之衣，祠授之鉢等。今为作不定过。又如世言色、心之体，非离色、心而別有体，返成生等，非离於法有体亦然，謂立量言：第六转言所目诸法，非定別体；第六转故；如色、心之体，識之了別等。不遮诸法有別体者，然遮生等，定別有法，決定相違。外人救云：其能相体，非即所相，说能、所相故，如煙表火等。大士相等为例亦尔，即能、所相定各有異，故知生等与法定別。
論主破云。
論：非能相体至異地等故。
述曰：第二、能、所不異难，表火之相能、所別；例生等相能、所殊；地等堅等，能、所一。例生等相无別体；地堅为相，乃至風动为相，虽有之言及能、所义，然非体別；生等應然。然就極成，便无實大士，以众同分大乘、经部皆不許故。若就他义，大士亦成，萨婆多等。今依自宗引大士相有体为例，若依共許，彼例不成。故《俱舍》中返以为难云：非大士相異於大士等，此中比量返覆可知，然为他因，作不定过。此中遮定第六转言有別自性，非遮一切。外人復曰：若能、所相体是一者，何故经言有为之相？
論：若有为相至應異所相。
述曰：第三、二相應齊难。此論主徵：经言无为寂靜为相，又经说言无为之相，故离能相无別所相。量云：汝无为相應离体有；说之相言故；如有为相。返为有为，比量可知。然今論主理亦應然。经说有为相，別立其假相；经说无为相，應別立假相。假相有立、不立；實相亦然，亦有有者，有无者故。有为有變異差別可立假，无为体不異，何須立假相无为，无生、无老、无滅，亦應立此三种能相。体无起尽，又非多法显分位殊，故无为法不假立相，此义應思。外人復云：无为不墮世，不与能相合；有为既墮世，故与能相合。此亦不然，有为墮世，墮世相合；无为非世，非世相合。大乘應尔，无为非世，非世无假相；有为墮世，墮世无假相。此难不然，为显差別墮世立相，无为自法无差別，何得立假相？
更重难云。
論：又生等相至齊興作用。
述曰：第四、四相齊興难，有三子段：第一、例体應俱难。量云：汝生用时，住等三用亦應即起；体现有故；猶如生相。住等三法若起用时，生用應起；以现有体故，如住等三用。住等三用比量亦然，彼宗計为前後起故。
論：若相違故用不頓興。
述曰：子段第二、例用相違难，即此古昔萨婆多救，用前後起。今論主牒用相違故，用不頓起。
論：体亦相違如何俱有。
述曰：此論主难，彼若救言：体不相違，故得俱起；用相違故，不得並者。即應难云：以体同，用亦應相違；体不离用故；如用。以用从体，用應不違；不离体故；如体。此上，古萨婆多師四相用違，前後別起，故为此难。正理論師为救此义，復別解云：三相用俱一时，所望別故。住引等流果，異衰其力，令後果弱不及前法，其滅可知。子段第三、新宗背古难，論主非之。
論：又住異滅用不應俱。
述曰：以相違故，如苦、樂受。彼若救言：誰謂相違？若尔，滅相應不滅；住不相違故；如生相等。又难此師。
論：能相所相至无別性故。
述曰：第五段有三：第一、如体本有难。彼部計用离体外无，故为此难，令用同体亦本来有。彼若救言：以待因缘，用不頓起；因謂同類因等，缘謂餘三缘。次子段第二、因非本有难，論主答破。
論：若謂彼用至應非本有。
述曰：此既本有，何不頓生？所待因缘若先无者，便違自執。論主亦然，种子体本有，何不用恒生？种子体本无，理應无种子。若以假故要待缘，合方生，我亦實故，要待實缘方起。汝實缘现有，何不恒合？汝假缘恒有，何不頓生？解云：虛疎之法，缘虽现有种，更无外缘即不能起，以劣弱故。汝之實法何得例然？此义應思。正理論師復救之曰：法待因缘，故不頓起。因有親疎，缘法亦尔。親因虽有，无疎缘用亦不得生；如虽有种，水不合时，芽不生故。次子段第三、生等无能难，論主破。
論：又執生等便为无用。
述曰：既有同類親因缘体，餘缘亦合，即已得生，故執生等便为无用。既有水、种，復待餘生，如是橫執，實为无用。
論：所相恒有至亦有生等。
述曰：第六、体等相同难。又所相法三世恒有，而言有生等来与法合，汝之无为体恒有，應有生等合，以此返成无为无生等，有为亦應然，此中比量返覆可知。
論：彼此異因不可得故。
述曰：彼若救言：三世之法是有为故，与生等合；无为体常住，何得有生等？难云：三世之法体有为，即有有为之相合，无为体常住，應有无为之相合。又彼救言：有为有起，可待相合；无为无生，不須相合。难云：无为无起，不須相合；有为体起，何須相合？由如是理徵难不窮，故次論云：彼此異因，不可得故，因者所以。
論：又去来世至非實有性。
述曰：第七、有无乖角难，有二：初难後結，难中有四子段，第一、定世有无难，欲破生滅无，先破世非有。量云：去、来二世非實有体；非现在故，及非常故；如空华等。非常之言，簡无为法，此定去来无。次子段第二、生滅非依难。
論：生名为有至應非现在。
述曰：生法名有，未来既无，如何有生在彼无世？现在既是有，过去名为无。滅体令法无，應非是现在故，應滅相在过去世；萨婆多说在现在故，彼復救言：誰言滅相其体是无，令成过去？
論：滅若非无生應非有。
述曰：子段第三、滅生相翻难。此論主难，生滅体相違，生法体是有，滅、生相返故，滅法体成无。滅体若非无，生應非是有。然正理師，未来之世生有功能，及过去有与果功能，而非作用；作用唯现在，即是取果用。此亦不然，何不去来法皆令有功能？生非作用，与果亦非是作用故，即未来一切法應恒时生，过去一切法應恒与果。若言作用说现在，过、未说功能，即现在有功能，應名为过、未。唯住相取果，可名作用；異、滅不能取果，即是功能，便非现在。若謂作用不要取果，即显生相亦非功能。此义應審，诸論无有。《婆沙》第三说，未来三法有作用者，復如何通？
論：又滅違住至何容異世。
述曰：子段第四、違同須異难。又滅能滅法，住能住法，体是相違，寧執同世？住既不違生，一种令法有，何容返異世？故應生、住同在现时，滅相体无令成过去，滅應与住世定不同。
論：故彼所執進退非理。
述曰：第二、總結非也，進为相違。体不得俱有，退不相返，用何不齊生？又進非理，應滅与住不同时，退非理。生、住例應同世，又進住、滅異世，便違自宗。退住、滅世同，復乖正理。別破異相如《俱舍》说，即前異不成，異前非一法，广说如彼，今略不破。
論：然有为法至假立四相。
述曰：下述自义，文有其二：初申自义；後結成假。初述正义，文復有五：初簡他宗说立相意，文意可知。
論：本无今有至无时名滅。
述曰：自下第二、说相相状。言四相者，即本无今有等法，暫停名住，与前後念法別名異，生、滅可知。此並如〈菩萨地〉四十六卷说。
論：前三有故至故在过去。
述曰：第三、約世辨相。
論：如何无法与有为相？
述曰：第四、释难，此外人问：滅若是无，如何与现在有体法为相？
論：表此後无为相何失。
述曰：此論主答，不表法现在，但表法後无。因明者，说无得为无因，故亦无过。若尔，即龜毛等應立为相。答：此不同彼，非後无故。本无今无，故非是相，即现在法於後无时，名之为滅，假言过去，过去体无，實非彼世。
論：生表有法乃至暫有用。
述曰：此文正述说相所由，及相所表，意义可知。
論：故此四相至而表有異。
述曰：虽於一法，义別说四，所望既異，故表不同。
論：此依刹那至亦得假立。
述曰：第五、立一期。此中四表，但約刹那，然一期生十时分位，亦得假立。一刹那立同萨婆多，一期等立同正量部，合二立者同经部師。
論：初有名生至转變名異。
述曰：此則正敘一期四相。〈菩萨地〉说刹那四相，餘論等处但約一期，此中通说，彼皆互舉。同《显揚》及《瑜伽》八十八说。诸論皆说刹那之異，唯望於前；此说於異亦望於後。诸論通说一切有情，无學末心无後法故，唯望前作；此論亦说除彼末心，餘有情類可有为語，亦不相違。既一期生自望为相，故立異相依转變立，不同刹那望前後法。
論：是故四相皆是假立。
述曰：總結相假遮外實法。言四相者，帶数释名。相者相状，標印名相，由此標法知是有为。诸門分別如餘处说。
論：復如何知至名句文身。
述曰：自下第六、破名、句等身，此則論主初问外人。
論：契经说故至名句文身。
述曰：外人第二、舉经答有。謂成佛时，得未曾有，名身等故。
論：此经不说至为證不成。
述曰：論主第三、總非外人引经说有。
論：若名句文至非實能詮。
述曰：此下別破中有五：第一、論主別出理非，如色非詮难，色等異声体是實有，非實能詮，名等應尔。量云：如汝所说實名、句等，非實能詮；汝許異声有實体故；如色、香等。我宗所許名等，異声實体无故，声为能詮；汝許異声有，如色非能詮。
論：謂声能生至何用名等。
述曰：下第二、名等无用难，更責外非。汝計生名等声定有屈曲，此屈曲声足能詮义，何用計离声外別有名等？萨婆多虽有名由声显，生二义，今取生破，显類破之。正理師救云：声上屈曲是名、句、文，体異於声而定實有。
論：若謂声上至異声實有。
述曰：此下第三、声、色无差难。論主牒云：若謂如此者，次下正难。
論：所见色上至別有實体。
述曰：色等法上形量屈曲，即是長、短、方、圓、表等，或即書上文字，亦是色之屈曲。然色之屈曲，不異於色，即色处攝。声上屈曲，應不異声，声处所收。量云：声之屈曲應非离所依別有實体，法处所收；色蘊上屈曲故，或色、声二色之上隨一屈曲故；如色处長等。若不言法处所收，同喻便有所立不成。又汝色上屈曲應別有体，法处所收；色蘊上屈曲故；如声上屈曲等，此中外例亦復如是。汝大乘師声上屈曲，虽体非實，仍法处收；色上屈曲，應体非實，法处所攝。若以声能显义，有教性故，意識所得故，法处收，假立名等。我宗亦尔，彼此異因不可得故。此义不然，不唯依声立名等故，亦依光明等而假立故，既依多法，唯意所缘，故法处收。不可难言戒体，但依思應別处攝，现同处故。自下第四、例声生語詮难。
論：若謂声上至非能詮者。
述曰：下第四段。子段有四：第一、隨他不詮难，牒彼救言：語声上屈曲非能詮表；声上屈曲故；如絃管声。又此屈曲是声体性故，如色上屈曲即色体性，此不能詮，由此故知別有名等。
論：此應如彼声不別生名等。
述曰：此正难云：如彼絃管声虽有屈曲，不能生名等，此語声上屈曲，例亦應尔。量云：汝內屈曲声，不能生實名；声屈曲故；如絃管声。又若語声上屈曲，即能生名；絃管屈曲，不能生名。我亦如是，語声上屈曲能詮表义，絃上屈曲不能詮表，如生名相似故。言「此應如彼」声，「不別生名」等，他宗許絃上屈曲，不別生名，此即且就他宗为論，且例令齊，此下復出己之正义。
論：又誰说彼定不能詮。
述曰：第二子段，正义詮同难。我亦不说絃上屈曲非不能詮，但如汝化人身、語二业非善、惡性；今大乘因俱故，如林声说法，亦得有善等，离質化不廢通善。汝若以声上屈曲，例同於色，不能詮表；我亦以色上屈曲，例同於声，不生名等，既以生名不等，明知詮表亦異，色屈曲不能詮，声屈曲許能詮，此有何过？
論：声若能詮至應有詮用。
述曰：子段第三，例生非詮难。彼復救言：若一切声皆有詮表，如絃管等者，即風鈴等声應有詮用。我許內声能生名等，故有詮表，非一切声皆生名等、風鈴等声，故无詮用。汝既以声即能詮表，風鈴等声應有詮用。
論：此應如彼至名句文身。
述曰：論主質云：此風鈴等声，如彼所執不能別生實名、句、文；我宗亦说風鈴等声亦无詮表。彼計語声能生名等，風鈴等声不能生；我許声体能詮表，何妨風鈴等声不能詮，以內語声，有屈曲音韻，故能詮表。風鈴等声則不如是，不別生實名、句等者，显二家义，彼此風鈴並不能生實、假名等；內声即能生實、假名等故。
論：若唯語声至唯語能詮。
述曰：子段第四，例生能詮难，更成語詮。彼復救言：風鈴等声是外法，不能生名等；語声是內法，何妨即能別生名者。且就彼計，申自义云：語声是內声，声体即能詮；風鈴声是外，即不能詮表。汝虽內声能生名，非一切內声皆能生名，我虽內声能詮表，非一切內声皆能詮。正义應言：汝許語声方能生名，非風鈴等；我許屈曲之声有詮表，如絃管等。即風鈴等既无屈曲，不能詮表，无能詮用故；內声生名有能詮定量，內声詮表何妨亦是能詮定量。外法声不然，生名之声有能詮，彼无能詮故。
論：何理定知能詮即語？
述曰：此下第五段，徵機調难，有三：一、问；二、诘；三、調。此初。外人问言：何理定知能詮法者，非名身等，体即是語，若声能生名，名可能詮，声非能詮。能詮离声，既无別体，初发声时應即能詮，何为初不能詮，後方能詮？故知後时名等生也，由此故知能詮即語。
論：寧知異語別有能詮？
述曰：論主诘云：汝亦「寧知異語」声体「別有」名「能詮」。汝言：能生名等名等，能詮故異語者，汝如何生？不可一法分分漸生。又诸念声非聚集起，如何名生？亦應初念声即能生名等。彼若救言：如无表发，待前表等，最後生故。既尔，即應末声生名，汝應但闻末後之声，便能解义；理既不尔，故知但由无始串習，前前诸声分位力故，後生解时，謂闻名等，其實耳等但能取得声之自性，刹那便滅，意識於中詮解究竟名为名等，非別實有，是故汝等，寧知異語別有能詮？
論：語不異能詮至天愛非餘。
述曰：下論主調，語即能詮。若人、若天皆共了達，共知声語即能詮故，執能詮是名，体異於語，唯汝天愛，非餘智者，以語与名不即不离，然但可言离語无体。言「天愛」者，以其愚癡无可錄念，唯天所愛方得自存。如言此人天矜故尔，故名「天愛」，又名癡人，即是天也；如说奴为郎君等，此調之言；咄天汝甚可矜，故言「天愛」，天即是愛，如《樞要》中说此义也。外人问：既声体即能詮，如何有名等三种差別？
論：然依語声至名句文身。
述曰：下申正义，有四：一、显假差別也，此論主解，依声假立名、句、文身，如梵音斫芻，但言斫，唯言芻，未有所目，说为字分位，若二連合，能詮法体，詮於眼体，说为名分位，然未有句位。更添言阿萨和縛，名为眼有漏，说为句位，故依分位以立名等，依一切位，非自在者。外人问：虽言分位差別，何者是也？
論：名詮自性至为二所依。
述曰：二、显三用殊，「名」詮法自性；「句」詮法差別；「文」体是「字」，为名、句之所依，不能詮自性及差別故。「文」者，彰义，与二为依，彰表二故。又名为显，与二为依能显义故，而体非显。「字」者，无改转义是其字体，「文」是功能，功能即体故，言「文即是字」等。或，字为初首，即多刹那声集成一字，集多字为所依，次能成名詮诸法体。集多名已後成句身詮法差別，即《杂集》云：「自性差別及此二言，總攝一切。」彼「二言」者，即是字也，字即語故，说之为言；名、句二种，所依止之言也。《瑜伽》言：「名」於自性施設；「句」於差別施設；「名」、「句」所依止性，说之为「字」。又《显揚》言：「句」必有名，「名」不必有句，「名」必有字，「字」不必有名，如《樞要》说。
问曰：如此卷言，「名」詮诸法，但得共相，不得自相；何故今言，「名」詮自性？答曰：此有密意，謂诸法中自相、共相，体非是遍，有是自相非共相，如青色等相；有是共相非自相，如空、无我等。其自性、差別体即遍通，自相、共相皆有自性，自相、共相皆有差別。何以知者？如《因明》云：有法言自性，法是差別，如五蘊中思数，体是自性，有漏、无漏，我、无我是差別。数論師立我是思，即以我为自性，以是有法故；思为差別，以是法故，是我、非我之共相，亦有自性，思之自相亦有差別。今此中言不同於彼，诸法自相非名等詮，唯现量證，名唯詮共相。今言詮自性者，即是共相之自性。自性者，体义；差別者，体上差別义，即自相、共相皆有体性及差別义故。问曰：何故名自相、共相？答曰：法自体唯證智知，言说不及是自相。若法体性言说所及，假智所缘，是为共相。
问曰：如一切法皆言不及，而復乃云：言说及者，是为共相，一何乖返？答曰：共相是法自体上义，更无別体，且如名詮火等法时，遮非火等，此义即通一切火上，故言共相得其义也，非苦、空等之共相理。若尔，即一切法不可言，「不可言」言亦不称理，遮可言故，「言」不可言。非「不可言」即称法体，法体亦非不可言故。而今乃言「名得自性」者，共相为自性，故今應解，此非法体，其义可然。言「名」等詮共相，非謂即得共相体，但遮得自相故，言「名」詮共相。问曰：若尔，即「名」不詮自性，不得共相之自性故。又准五根、五尘、心、心法得，此义應思，然不得共相之別义名得自性，非詮称共相之自体也。
问曰：如色蘊是自相，漏、无漏是共相，色蘊之中色处等是自相，色蘊是共相；色处中青等是自相，色处是共相；又青等是共相，隨一樹等是自相；樹等是共相，枝等是自相；枝等是共相，極微为自相。今言不得自相，为是不得色蘊——色總自相，为不得青等——色別自相。答曰：俱不得色及青等，皆詮不及故。问曰：若尔，即漏、无漏等豈詮得及，如佛言有漏，佛言非有漏；凡夫言无漏，凡夫言非无漏；如詮火时亦不燒口，豈得漏、无漏耶？而言「名」得共相之自性，此义但遮得自相，非謂「名」即得共相。然法体不可说自相、共相，以假言詮也，謂有定量，且名共相。非謂自、共相者，名言所及，何故不立頌为不相應？以离名、句、文无別用故，詮法体义名、句以周，为二所依，文用已足，故頌不立，進不及名等，退不如文故。此虽有多字未了有名，如《悉曇》章等；有多字名未了有句，如《杂心》云：眼、耳及与鼻等，虽有名字无句，显义未圓故。若《般若燈》集法滿足，即说为句。今是名攝故，不別说頌。问曰：上来虽言名等即声，若名等是不相應行者，色上屈曲非不相應，声何故尔？
論：此三离声至亦不即声。
述曰：三、明不即离。論主答云：「此三离声虽无別体」，名等是假，声是實有，假、實異故，故「名」等三非即是声，非声处攝，但是差別之声义说「名」等，以詮义故是不相應，无別种子生故，言「即声」。
論：由此法辭至亦各有異。
述曰：外人问言：若名等即声，法、辭二无礙解境有何別？答曰：即此缘故，二境有異，法无礙解缘假名等，辭无礙解缘實声等，故说境差別，非二俱缘實，虽二自性，互不相离，法對所詮故但取名；辭多對機故但说声，耳闻声已，意了义故，以所對不同，说二有異，非体有異也。又此二境及名等三与声別者，蘊、处、界攝亦有異故，色蘊、行蘊，声处、法处，声界、法界，如其次第攝声、名等。问曰：声上屈曲假，即言不相應。色上屈曲假，應非色处攝。答：声上有教名等不相應；色上无教故是色处攝。问曰：声上屈曲即以为教；色上屈曲應亦为教。
論：且依此土至非謂一切。
述曰：四、会相違。「名」等「依声」者，依此土说。诸「餘佛土」名等，依餘故。
論：诸餘佛土至假立三故。
述曰：「餘佛土」者，何者是耶？如《无垢称经》说，或以光明、妙香及味等者，等取觸、思数等，此上皆得假立名等三种，亦是不相應攝此三法故。问曰：小乘不信有他方佛，何故以此为證？又如何知有他方佛，證此量云：除此三千界外他方，亦應时有佛出，教化众生，有人天众生故，猶如此土，證光明等为佛教。量云：光明等上，亦得有名等；众生機欲待故，如此声上有名等。由依多法立名故，非声处攝；依发身、語多法立无表色。依多法立，命根等与六处为根，長等不同，有义无表、命根但依一立，然非教性，故同所依，法处所攝。梵云「便善那」，此有四义：一者扇；二相好；三根形；四味，此即是鹽，能显诸物中味故，味即文是，如言文义巧妙等，目之为「便繕那」。此中四义總是一显义，古德说名为味。《對法》云：此又名显，能显彼义故，为名句所依能显义故。「惡察那」是字，无改转义。如《對法》说「鉢陀」是跡，如尋象跡以覓象等，此名为「句」，理應名「跡」，义之跡故，尋此知义也，順古所翻称之为「句」，「播陀」是足。上来且依《俱舍》破十四不相應訖，如《瑜伽》五十二、五十四．六等，及《显揚》、《五蘊》、《對法》第二等说，大乘虽依色、心上立，然与色、心不一不異，如名与声，无別体，及別种故，言不異；假實蘊等攝別故，言不一，餘十种法皆應知也。又約界、地、漏、无漏、现行、种子，凡夫、內外等诸义，如《別抄》说，八十一卷亦有说也。
論：有執隨眠至行蘊所攝。
述曰：此是大众彌沙塞計，一说等同，此如《俱舍．隨眠品》说。
論：彼亦非理至非不相應。
述曰：論主破之。此中量云：貪等隨眠非不相應攝；名貪等故；如现行貪等。此中貪、嗔、癡一一为之。萨婆多隨眠是纏现行法，诸部之中此义最心麁也，我今大乘隨眠即是心、心所法，第八識中诸染污种，故以破之，非遮彼不相應，我即是相應，此非一、異故。
論：執別有餘至皆應遮止。
述曰：有餘部執「不失」、「增長」为不相應，是得異名，皆准此破，此如《成业論》正量部，舊云「不失法如券」是也。并破正理師和合性等，及破《成實論》无表戒等。次下第三、破无为法，於中有三：初破外計；次显正理；第三結非。就破外中，初總非，後別破。總非中有三：初總非无實；次显法定无；後为量遮破。
論：诸无为法至理不可得。
述曰：此即最初、總非无實。萨婆多等實有无为，此中皆破。然不相應即色、心等，故初遮中皆言不異，此诸无为非即色等，不可言不異，但可言离色等實有定无。大乘真如望有为法，非即非离，不異不一，既殊彼計，故破无失。
論：且定有法略有三种。
述曰：此即第二、显法定无，極成之法，不过三种。
論：一现所知法如色心等。
述曰：即是五識身，他心智境，謂色等五尘及心、心所，此約總聚，不別分別此何識境，现量所知，名现所知。
論：二现受用法如瓶衣等。
述曰：此虽现见受用，而非现量所得，是假法故，但是世现所受用物。
論：如是二法至不得因成。
述曰：一切世間皆共知有，更不須待比量成立。问：此中缘瓶等心是何量攝？答：非量收。不親缘得法自体故；非比度故，非量所收，非量不要，唯堅執故。
論：三有作用法至證知是有。
述曰：此五色根非现量得，亦非现世人所共知。此眼、耳等，各由彼彼有发識用，比知是有。言「證知」者，證成道理也，以现见果比有因故，果謂所生心、心所法，比量知有清净色根，此非现量，他心智知。然今大乘第八識境，亦现量得，佛智缘时亦现量缘，今就他部，除佛以外，共許为論，非世共悉，是故但言比知是有。
論：无为非世至如眼耳等。
述曰：且三无为，非如前二，世共知有，不同第三。比作用了如眼、耳等，故知定无。量云：汝宗所立三种无为，應离色等无別實性；前三法不攝故，或非世共知及无用故；如龜毛等。然我真如，非全离於色、心等有，无不定过。又應簡別汝等无为，非真實有；以无用故；如兔角等。
論：設許有用至无为定有。
述曰：汝宗无为應非无为，是无常法；許有用故；如眼、耳等。下結句文許通於上，此非彼宗，設义破也，故不可執无为實有。此下即是第三、量破。
論：然诸无为至所显性故。
述曰：此舉有法及二种因，「色、心等所显性」者，謂色亦能显色、心等，如燈、日、月照色等法，以色显色；以声詮色、心；以身、語业表善、惡色、心等，此即以色表色、心也。心显色、心，其理可解。
論：如色心等至實无为性。
述曰：此舉同喻及与宗法，謂立量云：汝诸无为，不應執为离色、心等實无为性；所知性故，或色、心等所显性故；如色、心等。然色、心等非离色等實无为性，故以色等为其同喻。此中宗等，尋文可知。今此比量破归唯識。
以下別破空等一、多。初破萨婆多等立三无为者計；第二例破餘部；第三總破。言「无为」者，此非六释，无二义故，如云「鶻路波」，虽有三字共目一色，无別体义，不可別释，以无合故。由擇所得滅，名为擇滅，由第三囀上依士释，不唯第六囀有依士释，非由擇力所得亦尔。苦樂想受之滅，依士释也。其虛空、不动既无別体义，不可別解。善法之真如，亦依士释；真即如者，持业释也。
論：又虛空等为一为多？
述曰：下文有二：初審；後破。此问定宗，三无为法为体是一？为体是多？萨婆多師此有二说：一云是一；一云是多，故今俱破，如《婆沙》第十，虛空有二说。
論：若体是一，遍一切处。
述曰：此定外人，三体各一。
論：虛空容受至体應成多。
述曰：且彼虛空容色等故，隨其一、一色等法合，虛空体應成多。此舉宗已。
論：一所合处餘不合故。
述曰：更舉一因，宗如前，一处色合处，餘处色不合，故如餘处色，餘处色合处，彼色不合故，体非是一，虛空亦應尔，比量應思。下破設救，謂此合处餘色亦合。
論：不尔，诸法應互相遍。
述曰：比量可知，若非此处色合时，餘处色不合，即色等法應互相遍，以此处色合时，餘处色亦合，此处色即餘处色故，一一色等應互相遍，隨彼虛空其量遍故。
論：若謂虛空至如餘无为。
述曰：彼言虛空不与法合，破云：虛空應不能容受；不与法合故；如餘二无为。今言合者，謂容受义，故初標宗，虛空容受色等法故。本計容受，今設不容受，故有此过，更非餘意。
論：又色等中有虛空不。
述曰：更審外人。
論：有應相杂无應不遍。
述曰：有、无並难，色中有空，色体与空体應相杂。量云：色中虛空体應即色；处无別故；如此处色体。相杂者，是一义，若此色体中无有虛空，虛空應不遍一切法；不遍一切法故，應是有为；如地、水別。
論：一部一品至餘品擇滅。
述曰：破空一已，又若擇滅体是一者，且如五部、一部九品，一品結斷时，應得餘未斷四部，八品擇滅无为，以体是一故。如彼已得一部，一品所得擇滅。
論：一法缘闕至得非擇滅。
述曰：非擇无为体是一者，一法缘闕得不生时，應於一切法得非擇滅；以非擇体唯是一故；如已所得非擇之法。问：何故难空？令色中有空；次难令亦得餘部品擇滅；後难令亦得餘法非擇滅。
論：執彼体一理應尔故。
述曰：汝執此三，各体唯一，故理應有如是过失。
論：若体是多至非實无为。
述曰：此等比量，义准可知。此三无为体各多者，應是有为，便有品類；此处三品類，非彼品類故；如色等法，非實无为。此即總破三体多訖。
論：虛空又應非遍容受。
述曰：別破空多。汝今既说虛空体多，應非遍，非容受。色等中无故，非是遍；无色处有故，非容受，此即別破萨婆多等執有實无为者。此三无为虽復各有，破其一、多。毘婆沙師取空体一，餘二各多。此难双關一、多並破。
論：餘部所執至准前應破。
述曰：大众等四部立九无为，化地部亦執有九，各各不同，此下方破。此等无为离心、心所体非實有，許无为故；如三无为。如是一切准前應破，下重總破以上诸部。
論：又诸无为至非異心等有。
述曰：诸无为法非定實有；无因果故；如兔角等。他部无为无有因果，体是因果，而无因果也。因果即是六因、五果，为离繫果时，非六因所得；为能作因等时，不得五果故。自宗无为非異心等，故无过失。
論：然契经说至略有二种。
述曰：下申正义也。若诸无为非實是有，何故经中及此宗內，说虛空等以为无为？答：此所说略有二种。
論：一依識變假施設有。
述曰：此无本質，唯心所變，如極微等，依何得生？
論：謂曾闻说至虛空等相。
述曰：闻佛、菩萨说有虛空名，隨此名後起分別心，有虛空等相以为缘力。
論：数習力故至无为相现。
述曰：由曾闻说，今时復闻，数習力故，心等生起缘空等时，便似虛空等无为相现，謂變空作无色等礙相，乃至非擇作法闕缘而不生相，此即七地以前有漏加行心等。缘名起分別相，入地、入果圣人无漏後得智，缘前无分別智中法性之空等，及遠缘加行智等中及親闻佛说虛空等故，變似空等相现，此皆變境而缘故也。有漏一識因，无漏二識果，无漏三智，或说八識。问曰：此心之相体是有为，何故乃说虛空无为？
論：此所现相至假说为常。
述曰：所现空相前後相似，无有改易，唯为一類豁虛空等相，故假说为无为，而理定无實有本質，此如《显揚》第十八说。若有漏心所缘现相，多分苦諦所攝；若善、不善心等，亦集諦攝，論據多分但说苦諦。无漏心者，道諦所攝，實非是常，即是生滅、非生滅門，依他性攝。下三性中自有誠證。
論：二依法性假施設有。
述曰：此显空等依真如立，何者是法性？
論：謂空无我至非一異等。
述曰：此空无我所显真如，离有、离无、离俱有无、离俱非有无，心行处滅，言語道斷，与一切法非一非異。「等」者，等取非即离等。此前總显法性之体。
論：是法真理故名法性。
述曰：释法性名。性者，体也，诸法真理，故名法性。如何依此假说空等？
論：离诸障礙至故名擇滅。
述曰：即此真如离诸障礙，故名虛空，由无漏惠簡擇力故，滅诸杂染。杂染之言通有漏法，究竟證会，即此真如名为擇滅，即由惠力方證会故。
論：不由擇力至名非擇滅。
述曰：而此本性不由惠能而性清净，名非擇滅；或有为法缘闕不生，不生之滅显真理故，名非擇滅，离无漏惠而自滅故。
論：苦樂受滅至名想受滅。
述曰：若离第三靜慮欲时，得於一切苦樂受滅，即此真如说名不动；乃至若离无所有处，欲想受不行，即此真如名想受滅。《對法》第二及《瑜伽》第五十三、《显揚》第一、第十八等说。然《显揚》亦说：苦樂等无为是暫时离繫。此说二性无为，下三性中通計所執有、无合说。
論：此五皆依至假施設名。
述曰：善等真如約詮而論，体唯是一，此五无为依真如上假名空等，而真如体非如、非不如，故真如名亦是假立。如食油虫等，不称彼体，唯言显故。若真如名所詮非「如」体，何故说「如」为有？
論：遮撥为无，故说为有。
述曰：遮惡取空及邪见者撥体全无，故说为有，体實非有、非不有。若尔，何故经说为空？
論：遮執为有故说为空。
述曰：遮化地部说，定有執故说为空，非言为空，而体即空，非空、非不空故。何故論中说實物有，即《瑜伽論》五法中说？
論：勿謂虛幻故说为實。
述曰：遮一说部一切皆假，謂「如」为虛，同依他法，故说为實。又虛簡所執，幻簡依他，此真如体非實、非不實。若尔，何故名为真如？
論：理非妄倒故名真如。
述曰：「真」以簡妄，「如」以別倒。初簡所執；後簡依他。或「真」以簡有漏，非虛妄故；「如」以別无漏，非有为故。「真」是實义；「如」是常义，故名「真如」。若尔，此与化地部計實有善等真如，有何差別？
論：不同餘宗至名曰真如。
述曰：我部所言，与色等法非一異故，亦非是實，非不實故，不同於餘化地部，离色、心等定實有法。
論：故诸无为非定實有。
述曰：此即第三、總結非也。然此无为四門分別：一、诸部增減；二、出体性；三、释名；四、释妨难。第一、诸部增減者，大众部、一说部、说出世部、雞胤部立有九种：一、释滅；二、非擇滅；三、虛空；四、空无邊处；五、識无邊处；六、无所有处；七、非想非非想处；八、缘起支性；九、圣道支性。
化地部舊云正地部，亦立有九：一、擇滅；二、非擇滅；三、虛空；四、不动，舊云「无我」，謬也；五、善法真如；六、不善法真如；七、无記法真如；八、道支真如；九、缘起真如。
正量及譬喻師立三无为，无有体性。毘婆阇婆提说，三滅中立无常滅，亦是无为。萨婆多部亦立三种，然是實有。乃至虛空，或说唯一或说为多。然大乘中，此及百法但唯说六。《瑜伽》五十三说二，謂空、非擇。《五蘊論》说有四，不说不动等二，即擇滅故。又《瑜伽論》、《對法》、《显揚》等論说有八种，於此六中真如为三，約詮、約理所望別故。
第二、出体性者，一、實体：八无为体皆是真如，由此論中依於真如立虛空等。二、假体：即隨有漏、无漏心中所现空等无为之相，名虛空等。或依障斷所得滅处，假立擇滅、不动。想受无色之处，假说虛空；法缘闕时，义名非擇。約詮为論，名善等如，即依假体皆可说假，實亦可然，皆可说實。若通三性，体遍有无。
三、释名者。无別释名。虛空之体即是无为，乃至真如，此即无为，皆持业释四、释妨难者，何故擇滅外別立不动及想受滅？唯於二受滅立不动无为，捨受滅时立想受滅，非餘受滅亦立无为？且依胜定障说，據實一切染污等法无不障定，今約別行障定者说，不障一法得多无为故。又斷所知障得无为不，及释诸論相違等妨，皆如此論第十卷说。於中復有內外善等三性，依他等攝，安立、非安立，世俗胜义，苦集滅道及七真如体、相攝等，得非得等体性一、多。五、果。凡圣得之多少，其擇、非擇滅隨有漏事，为隨烦恼類数多少等诸門分別，如別章说。《大般若经》、《辨中邊論》说真如名有十二种，謂真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、离生性、法定、法住、虛空界、實際、不思議界。《對法》第二、《佛地論》等，虽释此名，然少於彼。
上来三別破外道、小乘法非有訖，自下第四、合破小乘、外道所，能取无。
論：外道餘乘至如心心所。
述曰：言「餘乘」者，显非此乘。所執诸法，通三聚法，除心、心所，为簡自許依他性心及心所所變色等诸法。法性真如与心等法不一異等，不同彼執一向異，故无过失也。謂立量云：外道、餘乘所執三聚如前诸法，是有法也。異心、心所，非實有性，即是法也，合名为宗；因云：是所取故；喻云：如心、心所。若心、心所亦是所立，今此比量即有一分相符之过，故今除之。此成所取无，次成能取亦不缘彼。
論：能取彼觉至如缘此觉。
述曰：萨婆多等言，若境无實，云何缘时生心、心所？今立量云：汝言：能取彼色等觉，亦不缘彼色等诸法；是能取故；如缘此觉之所有觉。觉者是心、心所總名，此者即是心、心所也。缘心等心，即他心智等。然有法中先言，如汝所執法能缘之觉，不缘於彼故，无自言相違。又无違自宗等，我不許缘彼心外實法生心故，前我執下亦有此結。
上来难破心外境无，仍恐許心等，同外計實有，故今應破。
論：诸心心所至非真實有。
述曰：謂立量云：诸心、心所非實有性；依他起故；如幻事等，诸部皆許幻事非實。问：若尔，心、境都无差別，何故乃说唯有識耶？
論：为遣妄執至说唯有識。
述曰：为外道等心、心所外執實有境故，假说唯有識，非「唯識」言便有實識。
論：若執唯識至亦是法執。
述曰：由是理故，但應遣彼心外之境同兔角无，能缘彼心如幻事有，故別不同。非謂即心亦名實有，量云：執心所取真實唯識，体非實有；執所取故；如所執色等。執實唯識心等亦是法執；執實有法故；如執色心等。
論：然诸法執至二者分別。
述曰：自下第五、解上法執分別、俱生伏、斷位次，二障三住通，十地斷位诸門分別，如第九卷。
文中有二：初解二執行相斷位，如是所说下，显執所缘或无，或有。初中有三：初牒執舉数；次依執別烈；後依烈別释，准义可知。护法云：法執寬故，人執俱时必有法執，有法執时可无人執，与前人執不同性起，体寬广故。有唯法執种子生故，无有唯从人執种起，又俱所變似我法亦尔，故无妨难。问曰：何故人執必帶法執？法執亦有不帶人？答：能持自体说名为法，即一切法皆持自体，有常一用方名为我，故非一切法皆是我。如計外境为法，非我，即显內法有，非一常。
論：俱生法執至恒与身俱。
述曰：下隨別释。此中显彼俱生法執由自种子內因力生，释其俱义。
論：不待邪教至故名俱生。
述曰：显非外缘方始得起，释其生义。
論：此復二种至執为實法。
述曰：此显相續唯第七識，未得无漏圣道已来恒相續起，要入佛地方永不生，中間亦有間转位次，未入圣时恒无转故，名为相續。然第七識亦唯有说，唯我，无法，法執亦通第八識有。今此但舉正义所取，此中解释准我執说，此識執相如下当知。
論：二有間斷至執为實法。
述曰：識既不能取心外法，唯缘所變蘊、界相等，或總缘蘊，或別缘蘊、界、处亦然，起自心相執为實法，非二十句见及六十五等；见道斷故；如我见说此執。有说，通五識起，今舉正义，故不相違。然我本相即唯言蘊，其法本相言界、处者，我作用义，故说言蘊。无为无用計为我，少故不说处、界。然说我为一及常者，亦说有於作受之用，其法不然，但計有体即計为法，故計於法亦依处、界。处、界即是真如、擇滅等，不了此界、处而執有法故，下准此知。又缘識所變诸蘊、处、界，起自心相執为實法，同前我中二解。然《涅槃经》，外道以佛性为我，此不相似，非我相故，无作用故，但名缘蘊，法可与同，佛性不失法自体故。故於我中唯言缘蘊，虽无作用缘，有少功能故；法体不然，故通界、处，又依於本質与相分，相似、不相似合说，我中應言处、界，故計佛性为我。若但依相似法为論，法中應但言「蘊」，以親所取，与本質真如不相似故，以前准後前加「处」、「界」，以後准前應除「界」、「处」，以親相分唯有漏故。我執加「取」字，後依本質有无漏故，故減「取」字。又我唯總執，故缘五蘊，法通總、別故说三科。
論：此二法執至方能除滅。
述曰：第六識中俱生法執於其十地道数数备，地地別斷，以障地故。第七識者，於十地中道数数备，要至金刚方能除斷。此中合说若道，若斷，故言数数方能除斷，此唯菩萨，非二乘者。若数数斷，習、种俱然。又除滅有二：一伏；二斷。六識伏亦斷，第七伏不斷故，皆言「数数」。此中言「細」，以品而論；说为「难斷」，約道而说，胜道方除，非劣道故。若以见道，三心之中，中中名「中」，第三名「上」。彼約难易，易斷名「細」，麁品亦名「細」，下道能除。以品从道初名为「細」，道下品故。今以道从品难斷名「細」，亦不相違，准我執说。又我執难斷，言修道除，通三乘故，此言十地唯菩萨故，然初地中入、住、出別，故十地中皆有修道。言「胜法空」，显法空观簡遊观心，唯取无間斷法執道。此中说「執」，不言五識，若所知障五識亦通，十地中斷。
論：分別法執至非与身俱。
述曰：显由外缘及自內种二因力起，故言「亦由」。
論：要待邪教至故名分別。
述曰：正显外缘，释「分別」义。
論：唯在第六意識中有。
述曰：显執所在，強思計度，間斷非恒，唯第六有，故非餘識。下二障中，五識所知障亦初地斷，以无分別、籌度惠性，不能起執，故此中无。
論：此亦二种至執为實法。
述曰：此文可知，即小乘等並名邪故，不称正理故。
論：二缘邪教至執为實法。
述曰：自性即是数論胜性，等取胜論實句义等，如是非一。其数論師本若未變为大等时，但名自性故，古名冥性，初小乘等所執，後外道等所執。「心相」二重，准我中解，此二亦有總、別缘者，二十句见、六十二等，許皆有故。
論：此二法執至即能除滅。
述曰：分別相麁，麁观能斷，行相猛故，下道能除，故入初地即斷除之。一心而論，准我中说。若三心者，二心斷名初，第三道除，望修道为初故，如《樞要》说，或頓，或漸，至下当知。
論：如是所说至或有或无。
述曰：下显所依或有，或无；第七本法定有，第六本法或无；修道本法定有，见道本法或无；計蘊等或容有，計自性等定无，准我见说。
論：自心內法一切皆有。
述曰：心之所變皆因缘生，一切故有。
論：是故法執至執为實有。
述曰：此显所執，親唯內相，故诸法執皆缘內心依他相有。
論：然似法相至是如幻有。
述曰：內心所變种子所生，不同真如，故如幻有。
論：所執實法至決定非有。
述曰：依前依他執为實有，不称似法，故体定无，此即以理成內相有唯心所现，以外境无。下以经證。
論：故世尊说至如幻事等。
述曰：此引即是《解深密经》，如《攝大乘》第四、五说，下亦引之，至下当悉。由此故知，唯缘自心依他幻有等言，等取妄所執无。
論：如是外道至皆非實有。
述曰：此下大文第四、別徵總結，於中有三：初牒前所非；次申別破上座等計；後重總結引经證成。此結牒上所非破，外道、小乘离識我法，皆非實有，以无体故，如前理徵。
論：故心心所至为所缘缘。
述曰：此總結也。
論：缘用必依實有体故。
述曰：释外法无缘义所由，所執既无，故非缘也，相当情现，如第二月，不遮所缘。外道等徵曰：外色實无，可非內識境；他心實有，寧非內識所缘？又佛他心智能取他心，《二十唯識》说，除佛他心智。不知如佛所行境故，名不如實，即取心外法，如何言心取不离識境？
論：现在彼聚至他聚攝故。
述曰：比量應云：现在彼聚他心智等所缘之境心、心所法，非此聚識親所缘缘，他聚攝故，如非所缘，若疎所缘我不障故，此因在後，喻在於前，外道、小乘皆在此破。他聚者，謂他身，或自身中八識更相望为他聚識也。护法解云：《二十唯識》说，佛他心智所變之相，是与本質心相極相似故，胜餘之智，非謂親能取得他心，名異餘智。不尔，便有識非唯故，《二十唯識》世親自释，及护法唯識释，皆不言「親取」，如《二十疏》及下第七自当广解。然上座部、法藏部等計，同聚心相應之法，亦互能缘。
化地部说，缘共有法。
西方師说，惠俱五蘊，名俱有法，五識依色根，俱有身中色等，是根种類，故能缘之。意識唯依无間意，所依非色，不能缘俱有身中色等，非根种類故。大众部说，心、心所法能取自体，与大乘同。今此唯破上座部、法藏部計，意兼破餘也。
論：同聚心所至如餘非所取。
述曰：立比量云：同聚心所，非心親所缘，与心自体異故，如餘眼根等非所取法。此有二说：一说，設佛鏡智能现智影，自相應法亦非所缘，以自證分缘自体尽故，亦成遍智，见分之境、心等必同，自證分境許各別故。
第二師说，鏡智相應心、心所法，亦許相缘，此但遮親，不遮疏也，於见分上佛现彼影，名遍智故。然一一自證分与相應法见分同境，名同所缘，非要皆见分方同所缘故。又遮親所缘，非即許彼为疎所缘，因明法尔。又上座等，心等不能自缘，唯缘相應法。
问曰：心缘受时，受自缘不？若缘者，即有缘自性之过；不缘者，即心、心所不同一所缘过，何得共取前境？唯心独能缘相應法，受等不能自缘也，彼部心等不自缘故。其破缘共有俱生色等法，是共有法体，广如《婆娑》第九，不能引之。然大乘、大众部等，心自缘妨，如次前中第二師释。
論：由此應知至似外境生。
述曰：下显世間说我、法因，總結上也。
論：是故契经至故似彼而转。
述曰：如经頌者，《厚严经》頌，是大乘经，證法唯識无心外境，由妄習力似外境现，實但內心，故引之也。上来已广破外執，解初頌上三句訖，自下第二、释外妨难，重净三句。
論：有作是难至假亦應无。
述曰：此吠世師难也，於中有三：初敘难；次破斥；後結正。初中有三：初總申难意；次申理、喻；後結成难。此为初也。如上所言无實我、法，世間、圣教仍说有假，依何假说？不可假说牛毛而似龜毛，以其所似都无体故。
論：謂假必依至共法而立。
述曰：下申理、喻中，初申理；後申喻。此申理也。謂立假者，必依三法方可说假，一謂真事；二謂似事者，共法。
論：如有真火至此人为火。
述曰：申喻有二，初指後例，此即初也，舉世三事。如有真火，名为真事；有似火人，即是似事；有猛赤法，说为共法。火、人之上俱有猛赤，故名共法。此中难意，既有所變色等能似之法，有善、惡作用等共法，即於三中有似事、共法，明知，心外有別真法名为真事。如无真火，不可说人似於火故，然似事中有法，无我，我但有名，无相分故。法則不尔，依他性故。「法」謂軌持，依他之中有法；「我」謂主宰，依他之中无我，法无主宰故。若和合时名假主宰，此即是我，无別种生，依他假我，如瓶、盆等，不同於法，有別种生，说虽極微亦名法故，我則不尔。又如婆罗門，其性猛，其色赤，猶如火，如世人说此婆罗門赤急似火，火是真事，人为似事，猛赤是共法，可说婆罗門似火。三法闕一，假义不成，若无真事，即似於誰？若无似事，说誰为似？无猛赤法，如何似也？
論：假说牛等應知亦尔。
述曰：此例指也，即如有人負重，形質猶如於牛，亦復如是等，餘㺃等。
論：我法若无至似外境转。
述曰：此結成难。若有我、法名为真事，識所變者名为似事，所變上有不捨色等法之自相，名为「共法」，可说所變名为「似法」，说之为假，今无心外我、法真事。真事既无故，所说假依何得有？无所说义，假法故。其体似法亦不成，似无依故，即义依体假。又所變之似既无，能说之假既无，所變之似不有，即有体施設假。此似既无，如何说心似外境转？外境无故。心何所似？誰似於誰？誰为能似？是彼难也。世間我、法標宗说无，故今但难圣教我、法。
論：彼难非理。
述曰：下破彼計，初破外道；後破小乘。破外道中，先破真事无；後破似事、共法亦无。
論：离識我法，前已破故。
述曰：此破真事无，以说假我、法为能似，真我、法为所似。前破我、法中已總破彼真我、法訖，此即不極成之真事，故指如前。
論：依類依實至俱不成故。
述曰：下破似事，及破共法，於中有二：初總非；後別破。此總非也，前舉火喻难中真火，論主非之，在於心外實法中破，似事之中，有依類，有依實说似。類者，性也，即是同異。其大有句义者，今不取之，何以知者？下破德与類互相离，故知是同異。若大有为類，以是一法決定不相离故，即不成因，類是別义故。實者，即是彼實句义，如地、水、火等。汝今所言，依於似事假说为火，所说假火，依同異類及火等，實皆不成故，此即總非依皆不成。
論：依類假说至非類有故。
述曰：下別破也，於中有二：初破；後結。破中有二：初德非類有破；後德、類相离破。此初也。先破假火依類不成，其猛赤等實火之德，非是同異德。故彼宗計，地有十四德，謂：色、味、香、觸、数、量、別性、合、离、彼性、此性、液性、潤、行。水亦十四德，前十四中除香取重。火有十一种，水十四中除味、潤、重性；風有九德，火十一中除色、液性故。色是火等德，而同異類无德。今言「猛赤」等德非是類有，「猛」即行中勢用作因，非念因也，亦名为「利」，即是火上猛利之勢，「赤」是色德，此在於火，非是類德。
論：若无共德至假说火等名。
述曰：显其非理，共德者即「猛赤」也，虽有同異類而无火德等，亦得说为火者，於水等中應得说为火，亦有同異類无火德故。如似火人，以人例水，亦應不得说为似火。如汝所说人似火，似火應不依類，類无共德故，猶如水等，水等返覆可知。
論：若謂猛等至此亦不然。
述曰：下破相离，先牒計非：若彼宗言「猛」等虽非類德，而不相离故，可假说以人之類，必与火德猛赤等法不相离故。可说人为火，水中類离德，何得说为火者，此亦不然。
論：人類猛等至互相离故。
述曰：此出非理。人類及猛德等，现见亦有互相离故；如无猛、赤調順之人，但有人類无猛等德。如火及彼似火牛中，虽有猛等而无人類，豈非類、德有互相离？又见貧人先无猛、赤，後富貴已方有猛、赤，或復翻此，豈非相离？故不可说假依類得成，以其人類无猛、赤等德，不可说人定似於火。故知假说不依於類，或復亦有有德无人類，故不可以不相离救。
論：類既无德至不依類成。
述曰：今總結之，類既无德，牒初破，又互相离，牒第二破。故知假说不依類成，此總結非，皆有比量，思可知也。
論：依實假说至非共有故。
述曰：就破似事、共法之中，上来已破依類不成，自下復破依實不成。於中有二：初破；後結。破中有二：初无共不成破；後在人非德破。此初也。等者，等取別性，此、彼等，隨其所應，猛、赤等德非共有故。此中總非，下显非共。
論：謂猛赤等至所依異故。
述曰：此显非共。若猛、赤等体是一法，一頭在人，一頭在火，此猛、赤等可名共法，而是共有。既非共有，所依別故，依實不成。此猛、赤德在火，所依實火等異，在人所依實火等異，非是一德而在二邊，既无共法，故知假说亦不依實。
論：无共假说有过同前。
述曰：若外救言：无共假说亦有何失？今論主非，无共假说，有过同前，同前於水應名火等，以无共故。
論：若謂人火至理亦不然。
述曰：下在人非德破，此牒計非，謂彼救言：水无赤德故，与火不相似也。人、火虽復猛、赤所依之實各別，以相似故可假说者，理亦不然。
論：说火在人不在德故。
述曰：世間但说人似於火，不说德似火。德似火时，應当猛似猛，赤似赤，德是實家德，可依假说。今不在德，唯在於人，乃言假依實说，此既便依假人说實火故。若说火在德，德是實德，以德相似名火依實。既说火在人，應人相似名为火，不说火依實。
論：由此假说不依實成。
述曰：即總結也。此中有救及如前解，依類不成亦有救破，不異前也。
論：又假必依至亦不應理。
述曰：上来已破外道真事，次破小乘伏难真事。
破前外道，胜論为首，餘亦从之。今小乘等自辨真事，准前立三法，故今破也。
或是外道、佛法共許真事，假亦不依，文有三：一、總非；二、別显；三、結依。此總非也。
論：真謂自相至俱非境故。
述曰：下別显有三：初显不依真，唯依共相转，即此真事，非謂心外實体名「真」，但心所取法自体相，言说不及，假智缘不著，说之为真，此唯现量知，性离言说及智分別。此出真体非智、詮及。
論：謂假智詮至共相而转。
述曰：如色法等，礙为自性，火以煖为性，水以濕为性，但可證知，言说不及，第六意識隨五識後起，缘此智发言語等，但是所缘说法之共相，非彼自相。若缘著自相者，如缘張人，即應張人身中诸事皆應了知，缘及張人之自相故。應立量云：如第六意識缘張人时，張人身中餘一切法皆應缘；著張人自相故；如所缘形量等。此就他宗而为此量，非謂共許。張人身以众多法为自性，缘彼之时但得众法所成之人，非一一法皆能別知，一一法皆能別知是證量故。言共相者，如言色时遮餘非色，一切色法皆在所言。乃至言青遮非青，一切青皆在所言。貫通诸法，不唯在一事体中，故名共相说为假也。遮得自相名得共相，若所變中有共相法是可得者，即得自体，應一切法可说、可缘，故共相法亦说、缘不及。然非是執，不堅取故。如五蘊中以五蘊事为自相，空、无我等理为共相。分蘊成处，色成於十，处名自相，蘊名共相，一色蘊該十故。於一处中，青、黃等類別，類名自相，处名共相。於一青等類中，有多事体，菓青非华等，以類为共相，事名为自相。一事中有多極微，以事为共相，以極微为自相。如是展转至不可说为自相，可说極微等为共相。故以理推无自相体，且说不可言法体名自相，可说为共相。以理而論，共既非共，自亦非自，为互遮故，但各別说。说空、无我等是共相者，从假智说，此但有能缘行解，都无所缘真實共体。入真观时，則一一法皆別了知，非作共解。言说若著自相者，说火之时，火應燒口，火以燒物为自相故。缘亦如是，缘火之时，火應燒心。今不燒心，及不燒口，明缘及说俱得共相。若尔，喚火何不得水，不得火之自相故，如喚於水。此理不然，无始串習，共呼召故。今缘於青作青解者，此比量知不称前法，如眼識缘色，称自相故不作色解，後起意識缘色共相，不著色故，遂作青解，遮餘非青之物，遂作青解，非謂青解即称青事。故《二十唯識》伽他中言：「现觉如夢等，已起现觉时，见及境已无，寧許有现量。」比謂假智唯缘共相而得起故，法之自相离分別故。言说亦尔，不称本法，亦但只於共相处转，如说青蓮华等，有所遮故。今大乘宗唯有自相体，都无共相体，假智及詮，但唯得共，不得自相。若说共相唯有观心，现量通缘自相、共相，若法自相唯现量得，共相亦通比量所得，乃至故言唯於诸法共相而转，此之自相證量所知，非言说等境故。下文第二、显假詮智有胜功能。
論：亦非离此至为假所依。
述曰：方便者，所以义、因义、安立施設义、善巧义，非离假智及言说外有別所以，便施設自相。说为假智詮之所依。假智及詮，依所詮變与彼自相相似之义，说为假故，以为疎缘，親不得自性，得自性时不作青等解，作青等解即非自性，故知自性非假所依，然缘自性色。及詮故，作青等解，故说自相为假所依。
論：然假智詮必依声起。
述曰：下第三、文總申假说不依真事，謂此假智及詮必定依声而起，如闻某甲即便缘之，或起言说，故必依声，如作色解，及说色言，由闻他声说之为色，方能了故。詮謂名等，有詮辨故。声謂表业，虽不相离各據一胜。若尔，嬰兒等應无比智及生无色，比智應无，不闻他声起假智故。此理不然，如鼠闻猫声及或见鵄等即便急走，豈彼生已能起證智耶？此鼠前生曾为猫、鵄之所食噉，今既见已有比智生，定知如前還被彼殺，即便急走。生无色亦尔，无始及下界曾熏習故，曾闻说有无色界定修生彼故。不尔，此中唯说下界智依声起，除无色界起，故知诸智皆缘共，生假智及詮，詮謂名等，必依声起。
論：声不及处，此便不转。
述曰：如香、味、觸、根合得自相，豈能以声得彼自体？声既不及自相之处，故定知此假智及詮。皆不及彼自相而转，猶如於声。
論：能詮所詮至不依真事。
述曰：说为能詮之名、所詮之法，俱非自相。声是耳所得，无所詮表故。今此能詮是名、句等，意識所缘，缘之起解，故知能、所二詮俱非自相。共相无別体，是假法故。问曰：若不著自相，橫为分別，何非是執？即善心等中應有法執，如法執，不善心亦不称境故。今答曰：法執之心非但不称本質，亦不称影像——親所缘缘共相之法——依他性者，故名为執。或堅著此親相分故，说之为執。此善心等缘共相时，虽不称自相本質，而称於影像所變，亦不橫計堅著，与法執不同，以彼影像依他性故。或比量等心缘親相分，亦不相称。若相称者，應名得体。由此，但非堅著此境，故不名執。若尔，色等五境有別能缘故，有缘自相，眼等五根及种子亦尔，本識境故。心、心所法，此是誰缘？若言他心智能缘此，應非證量；是散心故；如餘散心。此理不然，护法释云：一切凡、圣自證分等为證量故。
安惠云：謂即诸佛他心智缘是通果故，如通是證量修惠所攝。《二十唯識》伽他中云：「他心智云何：知境不如實，如知自心智，不知如佛境。」此證量者，皆不起言说及有分別智；以證自相故；如五識境。餘二乘、凡夫所得他心智，不称他心法体自相，橫缘共相故，妄執意識故。故知，假说不依真事，此總結之。
論：由此但依似事而转。
述曰：此總結也。定知不依自相说假，依似事说。
論：似謂增益至假必依真。
述曰：此显似事非真實有，謂於自相之上，增益共相依他有法，謂一色相通诸色上，故名增益。此通三性心，及於此中，遍計所執此相是无，自相之上妄增为有，隨情说相非称本境。勿謂善心，亦是有執，不堅取故，執心必違影像相故，共相不違影像相故。能詮之声依共相转，不依自相，故说假法不依真起。心變共相外必有体，然与自相必須合缘，如缘色时，亦隨自相變为一共，遍诸色上，故成所缘缘。乃至缘我或空华等，隨作青等解，或依於蘊實法，或別缘兔角等，与有体法並合缘之，故无非所缘缘失，一切准知。又解，即共相別缘亦依他性，然不称實，仍是有性，成所缘缘。今論所说假我、法者，但隨妄情，非謂別有真論说於假也。
論：是故彼难不應正理。
述曰：總結前所明，释非道理，謂前所破，初就外宗設許真事等为难；後就小乘等共許真事为难。问曰：若尔，世尊如何知共相法——苦、无常等？應不能缘二、三諦等。答：如《佛地論》第六卷中，广有三解。如萨婆多，五蘊是自相，苦、无常等理是共相。因明乃有多重，並如別处广敘，不能烦引，學者應知。
論：然依識變至说假似言。
述曰：下显正教说我、法因，依識所變见、相分法，为遣所執，隨情说假我、法言，故非真實有。
論：由此契经至假说我法名。
述曰：即《厚严经》，我、法无体，但有其名，此非安惠文也。文意易詳，故今不解。
上来虽有略、广二段，總是解頌上之三句。答頌前问訖，自下释頌下之三句。
論：識所變相至類別唯三。
述曰：於中有二：初別解三句；後別解能變义。三句不同即分为二，此解初句也。所變相者，释頌此言，此见、相分相状各各有无量故。所言唯者，是決定义，此见、相分所依自体能變之識，体類定三，非增減故，或簡別义，如前已说。
論：一謂異熟至多異熟性故。
述曰：合解下二句，謂初二識及第三識，如理應知。多異熟者，謂此識体總有三位：一、我愛執藏现行位，即唯七地以前菩萨、二乘有學、一切異生，从无始来，謂名阿赖耶；至无人執位，此名執藏。二、善惡业果位，謂从无始乃至菩萨金刚心或解脫道时，乃至二乘无餘依位，謂名毘播迦，此云異熟識（毘者，異也；播迦，熟义），至无所知障位。三、相續執持位，謂从无始乃至如来尽未来際，利樂有情位，謂名阿陀那，此云執持，或名心等。長短分限不过三位，以異熟名亦通初位故，論说言多異熟性故，不言初以狹故；不言後以寬故。寬狹何事？遮不说也，此中意说熏習位識。若说寬时，佛无熏習，说即无用；若说狹时，八地以後猶有熏習，便为不足。又但说因有虛妄位，不说於佛，故说異熟識，是多異熟性，寬狹皆得。又为五位：一、異生位；二、二乘有學位；三、二乘无學位；四、十地菩萨位；五、如来位，異熟一名通前四位故，言多異熟性不说餘名，又十三位通十二故。又七地如《樞要》说。
論：二謂思量至恒審思量故。
述曰：謂第七識恒審思量，此说「恒」言簡第六識，意識虽審思而非是恒，有間斷故。次「審思」言，復簡第八，第八虽恒，非審思故。「恒」、「審思量」，双簡五識，彼非恒起，非審思故。若言此識實內思量，何故此中不言內者？通无漏说，佛此亦缘外境相故。此「恒」等言，各有所簡，如《樞要》说。
論：三謂了境至了境相麁故。
述曰：下解第三句也，以前六識同了麁境異七、八故，合为一名。问：此前六識亦缘細境，如佛六識等，何故但名麁？答：一、多分故；二、易知故；三、诸有情共可悉故；四、內外道皆許有故；五、大小乘所極成故；六、不共义故；七、八二識不麁了故，此後二識亦通《净名》，非所熏故，又互显故。以上如《樞要》说。
論：及言显六合为一种。
述曰：謂前頌言「及了別境識」，解彼「及」字：「及」者，合集义，以了境識六种不同。今合为一名为了境，故言「及」也。「及」字虽通相違及等，今显合集，故解「及」言。上来虽別解後三句，出能變体，然未解释能變之义，故今應说，於中有三：初牒烈数；次依標解；後總料簡。
論：此三皆名至能變有二种。
述曰：初牒能變，列其数也，束三能變合为二种，即以二义解能變也。
論：一因能變至二因習气。
述曰：次依標解为二文也。此言「因」者，即所由故，謂种子也，辨体生现为现行生之所由也，此名唯望现果为名，據理而言應名果變，种及现行所引生故，今望果说现行因故。「變」者，是转變义，在三能變初異熟中，显所依止能持之識，所有等流、異熟二种習气是也。言「習气」者，是现气分，熏習所成故名習气。自性親因名等流种；異性招感名異熟种，一切种子二种攝尽——士用、增上，於此二中假施設立，故不说之。謂因即能變，名因能變，謂此二因能转變，生後自類种、同類现行，及異熟果故。
論：等流習气至熏令生長。
述曰：不以等流所變之果显其自性，但舉等流能變之因以显自体，义显所生通诸有漏三性之法，各自种子所引八識各各自果，名言种子是也。「等」謂相似；「流」謂流類，即此种子与果性同，相似名「等」，果是彼類，名之为「流」，即从等所流，从因为名，故名等流。即等之流，依士释也，即名言熏習种子，是等流之習气，名等流習气。等流非因名，故等流習气非持业释，以第八識不能熏故。唯说七生，七唯无記，六通三性。
論：異熟習气至熏令生長。
述曰：前等流因是因缘种，其所生果即通八識种，此異熟因增上缘种，即是有分熏習种子，不以所生異熟之果显其因性，但舉此因能變之因以彰自体。义显所生除第七識，可通餘識及五蘊等无記之法，此体唯通善、惡二性，果唯无記。前因因果皆通三性，第七識唯无記，非異熟因，勢力羸劣不感果也，此非異熟，有覆性故。第八不能熏，此中皆不说。
明因能變，即是种子转變生果，果通种子及与现行，自類种子亦相生故。《瑜伽》第五，种子七义云：「与他性为因，亦与後念自性为因，非即此刹那。」舉因能熏，意显七識等诸现行法亦名为因，亦名能變，故二習气各舉能熏，诸因缘体辨体生果者，名因能變故，转變之义通现、种也。种因變唯在第八，现因變通餘七識，不说我见熏習种子，离此二外无別体故，於名言中別离出故，不能別招後果生故。
言異熟者，如前已释，異熟習气，唯依士释。果是異熟，因名習气，故第八唯果變而非因，种子因變而非果，现七識亦因亦果能變，前六識中異熟无記心等，同第八識唯果能變，非能熏故，至下当知。
问：既说现行为因能變，种子何故非果能變？對誰名因？
答：此中果變，謂有缘法能變现义，故种子非。若体是果而能转變，种子亦是。今論但说有八識生现种种相，故知但说现行果法名果能變，由以變现名能變故，种子但以转變名變。三熏習等，下自当说。
論：二果能變至现种种相。
述曰：即前二因所生现果，謂有缘法能變现者，名「果能變」。非因所生皆名为果，不尔，种子應名「果變」，自相生故。此「果能變」即自證分能變现，生见、相分果。此言「變」者，与前不同，是有缘變，變现为义。識中种子，果之所變，識所缘故。由前等流能變力故，八識三性因缘果生；由前異熟能變力故，除第七識，餘之七識无記果生。舉因显果，无記之法体性羸劣，要等流、異熟二因所生，名果能變，餘則不尔。「种种相」者，显相應等见、相分法，五蘊非一，言「种种」也。若种子唯「转變」名變；若第八識唯「變现」名變。若能熏，七識得二變名，此前所说，並在因位有漏之心，若在因位无漏之种，唯第六、七种及现行，唯有等流因果能變；若佛果位八識现行，唯有等流果能變攝，以在果位不熏習故。其诸种子名因能變，生自類种及现行故。三界具幾，如理應思。
論：等流習气至差別而生。
述曰：後總料簡。前因能變等流習气，習气者种子也，必有其果，未知生何？如何生果？能起何果？即有三义，今显所生通於八識，能为因缘生八識也。体，謂体性；相，謂相状。自證、见、相俱名为識。
論：名等流果，果似因故。
述曰：显是何果，释等流义。为因缘生，因缘之法必同性故。
論：異熟習气至立異熟名。
述曰：前因能變中言，異熟習气既是种子，未知生何？如何生果？能起何果？今显增上缘生，不親生故，所生真異熟者，唯第八識，增上缘生性不同故，唯第八識是總果故，是果之主，餘果方生，主引生故，由強胜业引總果故，餘別弱业方能生果。據其胜业名引，引餘业生故；報亦名引，引餘果故；业胜名引，果无間故，说恒相續，由恒相續，及是引果立果熟名，餘法亦尔。
論：感前六識至有間斷故。
述曰：显異熟因所生未尽，即明亦感前之六識，俱增上缘，此是別果，故业名滿。引如作模；滿如填綵，以此六識从第八識真異熟起，名異熟生，以非是主，有間斷故，不名真異熟。成圓果事，具足果事，名之为滿，亦通因果皆有滿义，业胜名滿。
論：即前異熟至果異因故。
述曰：释生何果，言異熟果。及释異熟，因是善、惡果无記故。別从總称二种，俱名为異熟果，即由如前所说理故。其第七識非異熟，种之所引生，因位唯染，果无漏故。问：六識報者，非直異熟，名異熟生者，善等三性法應名異熟生，並从真實異熟起故。答曰：不然。《對法》第五说，若法是異熟，从異熟起者名異熟生，善等唯从彼起，不是異熟故，不名異熟生。若尔，即真異熟从自前念及种起故，應名異熟生，合具二义故。答曰：可然。如《瑜伽》六十三、有心地，广说如彼，今應义释。若法異熟从異熟起，无間斷遍者，名为異熟，名異熟生。若法異熟从異熟起，有間不遍者，名異熟生，不名異熟。若法非異熟，有間不遍，虽从異熟起，不名異熟，不名異熟生。若法有漏依異熟者，可名異熟生，不名異熟。有漏种子皆名異熟生，由是无漏种子不名異熟生，非有漏，不同性故。若法有为依異熟有，不名異熟，名異熟生。因中无漏，並名異熟生。故五十七云：二十二根一切皆有異熟种子，由是佛果诸无漏法，非異熟生。若法缘合与本性別變異，而熟果始能生，名異熟生。即一切有为皆異熟生，故具知根名異熟生。佛果无漏诸有为法，皆名異熟生。今五义中取第一义，唯第八識，不取於餘。
論：此中且说至非謂一切。
述曰：虽異熟果通七識有，今初能變唯真異熟，我所藏故，持染种故，名真異熟。非说一切业所感者皆初能變，持杂染种，即显善、惡业果，名識「能變果識」者，显此非是能變之中因能變也，不能熏故。「我愛執藏」，显初名也。言「異熟」者，或異时而熟，或變易而熟，或異類而熟，或異熟因所招，名異熟果。前二无文解，第三、第四依士释，或持业释，異熟即果故。然下十因得五果处，彼自料簡，故今不述，如第八卷。此中所言異熟生者，一切色法非第八品亦異熟生，此但舉心，心为胜故。
論：虽已略说至其相云何。
述曰：初一、三判本頌云：前二十四頌明唯識相，於中有二：初一頌半，略释外难，略標識相，如上说訖。下有二十二行頌半，广明識相，於中有三：初有十四行頌半，广前下三句頌，明三种能變識相。次有一頌正辨唯識，广前彼依識所變，下有七頌，广前上二句頌，释诸妨难。问：頌文何故如是次第？答曰：宗明唯識。若不了知能變識体，何以能解法皆識變？虽了能變及法唯識，义猶未尽，理更須彰，故为三段如是次第。復於能變十四半頌中，初有二行半頌，解異熟識初能變相；次有三行頌，明思量識第二能變；後有九頌，释了境識第三能變。依境、行、果判文准此，世俗諦中分判之故。又三释云：論有三分，上一頌半，略標离心无別我法，辨識相訖；次有二十三行頌半，广明唯識若相、若性，释诸妨难，此中有三：初有十五頌半，广解唯識若相、若性等，广显下四句。次有七頌，释诸妨难，广显上二句。後有一頌，明唯識性。初一頌半所明，是所執无，依他有。今明圓成性，此广之中，然初二段，宗明依他世俗諦理；後之一段，宗明圓成胜义諦理。就初十五頌半广明唯識中有二，先以十四頌半辨三能變；次有一頌正解唯識能變之义。辨三能變中：初二頌半解初能變，初中有二：初結前生後以发論端；次依所问舉頌正答。此即初也，准下長行释即分为二：初释頌文广明三能變。第二、總为分別八識一、異等义。
論：頌曰初阿赖耶識至阿罗汉位捨。
述曰：三師俱云：初二行頌半解初能變中，本頌以十門解释：一、自相，謂初阿赖耶識；二、果相，謂異熟；三、因相，謂一切种；四、所缘，謂執受处；五、行相，謂了。不可知者，即於所缘、行相之內差別之义，既无別用，故非別門；若別開者，束五受門相應中攝，俱心所故。六、相應，謂常与觸、作意、受、想、思相應。七、五受，謂相應唯捨受。一相應言，通二处也；八、三性，謂是无覆无記；九、因果譬喻，謂恒转如暴流；十、伏斷位次，謂阿罗汉位捨。「觸等亦如是」者，俱时心所例同於王，非是分別第八識也。長行有二：初八段、十义释此頌文；後以十理、五经證此識有。八段十义者，初之三相合为一門；所缘、行相合一門明，义相順故；餘門各別，七門正解十义，一門別解觸等。於初八段等中，文復有二：初以八段別解本識心王、心所；後以有漏、无漏二位，總明本識心王、心所。其前八段，若解本識唯七門也，至下当知。頌致初字，即是显三能變之中第一能變。或別释頌文復分为三：初別释頌文；次释識異名；後以十門對无漏辨。至下当悉，分为二者，於理为胜。
論：初能變識至名阿赖耶。
述曰：第一合解頌上二句，即是自相、因相、果相。於中有二：初略解三；後广分別。就略解中有二：初三相；後總結之。解三相中，先解自相；次解果相。後解因相初中有三：一、显藏义；二、即頌名；三、释妨难。此即初也。此識總於大、小乘教，名阿赖耶，下第三卷，大、小乘经自有證故，非此阿赖耶名大乘独有。
論：此識具有至執藏义故。
述曰：此释藏义，通含三种。《攝論》第二云：謂与染法互为缘故，为染末那所缘义故。此即略標。
論：謂与杂染至自內我故。
述曰：能持染种，种名所藏，此識是能藏；是杂染法所熏，所依染法名能藏，此識为所藏。《攝論》第二等云：非如大等藏，最胜等中，即能、所藏。彼論又言：为染第七等之所執藏，以为內我，名執藏义。即此論云：謂与杂染互为缘故，解能、所藏。诸有漏法皆名杂染，非唯染法。梵云「僧吉隷爍」，此名杂染；若不言「僧」，即唯染也。有情執为自內我故，解「執藏」义；唯烦恼，「障」义，非「所知障」义；不尔，无學應有此名。此不別執为其我所及与他我，名自內我，此即正解阿赖耶义。阿赖耶者，此翻为藏，藏具三义，如論已说。义虽具三，正取唯以「執藏」为名；不尔，二乘、八地菩萨應有此名，三名闕一，即不得名；若尔，七地已前、二乘有學入无漏心，我愛不執應捨此名，至下当辨。
論：此即显示至所有自相。
述曰：此即頌名，故今結言，此即显示初能變識所有自相。自相者，自体相也。但言「藏識」，即持业释，藏即識故。问：言与杂染互为缘者，说为能藏，即是因义；言为所藏，即是果义。因果之外，豈更无別自体相耶？
論：攝持因果为自相故。
述曰：自体是總，因果是別，自相攝持因果二相为自体故。「攝」是包含义，包二为一故；「持」是依持义，以總为別所依持故。別为總所包；總为別所依，故名「攝持」。又离二无總，攝二为体，二是總义。總是义之体，体与义为依，名之为「持」，攝二义为体，名「攝」。问：若尔，自相應是假有。答：此亦不然。若有條然因、果兩相合之为自相，自相可成假；既离自相无別因、果相，因、果相即自体之上別义说之，故非假也。问：前言第八有三位名，何故於三能變之中，乃舉異熟果相之号，於別释中遂致染分藏識之名？
論：此識自相至是故偏说。
述曰：此释妨难。三能變中舉異熟者，如前已解，今由二义说阿赖耶。由此自相虽有三位，以彼藏名三位之中，初位所攝，自从无始乃至七地、二乘有學最初捨故。又以是名我執所執，过失重故。虽染分名亦通異熟，異熟之名，望此仍輕。以此藏名通二种义，过失之重，故今偏说。
論：此是能引至说名異熟。
述曰：自下解果相，即頌言異熟也，於中有四：一、显異熟义；二、簡他宗；三、即頌名；四、释妨难。此即初也。謂此識是能引诸界、诸趣、诸生，總善、惡业之異熟果，说名異熟。此意说是總业之果，明是總報故名異熟，簡別報果。別報果者，但名異熟生，不名異熟故。
論：离此命根至不可得故。
述曰：此簡他宗，显离本識无別真異熟，謂若离此第八異熟識有別命根及众同分等。「等」者，等取或執別有窮生死蘊等，恒时不斷，相續生滅，殊胜真實異熟果体，不可得也。即破萨婆多命根、众同分是真異熟。破化地部等离此別有窮生死蘊。大众部別有根本識。上座部分別論者，別有「有分識」等为胜異熟果，不可得也，返显不离本識，恒时、相續胜異熟果可得之义。恒时之言，已显相續；相續之言，更何所显？恒时簡間斷；相續簡常，故无失也。胜異熟者，显真異熟，異熟生法非真異熟故。破命根、同分如前卷末解。然有量云：离我第八識汝命根、同分，能執持身真異熟果定不可得；非第八識故；如外色等。然彼本計六种转識能執持身，今此亦簡謂真異熟，彼非真異熟，不極成故。破离第八有窮生死蘊等亦不成者，如下第三卷中广解。成第八識能執持身者，如下十證。《攝論》第三末等，皆当解释。
論：此即显示至所有果相。
述曰：此即頌名結上頌中異熟果相。问：阿赖耶、阿他那名，亦是果相，独言異熟，有何意耶？
論：此識果相至故偏说之。
述曰：此释妨难。此識果相虽多位者，如前三位，或復五位，故言多位。言多种者，即五果中，有义具四果，除离繫果，此可具有，謂前望後为等流果，同时心所望此心王，名士用果。种子生时亦名士用，故論下言：「如俱有因得士用故。」亦名增上果、異熟果，可知。有义具三：除士用果，五蘊假者所得名士夫果。由此本識具三、四果故言多种，此識果相虽多位、多种，以異熟之名，一、寬；二、不共，故偏说之。三位通二位；五位通四位，故说言寬有餘三果，可通餘法；唯異熟果不通餘法，故言不共，此諍真異熟故偏说之。此明有漏第八心品，除相分外取餘三分，并自种子，为果相体。餘相分及餘种，非真业果，以不恒相續故。或此唯说现为果相，种相隱故。據實而言，现、种俱通果、因二相，然种果狹，唯业果故；因相亦通一切种子，然今此文，三相皆唯取现行識。
論：此能執持至名一切种。
述曰：此第三、解因相。頌言「一切种」也，以现行識執持诸法自、他种子，令不失故，名一切种。释因相义，此第八識所執诸法，诸法之因，今说亦是此識因相，即种子識。今望能持，且说於现，三相皆唯现行之識。所望义別，實无寬狹，實通现、种。故下論文，一切种相應更分別，即通一切三性种子。其第八識若现、若种，皆是因相。现行为种等依持之因，种子即是诸法因缘，皆因相也。问：何故果相唯異熟法？因相通耶？答：餘法非異熟故。餘非果相，诸法皆为因，因无別名，故现、种皆因相，此即通出因相之体。由此三相寬狹有別，自相、因相通一切法，果唯異熟，約互为缘果相亦通。三相一种(如《樞要》说)。
論：离此餘法至不可得故。
述曰：此簡他宗，破经部譬喻師等，如五十一说。彼計：色根中有心、心所等及四大种种子：心、心所中有色根种子等，以於有色、无色界生时，互能持种故，及假類能持等，如下十證自当广破。今量云：彼不能持一切种子；非第八識故；如外色等。返显第八能執持义，然執持义，下執受中自当广说。
論：此即显示至所有因相。
述曰：即上頌名。问曰：因相，六因、十因皆是因相，此中何故但说持种唯有现行？
論：此識因相至是故偏说。
述曰：下释妨难。因相多种者，謂为同類因前後自生故，亦为俱有因即是种子故，如下自说。现行虽望种，非种望之是，如四小相望本法等。又亦为相應因，望心所法故。今於能作因中辨持种因，是不共故，於十因中隨义可解。故論说言：因相虽多，持种不共。又不須於六因、十因为論，但通说因相，謂依持因、生起因等。但持种之能不共餘法，餘法不能有此功力，非是共故，是故偏说。下第三結。
論：初能變識至唯有三相。
述曰：謂此識体變为见、相二分相状，又亦为清净种依，或为等流果等，或为同類因等。体上所有义相非一，故言「虽多」，以自證分但有三义，略说三相。
論：一切种相至名为种子。
述曰：下第二、广上三相，於中有三：初发问；次广释；後總結之。此即初也。上来虽言能持法种，与法为种，仍未尽理分別种相，故今應说先发論端。
自下广释，初出体等，以十門分別种子；後第二、辨熏習相。
論：謂本識中至功能差別。
述曰：此出体也。言本識者，显种所在，簡经部師色、心等持种。「親生自果」，簡異熟因，望所生果非种子故，要望自品能親生故。「功能差別」，簡现行七转識等，望所生种虽是因缘，亦親生果，是现法故，非名功能，故以功能显种子相。
第二、一異分別。
論：此与本識至不一不異。
述曰：种望所依及所生果为不一、異，此即立宗，何所以然？
論：体用因果理應尔故。
述曰：本識是体，种子是用；种子是因，所生是果，此之二法理應如是，不一、不異。本識望种，四出体中攝相归性，故皆无記。种从现行望於本識，相用別論，故通三性。若即是一，不可说为有因、果法，有体、用法；若一向異，應穀麥等能生豆等，以許因果一向異故。不尔，法滅應方有用，以許体、用一向異故，用、体相似气勢必同，果、因相似，功能、状貌可相隨順，非一向異。然《瑜伽．決擇》第五十一末、五十二末广说，而彼但言，种望现法即是此中因望果义，非唯种子望本識义，彼約因、果門，此亦体、用門，清辨等宗、譬喻師等。第三、问答辨假、實門，如生望法非一、異，即说生为假。种望於法非是一、異，种子應非實。
論：虽非一異至非因缘故。
述曰：生等假法，如龜毛等，体是无法，非因缘故。种子望法即是因缘，故体實有。问：生等既如无，應非行蘊攝。答：依法施設故，故是行蘊收。然法非果，生非是因，即於法上假施設故，亦有唯於现行等法，或种上立，故例不同。种子非现行，因、果差別故。
論：此与诸法至是假非實。
述曰：此安惠等难。问：生等与法非因果，不可例同於种子者，此与诸法既非一異；有因果故；應如瓶等，是假非實。瓶为假果体，色等为因故。
論：若尔真如至真胜义諦。
述曰：此論主質：如与诸法既非一異，應是假有；如种子故。真如是法性，与法不一異，如前已解，故得为喻。此难清辨、安惠等。設彼救言：真如亦假；不起故；如空华，許則便无真胜义諦。真胜义諦若許无者，約誰说有世俗諦耶？何有涅槃，而有造修求成佛等？蘊、处、界等通真、俗諦，真如唯真，名真胜义。自下第四、二諦分別。问：真如非假，是胜义有，种亦應然，實有体故。
論：然诸种子至不同真如。
述曰：謂此种子唯世俗諦说为實有，不同真如，真如唯是胜义胜义，种子不然，非唯胜义，亦通世俗，道理世俗故。今显異於胜义，故说唯依世俗，非不通胜义也。又依《瑜伽》等胜义，唯一非安立諦，故种言「唯」，真唯胜义，據實种子，亦通胜义。又於俗諦中可名實有，推入胜义虛妄假法，真如隨在二諦皆實，依詮胜义亦是實故。若非安立。唯有一种，此即諦唯，不通真故。若立四胜义，此是實唯，胜义諦中假故。此助《瑜伽》会於此等，《瑜伽》並有誠文同此。此則通说一切有漏、无漏种子，义皆同故。第五、有漏种子依本識何分，即是四分分別門也。
論：种子虽依至相分非餘。
述曰：此种虽依異熟識体，即是依於自体分也，亦非见分，见分一向缘前境故，是自体分义用別故，非受熏故。此言种子依識自体，自体即是所受熏处，不可见分初受餘熏，种後便依自体分住。此論依附，即依自体，若據別攝，即相分攝，非见等攝，即是见分缘自證分差別功能，以为相分，非是缘於自證分体；若不尔，即无證自證分。又说见分，但缘外故，何故不是自体分攝？
論：见分恒取此为境故。
述曰：此护法释：见分恒缘，故是相分，即是識体功能义分，故成相分。真如亦是識之自證，應为相分，真如是識實性攝故；既称无相，不同种子，种子非是識實性故，故为相分。真如但是識之性攝，体實无相，见分唯不缘識自体。若护月師，今解，无色界以无內身色，先厭色故，且说缘种，隱器色不論。《瑜伽》文非尽理也，若舊相傳，护月師，唯种依識见分而住，自證分缘唯三分故。《瑜伽》五十一说，生无色者，第八唯缘內种子者，依自證分所缘境说，既尔，生无色不還圣者等，第八见分缘何为境？必不当生欲、色界故。虽当不生，許通缘故，如下当辨。自下第六、三性分別。
論：诸有漏种至无記性攝。
述曰：此有漏种与本第八体无別故，性類是同，唯是无記。
論：因果俱有至亦名善等。
述曰：能所生法皆通善等，故通三性，謂此种子本能熏習现行之因，及後所生现行之果，皆通三性，故言因果俱善等性，即是功能差別門说，非依体門，性唯无記，如前已说。问：何故尔？答：不相違，无記不違善、惡品故。《對法》三末及第四初，等起善等，即是种子，此三性同。及《瑜伽論》九十六云：謂十八界各決定有差別种子，广解种子稍胜餘文。此辨有漏种。无漏种云何。
論：诸无漏种至唯名为善。
述曰：此无漏种，非異熟識性所攝故，故非无記，体性不順本識体故。体既不同，不可相即。又性類別，能治、所治，漏、无漏殊，不可相即。故一性言，义乃合通体、類二种，既不从識名无記性，此为何性？因果俱是善性攝故，唯名为善。若法尔种，前念同類因本性是善，後念等流果是善亦然，乃至後生现行果亦尔。既法尔力，非第八性之所攝故，因是善性，亦无有过。此即种子未熏習位，自類相望有如是义。若後熏習，由见道前闻、思等熏，令其增長，虽有漏因，增上缘中为果增長，然亦名善，见道已去理显可知，故唯善性，非惡、无記。法尔一切无漏之法順理、違生、无惡、无記。问曰：无漏与識性類別，不得隨識名无記，无漏与識体不同，應非隨識名異熟，为有此义，故次論问。
論：若尔何故至皆異熟生。
述曰：第五十七、〈決擇分〉说，二十二根，一切皆有異熟种子，又说一切皆異熟生。此为二问：一、異熟种；二、異熟生。
論：虽名異熟至名異熟种。
述曰：此诸种子虽名異熟，而非无記，何故尔也？体非異熟，由所依識是異熟故，名異熟种。若尔，此等体非无記，依无記故，應名无記。
論：異性相依如眼等識。
述曰：如眼等識異性相依，从根为名，但名眼識，即依士释，依眼根識，名眼識也。不可说言：「識依眼故，亦名无記。」應返質云：「无漏依識名異熟，亦令从識名无記。識依於眼名眼識，應亦从眼名无記。此既不尔，彼云何然？」故无漏种不名无記，此除佛无漏，即齊义解，又有不齊释。
論：或无漏种至所攝異熟。
述曰：此无漏种由熏習力转變成熟，与本种異立異熟名，即转變已而方成熟，能生现行，非如善、惡而为因故。所招无記性所攝之異熟，非是因果性，別云「異」；果起酬因，说名为「熟」之異熟也，此通佛果诸无漏种。又設除佛，此中但言经熏習气，非未熏时，自類變異而成熟位，所以者何？如前已解，如眼識等，即唯自類未熏时义，今此中解即熏已位。又復前解通熏、未熏，此解但據已熏之种，據显偏说。又前解通熏已、未熏，今解據三家种子无諍义，法尔自類，有不許故。若言熏者，诸皆許故。前約本有等义，此約新熏等义，故文差別。故《瑜伽論》二十二根，皆名異熟，无处而言「皆通无記」，不可为难，如此文意诸論未詳，古昔文抄皆須毀棄。
第七新熏、本有分別，於中有三：初唯本有，上古已来多说如此，今护法論師，敘近者护月等义。
論：此中有义至不从熏生。
述曰：於中有四：一、標宗；二、释难；三、引證；四、立理。此即標宗，一切有漏、无漏种子，皆法尔有，非是本无，今从熏生。
論：由熏習力但可增長。
述曰：此言即是会诸经論，第二子段也。诸经論言「由熏習有」，此謂增長，非新成故。此中本有寧異僧佉？彼是常故，此有生滅。自下第三、引有漏、无漏皆本有经等。
論：如契经说至法尔而有。
述曰：自下第三、引證，有三也：初引有漏、无漏通经；次引唯无漏经；後有漏例同。《大庄严論》亦引此经，名《无尽意》，此即三乘通信之经，《毘婆沙》等前分亦有此文。既言「无始时来」有种种「界」，故知有漏、无漏种子，皆是无始法尔而有。其惡叉形，如无食子，落在地时，多为聚故，以为喻也。
論：界即种子差別名故。
述曰：此中言「界」，界即种子差別之名，故知种子皆法尔有。此下第二，是《阿毘達磨经》，即大乘通用。
論：又契经说至界是因义。
述曰：此證种子亦无始有，如下自解。此合二经，此下所引，如《瑜伽論》第[＊]三卷说。
論：瑜伽亦说至新所熏发。
述曰：由此故知，有漏、无漏种皆本有。然新染净熏发之中，有漏净染熏於有漏本有种，增有漏净及无漏，復发本有无漏种增也。又第[＊]三卷次前上文。
論：诸有情類至菩提种子。
述曰：「法」者，道理义也，有般涅槃之义，名般涅槃法。此中意说，有漏、无漏並有名具，非无法尔种而可言具足、不具足，故即二論證有、无漏种皆是本有。
論：如是等文誠證非一。
述曰：此則曲結，有漏、无漏合法尔经。
論：又诸有情至不由熏生。
述曰：此第二，引经論通證，即是十卷《入楞伽》第二卷、《无上依经》上卷、《善勇猛般若》第一卷、《大般若经》第五百九十三卷。说前种姓，《大庄严論》第一卷末〈种姓品〉，及此《瑜伽》第二十一、声闻地，皆说有五种姓別，故應定有法尔无漏种子，不由熏生。
論：又瑜伽说至是种非现。
述曰：第二、偏引无漏本有，即《瑜伽論》五十七卷，二十二根中，地獄成就三无漏根，种子非现。
論：又从无始至本性住姓。
述曰：此《地持》、《善戒经》、〈菩萨地〉並是。第一〈种姓品〉云：又从无始展转傳来，法尔所得本性住姓，即是菩萨本性住姓。彼有六处言，取唯第六处，阿赖耶中有此种故。
論：由此等證至不从熏生。
述曰：即結无漏。由此三文證无漏种法尔本有，不新熏生。下准有漏，亦法尔有。
論：有漏亦應至不別熏生。
述曰：无漏种子无始不起，经論誠说有法尔种故，有漏种无始曾起故，无分明別说之教。設无如上通證有漏之经論者，义准亦應有法尔种。上虽引经，此有何理？
論：如是建立，因果不亂。
述曰：第四、立理，即诸法种子初但有一物，後生果时可无杂亂。若更有新熏，或唯新熏者，种子便多，後生果时从何种起？新熏、法尔，功能既齊，有生、不生，因果便亂；若二种子共生一芽，外麥、豆等例亦應尔。若新唯一种，理亦不然，不可初熏後不熏故，比量齊故。如我所立，因果无亂。然无漏种未增長位，名「本性住姓」；後增長已名「習所成姓」。有漏亦尔，本有未熏增名「本性住种」；後熏增已名「習所成」。若唯新熏，说何以为「本性住种」？若无本有无漏种子者，见道如何生？
自下第二、唯新熏，即胜軍祖師、难陀尊者义。
論：有义：种子皆熏故生。
述曰：於中有四：一、立宗；二、释难；三、引證；四、解違。此第一也。一切有漏无漏种子，法尔新生，此第一立宗也。自下第二、释难。
論：所熏能熏至无始成就。
述曰：非无漏能熏亦无始有故，有漏种子无始成就，即是难陀会前所引，一切无始有漏种文。
論：种子既是至花熏故生。
述曰：此种子者，習气異名，習气之法必由熏有，如胡麻中所有香气，华熏故生。西方欲作塗身香油，先以香华和於苣胜聚之一处，令便極爛，後以押油，油遂香馥。故《攝論》第二，说华熏苣胜，非华習气不熏苣胜，苣胜之气而是本有，故诸習气必由熏生，此即理也。次第三、引经證也。
論：如契经说至之所积集。
述曰：由此经中，不言不由染、净熏習诸种积集，故知诸种皆是新熏，此引即是《多界经》也。
論：論说內种至或有或无。
述曰：《攝論》第二，无著云：「外或无熏習，非內种應知，闻等熏習无，果生非道理。」故无內种不由熏有，外种之中，华熏苣胜香气是有。从炭、牛糞、毛生苣胜、青蓮华根及蒲，非彼俱生、俱滅，互相重習，苣胜等生，名为「外种或无熏習」。
論：又名言等至必藉熏生。
述曰：此中即是約教申理，其名言等三种熏習，總攝一切有漏种尽。彼既由熏其种方有，故有漏种必藉熏生。不尔，名言等應攝种不尽，以法尔种非此攝故。上来所引有漏种證，次第二、说无漏种證。
論：无漏种生亦由熏習。
述曰：此即立宗。何以知者？
論：说闻熏習至而熏起故。
述曰：等流正法，正法从法界平等而流出，从正智等次第生故。《攝論》第三卷，出世净章中说，闻熏習闻净法界等流正法，而熏習起故。又《瑜伽論》五十二说，从真如所缘缘种子生，与此文同。
論：是出世心种子性故。
述曰：又《攝論》说，闻熏地前既是有漏，为出世法之种子性，故知无有法尔无漏种，唯以有漏为见道因故。第四大段，解众文違。若唯新熏，如何五种种姓差別？
論：有情本来至种子有无。
述曰：本未熏故，如何说有五种姓別？
論：但依有障无障建立。
述曰：即是約烦恼及所知障品有无建立。何以知者？
論：如瑜伽说至如来种姓。
述曰：五十二说，於真如境，二障畢竟不可斷者，立为不般涅槃法性。唯不可斷所知障者，一分立为声闻种性，一分立为独觉种性。此如何別？障虽齊等，解有利鈍，於烦恼斷中修習差別故。烦恼、所知二障皆可斷，即立此为如来种姓。
論：故知本来至非无漏种。
述曰：以文證理，故依障立，非依无漏种子有无，上来即会前种姓文。若尔，成就三无漏根，是种非现，《瑜伽》文等如何通？
論：所说成就至非已有体。
述曰：約烦恼等可斷之义，说後无漏种子可生，名为成就，非无漏种未熏之时即有体性。
第三師说，护法自意，难破前師。
論：有义：种子各有二類。
述曰：有漏、无漏各有二類，於中有四：第一、立宗；第二、引證；三、破斥；四、總結。此即初也。
論：一者本有至功能差別。
述曰：此文即是出种子体，自下引经。
論：世尊依此至广说如初。
述曰：此引经證同护月也。
論：此即名为本性住种。
述曰：法尔有故。
論：二者始起至熏習而有。
述曰：此出种体。
論：世尊依此至熏習故生。
述曰：此引经證，於中不言如前引證，此後自会。由彼亦有非新熏證，故不指也。
論：此即名为習所成种。
述曰：新熏生故，自下第三、破斥，有二：先难本有；後破新熏。难本有中有二：初引经成理难；後結違诸教难。
論：若唯本有至为因缘生。
述曰：引经成理中有五，初總標彰难意也，至下当知。
論：如契经说至亦常为因性。
述曰：第二、引教成前理，此引《阿毘達磨经》也。「诸法於識藏」，能攝藏也，謂与诸識作二缘性：一为彼种子；二为彼所依。「識於法亦尔」，所攝藏也，謂诸转識与阿赖耶亦为二缘：一於现法長養彼种；二於後法攝植彼种，互相生故，所生为果，即显互亦能为因也。「常为因性」者，显此二法更互亦常为因，显非異此而有因也，故「常」言亦通果，常为果故，於果说互，於因说常，影略故也。如《攝大乘》第二卷说，《瑜伽師論》五十一中，广说其相。
論：此頌意言至互为因果。
述曰：第三、释頌显前徵，總释頌言成因缘理。此由未显，何以得知互为因缘，是此经意。
論：攝大乘说至互为因缘。
述曰：杂染法通三性，即一切有漏法。餘七識品既为能熏，亦所生故，互为因缘。
論：如炷与焰至互相依住。
述曰：舉增上缘，喻因缘义，如燈炷与燈焰展转生燒，由炷生焰，如种生现；由焰燒炷，如现熏种，故名展转。此显三法，如蘆相依，为俱有因。二法为喻，喻因缘义。
論：唯依此二至不可得故。
述曰：唯种与现實名因缘，除此所餘，因缘无故，不以现行七識望第八现为因也，但取种子望後为因。又此中望体，因缘体尽，若望果別，亦有种子生於种子，豈非因缘？由是此中但約体说，又说不尽，不说无漏故。
論：若诸种子至有因缘义。
述曰：第四、結上无因义。由唯本有，即二相望无因缘义。若彼救言，但熏增長，名曰因缘。
論：非熏令長至为因缘故。
述曰：第五、重破伏难。初之二句牒彼計非；次三句难，勿善惡业与異熟果为因缘故。汝言诸法各但一种，若異熟果，因但是一种生，善、惡业现行熏果种增时，善、惡业与果應为因缘故。
又汝若言善、惡业体是一种生，異熟果体是一种生，各一种者，而異熟果现不自熏，但善、惡业现行熏，令果种增長，其种本有。业於果种能令增長，應名因缘，如自业种。但令增長为因缘故，或復业种增名言种，應是因缘。既非因缘故，非增長名曰因缘。果种如业种亦增長故，故非唯本有，亦有新熏。若尔，設俱新熏，豈俱新起俱名因缘？並新生故。此难不齊，如无記心熏无記种，復善、惡业自熏自种，親辨体故。故是因缘，但缘資彼无記种子，故非因缘。汝之种子俱不辨体，但資增長，不辨体齊，故應俱是因缘攝也。
然观本意，後解是本，今难本意。由是义显，應诸现行望本有种不名因缘，熏增長故，此本有种唯以自類为其因缘。既尔，此因應不生现，有新起种生故，此义應思。然以生种類同於新，亦因缘攝，不同唯本有，故彼非因缘。
論：又诸圣教至理教相違。
述曰：此下第二、違多经失，違圣教说「种由熏生」，故与理教俱相違也。前者違理；後違教故。
自下第二、难唯新熏。
論：若唯始起至應不得生。
述曰：此下第二、破立新熏，於中有五：一、正难本宗；二、乘因广破分別論者；三、申正义；四、释相違；五、總結。此下即初也。「有为无漏」即见道等，无本有种，无因缘故，應不得生。量云：汝初无漏應不得生，无因缘故，如兔角等。若彼救言：以世第一法为其因缘，有漏法中此为胜故。此义不然。
論：有漏不應至生有漏故。
述曰：此二相違，如何有漏为對治因？應无漏法为有漏因，今以理徵。若有漏生无漏，應无漏生有漏；許漏、无漏得相生故；如有漏善生於无漏。无漏既不得生於有漏，为相違者，如何有漏生於无漏？此初无漏許无因缘，亦有何妨？答曰：不然。佛说无一法非因缘生故，若无因生，便非释种。立量云：汝初无漏心，應无漏种为因缘生；体是有为无漏法故；如後无漏法。
論：許應诸佛至不善等种。
述曰：若許有漏生无漏，則无漏生有漏，許便诸佛有漏復生。此中亦有有學圣者等，對治生有漏，然以世尊全是无漏故。但舉之，非餘无也。外曰：不然，以胜劣故，劣可为胜因，胜非劣因。若尔，不善應为善因。又若相違得为因者，善等應为不善等种，小乘可尔，为同類因；大乘不然，故以为难。
自下第二、破分別論，诸邪分別皆名「毘婆阇婆提」，即大众、一说、说出世、雞胤四部，因諍无漏无因缘故，今亦敘破。本即大乘唯说新熏心溷師等，名分別論，亦作是说。
論：分別論者至非无因生。
述曰：於中有三：初敘宗；次破他；後自解。此初也。彼計，无法尔种，心性本净，离烦恼时，既体清净为无漏因；如乳變为酪，乳中有酪性，木中火亦然。此立宗也。《无垢称经》亦有此说。次、論主问。
論：而心性言，彼说何义。
述曰：下破他也。於中有二：初问彼经意；後別以理徵。
論：若说空理至诸法种子。
述曰：下別徵，於中有二：初空理非因难；後起心非净难。此即初也。此中空理，即是真如，空非心因，常非种子故。彼若救言：常为种子，於理何妨。
論：以体前後无转變故。
述曰：即復难言：此真如体既許为因，應有取、与，以体前後无转變故，无取、无与，故不为因。下六义中第一、刹那滅，即簡真如非心因缘，因有生滅，有取、与故。一切无为为所缘缘，此亦无妨；因缘不然，親能辨体与力生故。
論：若即说心至而体常一。
述曰：下起心非净难，有八。若言心性即是心体，体能缘法，此中说心，應同数論謂彼大等，相虽转變而体常一。此即有漏心相转为无漏，以无漏心体作无漏故。非前体滅，故言性常。失前有漏相，得无漏相，故名相转變。若言，前无漏体滅，後无漏体生，此亦不然，以有漏为相，性是无漏者，难云：
論：惡无記心又應是善。
述曰：以有漏善心性净故，不善、无記亦應名善，心性净故，如有漏善。
論：許則應与信等相應。
述曰：若許有漏不善心等，体性是善，相應法故，應与善等心所相應。若是无为，已如前说。亦无过失，共許法性真如善故。非有为善心，无信等故，以心体是相應善故，此中應敘诸師立善各有幾种，如《別抄》说。若如色、声善无信等，此是何法？若是不相應，亦非心性；若是色法，故非心性；若说心、心所，必應与善等心所相應。量云：汝不善等心應与信等心所相應；許有为心净類攝故；如餘无漏及善心等。
論：不許便應至況是无漏。
述曰：又若不許此有信等者，應非善心；无信等故；如染色等。此不善心等尚不名善，況是无漏？此即成立不善、无記心性非善，彼若救言：有漏善心，信等俱故，可生无漏；不善、无記，无信等故，非性净者。
論：有漏善心至无漏为因。
述曰：自下正难：有漏善心，性非无漏，名杂染故；如不善等。此「杂染」言，通一切三性有漏法得为因也。言「杂染」者，为诸烦恼所缘縛义。又此有漏善心，不應与无漏为因，是杂染故；如不善心等。或可總云：有漏善心性非无漏，不應与无漏为因；是杂染故；如惡心等。此有法不極成，誰許有漏善心性非无漏？故應如前所说为善，何故有漏不得为无漏因？
論：勿善惡等互为因故。
述曰：为因何事？違自宗故，非親生故，性相違故。
論：若有漏心至不可得故。
述曰：又难相違得互为因，若有漏心性是无漏，无漏心性應是有漏；以相違故；如有漏性。若唯有漏性是无漏，非无漏心性是有漏，差別所以不可得故。若胜劣故，劣可有胜性，非胜有劣性，以胜劣故。劣有胜性，以相違故，劣无胜性，是對治故，應无胜性。
論：又異生心至應名圣者。
述曰：若心性净即是无漏，诸異生位應无漏现行，許现行有漏心性净故，如佛等圣，應名圣者。
論：若異生心至无斯过者。
述曰：牒彼救言，由相有染，不名无漏者。
論：則心种子至性相同故。
述曰：自下正难：种子亦應由相有染，不名无漏，何故彼論说，诸異生唯成无漏种，不言成现行？现行、种子性之与相皆類同故。下申正义。外人问曰：若尔，心性净者，此是何法？
論：然契经说至真實性故。
述曰：下自解也，即心空理真如是心，心性净者，真實性故，《胜鬘经》中具说此义。其《對法論》第十卷，三转依中，解心转依真如，说为心本性净，以起烦恼覆此净心。今斷染惑證净心性故。
論：或说心体至名性本净。
述曰：或依他心体非烦恼，名性本净，以烦恼客相應惑心擾，令斷客染心得解脫，如《瑜伽》五十四说。心所等亦尔。
論：非有漏心至故名本净。
述曰：心性者，真如也。真如无为非心之因，亦非种子能有果法，如虛空等。故非有漏心性是无漏，名本性净也。
論：由此應信至類此應知。
述曰：自下第三、申其正义。應信本有无漏种子，至解脫分善根已去，名胜進位，但熏增長。復熏成种，謂入见道。且如无漏既有本有及与新熏，有漏法种類此應悉，已如前说。
第四大段，释外问经、論等妨难。唯新熏难言：論说內种定有熏習，此如何通有本有故？
論：诸圣教中至本有种子。
述曰：自下第四、释相違也。若唯本有，此义难通，我兼本有，故无有妨。既不定说一切种子皆熏故生，汝寧全撥无本有种。若尔，何須論说內种定有熏習？
論：然本有种至定有熏習。
述曰：謂本有种亦由熏習，令其增盛方能得果，新熏理然，故说內种定有熏習。外人復曰：此义可尔，如何说闻熏習闻净法界等流正法，而熏起也？復言是出世心，种子性也？
論：其闻熏習非唯有漏。
述曰：显闻熏習通有、无漏。
論：闻正法时至名闻熏習。
述曰：种解脫分善根已去，闻正法时，由现行有漏及自因缘所熏有漏种，为增上缘，令其本有无漏种子亦得增長，展转增胜。即以所增无漏胜种，後时正生出世之心。亦说无漏所增長种，名闻熏習。《對法》第四云：決擇分善根亦是有漏，亦名无漏，據各別故。
論：闻熏習中至胜增上缘。
述曰：此第一解，有漏性者，是修所斷，即同《對法》第四卷、〈決擇分〉善修道所斷文。感胜異熟为出世法胜增上缘，即如《瑜伽》第五十一卷说。感總、別果，如第九说。
論：无漏性者至正为因缘。
述曰：亦同《對法》第四卷文。与出世法正为因缘，辨体生故。
論：此正因缘至出世心种。
述曰：又第二解，此无漏种望出世心是正因缘，微隱难了，未起现行故，相状难知故。《攝大乘》诸論等处，但寄麁显有漏闻熏是无漏胜增上缘者，方便说此为出世心种，此增上缘，非正因缘种。若无有漏闻熏習者，无漏之种不生现行，故寄有漏，胜者说也。第一就實正因缘解；第二就胜增上缘解故，《攝論》文无相違失，由是善得《對法》等意。问曰：解脫、決擇二善根中，其无漏种增長何別？答曰：約有漏行有上、中、下，其无漏种增長有異，〈解脫分〉中，下品增故；決擇耎、顶，中品增故；其增上忍、世第一法，上品增故。问：此无漏种本有既多，後生果时，何者能生？何者不生？答曰：其同類种隨遇缘合，即便能生；不合，不生。如三世有未来應生法，何者前生，何者後生，故隨缘，合即能生果，如後卷中，自释妨难。问：若本有者，为三品种？为一品种？答：若據唯本有及唯新熏，皆唯一品，此是转滅，转滅下等作中等故。若本有家，唯一种子，若新熏初时，唯一种生故。今第三師有三品种，即转齊义，有漏亦尔。既尔，如何五十二说，有障、无障说种姓別？
論：依障建立至如来种姓。
述曰：意显无漏种子有、无等文可解。有圓寂法者，是有涅槃种姓也；无者，可知。
論：故由无漏至不可斷义。
述曰：由有无漏种子差別故，障有可斷、不可斷义。若尔，既由无漏种故，障有可斷、不可斷者，何故彼論但約障立姓耶？
論：然无漏种至不可害者。
述曰：由无漏种微隱难知故，約彼障显姓差別。若不尔者，因者所以，有何所以？彼障有可害、不可害別。
論：若謂法尔至寧不許然。
述曰：彼若救言：法尔力故，障有可害、不可害者。即难彼云：无漏法种，寧不許有法尔种子姓各別也。若彼復言：有漏曾熏故，法尔障有可害、不可害；无漏未曾熏故，种无法尔，此「唯有」言都无有理。既言有漏由熏，如何復言「法尔」？无漏既无法尔，應不说言「由熏」。
論：若本全无至永不得生。
述曰：以无因故，永不生也。
論：誰当能害至立种姓別。
述曰：无漏种无誰能害障，汝今乃说依障立姓。
論：既彼圣道至亦定非理。
述曰：圣道无种，必无生义，約当可生说地獄等成种非现，亦定非理，无因果不生故，无治障不斷故。若言有漏心等为因，或说心性本净为因，並如前破。此則以理返徵，及会众经、論意。自下結此總说違理。
論：然诸圣教至理教相違。
述曰：自下第五、曲文總結。处处说有本有种子，皆違新熏所立义故，故唯始起理教相違诸经、論中，无定文言：「一切种子皆法尔有，无有熏生。」无定处言：「一切种子唯是新熏，无法尔种。」故二皆取，善順契经。
論：由此應知至始起二類。
述曰：大文第四、總結之也。诸法种子有漏、无漏各有二類——本有、新熏，理无失故，不違经故。入见道已別熏生种，无漏行故。地前但令舊种增長，有漏现行勢力弱故，不別能令无漏种起。此中但言，由闻熏習令本有种漸增盛故，诸法師等皆言护法解脫分等有新种生，护月但令种子增長，故有別者，理亦不然，此文为正，以前及後《瑜伽》第五、《攝論》二本第二，勘读其理方明。
成唯識論述記卷第二