基撰
成唯識論述記
成唯識論述記卷第三(本)
基撰
論：然种子义，略有六种。
述曰：十义广种子中，自下第八具义多小。种有六义，遮餘非种。於中有三，初總標六义；次隨六別释；後總結簡餘非實种子，此即初也。《瑜伽》第五说有七种子，今此言六，故云「略」也。法有五聚，第一遮无为；第三遮心、心所等，即簡別尽。然簡自处，更立餘門。第二遮等自处分別，更不敘之。不遮色者，色法外种亦具此六义故，假名种子。若尔，如何与果俱有？復如何言常恒隨转？无性《攝論》不簡差別，唯言內种有，世親即通。然彼一一皆自释，言內法如此，外法如此，至果俱有，唯言內种，即不論外，勘彼一一，次第明之。今释外种亦有果俱，如蓮华根生蓮华等，非因滅位其果方生，根、莖同时，世極成故。此解稍好，可細尋之。
論：一刹那滅至方成种子。
述曰：显种子义，謂有为法有生滅故，於转變位能取、与果，有胜功能方成种子。
論：此遮常法至能生用故。
述曰：此簡略也。无为不然，无转變故，无取、与用，非能生也；亦显大众等四部、化地部十二缘起非是。无为无取、无与、无转變故，即遮正量部長时四相，非刹那滅故。若謂後时有胜功力，初位无者，初亦應有，体一故，如後时；後應无，体一故，如前位。故体纔生无間即滅名为种子，有胜功力，纔生即有，非要後时。又遮外道自性、神我等常法为因，无转變故。《瑜伽》第五云：「唯无常法为因」，非常法也。舊人云：真如是诸法种子者，非也。若尔，前种應与後念现行为种，或虽同念，他身相望應为种子。
論：二果俱有至方成种子。
述曰：謂此种子要望所生现行果法，俱时现有。「现」者，显现、现在、现有三义名「现」。由此无性人第七識不名种子，果不显现故，即显现言簡彼第七，现在簡前、後，现有簡假法，体是實有成种子故。显现唯在果，现有唯在因，现在通因、果，和合簡相离，即簡前法为後法种。有说种生现行之时，必前後念，非此刹那，如何解此？彼師意说如上座部心有二时，即因在生，果在滅，故同在现在，亦不相違。此即胜軍假明上座，非實用之，第三卷中自当广述。若尔，种望种亦應然，何为料簡？《瑜伽》云：「法与自性为因，非即此刹那」，此必異时，非果俱有。若因在滅，果在生相仍名俱有，即有二趣並生之妨。由此故知，种生现时定必同世，种生於种，世不必同。虽必同世，若与现行和合之位方成种子，簡与他身现行为因，不和合故。
論：此遮前後及定相离。
述曰：此遮经部等因果異时，上座部等亦尔。种望现行，定俱一身，不相离故，得为因也。外道说大自在天生一切有情，有情因缘者皆不成也。问：何故种望种因果，即言異时生；望现为因果，乃許同时起？
論：现种異類至有能生用。
述曰：现行与种各異類故，互不相違，於一身俱时，现在有能生用故，且如色法现行有礙，种子无礙，心缘慮等准此應知。因、果体性不相似，故名为「異類」；不相違故，得同时有。
論：非如种子至必不俱有。
述曰：种子望种，体性相似名为「同類」；以相違故，不得俱时一身和合，即第五卷《瑜伽論》云：「与他性为因」，即种望现；「亦与後念自性为因，非即此刹那」，此即是种前後相生。种相生时，何故不許有同时义？难曰：「见分缘於见，自体同时缘，种子生於种，自体同时」。有解云：种望於种为因果，若許同时非因缘。见分望见虽同时因果，即非因缘攝。若尔，种望现起，類亦應然，故應更解：种望於种，許同时生，体便无窮，自類許有同时生故，即一刹那有多种生，都无因缘，不許後种更生果故。现行望种名为異類，虽亦熏种，後种未生果，故非无窮，於一刹那无二现行自体並故，所生之种由此不可更生现行，种望於种，類亦應尔。
问：若尔，如何本有同念，得生新熏？体相違故，此不同时，如世第一法无漏缘增本有种子，牽生後念，任運自類，法尔之种，復能为因，生於後念一新熏种，本、新二种缘力既齊同生一现，故无同念种生种失。此亦难解，若本有种更生种子，便一念中有四法也，謂一、本有；二、本有所生；三、新现行所熏；四、是现行，如何可说三法展转？今释不然，即本有种及现行为因缘，生一新熏种，故但三法。又解本有种望新熏种，非其因缘，现行能熏为因缘故，即是本有唯望现行，现行唯望新熏，为因缘故。由此別脫戒体不增而用增，与道、定戒相似，定、道二戒既是现思，故唯念念是用增非体，前解即与別脫戒体用俱增义。此中虽显与果俱有，望现行说，可现在时说为因义。种望於种既許異时，若入过去，何者因义？
論：虽因与果至无自体故。
述曰：其「因与果有俱」者，謂生现；「不俱」者，生自類。虽「俱、不俱而要现在可有因用」，以有体故。若入过去即无因用，体已滅故；未来亦尔，因用未生，体无有故。问：为因既通种与有种，何故此言与果俱有？
論：依生现果至与果俱有。
述曰：依生现行果之种子名为俱有，不依引生自類名种，何故尔耶？能熏生故，望異類故，果现起故，相易知故；种望於种，非能熏生，非異類故，非现起故，非易知也，此中不说，故《攝論》第二云：「不生现行名为种類，生现行时名为种子」。胜軍如何释「非即此刹那」？以彼計執因果同世故。云何復释无种已生文？如彼抄会，如《瑜伽論》第五十六別抄有文，及下第四可披解也。现行能熏转識等，應名种子。
論：三恒隨转至方成种子。
述曰：謂要長时，其性一類相續无斷，至得對治道，名「至究竟位」，各各究竟故。
論：此遮转識至不相應故。
述曰：遮七转識及色等法，不得为种子。此但言心，實亦遮色。经部六識等能持种子，亦此中破，以三受转變，缘境易脫故。
論：此显种子自類相生。
述曰：即显前种生後之义。此非俱有，俱种攝故。《攝論》无此。问：第七識亦至金刚心方斷，何不名种？答：十地等中以转變故，缘境易脫故，未對治已即转變故，种子不然。若尔，如何名有受尽相种子、无受尽相种子？名言无記种生果无量无尽，可恒隨转；善、不善等种生果有限，如何恒转？答曰：彼據生果有分限，名有受尽相，非种子体未得對治，即滅无餘。又有分熏習名有受尽相，名言熏習名恒隨转。此等种唯有自類生果恒隨转，即是与果不俱有名种，此闕恒与果俱一义。若闕一义得名种子，其第七識闕恒隨转，應名种子。此不應尔，今於此中，正以生滅、恒转二理显种子义，餘但別遮，非正显故，其第七識为种不成。又说种子具有六义，非显具六即是种子。又此自類亦非种子，不与果俱故。无性《攝論》说非种子，然名种類。此显自類至對治位非得种名，生果之时可名种子，但若生果必俱时故。若論其体，自類之时亦名种子，非现行故，此但任運牽生後果。若缘具胜种子勢增，有胜与果用起之时，方名种子。无性显此二位差別，果俱名种。不尔名为种類。今此約非现行談其体说總名种子，亦不相違。又显种子具斯六义，非说念念皆具六义故皆名种。然應分別，若具六义方名种子𨷂一不成，无性有情第七闕与现果俱，故非是种子，若尔，即未生果时恒隨转种，應不名种，由此應释，對治道起，謂令不生现行等位，如见道中无想定等，據其体有，修道方除。據果不生种见道斷，以尽已来无与果俱义故。今言与果俱者，至對治道起已来，有与现行果法俱现和合之义，名为种子，非要此念与现和合方名种子。不尔，便於一界不成三界诸种子，种子成就义便不成，故知不約刹那而说，約後能有与果俱义以显自性。无性所言不生果时名种類者，約畢竟不生当果为論。如见道中无想定等，若恒隨转得名种子，應善种等生不善等。
論：四性決定至方成种子。
述曰：謂隨前熏时，现行因力故生善、惡等，功能決定，非杂亂生。
論：此遮餘部至有因缘义。
述曰：遮萨婆多等善法等与惡、无記等为同類因，有因缘义。夫因缘者，辨自体生，性相隨順，以善等不辨惡法等自体。又不相隨順，何义是因缘？又異熟因通善、惡性，生无記果；遍行因等是異性果；俱有因取異熟、无間、士用等果为因亦然。若要善等种方为善等因，种既恒有，應頓生果。
論：五待众缘至方成种子。
述曰：謂自种子要待众缘和合，种子转變起取现行等诸果作用。功能殊胜方成种子，故种自類非因缘合，不名种子。
論：此遮外道至恒頓生果。
述曰：謂外道執別有一法名曰自然，不待众缘，恒頓生果，此方外道为計亦然。大梵、时、方等計亦尔，同此所遣。此中且舉一自然义。
論：或遮餘部至非恒頓生。
述曰：三世有執，缘体一切时有，即恒非无。今言待缘种方生果，故遮彼執。若缘恒有，應恒生果，种既不許恒时生果，故缘恒无。问：若設有缘善等性定，應善色等种生善心等果。
論：六引自果至方成种子。
述曰：謂於別色、別心等果，各自引生方名种子，非善等色种生善等心果可名种子，不相應故。
論：此遮外道至生一切果。
述曰：即大自在为因，生一切果等皆是此計，果應无別，以因一故。果既有異，因亦應殊，故非一因生一切果。
論：或遮餘部至互为因缘。
述曰：萨婆多等以善色望四蘊为因，四望色蘊亦得为因，此即不然，唯引自果因果隨順，功能同故，名为因缘；若增上缘等，义則可尔。如何色等与心为因不相隨順？功能異故。问：言恒隨转名为种子，第八識现行既恒隨转，为名种不？有说亦得，以名「一切种子識」故。若謂然者，此现行望自种，既非因缘，非能熏故，如何名种？有说不得，言「一切种子識」含藏一切法，能生一切法，名一切种，非彼现行能生自种。种虽依識，现行自体，是識所缘，不同於識，故識现行非名种子。此闕何义也？与果不俱故。其无性人第七識亦具六义。應名种子，此亦不然。論自解言「与现行果俱现和合方成种子」，种子之法其相沈隱，所生果法其相麁显，故与现俱方成种子。第七相显，設所熏种，果乃沈隱，不与现行果法和合，不名种子，第八现識亦然，无所生果故。第八門中以上明种，自下第三總結聊簡。
論：唯本識中至成种非餘。
述曰：簡上转識等非名种义，此中別解上六义中，言唯內种具有六义。然世親《攝論》亦通外种，此中引之解外穀麥种既能生果，名种子不？
論：外穀麥等至非實种子。
述曰：虽識所變假名种子，非實种子，现行法故。《攝大乘》云：「作、不作、失、得过，故成相違，外种內为缘，由依彼熏習」，又引頌云：「天地風虛空，波池方大海，皆真內所作，分別不在外」，故由內种，外穀等熟，彼非實种。问：种亦識所變，應非實种子？答曰：不然，內种識變已，復生麥等，麥等復識變，以重變故，故非种子，如眼根等。故下文云：「外麥等剋体，非因缘生果」，故因缘唯內种，非外种故，此等已上並《攝論》有。
自下第九双辨內外生、引二因。此內外种皆有生、引二因体不？答：有。何者？
論：此种勢力至即名引因。
述曰：其內外种生近果、生正果名「生因」，引遠果、引殘果名「引因」。无性云：如內識种生现識等名近果，是生因；望名色等是遠果，是引因。外种望芽是近果，是生因；望莖等是遠果，是引因。天親云：如內种子生正果名生因，生殘果名引因，即现在种生现在身名生因，生六处等皆名生因，引餘枯喪屍骸等名引因。虽生他界等，勢分力故，餘骸尚有，如下自解。外种生芽莖等为生因，是正因；生枯死时草等，是引因，勢分力故。然至此位时，內外种皆无，或生他界等，或种已久滅。然由前生勢分力故，引彼猶有，即义说彼生因之种名引因。然今兩说生、引二因俱无別体，一体望別，故说二也。若无引因勢分力者，一切死後皆應頓绝如化生死。若遍四生具二因者，无性理胜，以化生死无屍骸故。然世親論意无著大師为成引因说枯喪等，故说頌言：「枯喪由能引，如任運後滅」，天親解云：若无引因，應无枯喪果，如任運後滅，但是天親解略，无性释广，亦不相違。此虽《攝論》文，然《對法》第四卷说：能引、所引，能生、所生；《瑜伽》第九说：能引、所引俱是引因，能生名生因。《瑜伽》第十云：从无明乃至受是引因，愛、取、有是生因。此意欲显未潤七支，去果猶遠，名为引因，引遠果故；能潤二支、及所潤有，去果近故，名曰生因，近生果故，亦即此中近、遠所攝。无性但約已潤种中，果去因为近、遠，《瑜伽》約潤、未潤位去果近、遠，亦不相違。次第十四缘分別辨內外种因、非因缘，熏、不熏別。
論：內种必由至是因缘性。
述曰：內种是因缘，必由熏習方能生果。法尔种子必由熏長，方能生果故；新熏熏生，方能生果，有情法故。
論：外种熏習至辨所生果。
述曰：无性《攝大乘》第二卷说：如从其炭、牛糞、毛等，如次生巨胜、青蓮根及蒲。非巨胜等与炭等俱生俱滅，互相熏習而从彼生，名无熏習；如巨胜等与华等，俱生俱滅，由熏習故生香气等，名有熏習。外种不定，內則定熏。故外种子既唯现行，为增上缘，辨所生果。
論：必以內种至所生果故。
述曰：此显外种非无因缘，从內共相种子生故，如《攝大乘》自广分別。自下第二解熏習义，於中有三，初總问；次略答；後广辨。
論：依何等义立熏習名？
述曰：初问起也。
論：所熏能熏至故名熏習。
述曰：此標具义，释熏習名，略答所问。「熏」者，发也，或由致也；「習」者，生也，近也，数也，即发致果於本識內，令种子生、近，令生長故。此略標有三，一、所熏四；二、能熏四；三、令种生長名熏習故。
論：何等名为所熏四义？
述曰：此广辨也。於中有三，初辨所熏具缘多少；二、辨能熏具缘少多；三、释熏習义等。初中有三，初问；次答；後結，此即初也。《攝論》第二亦有此文，然少不同，隨处應辨。然五聚法，第一簡色法及七識俱心所法等；第二簡佛果、善等法；第三簡无为及不相應俱时心所；第四簡別異身同时許可熏义。《攝論》无者，一一披對，方知差別。
論：一堅住性至乃是所熏。
述曰：此第二答也。从无始之始，至究竟之終，一類之性，相續不斷，能持習气乃是所熏。
論：此遮转識至故非所熏。
述曰：遮七转識及彼心所。此中「識」言，攝心所故，即末那等皆名转識；若許持种，初地见道无漏心时，應失一切有漏种子。「声風等」者，即遮根、尘、法处色等，生无色界，色即无故；入滅定等，心亦无故，名「性不堅」。此中何故但言風及声？簡斷相显故，非謂色等此中不说，此《攝論》无。若堅故可熏，佛本識既堅，應是善等性許亦可熏；此簡经部色心可熏，不堅住故。
論：二无記性至乃是所熏。
述曰：若法平等，无所違拒善、惡習气乃可受熏，无記不違善、惡品故。
論：此遮善染至故非所熏。
述曰：如沈麝等及如蒜薤等皆不受熏，亦如捨行之人，体性寬容，即能納事。若聰明、惡性皆不能容，且如善性非直，唯違不善，亦自違善，如沈不受檀等香故；惡等亦尔，故不可熏，而无記性不違善、惡，如捨行人不違事故。亦遮識類善等受熏，第七識內並非所熏，此同於後，唯是无覆无記中释。
論：由此如来至非新受熏。
述曰：由此无記方受熏故，如来第八无漏净識，唯在因中曾所熏習，帶此舊种，非新受熏，以唯善故，違於善等，如沈香等故，此《攝論》无。簡与佛地同，说为不熏。熏时何过？違拒法故，有增減故，善圓滿故，有优劣故，不可受熏。若无記性及唯堅故，即是所熏，本識同时，想等五数及虛空等，應是所熏。
論：三可熏性至乃是所熏。
述曰：若法为王而体自在，不依他起；性非堅密，体是虛疎，易可受熏，非如石等，是可熏習。若不堅密、有虛疎故，可容种子，堅密不然。
論：此遮心所至故非所熏。
述曰：本識俱时，心所五数体非自在，依他生起，故非所熏。王虽要有心所方起，不言依他，得名王故，是自在义，此《攝論》无。受熏何妨？如下「觸等，亦如是」中解。亦遮无为，以堅密故，不受熏習，如堅石等，故虛空等不可熏習。若尔，識上生等假法，應可受熏？今依他攝，自无實体，依實说假故。又此應言，若非堅密，有体、自在，乃可受熏。初簡无为，次簡假法，後簡心所，此遮无为、假法、心所、依他、堅密，故非所熏。不是说者，擬今说故。又此不言實有体者，假法先无，更何須簡。若尔，空等无为如何？若言真如即非无記，言非擇等假，同生等假法不論。由此故應第一说善，无明簡真如，由此知非也，亦遮熏於假識類等。若可熏習即是所熏，亦應異身得成熏習。
論：四与能熏至乃是所熏。
述曰：所、能和合，是相應义。若同一时、同一处所，所熏之体非即能熏，亦非全相离，在他身上識为能熏等。
論：此遮他身至故非所熏。
述曰：此遮他身許为可熏，及刹那前後，不相應故，无和合义故非所熏。異经部師前念之識熏後念類。
論：唯異熟識至非心所等。
述曰：第三結也。唯第八識具此四义，可是所熏，非是同时五心所等及餘转識。言異熟識者，正是熏位故。若言现行生种異时，如何释此？故知即以此义为正。其无性人此第七識，四义具足，何不受熏？以染无記違善、惡品，今言无記，唯无覆无記。此所熏中，何故堅者乃名受熏？以诸色等生无色界，诸转識等入无心定等，便无法持诸种子故。若二俱持，即成一种生二芽过，如後当破。何故善等不能受熏？不含容故，如沈香等，如文自解。何故假法、心所、无为不能受熏？以无体故，不自在故，非可熏故，不能持种。问：如瓶能持物，假法何不然？答曰：不然，總假不能持，別色等能持，以別成總，说瓶能持。瓶体即是實色等故，诸不相應即色、心等，故如色等不能持种，亦不受熏。若尔，本識上假物生等，應能受熏，實已受熏，何須假法？如礙於心，假法亦得；如受於熏，假法應得。若假说者亦得受熏，唯自体分能受餘熏，如上心所不能受熏，如下觸等，亦如是中说。何故不和合，不得为所熏？若尔，便許有熏他身。熏他身有何过？即自作罪，令他受果，他身中有业等种子，自受果故，或凡夫熏阿罗汉等，故要四义，簡持如右。此則《攝論》虽有，未能有此差別，唯能熏四义，诸論所无。
論：何等名为能熏四义？
述曰：依前標问。
論：一有生滅至乃是能熏。
述曰：即前六义，簡无为因。以有作用，故方能熏，猶如种子有生滅用，故能生果。
論：此遮无为至故非能熏。
述曰：此簡法也。
論：二有胜用至乃是能熏。
述曰：胜用有二，一、能缘勢用，即簡诸色为相分熏，非能缘熏；二、強盛胜用，謂不任運起，即簡別類異熟心等，有缘慮用，无強盛用，为相分熏，非能缘熏。由斯色等有強盛用，无能缘用；異熟心等，有能缘用，无強盛用；不相應法二用俱无，皆非能熏，即胜勢用可致熏習，如強健人能致功効，故第八俱五心所等，亦非能熏。若为他缘，一切无过，此中總言，意说如此。
論：此遮異熟至故非能熏。
述曰：心所等者，等彼相分，或六識中異熟生无記。此舉第八異熟心、心所等六識中业所引者，非謂一切異熟生心法執等類皆不能熏，唯业所感異熟心等二种所生，无胜用故，或此法尔皆非能熏，以无用故。
論：三有增減至乃是能熏。
述曰：第七末那至无漏位亦有增減，因中无漏为例並然，可致上、中、下种子故。要如利根能斷，於善得果亦疾，餘則不然，或能刚、能柔乃能致果，非餘中物及平等物。
論：此遮佛果至應有胜劣。
述曰：佛四智品非能熏習。若佛能熏有何过失？更增新种，便非圓滿，诸佛有胜劣，功德多少故。
論：四与所熏至乃是能熏。
述曰：要同时、处，方是能熏，如所熏说。
論：此遮他身至故非能熏。
述曰：非前後刹那，及与他身能熏自識，不和合故。和合即是相應異名，如生名起现行生种。若说異时，如何释此？无性有情此第七識畢竟无有动转之时，闕无第三有增減故，應非能熏。此有二释，一云：此亦不然，无始以来我執增長，刹那刹那现、种增長，非是不增，如邪见等虽言一品，亦有異故，四义具足；如无分別智，入见以去，漸漸增長，非謂体大名为增長，但加明利。此亦如是，从无始来，行相转闇，堅執不捨，故名为增，然極难也。二云：亦有增減，欲界为麁，乃至非想为細，地繫差別，麁細不同，生下、上时亦有转动，有增減故。
问曰：既尔，何故論说：「与有顶地下下品道，一时頓斷」？答曰：不然，豈以斷同，便无九品，如三界中见道烦恼一时頓斷，有九品故。此障见道，彼障非见，何以为證？答曰：若尔，如修道中頓超二果，从預流者至阿罗汉，以欲界中初品烦恼乃至与有顶初品烦恼一时頓斷，豈品類同耶？问：彼由加行，故令頓斷，此不然者。答曰：若尔，菩萨第十地一时頓斷修道烦恼，應无九品。若以烦恼不障地故，唯障无學，作意留故，一时頓斷者，已前頓斷，有得义不？今此第七唯障无學，不障有學，故金刚心一时頓斷，非无九品。
问曰：若尔，應离此地，即斷第七，以九品故。答曰：不然，如菩萨十地所斷所知障，一一地通三界所斷，豈无多品。又如菩萨生上，不斷下惑，不障彼者，此例應然，不障有學，虽离此地，故不能斷，要至无學方却斷下。
问：若有九品，何故名一類？答：一類有多义，一、三受不易；二、三性不易；三、境界不易；四、相續不易，故未转前名为一類，非无九品名为一類。由此义故，却成无始乃至今日，今日为增，前解方成。若以无性有情第七是有性种類，故有增減者，不然。佛果七識，因七之類，亦應能熏，若以有漏、无漏为論，不可例者，亦可有性、无性为例，不應种類彼可名熏。論言「第七与有顶地下下烦恼等」者，同障无學，名勢力等；金刚心中一时頓斷故，名勢力等，非謂品同名勢力等。又如初地所斷所知障乃通三界，不妨欲界初品所知障通障十地，十地別斷，豈以多品斷，故障即品多；一品斷故，便无品類，故細但初能障此者，證此即斷，不須論品。此中前四准所熏中，一一皆應寄问徵起，然後牒論。
論：唯七转識至可是能熏。
述曰：總結也，即能缘中七转識、心所等为能熏。若为相分，何法为障？即第八識为六、七識之所缘故，为相分熏。何分为能熏？唯自体分，如自体分唯受熏故，见分体故。
論：如是能熏至熏習义成。
述曰：後释熏習义，於中有三，初解熏習义；次显法体多少；後明因果，此即初也。要俱生滅，熏習义成，非如种生芽，許異时生故，不俱时有，故知色法无俱有义。
論：令所熏中至故名熏習。
述曰：唯华熏苣胜同生、同滅，故以为喻，《攝論》喻如內熏習等。
論：能熏識等至因果同时。
述曰：下显法体，初法；後喻，此舉法也。
論：如炷生焰至更互相依。
述曰：初舉三法喻，喻三法体；後舉二法喻，喻因果义，种、现二义其文可解。何故无有四法新种生现耶？心等一时，不可並故，又生彼缘未和合故。若許生者，便无窮故，不可此时遂生现行。
論：因果俱时理不倾动。
述曰：不同经部因果異时，故说俱时，理不倾动。
論：能熏生种至得士用果。
述曰：下明因果。能熏生种，种生现时，如小乘俱有因与俱有法为其因，故以种望现能熏心等，更互皆得，即約同时士用果说。本种与现，唯作因缘；现行望新种，亦唯因缘；偏望为因缘，非说现行与本有种为因缘也。此以大乘俱有因与相似，言如俱有因是因缘攝，非大乘中許彼现行俱有因法是因缘义，《显揚》破故。然《攝論》第三亦说为因缘，即是本識，同此无妨，如彼俱有因，体不成俱时为因故；以彼俱有因义，亦有现行，不能熏故，下四缘中自当料簡。
論：种子前後至引等流果。
述曰：种子望种，大乘为同類因，亦如於彼现望於现，非现望现为因缘攝，同類因也，以疎遠故，非親近故。此等诸文，《攝論》皆有。
論：此二於果至應知假说。
述曰：除此餘法，七转識等名为因缘，彼《對法》第四：十二缘起皆名因缘，應知假说，非實因缘，非辨体故；非親近故。
論：是謂略说一切种相。
述曰：此總結上第三段也。
論：此識行相、所缘云何？
述曰：十門分別，第八識中上已三門，第一出体，識自相門；第二真假異熟，五果果相分別；第三诸法因缘，四缘因相分別，自下第四、第五行相、所缘分別，於中有二，初问；次答，此问起也。然不可知麁細分別，但无別体，或約所缘，或約行相，明不可知，故於門中略而不舉，後別解中即自疎出，义有別故。
論：謂不可知執受处了。
述曰：答中有二，初舉頌答；後自別解。論问起中，依义为问，以不可知无別体故，不为问也。
然以唯識转變次第，先行後境，次略答中，依頌而牒，下解释中，从後向前，依问而解，所以者何？本頌先後法相求故，心依境因方得起故，長行先後意趣求故，其境要是識所變故。謂本頌中先不可知之所缘，後不可知之行相，明解法相，頌文穩便故，不可知为初，所缘、行相隨後，一不可知通境、行故。長行之中，一切诸法有心、有境，行相是識之见分故，先明行相；由心變境，次说所缘；約见及相而辨細、麁，後解不可知义，故有別也。
解行相、所缘中有二，初解所缘、行相；後解不可知言。初中復二，先略後广，略即粗解体义，广則料簡細解。「了謂了別」下，此为略解；「此中了者」下，此为广解。略中有二，初解行；後解境。
論：了謂了別至为行相故。
述曰：此解行相。識自体分，以了別为行相故。行相，见分也，類体亦然；相者，体也，即謂境相，行於境相，名为行相；或相謂相状，行境之相状名为行相。前解通无分別智，後解除彼，或行境之行解相貌，此解亦非无分別智，以无相故。然本但是行於相义，非是行解义。
論：处謂处所至所依处故。
述曰：下解境，於中有二，初別解內外所缘；後方總解所缘。初文復二，初外；後內。今此即是識之相分，依名释义，如文可知，此为外相。然下自广，隨彼处会。
論：執受有二至及有根身。
述曰：下解內境与外境殊，故別開说。總相而言，執受义者，「執」是攝义、持义；「受」是領义、觉义，攝为自体，持令不壞，安危共同而領受之，能生觉受，名为執受，領为境也，如《瑜伽論》第五十一、五十三、七十六卷同此义释。《對法》第五说：執受者，但唯五根、四尘一分，不说种子及与声处；五十六说：五根全、五尘一分名为執受，二文不同；五十三说：執受有二：一、若識依執名有執受，謂識所託安危事同，即显依持而領受义。領受义者，謂以为境。二、以此为依，能生诸受，此义即显執令不壞，能生觉受。若據實理，生觉受者，唯是身根，以餘四根色、香、味、觸不离身根，同聚一处亦名觉受，体實非也，萨婆多等，亦作此解，《對法》唯據现行。此义生觉受义，不論其声，声体虛疎，不可執之而生觉受，故略不说。故外道中说为无礙，五十六中唯據现行，不相离大所发之声，同处不相离，不異大極微而出，復親領之，故通十界处，不言种子。五十一卷及此論等，通依现、种二執受义，通於十界种子、现行，文勢虽殊，义意同也。
问：无表色、心心所亦依於識，安危共同，虽不執令能生觉受如种子等，何非執受？答：非所缘故，如下当说，无領受义。问：外器界既以为境，何非執受？答：非是相近，不執为自体，故与識相遠不为依故，故非執受。问：既唯缘此，更无餘者，何故十卷《楞伽》说：云阿𥠖耶識缘名及相，猶如毛轮？答：「名」体即声，声是能詮，说缘其名，意说缘声，如言缘相，意在根等，不尔，心等相應是彼所缘。又「相」者即色蘊，有相显故；「名」謂非色四蘊，第八缘初相现行及种，但缘名种，不缘现行，亦名缘名。又解「相」者即執受，处俱名为「相」，「相」即相分，见分所取；「名」者四蘊，即心心所法，自證分缘，許自缘故。又「相」者即器、有根身，现可知故；其诸种子總名为「名」，相难可知，唯以名显，故名为「名」。
问：何故彼復说第八識頓分別知一切境界？答：说自一切境，皆頓分別知，非如餘識境漸次能了故。由是彼经復作是说：自身及資具，一时頓分別，与此文同，並不違也。问：何故《辨中邊》云：唯缘根、尘，生觉受故，舊論云：根尘我及識，本識生似彼，至卷末当解。
論：诸种子者至分別習气。
述曰：即是一切有漏善等诸法种子，下解五法中，此三唯有漏。論说非无漏，无漏种子此識既不缘，但为彼依，故非執受，与七十六、《解深密》同，与五十一、《显揚》等別。彼言遍計所執自性妄執習气，有何所以者？此有二说，护法等说唯染无記心中有法執，善、无記心不能起執，因執心所執为所遍計熏成於种，此种名妄執習气，即见、相分而熏种生。又解應分別論文染无記心有遍計所執自性妄執，故此种子名遍計所執自性妄執習气，善、无記心但是遍計，計是分別心之異名，故此种名遍計習气，而非所執自性妄執習气，以有漏心皆名遍計故，非善等心中許有執故。或復此文但約染語，以有漏中多起執故，若不尔者，一切色法非能熏者，皆非能遍計，亦不起執，相分之中既无种子。又此不说本識應不缘，既尔第八應亦能熏，有力能執故。由此故知，此解为胜，下三性中更当分別。安惠等说有漏八識皆能遍計而起於執，即以此文为證。今此師意有八識种子，唯自体分後生现行，似有能詮、所詮相现，说为名、相。名、相现行，遍計所執，相似有故，说自證种能生名、相因缘。名为名、相等習气，非离自證种外別有名、相种，或名与相虽无實体而別有种，亦不相違，此中二解如下自知。然今此文与彼既別，故此文胜，通一切有漏三界、三性，乃至決擇分等种皆是執受，阿赖耶識性所攝故。
问：为缘种子別功能不？答：自有种子即是功能，能生现行之功能故。然復有別功能，如心心所种子，有總能生现行功能；復有厭心差別功能，即无想定，然第八識虽缘种子，不缘无想定，此即不缘差別功能。若尔，无色界識即不缘心等广大功能，如何乃言於无色界能缘广大執受境等？此义應思，如善种子本識虽缘，然但缘体，体即識性，唯无記攝，不缘善等餘別功能，无想定等唯是善性，故亦不缘。无色界中虽有善种差別功能，即是能生广大之心现行法故，不失无記，不違本識，不如善等及无想定違本識故。故於无色界缘广大功能，无想定等是种上假，无色广大功能不然，故不許缘无想定等。又无色界广大之用，唯在现行，种是彼因，即是广大之功能义，彼第八境种子从现行为名，名广大功能，非缘种上广大別义，故无有失。又种有三品，此为一類缘；心无三品，任運缘故。心唯一界，种通三界，繫、性別故，如第八缘異界色法，见、相別界攝，以親缘故；名本識故，不同意識等。彼分別生故，相、见必同界，但得为境，非必有用。此識任運隨因缘變，境有用故。即己体故，若斷、未斷，隨增，減缘，如现行法相分缘故。
論：有根身者至及根依处。
述曰：身者诸大造等合聚名「身」，或依止名「身」，即一形之總称。以根微細，不言於根，但言缘身；恐无根色以別根为首，標其總身，即显本識缘彼五根、扶根色尽。總身之中有別根故，名「有根身」。又成身者，以根为主，身是通名，以主標首，为称於身名「有根身」。根通五根，唯自身者，「依处」即是诸扶根，五处不可以声，《對法》第五说：非執受故，唯为外境缘，然實亦內缘。又缘他五境等，即非執受，如外境故。此中有量，准作可知。
論：此二皆是至同安危故。
述曰：释執受义。執受义者，同安危等，如前已说。兩义释之，此中言總，《對法》、《瑜伽》、《显揚》、《俱舍》等皆有執受义。
論：執受及处但是所缘。
述曰：總解上也。
論：阿赖耶識至外變为器。
述曰：显由親因种及业缘种變內、外相。
論：即以所變至而得起故。
述曰：本識行相必杖境生，此唯所變，非心外法，本識必缘實法生故。若无相分，见分不生，即解本頌先境後行之所以也。杖謂杖託，此意總显见託相生，大乘影像即是所變，缘有生心，非缘无也。有处说诸識必依缘有，本質方生，即以名教等为本質故，如下当辨，此略解訖。
變有二种：一者生變，即转變义，如次前说。變謂因果生、熟差別，等流、異熟二因習气名因能變；所生八識现种种相，是果能變，故能生因说名能變。二、缘名變，即變现义，是果能變。且第八識唯變种子及有根身等，眼等转識變色等是，此中但言缘故名變，下論言變，准此分別。
若生名變，种子第八識生七識等，並名为變，七識生第八，亦名为變，缘无漏生种准此應知。
若缘名變，即唯影像，心上现者，有漏诸識等各自相分是。准此應思一切诸法，或復作三：亦有執故，名之为變，即根、种等具二變义；外器唯一，七識亦一。言不變者，依此二門、三門可解。
大乘缘无不生識心，影像之中必定變为依他法故，故行相杖之而方得起，非缘本質法名缘有生心，以或无故，如过、未等。若影像心不定有者，即應識起无有缘义，境无体故，此如我见。经部、萨婆多、大乘皆別，已略解訖。
自下广解，初广行相；次广所缘。初中有三，初护法菩萨释其了言，申其正义；二、明四分及對小乘明行相等；三、總結。
論：此中了者至有了別用。
述曰：即申「正义」，解了言也。言「此中」者，是簡持义，此解第八識行相故。言「異熟識於自所缘」者，即所變影像，是親所缘，相分所攝。於此有了別用，非於心外法等。
論：此了別用见分所攝。
述曰：謂於所缘相分之上有了別有，即行相故，是識见分，非是餘分。然行相有二：一者、见分，如此文说，即一切識等皆有此行相，於所缘上定有；二者、影像相分名为行相，其一切識或有或无，所缘不定故，如此論下所缘缘中，出二所缘缘体；又《瑜伽》等说同一所缘是也。今此且約诸識定有者说，或与小乘別体者说以影像相为行相者，小乘同故，然唯初解，无第二者。第八俱时五心所法，如何可说同一所缘，不同一行相？故須二解。以影像相为行相者，出《集量》文。
論：然有漏識至能缘相现。
述曰：大段第二明四分义，即分为四。初立二分，於中有二，初立二分；後引教成。立二分中，初申自义；後方破他。此出自义，謂安惠等古大乘師多说唯有識自證分，无相、见分。护法出已，说见、相有，依《集量論》等方显发之，故先敘宗。「自体生时」者，識自体也。「皆似所缘、能缘相现」者，依他二分似遍計所執情計二分现也。「似能缘相」者，大乘见分收，当小乘事攝，似彼行相取所缘故，名「似能缘」。「似所缘相」者，大乘相分收，当小乘行相，似彼所缘心外相分，为见分所缘故，名「似所缘相」。是心外法，此中无故。
論：彼相應法應知亦尔。
述曰：一如於心，今此正义，不同安惠及小乘中正量部等无所缘相，得名为缘；不同萨婆多等許有行相，但取心外所缘，无心心所自能缘故。
論：似所缘相至说名见分。
述曰：此说能似攝於见、相。
論：若心心所至自所缘境。
述曰：自下第二正破安惠、正量部等。量言：如缘青时，若心、心所上无所缘相貌，應不能缘当正起时自心所缘之境，此立宗也；許无所缘相故，因也；如餘所不缘境，喻也，或如餘人境。又量：我餘时缘声等心，亦應缘今色；許无所缘相故；如今缘自青等之心，餘人亦尔。
論：或應一一能缘一切。
述曰：謂除所缘色外诸餘法，亦應为此缘色心缘，无所缘相故，如现自所缘色，他人亦尔。
論：自境如餘餘如自故。
述曰：或自境如餘境亦不缘，或餘境如自境亦應缘，即此二喻各通前量；或論中二量，次第配之，初屬上，後屬下。此义意言，缘此自境时，心上必有帶境之相，如鏡面上似面相生，方名所缘，不尔，便有如前说过。除正量等外，所餘部共大乘同，而真如无似境之相，如下所缘缘中自会。此破所缘无訖，次破无能缘见，然《佛地論》第三四智三諍，但論相分有无，不論见分，即与此別，下第九中自当解释。
論：若心心所至如虛空等。
述曰：心心所法有能缘相，不尔，心等應非能缘，无能缘相故，如虛空等。
論：或虛空亦是能缘。
述曰：此返难云：汝虛空等應是能缘；无能缘相故；如心心所。古大乘師即安惠等，既如是立二分俱无，論下自说。清辨亦云：若約胜义，诸法皆空；唯有虛偽；如幻化等。若約世俗，见、相俱有，許有外境，故非唯識。識离於境，有何体用？故知诸法有境无心。若言心等有缘作用，許有實作用，便非释子，亦違圣教，今且違汝一切唯境，故能缘相決定是无，小乘诸師此相皆有。此义意言，心心所生，必有能缘之相，如鏡必有能照之相，不尔，便有如前说过。不同外道、小乘有實作用，体仍非无，此中比量，准之可解。若尔，即鏡應名能缘，如下所缘缘中说，第一別破正量部等；第二別破清辨；合破安惠，下引经證。
論：故心心所必有二相。
述曰：「故」者，因也，因前义说。
論：如契经说至各自然而转。
述曰：引《厚严经》上之二句明內心有，外境是无；下之二句明自內心见、相二分有，謂即似能、所缘相是。「各自然而转」者，謂见、相分各各自然，从其因缘和合而起，不必須待心外之境，或計大自在天之所作，故方乃得转。今異於彼，说自然言，故缘龜毛，心影像起，此證有二分也。
論：執有离識至自体相故。
述曰：下解三分，於中有二，初對十九部辨相差別；後申三分，此等即初。除大众、正量外，皆是此也；又大众部心得自缘，见分缘相与此等同。自缘体者則不如是，以缘自体不須別起行相，以能缘见者为行相，所缘见为所缘及事。此等取境者，彼執心外之境是所缘，心上有似所缘之相名行相，体即见分攝故，以大乘相、见分，即彼宗立名，非是彼定許有见、相分名也。《观所缘》云：帶彼相故，即是行相，謂行於相、见分，能缘说名为事。「是心心所自体相故」，是释「事」义；不言自体事，言「自体相」者，簡大乘事謂自證分，言自体事便濫彼故。
論：心与心所至行相相似。
述曰：心心所同所依所缘，俱依一根，缘一境故。「行相相似」，俱有似境相，隨是青等行相各別，總相似故。虽受以領納为相，想以取像为相等，一一心心所，各有青等行相，故(名为「相似」)。
論：事虽数等至相各別故。
述曰：識受等体各是一故，而相状別，識、受、想等体性、相状各各別故。行相言似，不言等者，據相似故，相似、等义无有差別。
論：達无离識至见分名行相。
述曰：是大乘义則说相分是所缘故，由无心外法，以小乘行相而为所缘，即是相分。彼宗说相分非是所缘，是能缘上所缘之相故。彼之见分自体事者，大乘名行相，能行於相故，所似即相分。
論：相见所依至即自證分。
述曰：此二所依自体名事，言「所依」者，是依止义，謂相离见无別條，然各別自体。此二若无一總所依者，相离见應有，是二法故，如心与所。然无別体，但二功能，故應別有一所依体，起二用时，由有此体，故言相、见自体名事，即自證分。然小乘人心外有境，即以为所缘，大乘说无故，以彼小乘行相为大乘相分，大乘心得自缘，別立自体分即以为事，故以见分名行相，即小乘事体是见分，不立自證分，无返缘故。大、小二乘所说各別，然彼难云：刀不自割，如何心能自缘，別立自證分？
論云：此若无者至必不能憶故。
述曰：謂无自体分，應不自憶心心所法，所以者何？「如不曾更境，必不能憶故」，謂若曾未得之境，必不能憶。心昔、现在曾不自缘，既过去已，如何能憶此已滅心，以不曾为相分缘故。我今虽不令为相分缘，然自證分缘故，如曾相分所更境故，今能憶之。量云：今所思念过去不曾更心等；除宿命、他心智等，餘心一切皆應不能憶，不曾更故；如不曾更色等却證，故知曾现在缘。《佛地》第三云：《集量論》说乃至若不尔者，如不曾见不應憶念。
論：心与心所至有差別故。
述曰：然心．心所同所依根，其所缘相，各各變別，故但相似，缘青相分皆變青故。「事虽数等而相各異，識受等体有差別故」，与小乘別。然《瑜伽》第一说：同一所缘，不同一行相，據了別、領納各各不同故。相分虽不同，然極相似，如青为境，诸相俱青，相似名同；见分各異，虽俱是青，取像各異，故名不同行相。此中有行相与见分，虽各非一，各據义別，境據總故名之为一，见據別故名为相似。此卷論中據實为言，故与《瑜伽》说不同也。又彼約疎所缘缘，此約親所缘缘，此心心所許时，依同所缘、事等，亦據所缘各相似义，非是相違。明三分中，次文第二約三分等明心心所。
論：然心心所至各有三分。
述曰：此即陳那菩萨依经立理，诸論共同，何須说三？
論：所量能量至所依体故。
述曰：相分、见分、自体三种，即所、能量、量果別也，如次配之。如以尺丈量於物时，物为所量，尺为能量，解数之智名为量果，心等量境，類亦應然，故立三种。若无自證分，相、见二分无所依事故，即成別体，心外有境。今言有所依故，离心无境，即一体也。
論：如集量論至此三体无別。
述曰：相唯所量，见为能量，自證为量果，此頌意言，今此三种体是一識，不离識故，说之为唯；功能各別，故说言三。果是何义？成滿因义。见分缘相既为能量，能量无果，量境何益？如人量物，起量解也。小乘量果即是见分，行相为能量，外境为所量，与此稍別。然有六師及敘陳那以前、以後，量及量果体性不同，如《因明抄》说。《佛地論》中虽说三分，无頌引證，唯有長行。
論：又心心所至證自證分。
述曰：明四分中，自下第三说有四分。於中有四，初立四理；二分別之；三引教成；四释頌意，下即初也。护法以後，方始立之，理極須然，如文可解，然诸经論唯多三分。
論：此若无者至應皆證故。
述曰：此立理也。第三、第二心分既同，應立別有能證自分。量云：第三分心應有能照之心；心分攝故；猶如见分。见分返此，或无能證。
論：又自證分至必有果故。
述曰：见分为能量，第三为量果。若第三能量，立誰为量果、为量如前？彼若救云：第二见分为第三果。
論：不應见分至非量攝故。
述曰：由此见分或时亦有，非量攝故，不證第三。
論：由此见分至必现量故。
述曰：诸体自缘，皆證自相，果亦唯现。见缘相分，或量、非量，故不應言见分为果，不可非量法为现量果故，故不可见分或缘於相是比、非量，返缘自證復是现量。难曰：见分缘相或量，或非量，一向现量自證分以为果，何妨自證唯现量能量，亦得比量，或非以为果？解曰：现量心自体，比、非量果可唯现，比、非二种非證体，何得能为现量果？现量为比果，比不为现果，问答亦然，外內难、缘縛难例亦然。见缘相为縛，自證應亦尔，是縛无失，然唯现量，如五識境縛，仍是现量收，證自体故；为是烦恼染污相故，如末那章。夫證自体必现量攝，故不可说见分缘相，或量、非量为自證果，不可见分一时之中为量、非量，以相違故。縱許见分或比、非量为第三果，亦不定故，现量为果义即定故。一心之中相違不可或量、非量，故立第四义亦如前。
論：此四分中至後二是內。
述曰：下分別之，此释见分若时现量，應为第三果难也。但由见分似外、缘外故名为外，非体是外，故此现量亦不缘三；後二名內，体是內，缘內故。
論：初唯所缘，後三通二。
述曰：其义可知，縱缘於心，以心为相，亦唯所缘，相分之心不能缘故。问：见分缘外，从境名外；见分缘唯所缘，从唯所缘名所缘？答曰：此义亦可然，此文影显，故无有失，为色等难，皆應准思。今意欲显由见缘外，不得返缘立第四分，故立外名，理實非外。因論生論，自證缘见，應相分心不能缘慮，所缘心故，如相分心。此义不然，自證缘见一能缘上，义別分故。若为相分心，必非一能缘体故，或別人心，或前後心，由此必非能缘性故。见分等心，故能缘慮，相心不然，謂第二分以第三为果，自为能量；第三缘见，以第四为果，能量可知。缘第四时以誰为果？不可即以第四为果，如缘见分，见分非果，此义應思，即以所缘第四为果，第四缘第三为果，例此同故，功能應尔。若更立者，过无窮故。唯尔所者，分限足故，如无色界本識见分缘种子等，更无餘相，种子搏附識自体分，即以自證为相分缘，缘彼种故。然不缘彼自体分上能缘功能，过如前说，仍以第三自證为果，此例應同。
論：謂第二分至或现或比。
述曰：见分外缘，故量不定。
論：第三能缘至以无用故。
述曰：其第三分前缘第二，却缘第四，第四前缘第三，何不通缘第二？非第二者，以无用故。設許得缘，涉重缘过，以无用故；或无缘彼之用，不说缘之，如自證分不缘於相，能缘各有分限可得故。然第三分得缘第四，现量等定，復不缘外，佛即不尔。
論：第三第四至唯識理成。
述曰：三．四二分由取自体，故现量攝，具所、能缘，恒但四分，不減不增，无无窮过。此中有难，如得及生，得得非得，生生非生，法不立第四得及生，何妨见分缘相及自證，不立第四分？此不應然，此能缘慮有量定故，彼但成就生長功能，非缘慮法，无量相違。據功能別，名为「非即」；四用一体，名为「非离」。又说四分能、所缘異，不可言「即」；无別种生，一体用異，故名「非离」。
論：是故契经至见种种差別。
述曰：下引教成，《佛地論》有，即《厚严经》。謂即內、外二性，此內外一切分，皆有所取、能取纏繞，故有四分。
論：此頌意说至是见分故。
述曰：下释頌意，此四分中，相、见名外，见缘外故；三、四名內，證自体故，唯见分有种种差別，或量、非量。既言见分或非、比故，別立第四，此唯众生四分，故言纏縛相及麁重二縛具故，无漏心等虽有四分，而非纏縛。问：如诸佛及因五、八識等唯现量者，應但三分，见分即得，为三果故。答：此不然，外、內定故，见分缘外、用外也，不得復为缘內果故；一心见分用，不得通缘內、外法故。虽缘真如，真如非外，以见分用外故，亦不得缘。若尔，內心應非外果，此义如量，义准可知。
論：如是四分至自證分故。
述曰：解四分中，自下第四解立一分，先以义攝，次引頌成，後總指例，如《集量》頌，或攝为三，果体一故，攝四入三。
論：或攝为二至是能缘义。
述曰：如初所引《厚严经》頌，能缘体一，三攝为见，《攝論》唯二，亦攝入见。此言「见」者，能缘境义，通心心所，非推求义。推求义者，唯惠能故。
論：或攝为一至是故说唯心。
述曰：如第十卷《楞伽经》说，此頌意言，外境无故，唯有一心，由執著故，似外境转，定无外境，許有自心，不离心故，總名一識。心所与心相應，色法心之所變，真如識之實性，四分識义用分。此上四類，各一別义，又皆不离識，故並名唯。无漏种子但具一义，謂不离識，故说名唯。頌舊云：虛妄取自心，是故心现在；外法无可见，是故说唯心。
論：如是处处说唯一心。
述曰：此指例也。诸師因此執诸有情唯有一識。此义非也。至下当知。今此即是例十地等一心之文。三界唯尔心。离一心外无別法故。
論：此一心言亦攝心所。
述曰：此頌非唯一心，如境更无異物，亦有心所，如言王者亦攝臣故。
論：故識行相至識之见分。
述曰：自下辨行相中，大文第三總結。「故識行相即是了別」，却結頌中「了」一字也，此了別体，即是第八識之见分，归本所明。然安惠立唯一分，难陀立二分，陳那立三分，护法立四分。今此論文护法菩萨依四教理说四差別，俱依他性，非安惠等诸師知见。此四分相望为所缘，各为自證及行相者，所缘可知，逐难说者。第四名行相，第三名所缘，亦名自体，能缘自体故。不可以见分为自体，不缘第四故，如第三为行相，第二名所缘，第四名自体，能缘第三，以能缘法为自体故。又第三分为行相缘第四时，第四为所缘，所缘即自体，如四缘第三，返覆理齊故。第三为自体，见分为行相，相分为所缘，如前已辨。又难云：第二量、非量，餘之二分是现量；第二染、非染，餘之二分定非染。又量、非量殊，苦、樂、捨應異。又见分解、非解，餘二定皆解，餘一切法准难可知。又心若自缘，即有因果，能所作、能所成、能所引、能所生、能所屬、能所縛、能所相、能所觉，无差別过失；亦不應言二缘生識，三和合生識，識亦生識故；亦不應立有邪见心，以邪见心自知邪故；亦不應言惡心遍体皆是不善，以自知心是不善故，此为正智，非邪惡故。其四念住亦應无別，以身等念住，即法念住等故。又四諦智應无差別，以苦智等即成道智等故。又宿住智亦應不成，知现在故，他心智亦尔，以自知故。又若知他如知自者，知他應是邪，謂他为自故；知自如他，反难亦尔。又用二故，体應非一，如燈自照，其喻不成喻，无能缘等心有能缘等故，即有因法自相相違，喻所立不成过。又燈若性照，更何須照？若非明者，應非能照，体應是闇。诸如是等种种妨难，更應思擇，次第解之。然《佛地》第三有解燈照难，餘难无解。然他界、无为、无漏缘等，依见分说，非自證分。又以堅執名非量，非比非親證名非量，自證於境虽是邪见，親證自体故，不作邪、正等解，故前诸难理皆不成，如五識中貪嗔等惑，虽染仍现量，由他引故成染，親得故现量攝。於四分中，八識、三惠、三量、因果诸門分別，皆如別章。上来已广解行相訖，下广所缘，於中有三，初外境，次內境，後料簡。初中有二，初總解释，後诸師说。
論：所言处者至及所造色。
述曰：此义意言，由自种子为因缘故，本識變为器世間相，唯外非情，此即能造及所造色，在外处故，言外大种，非心外法。且诸种子總有二种，一是共相，二不共相。何人为共相？多人所感故。虽知人人所變，各別名为唯識，然有相似共受用义，说名共相，實非自變，他能用之，若能用者，此即名缘心外法故。然我此物为增上缘，令多人可共受用名共相，如山河等。不共相者，若唯識理，唯自心變，名不共物；一切皆是他變、是他物，自不能用，亦名不共相，然今但約自身能用，他不得用，名为不共，如奴婢等。然依诸教，共、不共中，總分为四，且如《瑜伽》六十六卷，共中有二，一、共中共，如山河等，非唯一趣用，他趣不能用。二、共中不共，如己田宅及鬼等所见猛火等物，人见为水，餘趣餘人不能用故，餘房衣等，准此可知，如下广解。有根身处不共相中，亦有二种，一、不共中不共，如眼等根，唯自識依用，非他依用故。二、不共中共，如自扶根尘，他亦受用故，根即不尔。下文难言，虽亦變他根，自識不能依他根故，由此但名不共中不共。今據正义，不取五根为不共中共，既有此四，即至下文，一一配屬。此中处言共相种者，即共中共。
问曰：且如色中，形、影假法，第八缘不？答曰：不缘，如所造觸若缘，但缘本實，物著即觸处中第八所變，唯能造非所造，以无体故，但缘著彼俱有四大故。此由四大，實不造觸处，以果假故，但有造五根、四尘、四大，缘長等时，并缘青等，更不別缘，离青等外別有長等，非如意識別得缘假，此无別体，不可缘故，瓶盆亦尔，即是若變为大小时，但隨彼青等大小而缘，非別有長等。若从本實说，亦得缘長等，由此准觸处亦應作是说。然所造觸是四大种分位差別，缘所造时，即缘四大，假依實故，如長等同。
論：虽诸有情至各遍以一。
述曰：此释共果。同在一处不相障礙，謂外器相，如小宗中众多燈明共在一室，各各遍，一一自別，而相相似，处所无異。此如何知各各別也？一燈去时，其光尚遍，若共为一，是則應將一燈去已，餘明不遍。又相涉入，不相隔礙，故见似一，置多燈已，人影多故。问曰：若尔，且如一人心上木石，更互相隔，以是障礙有對法故，何故众多各變山河及大地等，不相障隔同在一处？答：由业相似、不相似故，亦由自心礙、不礙故，五十四说：诸有對法同处一处，而非无對者，由隨順转，相須生故。又由如是种類之业增上所感，一切色者，一切色根共受用故，乃至广说。彼虽说四尘等与此相似，如山河等业，众人並相似，及心於上共用无礙，故不相障；一心上木等所感业各別，及心受用自有礙故，遂令相隔。问曰：若尔，多人共感木等，何故亦互相礙？答：彼不礙他心上者，但礙自者，如心上燈明百千不礙，与明相違，无始於中有礙、不礙故，此义應思。
論：誰異熟識變为此相？
述曰：下诸師说，初问後答，此为问也。虽知处所本識所缘，「誰異熟識變为此相」，问能變者。《瑜伽》等说，於外器皆无差別，於上界等，为是誰缘，故今问也。为凡为圣，为此趣、为他趣，为自界、为他界，为自地、为他地，为唯自變、为他亦變？自下护法菩萨假敘三計，初同月藏。
論：有义一切至共所起故。
述曰：此言一切，即通凡圣、五趣有情、自他界地，己及外身。何以知者？契经说故，即《立世经》。第二破云：
論：有义若尔至此杂秽土。
述曰：护法菩萨假为別义，难破月藏，无別師说。诸佛菩萨若化變为，我所不諱；若實變为，即違理教，杂秽种子久已亡故，螺髻梵王等亦是此類。舉佛菩萨且論胜者。
論：诸異生等至诸净妙土。
述曰：此中言等，等取二乘诸小菩萨。他方者，三千界外；此界者，此娑诃界。彼應實變为他方、自界诸净妙土，若佛菩萨神力所加，變化所作，我亦无遮，且論實故。然净妙土有別他方，如極樂等亦在此界靈鷲山等。有漏净土，外法異生亦不應變，不能用故。
論：又诸圣者至復何所用。
述曰：诸圣生上，必不下生，變为下土亦何所用。以本變土，本为身用，定不能用，變之何为？此中且舉圣生无色，就显处说，色界、異地類此亦然。
論：是故现居至變为此界。
述曰：此述正义。由此定應现身所居，及当生者，本識變为现所居界及当生界。当生界者，一云次生者變，遠者不變；二云可應生者變，隨其凡圣可生者變。由此即无成劫之时，先器成过，以上界有情当生者變故。既尔，无色当生下时，亦變为下，何故《瑜伽論》五十一云：彼識不缘下外器相？彼約不定境，亦不相違，謂缘种子即是定境，缘外器等，此即不定，以无色圣者不缘器故，不生下故。问：圣定不生无間之处，應不變为彼所居处，長寿天亦尔。答：此问言即现所居地界故得。若尔，何故说一切言？
論：经依小分至皆共變故。
述曰：此会经文，如言一切人共见此物，非他方界亦能见之，約小分故；业不同者，即不變故。若作是说，劫將壞时，既无现居、当生者故，是不尽理。此似月藏义，非實月藏計，似为有救，狹於月藏，第三破之。
論：有义若尔至變为此界。
述曰：若如前言，现所居者變为土者，器將壞时无现、当生，此土誰變？即有壞器不變之过。现、他欲界變为故者，何故但言现所居者，而不说言一切欲界同此界變？又成器时，他方三禅等有情当生，亦有感得，何故但言此界有情当生者變，此便无用。由汝前说现所居言，一三千界成壞同者，故我今破。
論：又诸異生至此復何用。
述曰：謂诸異生生无色界，預變无用，现无身故。生有顶天寿八萬劫，不妨欲界数度成壞，變之何用。
論：設有色身至亦何所益。
述曰：設縱汝宗如大众部无色、有色身，及身生有色上地，既變无益，麁細懸隔不相依持，如梵王下別變为地，此異地身不能受用，故變无用。
論：然所變土至便變为彼。
述曰：變本为身，身不能用，變之无益，故若於身可有持用，便變为彼。
論：由是設生至變为此土。
述曰：下述正义。同现居身他三千界所依之处，说名当地。彼当地一切有情皆能變之，非唯是一三千界變，亦非異地当生者變。欲界欲界同，及至上亦尔。
論：故器世間至而亦现有。
述曰：由自地變，无过失故，器世壞成而亦现有。若尔，圣者於梵宮自地及地獄自地，若诸異生他三千界、欲界等中自地无用，不能持身，變之何益？今此义言，现虽无用，身若往彼，可得持身，故須變作，非謂现身即令得持用，言可持用故。且如圣者設往地獄中，豈亦不得依彼而住，異生設往他方欲界亦得持身，以业同故，以麁細等不是懸隔。若尔，如人见水，鬼见於火，其火外器，人何故不见而名共變耶？答：此文言：
論：此说一切至所见異故。
述曰：即当自界一切有情可共受用，说名为共，共中共也。若別受用，隨与多小有情同變，说名为共，共中不共，以人、鬼等所见異故，如大梵變及孤地獄，隨诸有情多小變之，非謂一切。问：何故经说一切共變？答：《對法》第五说：此显生无色有未离欲业种隨故，无现行也，亦非一切一切。上解处訖，次簡執受，執受有二，先解种子。
論：诸种子者至故是所缘。
述曰：謂即三性有漏种子俱是所缘。「此識性攝故」，謂「性」者，体也，体即本識，种子是用，如前已说，诸法体用，理應尔故，用是体攝。又言「性」者，謂是性類，其並有漏，以類同故，不相違背，得为所缘。又「性」者，性也，若住本識，同无記性，故能缘之，然是識之相分所攝，如前已说。若據前缘器中三说，若言缘种是相分者，第三師正义也，无色界本識，唯缘內种故，不缘器等。若據前二師义，无色亦但約缘种说，以无身故，實亦缘器，今非彼义，不可用之。无色缘种，亦有解云：即为自体分，见分缘器故，彼據自体分，故言唯缘种。前師问：种是識自体，即为相分缘，真如即自證，亦應相分缘？答：彼識性故，此非識性。識上功能，为相分缘，不同如也。設佛见分缘於自證，作影像缘，不尔，便无四分之义，故下第八唯除见分非相所缘，許见分亦缘自證分等，但不親證，影變亦得。难此解云：有漏种子依自体分，識即缘之；无漏之种亦依自体，識为缘不？
論：无漏法种至故非所缘。
述曰：對治識故，体性異故，不相順故，故非所缘。四分之中，依自体分，非即是識自体分收，性相乖故。若尔，本識既不變缘，何名唯識？
論：虽非所缘至不違唯識。
述曰：由不离識，故言唯識，此意即是非离識外別有實物，故名唯識。如真如性，識虽不變，离識外无，故名唯識，唯識但遮心外法故。若尔，心所亦不离識，應名唯識？此亦不然，心所不依識之自体，別有行相，不可例同；然識相應，亦不离識，故並唯識。问：有漏种中有三界种，如在欲界、上界善等种，不离於識体，即名无記性。体不离於識，應名欲界繫，此义應思。答：不然，繫據縛义，即法体上差別义故，三界繫別。然性即是体類义故，同无記性，仍未了知。此中三性种隨識皆无記，亦應烦恼种隨識非烦恼，如是一切皆如理思。
问：大乘所缘本是心變，隨心何繫，地、境亦隨之故，如在欲界命終生上，此潤生愛是上界繫，依欲界身，缘欲界身，仍相分中所變相分是上界繫，隨见心说，第七缘第八相分亦然。何故不如此中缘种、境是異界繫，心是異界繫？答曰：不例，如本識缘異地身、異地器。異地身者，在下界起他界地天眼、耳等，此豈非是缘異地身。異地器者，如缘於彼无色诸天淚下如雨，此非菩萨生彼化作，圣说菩萨不生彼故，乃是信有第八教，生彼入滅定，此是利根，亦缘下地，即利根不還、阿罗汉等。又下菩萨等入彼界定所變生色，此並得缘，故同种子，相、见地別，此同前难，何勞为證？此若不尔，七識缘境下文但據由分別心，不是定有實用故變，本識必有實用故變。他界地身、器，见、相得別繫，七識不尔，故繫隨相。若不尔者，本識亦但隨心變境，即天眼、耳无識持故，應名爛壞，應非有情。若一身中起二界身，俱是實有，第八不持，非此身攝，即众生界有增減过。第十卷云：三性杂生，故相、见分不必同性，如二禅以上起初禅眼、耳，身識缘上地色，此亦相、见別地所繫。
问：第七識缘，但分別有无實用者，即五識、色等應无質礙。此中问答，不缘識中，自当分別。难一師云：若本識所變皆有實用，變他根等，應为識依，有實用故，如自眼根應設功勞；他之實根，心外法故，所變之根便无實用。若亦为他依，便缘心外法，此缘他法，但似彼根，非實有用，若變自法即實有用。问：如變他色等，似他色等言有用；變他身根等，似他根等，應有實用？答：此亦为例，變似他色等，實非他有用；變似他根等，亦非他有用。若尔，變似他色等，於己實有用；變似他根时，於己有何用？於己有實用，應为自識依，有實用故，如變自根，此應思度。若为自受用，變似他根，他根於己亦名有用，此义不然，豈於他根己能受用？以无用故，不變他根。故知下文第二说胜，於不缘心等，由此即无妨。二執受中，上解种子訖，次解有根身。
論：有根身者至及所造色。
述曰：身者，總名；身中有根，名有根身。此中所言「不共相种」，若如前说不共中不共，如即自根；不共中共，如在身色等，今此具二。然依《中邊》，下一師说亦變他根，即根亦是不共中共，如色等故。今此不然，變根不似他實根故，若變色等似他色故。
論：有共相种至受用他义。
述曰：不共中共，名共相种，由受用他故變他身，即前不共今名为共。此即最初總说本識於他亦變，不論根、境於中差別。
論：此中有义：亦變似根。
述曰：非唯似尘，亦似根故，以何为證？
論：辨中邊说至五根现故。
述曰：既言亦似他根，故許變也，此有何义？若言受用，不用他根，又本識變，皆有實用；若許變根，全无實用，非他依故，變何用者？此亦不然，为欲受用他身依处，故變他根。由根若无时，依处亦无故，如色界繫鼻、舌依处，根若无者，依处亦无。不尔，彼界應无二根，唯有依处庄严身故，由为受用亦變似根。又本識變皆有實用，此不能生識，故不能變者，理亦不然。色界鼻、舌根虽不能生識，本識亦變故，生盲等亦尔，故知本識定變他根，然无實根用，非他識依故，此即安惠等诸大論師解。然即彼論，舊本第四頌言：「根尘我及識，本識生似彼」，此不應尔，豈復本識亦起我也，亦缘心乎？今正翻云：「識生變似义，有情我及了，此境實非有，境无故識无」，「識」者八識；「生變似义」，即是五尘；「义」之言境，以依他法似實有故；「變似有情」，即是五根，众生数法，情即根是，名萨埵故；「變似我」者，是末那缘變；「及了」者，六識缘之，即第八缘尘、根二色，第七缘我，六識缘六尘所了法义。舊論長行义与此同，彼頌翻錯，译師意存一意識义，彼頌長行自違返故。今此論引彼長行文，彼論但言似自、他身五根而现，为是誰缘，不定说言第八能缘自他根故。
論：有义唯能至非所用故。
述曰：此护法菩萨等解，唯變他根依处，他根於己都无用故。若无用亦變，何不變七識？无缘慮用而得缘故。若尔，彼说自他根现，文如何通？
論：似自他身至各自變义。
述曰：彼说自他阿赖耶識各自變为根，非自變他根，一則无用，不變他根；二由彼論不定说言自身本識變他根故，不可为證。又色界化生，根无处可无，欲界不尔。又彼色界不變根者，依处便醜，如木人鼻舌，由善业殊胜，所感依处，極甚光净，故要假根相扶，依处方好，此則不尔，故不为例。若尔，欲界亦有感得他殊妙身而受用之，何不變根扶助依处，令其光潔？此理不然，色界诸根自識所變，令則變他，何以为例？又彼色界只是无識，識若依根，根則有用。今欲界者，若變为根，殊无實用，非自他識之所依故，殊不相例，是义應思。何以得知變他依处？
論：故生他地至猶见相續。
述曰：若生他地或上或下，或入无餘，彼餘尸骸猶见相續。不尔，應无餘屍骸义，以不能變他依处故。由此故知變他依处，如生色界鼻舌二根。如何会释？身为自情變，无根依亦无，他尘非己情，何必須根有，此理應思。虽知根处各變自他，然他地者亦得缘不？
論：前来且说至界地差別。
述曰：自下第三即總料簡，於中有二，初簡前未尽，显所未明；後略说此識以下，總束以前义門分別。上来所说界地差別，唯缘自地，以隨識繫能受用故。
論：若定等力至則不決定。
述曰：言定等者，等取通力，或借識起，或大願力，或法威力。此通诸識有五种力，若第八變，唯有定、通；或總四力，大願即法力，更无別能故。通力所變，其事云何？變異地身者，如除如来，得有漏通者，身在下界地，起上天眼、耳及大扶根尘时，第八識缘彼为境，即自通力缘異地身。「身」者「通」名，非謂身根。此有幾处謂眼耳色觸，或亦有声，无文別说起身根者，又无用故；亦无上地起下天眼、耳，以无用故，亦无文故，下欣上可起上，上厭下不起下。通力所變餘地器者，如以通力，馬胜比丘上入色界见梵王等，第八識缘彼身中扶根大等；亦由通力，色界诸天佛前聽法，令此界生见彼身等，能见之者虽未得通，色界天等以通力故，變为色身，令彼得见。下界见者，名由通力，上地见下，佛放豪光至色究竟，令此悉见，類亦應然。又大菩萨以神通力變为五境，令餘地生得见變者可得五尘，虽第八變，其定之力不见第八能變異地之內身文，不由定力引他地身，下界起故。无色界无通，佛邊聽法令他得见，但是定力，亦非是身，以无根故；或亦名身，有积聚故。八地以去及在佛身，通定无差，一念俱起，變为身者，理即不遮其定、通力。若作此解，如上界天见下三災，身在下界，以上天眼等见彼地色等，豈第八亦缘耶？彼既不缘，故知馬胜往色界处，何必此第八即缘彼色等？若相离者，虽见其色，而第八不缘；若近处者，何妨第八亦變？由此故知，天眼、耳境非必有本質，此义應思；違下論文五識疎所缘缘必有之文，應更思審，如《樞要》说：餘地器者，即法处實色，《瑜伽》五十四云：法处所攝胜定果色，彼果彼境是實物有，定心所缘名境，懃求起故即名为果，即通有漏及与无漏，此謂圣者得威德定，變为此色，饒益有情。
然第八識，一、唯缘有漏，不缘无漏，如种子故，虽缘无漏，遂不相似，体仍有漏，非如有漏形状相似。又解以初禅眼、耳識，见上地色等，不異繫故，由此三識所知必同初禅繫，此义應思。又解異地繫，因缘變有用故。二、此在色界亦通无色，无色圣者亦雨淚故。三、唯變色、觸，亦變餘尘，此通五尘，三十七说：通能變为色香味觸，又净土中變五尘故；五十三说：无色界定色能變一切故；五十四说：胜定果色唯有显色等相，以彼香等生因闕故，又无用故。此約色界異生及无色界波罗蜜多声闻，唯能起色声觸，不能起香味，以无加行心因別起，亦不能令自他有用故。若十地菩萨及色界波罗蜜声闻，即許起之，故《华严》等云「闻无色界宮殿之香」，《法华》云：光音及遍净初生及退沒，闻香悉能知，即菩萨等入彼定變四为唯造色，亦變大种，如《對法》第一卷疏末解，應广如彼五十四解。五、然与定力何差別？二乘、異生若为嬉戲，通果无記，即變化心可说与彼定境为異，一根本境，一解脫境；一善心境，一无記境，故成差別。若八地已去菩萨定之与通，此亦何異？通力由先加行思惟方乃得生，故心引起變化事等；定力但是任運生故，故二別也。或是根本及果所變，故成別也。此定及通，义分为別，在佛无別故，皆通變及化。通可引起根之与尘，定即不尔，唯起於尘。六、又依神通變根等不？九十八说：不變四事，一、根；二、心；三、心所；四、业果。設復變作，似而非真，如下第十自有二解。由定力變異身、器者，謂即《瑜伽》五十四说：色、无色天變身萬亿，共立毛端，是平等心，无色既无通，即唯是定力；色界亦说有，亦令互相见故。變異地身及器者，《华严经》云：「菩萨鼻根闻无色界宮殿之香」，《阿含经》云：「舍利弗入涅槃时，色、无色天空中淚下如春細雨」；「波阇波提入涅槃时，色、无色天佛邊側立」，及實色中定境者，是色、无色天皆由通力现身境等。此有何过？以《瑜伽論》但说通依靜慮，无色现色但定所生，以惠不均，故无通也。无色界變色，已如前辨，應如《瑜伽》五十四等及《佛地》解。所變境、身为相續，为間斷？
論：所變身器至繫发起故。
述曰：內身多續，少分間斷，由有生一念即便命終故，或如蜉蝣等，生已即死故。若變外器，多分長时，《瑜伽》第三说：外器定一劫。若變內身即隨寿，故多分相續；声、光多暫时，少有相續故。「等」者，等取华色、华香等。何以然者？由擊发故声等方生，缘力尽时，彼即不續。有法師云：第八不缘声，以間斷故，如心心所斷，故亦不缘。若作此说，亦應不缘等流色等，以間斷故，如電光等。第七末那既恒相續，何故不缘？问曰：若尔，第八恒相續，如何缘斷法？答：如鏡恒时明，境至方影起，第八任運起，有境便即缘，此復何妨。
論：略说此識至所现實色。
述曰：總略说缘，第二段也。於中有三，第一依处分者，十色处中五尘通外內，五根唯內，唯缘實境。第八亦缘法处實色，謂威德定所行境色，如《瑜伽論》五十四卷彼極分別，應如彼会。言「隨」者是攝义，即是法处攝色之異名也。种子何处攝？隨何处攝？虽唯意缘，以与现行實法不定異故，隨现行攝。此中有难，如理應思。
问曰：本識豈不缘極略等四色？答曰：以假故不缘，如不相應法。问曰：彼何以假？无實体故，如《對法》第一、五十四等，極略、極逈但是第六意識分折为極微故，第八不缘。受所引色中，若定、道共色，即此不缘，唯以现行思为体故；別解表业，此亦不缘，以亦思故；无表色可尔，是思种故，既缘诸种，故得缘之。若尔，如二无心定等，皆依种立，應亦得缘。由此，即是心等种上差別功能，但缘种体，不缘別能；即不缘者，无表亦尔，是思种上差別功能，亦是防色之別能故，故知如彼，亦不得缘。遍計所起色，若说唯是鏡像、水月，此亦不缘，唯第六識遍計起故。若唯意缘，通根、尘者，亦此中攝故。第八所缘诸根、尘等，以總从別，以暗从明，皆本处攝故，说不缘遍計所起之色。又定所生色中，如十一切处观，亦此中攝，第八缘不？答曰：不缘，假想色故，故此論文但缘實色，不缘假故。第八所缘必有用故，彼无實用，第八不缘。然诸法体，一者有法，二者无法，上二法中第八何故不缘无法？此任運缘，非分別故，无籌度故。後得智等有籌度故；诸六識等有分別故，由此故知，第八識体不缘我也。第八識變，變必有用，故不缘无，无无用故，故不缘我等，以无体用故。於有法中略有二种，一者有为；二者无为，何故此識不缘无为？若實无为，因未證故；若假无为，无体用故，皆不得缘。於有为中色、心心所、不相應行，如前已辨，缘實非假等。何故不缘心心所法、不相應行，故外人问。
論：何故此識至为所缘耶。
述曰：等即等取不相應行及诸无为、无法为问。
論：有漏識變至勢力故變。
述曰：第二癈立也。因缘生者，謂由先业及名言實种，即要有力，唯任運心，非由作意，其心乃生，即五、八識隨其增上異熟因为缘，名言种为因，故變於境。八俱五数，即无胜力，設任運生，境无實用，因缘變法，必有實体，非橫計故，非无用故。
論：二隨分別勢力故變。
述曰：謂作意生心，是籌度心，即六、七識，隨自分別作意生故。由此六、七缘无等时，影像相分，无有實体，未必有用。亦非由说分別，故變境体定无，亦缘有故。或初通五、八全，及第六少分；後第七全，通第六少分。此解順論有用等文。
論：初必有用，後但为境。
述曰：初隨因缘變，必有實体用，即五、八等所變之境；後隨分別變，但能为境，非必有体用，即七識等。今正明第八不缘心等义，兼五識等不缘心等，總談心等缘境道理。又解初唯第八，異熟主故，所熏处故，能持种故，變必有用；後餘七識，所變色觸等，皆无實用，似本質用，如鏡中火。既尔，五識應一向缘假，青等應非實。问：若隨因缘變必有用，第八識俱觸等五法境應有用？答：非報主故，非自在故，順第二解。由此復言隨因缘者，此是何义？隨任運义，隨种子义，順第一解第八五数。第六識等中，報心所缘，非必有用，以此见分虽任運生，不隨實体种子因缘變境相故，但是影像种子所生，如彼眼根等无见用故，不能发生眼等識故。问：觸等所變根无见用，故非因變；觸等所變色非因變，故无礙用，五識所變为例亦尔？答：理齊，亦无礙用。七識所變並无用故，此依第二解。此二义护法等菩萨解。若瑜伽释家，亦有許觸等与識同實變，即不違此文，然違《成业》多种共生一芽之失，前解为胜，順下第三卷等文。又解因缘者，是诸法真實有用种子。若用此种子故生诸法，心缘變之，變必有用，以能生者實因缘故。其八俱五数所變之相，非實种生，但假种起，故但为境，分別變攝。分別變者，心心所之總名，隨心心所之勢力故變，不从真實有用因缘种子所生。彼但为境，无漏亦尔，非必有用。隨其所應五識相應心心所，及第八識体五俱意識，或定心所缘，有實种生者，皆因缘變，餘无實用但名似色、心等，名隨分別勢力故變，此解为正，无诸妨难。由能缘心任運有力，彼所變相从實种生，名因缘變。若能缘心不任運起，虽任運起而无胜力，所變之相非實种生，名分別變。初必有用，无无用者；後但为境，当情现故，非必有用。若論依他假因缘起，亦是有用，非是如色有礙等用，称其自相名为有用。若第六報心五識俱者，亦隨因缘變，其境或有用。问：前所说若隨分別變但为境，定心及五識所變之境應全无用？答：隨彼實体，种子因生，故境有用，由此故言隨分別者。此是何义？隨加行义。分別變者，诸心心所強籌度义，定心及五識有虽加行生，不皆強籌度，故變必有用。然一念心得成二种，如定心缘十八界，返显八俱，具有二變。性境不隨心，因缘變攝，独影、帶質皆分別變。
論：異熟識變至必有實有。
述曰：显變色等从實种生，故所變法必有体用。
論：若變心等至不能缘故。
述曰：相分心心所，如化心等，故不缘之，缘便无用。《深密经》说：诸變化心无自依心，有依他心，《佛地論》第六卷、此第十亦云：无自缘慮實体之心，有隨见分所變相分似慮之心，如鏡中火，乃至广说。问：若尔，何故心心所法从第八生？既不能變，不須生故。
論：須彼實用別从此生。
述曰：須七識等受用於境，从第八生，非不缘故即不令起，如无漏心亦从起故。若有實体，第八即缘，无为有体，應第八缘。
論：變无为等亦无實用。
述曰：若第八缘實，无为者，无为无用，此未證故；若似无为，非實无为，故不變也。論说「等」言，又无为中有「等」字故，亦辨假法不相應行，即前答心及心所法，今解无为、不相應行，亦无有过。此解是本，故前问中何故此識不能變似心心所等？既言「等」者，故取假法及与无为。
論：故異熟識不缘心等。
述曰：此總結也。问：若有漏識因缘有相，分別之相未必体有，至无漏位无分別故，應不缘无，因缘生故，皆應缘實。
論：至无漏位至亦现彼影。
述曰：於无漏位，胜惠相應，虽无籌度取相分別而澄净故，非如有漏体是滓濁。今設无用，亦现彼影，即缘於无及心等影、无为影等，以親證故，知无是无，故缘无等。
論：不尔诸佛應非遍智。
述曰：不知无故，非遍智也。由佛第八现诸法影，名一切智，是遍知故。若尔，诸佛大圓鏡智，亦應缘自相應心所，是遍智故，許亦无失。卷初但遮上座法蜜親为所缘，不遮疎故。若尔，應成心心所法不同所缘，自体见分不自缘故。此亦不尔，自自證分与他见分同一缘故，亦无有失。又解相應心所虽不相缘，亦无有失，自證缘见，成遍智故，见分取於相應心故，法皆尽故，自證復能缘见分故。但約见分同一所缘，不说自證，斯有何过？
論：故有漏位至及有漏种。
述曰：此第八識不能具缘十八界故，故有漏位与无漏殊，境有寬狹、胜劣。其六、七識非必有用，即现、比二量是有用心，可應分別。
論：在欲色界至缘有漏种。
述曰：第三明三界境別，如护月等於无色界亦變器身。此中但有护法正义，總結於前三界缘也。
論：厭离色故至此色为境。
述曰：无色无色，厭离色故，无业果故。若定果色亦得缘之，如前已辨，於理无違，即此中文若定、通力，同界同地，異界異地，缘一切处，五十三云：无色界定於一切色得自在故。
自下第二解不可知。有二，初解不可知；後问答辨論。
論：不可知者至难可了知。
述曰：謂前頌说「不可知」，言第一见分行相难可了知。
論：或此所缘至名不可知。
述曰：此中第二相分难知。內執受境，即有漏种及有根身微細难知，非執受境外器世界量大难知。總第二段如《瑜伽論》五十一说：於欲界中缘狹小境，此中謂約身器为小，色界广大，亦約身器。初禅器等小千界故，身大可知。空、識无邊处缘无量執受境，即約种子生现行識时，作此行解故。缘此无量行解之种，名缘无量所執受境，无所有处等准此應知。既缘种上差別功能，故知亦缘二无心定，此理不然。所言缘者，从果为名，非缘此种子无量行解，故不缘无心定等，如前已说。
論：云何是識至行相难知。
述曰：謂外问言，即经部等，萨婆多等。既行难知，應非是識。此「行相」言，但言见分。
論：如滅定中至應信为有。
述曰：此舉喻答。此答经部，彼末計許滅定有心，故以例答，如滅定中不离身識，行亦难知，應信第八識恒体有。此答上座及末经部有細意識，於此可然。萨婆多等定中无識，如隔日瘧，答萨婆多，彼不許滅定有識，故以理答之。
論：然必應許至如有心时。
述曰：比量如文。
論：无想等位應知亦尔。
述曰：此亦所立，同二計宗，各解不同，无不定过。此中亦有无心、悶绝、睡眠等位，唯自所許，或皆等中，此等有識，下自广成。
成唯識論述記卷第三(本)
成唯識論述記卷第三(末)
基撰
論第三卷
若解本識十門义中，上来合二段已解五門訖，自下第三辨第六义心所相應門。於中有五，一、问起論端；二、舉頌正答；三、释常字显五相應所在位次；四、別释五所体性、作用；五、释頌中相應之义，或分为二，一、问；二、答。答中有二，初舉頌；後广释。广释中有三，初释常字、五相應位；二、別解五所；三、解相應义。
論：此識与幾心所相應？
述曰：此初问也。
論：常与觸、作意、受、想、思相應。
述曰：此舉頌答，即第二句相應之言，亦通五受，下释家解。
論：阿赖耶識至心所相應。
述曰：此释本頌相應位次，即解常字，第三段也。謂此本識三位名中，舉初狹名释識寬体，故从无始来乃至未转，即除成佛餘一切位。此说自体三位通二，恒与此五心所相應。
論：以是遍行心所攝故。
述曰：以此五种体是遍行心所攝故，決定相應。虽復不增亦不可減，定俱生滅，名遍行故。此在因位，故亦不与餘法相應，此下論中自当解释。虽復藏識二乘能斷，斷已亦但五数相應，故至转位诸心所俱。
論：觸謂三和至所依为业。
述曰：自下第四別解五所。於中有二，初別解五体性、作业；次總释此得与識俱。別解各有二，初總；次別。總中体、业二种不同，《显揚論》等文並同此，即出体显业。
論：謂根境識至故名三和。
述曰：次下別解有二，初广前，故破他。正三和体謂根、境、識，体異名三，不相乖返，更相交涉，名为隨順。如識不生根、境或起，名为乖返；又如耳根、眼識、香境三法乖返，不名三和。若相順者，三必俱生，既不相違，故名隨順。根可为依，境可为取，識二所生，可依於根而取於境，如此交涉，名三和体。下解於觸，由二义故，亦名三和。
論：觸依彼生至故说为彼。
述曰：即由二义，觸名三和。一、依彼生。「彼」即根等，是觸之因。依三和故，亦名「三和」，故圣教言「三和生觸」，《對法》亦云：依三和合。二、令彼合。「彼」亦根等，即觸之果，謂觸能令根等三法合，为依、取、所生了別。此三和合由觸故然，故说觸能和合三法。由此二义，觸名三和，非一觸体可名三故。从觸之因及所和果，说觸为彼三和合也。问：境在未来，根住过去，識居现在，觸如何和？答：令相隨順为依、为取、为二所生，即名三和。豈是合三令住一处，方名三和；或依增上根说三和，非等无間觸名三和，於理无失。根、境、識三常现在世，无一根境住於他世，去、来二世非實有故。问：境在未来，觸在现在，如何说觸是彼果耶？答：誰言所生即是彼果，未来诸法为现取时，但能为境順生心等，故现識、觸名境所生，非要所生即是彼果。又彼境界体唯现在，似於去、来，觸虽所生，亦名为果。上来解總觸謂三和，自下释前分別變異。
論：三和合位至说名變異。
述曰：初解變異，後释分別。謂根、境、識三和合位，除未合时，故言和位。此三之上，皆有順生一切心所功能作用，名为變異。謂此三法居种子时，及未合前，皆无順生心所作用，於三合位功能乃生。既与前珠，说名變異，變異即是三体上用。正解變異体即三法，次解分別。
論：觸似彼起故名分別。
述曰：分別之用是觸功能，謂觸之上有似前三順生心所變異用功能，说名分別。分別即是領似異名，如子似父，名分別父。此意總显根等三法，有能順起心所功能名为變異，此觸亦有順生心所功能作用，領似彼三，是故名为分別變異。问：三和之上，有功能順生於觸名變異，觸既似彼有功能，亦自順生名分別。設尔何失？若自順生名分別，應说觸觸以为缘；如順生受有功能，说觸用名分別故。若自不順名为分別，何故似生受等，非似生於觸耶？答：觸不似彼生觸功能，不自生故，如受等法不能生餘，即无領似，例觸應尔。又分限故，謂根及境能生於識，亦能生餘二种功能。識但生餘，无自生用，例觸應尔。觸不似彼生識及觸二种功能，无勢分故。若約见、自證分相生，亦有似义，又如受領觸，不領作意等。问：若似三功能，名分別變異，何故《集論》第一等云：「於根變異分別为体」？为答此问，故次说云。
論：根變異力至根之變異。
述曰：下会相違，謂三和位引觸起时，根變異力胜餘二种，故《集論》等但说分別根之變異，不说分別識、境變異。今言「等」者，等取《杂集》。復言根之第六转者，显變異是根体之用。《對法論》中以根用胜但分別根，仍不分別根功能尽，唯能領似順生三受所有功能，以受是觸近所生故。《辨中邊論》第一卷云「觸能分別，根．境．識三順三受故」，分別生三受，同《對法》文。分別根、境、識稍寬《對法》，皆有順生三受相故。此中通取似一切能，最为尽理。又彼論中言分別者，是分別义，根等有能生三受分位，觸能分別令三位珠，分三位別故名分別，今此解好。问：何故三和，唯根独胜？答：一由主故，有珠胜能名之为主。二由近故，能近生心及心所也。三由遍故，不唯生心所，亦能生心故。四由續故，常相續有，境、識不尔。故境体虽能生心心所，以非主故，又非近故，偏闕二义，不名为胜。心虽是主，近生心所，不能生心，不自生故非遍也，闕遍一义故非胜。境、識皆不續，識有境生，故俱闕續义，非得胜名，唯根独胜。问：觸之功能如前可解，豈不能与心等同缘，唯此分量名为觸耶？
論：和合一切至是觸自性。
述曰：更有餘能，非觸尔所，謂觸亦能和合一切心心所法，不令离散各別行相，同趣一境，是觸自性。設无觸者，其心心所各各离散，不能同缘。今不散时，皆觸功力。说自性已，觸业如何？前解功能虽即是业，舉业显体，故非业門。
論：既似順起至所依为业。
述曰：即此觸数，既似三和有能順生心所作用，即能生起餘心所法，故以受等所依为业，受等心所皆依此生。若无生能，非所依故。何以知者？
論：起尽经说至觸为缘故。
述曰：经明生滅，名《起尽经》，从彼所明以立经号。若觸但能生受非餘者，應餘二蘊不以觸为依。无心起时，无诸心所，故诸心所皆觸为依。
論：由斯故说至和合而生。
述曰：由前理教契经復说，識、觸、受等因二、三、四和合而生。如经所说眼、色为缘，能生眼識，说識依根、境二法和合生。经虽復言，作意力故識乃得生，此辨所依，故今不说。彼能警心依心而有，非心依故，此不说之。问：觸依三和生，名分別變異。識依二合生，名分別根境？答：准於觸，理亦可然。又是主故，不同於觸，二解並得。契经復说三和故觸，说觸依根、境、識三和合生，《起尽经》说受等皆以觸为缘故，即是受等依根、境、識、觸四法和合生。问：若无自證，可说心是二和合生。既有自證，心亦依心，心体亦是三和合生？答：今依见分別体者说，同体为依，非此所说。若亦说者，如次復以三、四、五和合生，心心所法各自依故。此说親、现依，不说疎、种子。若说疎依及种子者，法則有多。问：若诸心所皆依觸生，何故《瑜伽》第三及五十五说以受、想、思所依为业，不说所餘心所法也。
論：瑜伽但说至舉此攝餘。
述曰：由此思体为主胜故。一者思是行蘊主，故《集論》初说「云何行蘊？謂六思身」，彼自释言，为导首故。二者思能造诸业胜，舉思攝餘法，非但独取思，故诸心所皆依觸生。问曰：若尔，何故《集論》、《显揚》第一五蘊等云：受依为业？
論：集論等说至近而胜故。
述曰：此即總舉唯受所由。何者为近？復是胜耶？
論：謂觸所取至引发胜故。
述曰：觸之所取可意、不可意及俱相違相，与受所取順益、損害及俱相違相，極相隣近。相隣近者，是相似义，即可意等相与順益等相，行相極相似，故名为相隣。如世有言，此物彼物深極相似，相似、相隣体一名異，此解即是約境相近。又觸引发受胜餘心所，故觸觸苦等觸时，受受於苦等受，三受分位，觸、受相同。此解即是行相相似，故名为胜，餘不領此可意等相及苦等位，故《集論》等不说作依。问：觸似三和，名分別變異；受似於觸，名分別觸耶？答：释此难至受当知。然今大乘同一切有部觸体是實，唯经部一師三和成觸者，难大乘曰：说觸是三和，何得有實体？为破彼計，故次说云。
論：然觸自性，是實非假。
述曰：此立宗也。
論：六六法中心所性故。
述曰：自下三因，此即初也。《俱舍》第十、《正理》等云謂六內处、六外处、六識身、六愛身、六觸身、六受身。今取《界身足論》六六，謂六識、六觸、六受、六想、六思、六愛。经部計愛亦是實有，思分位故，不同假觸。破之量云：觸別有体；六六法中，心所性故；如受、愛等。若依《俱舍》六六法者，彼計根、境假非實故。言心所意簡前二，如《順正理》第十卷中广破经部。
論：是食性故。
述曰：此第二因。又此觸数定是實有，四食性故，如餘三食。段食香、味、觸既許是實，故以为喻。四大觸實故，於理无違。或應心所亦通於下，簡略便尽。
論：能为缘故。
述曰：此第三因。又此觸数定是實有，缘起支中心所攝故，如愛缘取，思分位故，彼亦許實，诸心所支皆是實有。若就他宗，十二支中設但少實，即得为喻，彼全不許觸少分實。許少分實，餘假不成，无異因故。
論：如受等性非即三和。
述曰：言受等者，等二因之喻及初喻中受等心所法，或受可通初、後二喻。但等中喻，即以三因破彼经部，非即三和，亦得说为第二宗法，此为宗法即无妨也。此中大乘觸別有体，非即三和；经部一師说三和成觸，觸即三和，是假非實。又一師说三和生觸，觸非三和；一切有部觸虽別有，不能分別變異而生心心所等，但以受等所依为业。三部不同。
論：作意謂能至引心为业。
述曰：解第二数，文可知也。初略明体、业，次广，後破，《显揚》等同。何名警心？如何警心？何位警心？起已方警，更何須警？先已起故。未起即警，應警一切心；能警作意，亦未生故，如何能警？
論：謂此警觉至故名作意。
述曰：謂作意等並未生位，其作意种，义警應生心之种，曰可起趣境，非警一切心之种子，彼未逢缘不定生故。作意警心有二功力，一者令心未起正起；二者令心起已趣境故，言警觉應起心种，引令趣境故。正理師说，作意之用在未来起，此在种子义勢亦同。由作动意立作意名，作意种子能警心种，此解依文。或现作意与識同时，义说警彼應生心种令起趣境，理亦无違。起已方警，警理难见，故論不許。问：作意警於心，种位言能警，觸等生心所，现位不能生。於此难中應設功力，种子之位，未有三种不和之义，亦无心心所合，不同觸境故，觸唯说现行有用。问：心种能生现，作意警方生。心所无能警，种應不生现？答：由作意警，心所方生，理与心齊，何得为难？问：既尔應说。
論：虽此亦能至俱说引心。
述曰：即是作意遍能警觉，但说心者，为是主故。问：心等自能生，作意警方起，作意无能警，應种不能生？答曰：受等三和生，更说由觸起，觸不由觸起，自体應不生。问：此質不定，为如觸数无能生觸，为如生等復有能生，於此难中復應思擇。然《順正理》第十一卷解作意云：謂能令心回趣異境，但住此境，行相微隱。故今敘云：
論：有说：令心回趣異境。
述曰：此敘彼計，下破之云，此應非遍行，住此境无故。彼名大地法，亦遍行义故。若相微隱，由何知有？《瑜伽》第三謂心回转，然約显相处说，非为尽理，不同彼執，得为尽理。《集論》初说於所缘境持心令住，故論敘言：
論：或於一境持心令住。
述曰：此敘彼計，《集論》文意亦非尽理，下破之云「不異定故」。定行相亦能持心住境故，此師亦可，應非遍行。若散亂心，行相无故。
論：彼俱非理至不異定故。
述曰：應非遍行故，破《正理》師；應不異定故，破《杂集論》師。已如前说，由《杂集》師不解《集論》，約此行相以为真理，故今破之。然救初云，且約新起，異缘胜说，非非遍行。救第二云，據修中行定，胜作意说，故与定別，此亦不然，义不具故。既说行相應尽理明，理既不周，故如論破与萨婆多別，如《俱舍》第四。问：何故百法等，作意为初，此論中所明觸为先说？答：和合三法攝心心所，令同取境，是觸胜能。警心心所，令皆能起，作意胜力。此約和合，觸乃先明；彼論約警，作意初说。各據一門，不相違也。
論：受謂領納至起愛为业。
述曰：解第三数，初辨自义，後破外執，体、业可知。
論：能起合离非二欲故。
述曰：解「起愛为业」，謂於樂受未得希合，已得復有不乖离欲；於苦未得，有不合欲，已得之中有乖离欲。欲者欣求，即通三性。此业可通有漏、无漏，今唯依无明觸所生受故。此唯是愛，依染分说，如缘起中受缘愛故，有漏受能为愛之缘故。此释一切染愛作业，非第八識，不生愛故。又第八俱受，疎起六識中愛，义亦无妨，受善、惡境起诸愛故，如想起言，疎亦起故。欲非遍行，不決定起，故受业用非是遍理。此五数中，唯受、想业約胜能说，餘之三业乃是遍能。然大乘中虽領於觸，約領境胜，以立受体，故萨婆多亦領於境，及同时觸；故《俱舍》说受領隨觸。正理論師有二种受，評取領觸是受自性，故論破之。
論：有作是说至謂領俱觸。
述曰：初敘彼計。領所缘境，名境界受；領同时觸，名領自性。觸有苦、樂、捨，受皆能領故。彼師評云：
論：唯自性受至共餘相故。
述曰：唯自性受是受自相，餘心所法不能領觸，无是相故。若境界受通餘心心所，以彼皆能領境界相故。初敘計訖。
二、論主破云：
論：彼说非理至俱生觸故。
述曰：今應问彼，如何说受能領俱觸？受定不缘俱生觸，故不可说缘而受名領觸，缘相應法如前已破，又違汝宗。若觸前受後，後受領前觸，既不缘前觸，如何名为領？或應觸、受一念不俱。
三、彼復救言受領觸者，似俱时觸，说名为領，非缘名領。四、論主难。
論：若似觸生，名領觸者。
述曰：此牒彼計。
論：似因之果，應皆受性。
述曰：正难於彼。如果穀子，似因粟故，等流果等應皆受性，以似因故，猶如於受。謂有果法不似於因，如粟莖等言果似因，为簡於彼，或即因是果，或似因之果。復为簡彼，論说之言，第六转攝，此难体破。彼返質云：受領於觸，即缘俱生；觸領根等，應缘根等。此不为例，觸不唯以領根为自相，令心心所同觸於境是觸之用，汝宗唯以領觸为受自相，何得不缘？不说缘境之行相故。五、彼若救言，体是心所，似俱因觸，说名为受。粟等似因，体非心所，等流果法及餘心所不似俱觸，互闕一义，故皆非受。何得以餘例难？同受故。
次第六，論主復难。
論：又既受因至何名自性。
述曰：觸能生受，即是受因。既領於因，可名因受，名自性受，於理豈成？此难名破：次下第七，彼復救言，如王食邑，非食土田。土田所生诸禾稼等，是王所食。言食邑者，从所依说，以邑之体即土田故，受例亦然。觸如土田，受如禾稼；受是觸果，觸是受因。受能領觸所生受体，即自領义，名自性受。言領觸者，从所依说，如言食邑，食彼所生。
論：若謂如王至名自性受。
述曰：此牒彼計。
次下第八論主復非。
論：理亦不然至不自證故。
述曰：若言自缘，名領自性，違汝自執，不自證故。彼計心等不能自缘，故说自缘，便違自失。故次第九彼復救曰：言自領者，非謂自缘，不拾受自相，名自性受故。故次第十論主復非。
論：若不捨自性名自性受。
述曰：此牒彼計。
論：應一切法皆是受自性。
述曰：正破彼執。由一切法皆不捨离自体相故，應皆名受。設彼救言，要心所法不捨自性，方名为受，餘思、想等應立受名。若言要有所缘，領觸所生受之自体，名自性受。一一过难，皆同前破。次第十一彼設难言，受領於因，不得名受。觸似三和，應不名觸。十二答曰：此难不然，觸似三和復能令心等同觸於境，故別名为觸。汝今但執受能領似因觸名受，不依境界以立受名，如何以受令觸义同。
論：故彼所说，但誘嬰兒。
述曰：此結非也。理既非胜，但誘嬰兒，非關智者，此總結破。次第十三彼復问曰：言自性受，汝已广非。境界既共餘，如何说受別？十四論主答。
論：然境界受至不共餘故。
述曰：此义如何？能領順、違、俱非境相，定屬已者，名境界受。謂餘心等但取所缘，不謂定令境攝屬己，於順、違等行相淺近，不攝为己有故，皆不名受，如多人共处，傍有人言汝面是奴，中有奴者攝为罵己，餘非奴者不攝屬己，故受亦然，領於境界定屬己故。領境界名不通餘法，何勞虛搆取自性受。问：受領於觸，應名分別，設尔无失。如是所明前三心所，樂大乘者應對餘宗及餘論文知其胜劣。
論：想謂於境至名言为业。
述曰：体性可知。业言施設者，安立之異名。建立发起者，亦名施設。
論：謂要安立至种种名言。
述曰：此中安立，取像異名，謂此是青，非非青等，作此分齊而取共相名为安立。由取此像便起名言此是青等，性類众多故名种种。诸論说名为其想者，从因而说；说想为名，从果而说，如世人言汝想是何，名是何等？此业但是意俱之想，餘識俱想，不起名故。設疎起名亦无失者，第八識想如何起名？由此故知此业不遍。
論：思謂令心至役心为业。
述曰：其义可知。
論：謂能取境至令造善等。
述曰：謂《瑜伽論》第三卷说即此「邪、正、俱相違行因相，由思了別」，謂邪、正等行即身、語业。此行之因即善、惡境，由了此境相，故思作诸业，起善、惡等事故。言「取境正因等相」，是思之业。问：思令心作，为亦令彼心所法作不？若亦令心所法作，何故不说？若唯令心作，何故不同作意亦令心所作？行相實同作意，亦令心所造作，以心胜故，但说作心。此別解已，次下總释俱。
論：此五既是至決定相應。
述曰：释与五俱，无心起时，无隨一故。
論：其遍行相後当广释。
述曰：指遍行义及心所等缘總、別相，如第五卷自当广说。上来第四已解五所，自下第五解前頌中相應二字。此或通五数。或通捨受。二处皆得准此初答文。相應屬五数。
論：此觸等五至故名相應。
述曰：五十五说：由四等故说名相應，謂事等、处等、时等、所依等。事、处相似，名之为等；时、依定一，名之为等，正与此同。今約见分为行相，影像相分为所缘，自体名事。等者，相似义，体各唯一，境相相似，故所缘、事皆名为等。以觸等五相，託本識相生，所缘既相似，故名为等。唯識为宗，不約本質名为所缘，亦非影像名为行相。时謂刹那，定同一世。依謂依根，俱有、无間，如下当辨。不取种子，以各別故。即以四义解頌相應，謂除行相，或虽不同，亦兼取彼。《瑜伽論》等第一卷说「同一所缘，不同一行相」，以境相似，故说名为同，其實各別。此約實义名所缘等，彼約相同名同一所缘。又此約影像说为相分，名所缘等，相各別故；彼約本質说为所缘，故名为同，亦不違也。下此論文許有二故，如《樞要》中释此疑难。此中五义，各有所簡，时簡前後，依簡別識，行簡依同，其境各別；缘簡別见，事簡体多。虽具上义，若事不等，不名相應，如五与意，唯依、事簡，或但四义，唯除行相，以各別故，一一應思，非无所以。上来已解相應門訖。
自下解頌唯捨受言，此第四段，即是第七五受分別。
論：此識行相至捨受相應。
述曰：此有二文，初三復次等释唯捨俱，後簡不与餘所相應之所以也。初中第一三復次释；後解外难。三復次中，一一有多所以，且初释中復有五义，一、極不明了是捨受相。若苦樂受，必明了故。此中憂、喜入苦、樂中，依三受門不言憂、喜。二、不能分別違、順。境相取中，容境是捨受相。若是餘受，取順、違境故。三、由微細。若是餘受，行相必麁。四、由一類。若是餘受，必是易脫。此行相定，故成一類。五、相續而转。若是餘受，必有間斷，此恒相續，故唯捨受。若許明了，行相可知，便應不能攝益相續。若能分別違、順境相，非真異熟，真異熟者取境定故。若麁动者，應如餘心，非異熟主，显行相难知，異餘識也。若許易脫，即善、惡趣皆悉不能互攝彼种，許是善識能持惡种，与理相違，《攝論》第三亦有此解。若有間斷，便非彼生，亦不受熏，已捨寿故，性非堅故，如餘心等。由此五义必具有故，便能受熏持种相續。又解「此識極不明了」，簡无惠、念，惠、念行相極明了故。「不能分別違、順境相」，显唯捨受，非苦、樂俱，及簡不与善、染等並。「微細」之缘，簡定及非異熟，非異熟法，相麁动故；定深取所缘，此任運細不深取故。「一類」之义，簡胜解数，先不定境今印定时，有胜解故。「相續而转」，显无有欲，今有希望，方有欲起，此相續故无有欲也。由此五义，第二正显唯捨所由，所餘四缘因簡別境等，故唯与捨俱。虽有二解，前解为胜，显捨受俱，不應於中簡其別境等。
論：又此相應至唯是捨受。
述曰：此第二復次，显是異熟總业所招，故唯捨並。
論：苦樂二受至非此相應。
述曰：显此不与苦、樂二受相應所由，如八證中最初執受五因之內，任運生解，如五十一、《對法》第二说。異熟生等，並如前释，由六識中異熟生受，待缘方起，故今簡之。
論：又由此識至为自內我。
述曰：常者，相續义。无转者，一類义。我是一、常，故此似我，显第七識恒缘執我。
論：若与苦樂至捨受相應。
述曰：显我不缘苦、樂二受，非一類故，故唯捨俱；生善、惡趣，餘受转故，第三復次也。由前三义，故唯捨俱，勘诸经論，唯初復次五义之中第四义解。上来依理解頌文訖，自下依义释外妨难。
論：若尔如何至惡业異熟。
述曰：萨婆多等为此难也。彼部难云：捨受寂靜，善业調順可能招之，如何逼迫业，亦招寂靜果。此依彼宗，故以为难。
論：既許善业至此亦應然。
述曰：即返質答，既許善业能招捨受，此不善业類亦應然，能招捨受。
論：捨受不違至善惡俱招。
述曰：此显所由及同法喻，捨受行相不違苦、樂二种品故，此質解也。捨受不違苦，惡业不得招；捨受不違樂，善业應不感。苦、樂自相違，善、惡之业不招於苦、樂，捨受不違二，何妨善、惡並能招，如无記法二业俱感，不違二故。不以寂靜解捨，亦通惡业感，中容之行名为捨，故通不善招。问：返诘虽然，理猶未曉，如何寂靜果，逼迫因所招？答：曰：无記既寂靜，何为惡业果。捨虽寂靜，不違二故，得为惡果，下同禅定禅之寂靜。此无所能为，故通惡业感。餘七转識設起苦、樂，此識皆俱，以捨不違苦、樂品故。若或苦、樂俱於人、天中應不受苦果，以相違故；三惡趣中，應不受樂果，亦相違故。此中苦、樂皆是別報，故捨不違。若隨所生受便转變，即易脫故，过失如前。
外人復难。
論：如何此識至心所相應。
述曰：解受俱中，自下第二释不与餘心所相應。既知唯捨已，便难唯五俱。
論：互相違故。
述曰：此論主答。別境、善等行相，与識既互相違，故不俱也。此總答之。
論：謂欲希望至无所希望。
述曰：下別答也。隨何世境樂便有欲，任運之識不樂观境，故无有欲。
論：胜解印持至无所印持。
述曰：胜解印持曾为猶預境，今得決定事；此識行相𧄼瞢闇昧，境非先不定，今可須印之，故无胜解。
論：念唯明記至不能明記。
述曰：念相明記曾習事转，此識昧而且劣，恒缘任運现在之境，不能明記曾所受境，故无有念。
論：定能令心至刹那別缘。
述曰：定虽影像相分刹那新起，其加行时所观本質前後相續，恒專注缘；此識任運不作加行專注本質，恒缘现在影像所缘，但新新起。且定行相，一一刹那深取專注，趣向所缘；此識浮疎，行相不尔，故非定俱。言任運者，是隨业转。
論：惠唯簡擇至不能簡擇。
述曰：德等事者，等失俱非，餘文可解。此之別簡，行相周通，於佛起別境，於理亦无失。
論：故此不与別境相應。
述曰：此總結也。已说別境非此識俱。
次簡善等不俱所以。
論：此識唯是至亦不相應。
述曰：異熟必非通善、染故，十一、六、二十亦定不相應。等者，等取餘善等法，即不定四既通三性亦在其中。然有难曰：善、染非異熟，可说不相應。不定中无記，何非此識並？为答此问，故次说云。
論：惡作等四至定非異熟。
述曰：非異熟者，非真異熟，不遮異熟生亦有惡作等，下不定中自当分別。非一切时常相續，故非此相應。上来第七唯捨門訖。
下第五段。即是第八何性俱門。
論：法有四种至何法攝耶。
述曰：此最初问。法有四种，何法所攝？大乘亦有自性善等，如本释中此三种性，或各分二，一世俗；二胜义。有为善法，名世俗善，招世、出世可愛果故，麁重、生滅、非安隱故。无为善法，名胜义善，最極寂靜，性安隱故。诸極惡法，名世俗不善，能招麁显非愛果故。诸有漏法，名胜义不善，自性麁重，不安隱故。有为无記法，名世俗无記，不能招愛，非愛果故；自性麁重，濫不善故。虛空、非擇滅，名胜义无記，不招二果，无所濫故。
或各分三，善有三者，一、感愛果善，謂有漏善法；二、性巧便善，謂有为善法；三、性安隱善，謂无为善法。不善三者，一、感非愛果不善，謂極惡法；二、性非巧便不善，謂染污法；三、性不安隱不善，謂有漏法。无記三者，一、相應无記，謂诸无記心心所法；二、不相應无記，謂无記色、不相應行；三、真實无記，謂虛空、非擇滅。或各分四，善有四者，一、自性善，謂信等十一唯善心所；二、相應善，謂信等相應心心所法；三、等起善，謂诸善色、不相應行。种子善者，准义亦尔；四、胜义善，謂善无为。不善四者，一、自性不善，謂无慚等十唯不善心所；二、相應不善，謂无慚等相應心心所法；三、等起不善，謂不善色、不相應行，种子亦尔；四、胜义不善，謂有漏法。无記四者，一、能變无記，謂诸无記心心所法；二、所變无記，謂无記色法，种子亦尔；三、分位无記，謂无記不相應法；四、胜义无記，謂虛空、非擇滅，如《對法》第三末、第四卷初诸門解善等，皆以此义通释於彼，此中一一如理應知。
論：此識唯是至異熟性故。
述曰：下答有三，初總答；次別答；後释无記名，此總答也。若善、惡性，必非異熟，下別答之。
論：異熟若是至應不得成。
述曰：別有三释，此为一因，證唯无記。《攝論》第三卷未自解，善趣既是善，應不生不善，恒生善故即无流转。由集故生死流，由苦故生死转，惡趣翻亦然。既恒生惡應无還滅，由道故還，由滅故滅。
第二因云。
論：又此識是至俱作所依。
述曰：此識既是果報之主，为善、染法之所依止，既恒是善，應不为惡依；是惡，亦應不为善依，互相違故，何得与二俱作所依？
第三因云：
論：又此識是至應不受熏。
述曰：如前已说，唯无記性可受熏習。萨婆多等若復难言，无熏習識亦有何过？
論：无熏習故至俱不成立。
述曰：此論主答，得等如前破，若无熏習者，染、净因果俱不成立，既无熏習即无种子，种子若无，即是无因，因既无故，其果亦无。
論：故此唯是无覆无記。
述曰：此總結也。
自下第三释无記等义。
論：覆謂染法障圣道故。
述曰：何名无覆？覆謂覆障，体即染法。覆义如何？障圣道故。
論：又能蔽心，令不净故。
述曰：合以二义解其覆字，即覆者，覆蔽也，蔽心令不净故名为覆。
論：此識非染故名无覆。
述曰：總結释也。
論：記謂善惡至可記別故。
述曰：何名无記？「記」謂善、惡。此有二义可名为記，一、善有可愛果，不善有不可愛果，可記別故；二、善、惡法体胜无記法，可調和故，或𢤱戾故，可記別也。世尊記此，当得此果，体性如是可記別故，说名为記。
論：此非善惡故名无記。
述曰：此結释名，總是第八何性俱門。自下第六段诸心所法例同於心，非是分別識自体門。
論：觸等亦如是者至必同性故。
述曰：此四说中第一、第二、第四说同护法等，一師多復次，义不違也。义虽有四，文段有三，牒前頌第八句也。初師唯以五心所法，例同心王无記性矣。次无記性後，有亦如是故，如文可知。自下即是第二師说。
論：又觸等五至亦如是言。
述曰：此師意说，例於識体，五种义同。一、異熟；二、所缘、行相俱不可知；三、缘三种境；四、五法相應；五、无覆无記。前虽已有本識八門，隨其所應，故但有五。於十义中，此別開不可知为一門，然但有四，除自相、一切种及行相，并捨受俱，因果不斷，转捨时位，在例後明，此例以前，如其所應，亦如是故。问：本識五法俱，觸等亦如是，觸虽不与觸自相應，五法是同，隨應相例。本識行相即是了別，觸隨所應，應例行相，令心心所同觸前境，是觸行相故，餘例难亦然。答：餘門通故，可咸相例。行相既言了別，何得觸等例同？此不成救，与識相應，既言觸等，觸等亦應与自俱故，此理不然。隨所應有觸、非觸俱，相應有五法，五法相應例得同，了別在識不通餘，何得觸等例行相？了別行相在於識，亦令觸等例皆同，与捨相應不在受，亦應受等例成失。此上二说，义虽未周，以理而言，亦无妨难。
論：有义觸等至无簡別故。
述曰：此难陀論師等多人为此解。初許觸等受熏，後被难已转計，方言缘种名一切种。此第三说例上五門，并不可知，即有其六，謂从異熟乃至无記，除識自相、行相、受俱，頌言觸等，即是自相，故不須例。此論体例，若正义无違，或合为一；若邪宗謬义，假作別師，非必異说。今此別師。
第四師破。
論：彼说非理。
述曰：第一非也。
論：所以者何？
述曰：第二彼问有何所以。
論：觸等依識，不自在故。
述曰：三、論主答既非心王，故不自在，前第二卷於可熏中有自在义。世親《攝論》四外別立有自在义，方能受熏。
論：如貪信等至能持种子。
述曰：染中舉貪等、取嗔等，善中舉信等、精進等。既如貪等故，不可说觸等同識能持种子，此乃不例一切种門。问：所熏有心及心所，心所不自在，故不受熏。能熏之中有心所，心所不自在，故非能熏。答：心所有增減义，具可能熏；心所不自在，故非所熏攝。问：何故受熏則遮心所，及其能熏，心所亦得。答：为因據有力，心所亦能熏。受熏須報主，心所非所熏。问：心所为因，能熏言有力，心所为果，有力言所熏。答：心所能熏无过失，心所亦能熏。心所受熏过失多，心所非所熏。问：何故能熏即言无失，为所熏者，过失便多？答：为因之日，有力而是能熏。为果之时，无力乃非所熏。问：何者名过失？答：頓生六果失。问：何故心所受熏，後时頓生六果？心所能熏，後果不頓生六？答：心所受熏，即能熏心心所，一念便熏成六种，後生现时，頓生六果。心所能熏，相分、见分但隨己数而熏，非一一法皆有六种，即所熏无頓生六果，唯熏心王一体法故。若六法受熏，便有三十六种见、相分种，各自生己现行本識等，即有頓生六果之过。
问：如缘本識增上缘中，熏成种时，同时心所亦熏成本識种，缘彼心所亦尔。何故心所能熏、所熏无頓生果之妨？答：即能熏心王，缘本識及五数熏成种子。此种後时，生本識及五数现行，能熏心所不熏彼本識及五数种，此相分熏种但生自相分现行，非親生彼本識等故，故无此妨。问：心所能熏，何不同彼心王能熏俱生於彼本質之法？心所能熏，即生自相分现行，不生本質耶？答：若能熏之心是一，缘本識及五数，所熏有六，故即熏六个。能熏之心後，种生现行，頓生六果妨，不可論其本質生与不生；所熏六种乍可論其本質、影像，其所熏不然，此亦不然，受熏例應尔。心所生影像，心王生本質，由是义故，如實义者，如缘本識熏种之时，能熏心聚，共熏成一本識之种，此增上缘，本有种子为因缘故，无頓生六果之妨。多种生一芽，因缘便无此事，增上缘等，理亦无失。又設能熏，各各熏一本識种子，虽为六种，六种共生一果，亦无妨难，能持之識体是一故。論所言如貪、信等不能受熏，此對难陀亦熏心所，非對经部，经部说心所亦非所熏故，如《攝論》云：是能依故，不自在故。若對彼宗，有立已成之过，由大乘異師亦有说心所是所熏故，今以为喻。量云：第八五数，應非所熏；是能依故，不自在故；如貪、信等。若尔，七識應是所熏，既是自在及所依故，此亦不然。《因明》者说，但遮能依心所，体是所熏，不表七識心王是所熏法。觸等五法既非所熏，如何同識能持种子？又以不能持诸种子为第二宗，於理无失？文有宗二，因、喻唯一。
四、第三師言，受熏何失？五、論主牒破。
論：又若觸等至有六种体。
述曰：即一有情能熏、所熏，隨是何法，有六个种？以六法体为所熏故，一一所熏有一种故。
六、外人復言，六种何失？
論：若尔，果起从何种生？
述曰：此即第七論主復徵。若尔，果生从何种起？八、外人復云：皆从彼起。九、論主復云：
論：理不應言至生一芽故。
述曰：成业論中广破此义。量云：別能持中六种种子，應不共生一果；因缘性故；如六能熏，能熏虽有六现，不是因缘共生一果种。若尔，《杂集》第八卷如何通？彼許多因生一果故，如五无間业受一期報故。《成业論》中自解此妨，可許多缘生一果体，不許多因能生一果，因缘辨体，无此事故。前立量中，已有因缘、因果言故。十、外人转言，熏种虽多，生果之时但从一种。
此下十一論主復非。
論：若说果生至便为无用。
述曰：初二句牒，下二句难，此就见分能熏为論。问：既尔，护法等如何释此文？新舊之种，若隨用一，舊新种中，一无用故。又能熏有六，熏成六种，共生一果，为难亦尔，此乃自違，不勞他語。答曰：新舊因缘，能熏有六，熏成六种，勢力齊等，俱逢缘合，可許此類共生一果，如一麥中有多極微，可許同生一芽等果，非許一一微各各生果故。若尔，《成业》难多种生一芽，何为会释？彼破经部色、心二法各各有种，共生一果，如二麥等共生一芽，非此所許。今五数中各有种子，共生一果，故是所非。若一識中，同類种子共生无妨，故此文言，若一种生，餘无用等。不尔，此言深为自害。若能持是一，多同類种許共生一果；若能持是別，虽同類种，不許同生果。
十二、外人云：次第生果。十三、論主復难。
論：亦不可说至勢力等故。
述曰：同熏之种，一生果时，餘亦應生，熏習同时勢力等故，如生果种故。不可说心种先生，餘觸等种，次第生果，此中比量易而可知。
十四、外人復云：六果頓起。十五、論主復难。
論：又不可说六果頓生。
述曰：此即總非，有何过失？
論：勿一有情至俱时生故。
述曰：若六果生，便有此失。彼若救言，如摩醯首罗面有三目，復有龍王有八萬眼，有六种体，於理何違？难此不尔，不可说心中之种生此眼，心所中种能生彼眼，即應一念有六本識。又无多眼者，彼如何通？故唯心王持种於理为善。又如人二眼，識但是一，多眼龍王何必識多。又若許尔，即一有情有六本識，便为六身，非为一体。
次第十六彼復转救。
論：誰言觸等至持诸种子。
述曰：外人转計，此即不例同於本識持种受熏，名一切种。
故第十七論主復问。
論：不尔如何至名一切种。
述曰：问觸所由。
次第十八外人復云：
論：謂觸等五至名一切种。
述曰：此解似种。本識變种，能生果故，名为真种。觸等与識同一所缘，故彼亦能變为种子，不能生果，名为似种。十九问彼，何故須然？二十彼答。
論：觸等与識所缘等故。
述曰：此显三因，觸等似种。若不缘种，心心所法所缘，便有不同之失。
論：无色觸等有所缘故。
述曰：生无色界既不缘色，不缘种者，此何所缘？
論：親所缘缘定應有故。
述曰：若但缘本識相分之种，自不須變，即无親所缘缘，自无相分故，便非唯識，心外取故。若託彼變，但是疎缘，不於觸等之上现影像故。
論：此似种相至生现識等。
述曰：无實用故，不能生现識、根、境等。等者，等取诸根、境等。此如何等？
論：如觸等上至非識所依。
述曰：心所所變似眼根等，不能为依，親生五識。親生五識者，心王所變故；色等亦尔，亦非實礙。此六眼根等，同时同处不相障礙。
論：亦如似火无能燒用。
述曰：此显同喻。鏡中之火名为似火，无燒用故。此上並是第三師救。
次二十一論主难云。
論：彼救非理至而相例故。
述曰：謂若是觸等缘似种相，名一切种，即是第四缘境之門。在第三門一切种後，執受处中方應相例，如何於前一切种中乃例缘境。
論：由此前说至有重言失。
述曰：此显正义。由此理故，前句所说一切种言，定目本識有彼受熏、能持种义，不目缘种、似种等义，故不可以觸等五数缘种为例。若不是说受熏、持种名一切种尔者，本頌乃有重言之失，上解一切种已言缘种，下解執受中復言缘种故。若彼救言缘种子者，名一切种，執受处中说有根身，无重过者，理亦不然。世親《攝論》第一引《阿毘達磨经》言：執受有二，一、五色根及根依处；二、相名分別習气。种子可執，復是所缘，与身別明，此有何位，故所说非也。二十二第三師问：若不如我所说义者，亦如是言，應有簡別，以不許例持诸种故。
次二十三論主復答。
論：又彼所说至定不成證。
述曰：此總非也。
論：勿觸等五，亦能了別。
述曰：此下正难了別。唯是識行相故。
論：觸等亦与觸等相應。
述曰：上勿字流至此。勿觸等五与觸等相應，以说本識、觸等相應故。不尔，如何觸等相例。
論：由此故知至非謂一切。
述曰：由此理故，故知頌中「亦如是」言，隨所應说。若前若後，性相求故，應可例有，隨理无違，即便相例，非謂一切皆令例之。此例幾門？即有六門，前第二師例同五門，今加斷捨，隨所應故；餘不例者，准义可知。以隨文便中間相例，故亦可許例於捨位。欲显初後皆有例法，及非例法，故中間说觸等相例。若最後句方说例者，恐謂一切皆合例故。上来虽有多文，非是正明本識，例彼觸等义門分別。
下第七段，即是第九解本識因果法、喻門，是本頌中第九句恒转如暴流也。於中有二，初问；後答，將欲解文，寄问徵起。
論：阿赖耶識为斷为常？
述曰：此为问也。前解自相唯阿赖耶，今分別中依自相说。
論：非斷非常，以恒转故。
述曰：此第二正答所问，於中有三，初解本頌；次破外執；後勸归信。初中有三，初解法；次解喻；後總結。解法中有二，先舉所明因果之法；後广解释，此即初也。舉頌二字，正答前问，经部師等持种色、心，无色无心有时斷滅；僧佉自性，虽为法种，仍体是常。为簡彼宗，言非常、斷。恒义如何？
論：恒謂此識至常无間斷。
述曰：下广解也，先解恒义。一類者，常无記义；相續者，未曾斷义。何义要須中无間斷？
論：是界趣生施設本故。
述曰：此意即是依此識故，施設三界、五趣、四生，是引果故。識是界、趣、生之本也，下自当知。言施設者，安立異名，識若斷滅，非界、趣、生，故此恒言正遮於斷，即重显上一類义也。若善、染等体非一類，趣生應杂，許杂起故。由此識是一類无記，不可杂起。
論：性堅持种令不失故。
述曰：此言显上相續之义，此义可知。言性堅者，四义受熏即初堅义，乃至金刚此不斷故，故能受熏。若不堅者，如六、七識應不受熏。復言持种令不失者，簡经部等色、心受熏而能持种，於无色界入无心时此种便失，此識不尔，种不失故，故不可斷。此解恒义。
論：转謂此識至前後變異。
述曰：此遮常．一。此簡自性及我，为常为一，以诸有情起分別心計为我故。言有生滅等，簡彼一、常故。
論：因滅果生非常一故。
述曰：因果性故，簡一，非我也；有生滅故，簡常，非自性也。常、一之法，无因果故。何不是常？常有何过？
論：可为转識熏成种故。
述曰：显可熏义，不能受熏是为过也。不为转識熏成种过，常阿赖耶應不受熏，以是常故，如虛空等。若不受熏，即无生死、涅槃差別，此上解转。總释頌中恒、转二字，四义受熏即皆具足，一、无記；二、堅；三、可熏非常一是；四、相應可为識熏是。
下释如暴流三字。有三义喻。
論：恒言遮斷至因果法尔。
述曰：下解譬喻，於中有二，先舉法生滅喻，後广解之，此即初也。一切因果皆非斷、常，故言法尔。
論：如暴流水至令不出离。
述曰：暴謂卒暴，即汎暴水。前能引後，名曰非常；後水續前，称为非斷。生人天喻飄，居惡趣如溺，本識能持业烦恼等漂溺有情，以水为喻。
論：又如暴流至而恒相續。
述曰：又識持种，三界生故。一浪因至一浪生，多浪因至多浪起，故名暴流。以水为喻，如下文说。
論：又如暴流至恒相隨转。
述曰：此第三喻。漂水下魚、水上之草，喻內習气、外觸受等內外法也。
論：如是法喻至非斷常义。
述曰：此合法、喻，释其大意。
論：謂此識性至恒转如流。
述曰：果生故非斷者，後法續故；因滅故非常者，不恒住故。此解法义令同於喻，餘文可解。上来大乘自述己义成立因果。
自下第二破斥诸部。
論：过去、未来至缘起正理？
述曰：此下有三，初牒说一切有部、正量等，难破彼宗執；二、破上座部師；三、破经部。初文有十，此即初也，有部、正量等，彼皆过、未有体性故。此意难言，若如我等过、未有体，未来續故不斷，往过去故不常，汝过去无，可許非常，未来既无，後法應斷，现不住故，当无体故，如是豈成缘起正理。
論：过去、未来至缘起正理。
述曰：此即第二論主反質，过去、未来汝執實有，可許非斷，未来續故，与我不同。如何过去说恒有？故不是常义。前言我宗斷，不成缘起理，今汝既是常，常豈缘生理。
論：豈斥他过，己义便成？
述曰：第三外人反云，論主遭难不能出理，而行返質，豈斥他过，己义便成。下第四答。
論：若不摧邪难以显正。
述曰：此論主答，黑山既倾，白日斯现，故須破也。次出正理。
論：前因滅位至低昂时等。
述曰：我宗因果，前因滅位後果即生，中間无隔，因果不斷，如秤兩頭低昂时等，由彼低时此昂时故。
論：如是因果至方成非斷。
述曰：前生後滅，相續如流，豈假去、来是有，方成因果不斷。不籍去、来因果，足不斷故，謂但一种在现在时流入过去，此之种子後念即起，刹那刹那恒时现在，而是无常，因果不斷。
下第五难。
論：因现有位至誰离斷常。
述曰：外难云：如一种子因於现在有作用时，後果未生，果法未来既体是无，不可定其所生之果。此说因者是誰之因，无果可屬因定能生彼故。问果亦尔，现为因即无果，现为果即无因，因果既无，斷、常誰离。初但难斷，今亦难常。
論：若有因时至豈离斷常。
述曰：論主反質，即第六也。此为彼部，未来有故，其果之体，未来已有。现在为因之时果已先有，果已先有，何待於因？若果本无，可待因有，果先已有，何待於因？量云：未来果法，應不待因；体已有故；如已生果。因义本欲生果，果有不待於因，因义不成，有果义亦應无。量云：所言果法，應非是果；以先有体故；由如於因。汝所言因，應不是因，先有体故，猶如於果。无因、无果，豈离斷、常？言我不离，汝豈离耶？初隨返質，唯难於常，今隨双难，亦破於斷。
論：因果义成至非預我宗。
述曰：此即第七外人解質。未来因果，虽先有体，名因果时，要依作用，不依於体。未有作用名未来，正有作用名现在，作用已息名过去。现有因用，果用未生，因义既成，果义便立，故所诘难非預我宗。預者，關也。
論：体既本有至亦本有故。
述曰：此第八論主难。体既本有，用亦應然，以体、用无別故。量云：所計作用，未来應有；不离体故；猶如於体。所計体法，應未来无，即是用故，亦如作用。汝去来法，應是无为，許有法体，无作用故，如无为法。又相未相法，應是无为，許有法体非相遷故，如无为法。設彼救前难，言未来用、体虽皆具有，缘不合故，用不起者。應难彼云：既言诸法本来皆有，所待之缘亦應本有。缘既許本有，未来應起用。量云：未来一切法，用應常起；因缘具故；如现在法。若言缘等或未来无，即非未来有一切法。又说未来有生相用，过去说有与果用者，过、未有用應名现在。彼救不然，今言用者，謂取与用。难云：等无間缘过去取果，《婆沙》正说，即應过去有半作用，有取果用故。又言未来世有三法作用，光明、生相及苦法忍，《婆沙》正文，應名现在。彼与果用滅，復滅失；取果之用生，復生过。若言与果但是功能非謂作用，即阿罗汉末後之心，應不名现在，无取果用故。又若此心初无作用，應名已滅，如何後时更復言滅？又彼功能，改名作用，而復何異？若言非是无學末心不能取果，彼後念缘闕故，果不生者，此亦非理，違汝宗故，汝说後心非无間缘故，广如《婆沙》第十文说。終心後果既定不生，如何定知现在之法有能生用？若言後果若缘不闕，定从此生者，因既缘不闕，故有作用，何不能生果？若因不能生果，即是无用故。
論：由斯汝义至缘起正理。
述曰：第九曲結申正义也。
論：謂此正理至皆假施設。
述曰：自下申其正义。今明诸法自相离言，离言所以，如前已说。所有因果及餘法言，皆假施設，此是立宗。
論：观现在法至對说现因。
述曰：謂大乘中唯有现法。观此现法，有能引生当果之用。当果虽无，而现在法上有引彼用。用者功能，行者尋见现法之上有此功用，观此法果，遂心變作未来之相，此似未来實是现在，即假说此所變，未来名为当果。對此假当有之果，而说现在法为因。此未来果，即观现法功能而假變也。
論：观现在法至對说现果。
述曰：其因亦尔，观此现法有酬前之相，即熟變相等。观此所从生处，而心變为过去，實非过去而是现在，假说所變为现法因。對此假曾有过去因，而说现在为果。
論：假謂现識似彼相现。
述曰：何者为假？識缘於此现法之时，尋所从生说之为因，说现为果。尋现世法及所生法，變似未来之相，现名为因，未来为果，故言假也。而實所观之法，非因非不因，非果非不果。且如於因，性离言故，非定是因；有功能故，非定不因，果亦如是。
論：如是因果至應順修學。
述曰：此結勸學，即第十文。有因故非常，有果故非斷，故离二邊，契会中道，勸诸智者應順修學，此答於前生滅分位法也。中道者，无漏真智之異名也；以理合智，故名契道，如下自解。此性离言，假说曾、当名为因果，非謂實有，此即无有二邊之过，除遍計所執，说依他性有故。言非因、非不因等，因此總敘大乘真义，法唯现在，識變有三世，诸义不同，如《瑜伽論》五十一卷、六十九卷、《显揚》第十、《對法》第三、《中邊》第一皆说三世依种子立，約曾、当义说其世也。六十六卷、《對法》第四及第十三、《萨遮尼乾子经》皆说有六通三乘差別，宿命智缘过去，生死智缘未来，他心、漏尽缘现在，三世等虽非种子，亦有三世。今於此中，復約識變曾、当因果，以说去、来。
诸经論说虽多不同，總束而言莫过三种，一、道理三世。即依种子曾、当义，说有去、来世，当有名未来，曾有名过去，现有名现在，於现法上义说三故。二、依神通。其智生时，法尔皆有如此功力，由異生、圣者功能各殊，既非妄心，所见皆實，但由智力，非是妄識之所變也。前第二说，由澄净故亦现彼影，由多修習此去、来法，法尔能现，隨其勢分，多少时節，理實能缘及所缘法唯在现在。三、依唯識。此义虽通，然前二外，別有異体，多分分別，妄心所變，似去、来相，實唯现在。此中論文，法体离言，但唯有識，或復更释，虽有唯識、道理二种，无別神通，恐濫妄缘，故分三种。約此三义，解诸違文，皆並攝入此所会义，餘不过此。設立四減三皆为妄说，今猶未尽，此中所明，粗陳梗概，如《別抄》中广引誠说。
論：有餘部说至恒相續义。
述曰：自下第二，其上座部於此起救，於中有三，一、總立宗；二、出所以；三、結救意，此即初也。此中亦同胜軍論師种子等法，前果後因俱时而生，彼謂因果恐有斷过，被他如先有因，时无果等难已。復以大乘假说现在之三相用不同时起，前法至生，後法未起；至住之时，後法未生；至異之时，後果方生，恐因果斷故，此之义意同此中破。又有二趣並生过故，前人等趣至異之时，後天等趣已至生故。彼言以是次生时胜，前法變異，无多力能，但名一趣，隨所当生，彼得趣名，非於前趣，故无此过者。不然，阿赖耶識分二趣故，及違此文。胜軍論師虽有此义，云立亦得，然自不遵，亦无章疏现行於世。
論：謂现在法至生滅二时。
述曰：下出法体有三，一、直显。上座等云：色法遲鈍，有三相用，时经一世，謂生、住、滅更无異时。心法迅速但有二时，謂生及滅。此二相即法辨，离法无別体，然俱现在，彼无过、未故。此中且舉心、心所法为論，故言極迅速者猶有二时。
論：生时酬因至而体是一。
述曰：下显因果不斷之义。二、於一法辨。法生时酬因，即後法为果，在现在法滅时引果，即前法为因在现在，此是二法为二时。今此所論即一法体生时为果，滅时为因，为果之时与前法俱，为因之时与後法並，此是一法。然现在二时，前後位別故，此之二时俱现在有，时虽有二，前後位別，而体是一，无別法体，即於一法而辨二时，为因为果。
論：前因正滅至而俱是有。
述曰：三、於二法辨。前因正滅，後果正生，此二法辨，相接不斷，因滅果生，二俱现在故。「体相虽殊」，因、果二法故；「而俱是有」，並现在世同时有故。
論：如是因果至捨此信餘。
述曰：此總結也。虽无去来，足为因果，非同餘部萨婆多等立有过、未，虛妄計度，法增常过；不同大乘是假施設法減斷过。「既离斷常过，又无前诸难」，謂难有部，果既本有，何待前因？难大乘云：因是誰因，果誰果等？既无诸失，誰有智者捨此胜义，而信於餘不了义耶。
論：彼有虛言至而有二时。
述曰：下破有七，今總非云：「彼虛言等」。「何容一念而有二时」，此第一难。念者，刹那之異名；时者，生滅之兩位。刹那迅速即有前後，極微至小應有二分。
論：生滅相違，寧同现在？
述曰：此第二难，义意可知，已下徵滅。
論：滅若现在生應未来。
述曰：此难令同萨婆多等，以滅现在，生未来故。生滅二法定不俱时，相違法故，如明闇等。
論：有故名生至寧非过去。
述曰：此令同大乘，滅是过去故。彼若救言，誰言於滅，滅即是无，同萨婆多滅体是有。今难之云：
論：滅若非无生應非有。
述曰：以生違滅，滅即非无；以滅違生，生應非有，生既不成无，滅体如何有？滅若现在非无，生應现在非有。
論：生既现有滅應现无。
述曰：生既现在有，滅无應过去，令同大乘。生、滅二法定不俱世，相違法故，如解惑等。
論：又二相違至见有是事。
述曰：此立比量。又生与滅二法相違，如何同体？如苦、樂等不同一体。故量云：生、滅二法，体應非一；以相違故；如苦、樂等。彼宗现在一法之上辨生、滅故。
論：生滅若一至寧体同说。
述曰：生滅若一，法生之时應即滅故，故无二时；生、滅若是異，不應说体同。二若即者，此法滅时，此法應生，即是生故，如生。二若異者，生体非滅体，以是異故，如苦、樂等。
論：故生滅时至理必不成。
述曰：生滅二时，俱在现在一世而有，虽復相違而体同者，理必不成。此總結破上座等訖，大乘生、滅，非定一法，有、无異故；非定異法，即生法滅，非別法滅，故无有过。
論：经部師等至能持种故。
述曰：破诸部計。自下第三经部師等既见上座被徵，便曰：虽无去、来，不同一切有；生、滅異世，不同上座師，而色、心中诸功能用，即名种子，前生後滅如大乘等，为因果性相續不斷，甚为胜义。今破之言，理亦不成，彼不許有阿赖耶故。经部師等，等自類中，非唯一故。破之量云：经部所说持种色、心，不能持种；非第八故；如声、電等。过、未无体及无本識，於无色界色久时斷，入无心时心久时滅，何法持种，得为因果？因果既斷，名为不然，彼不許有第八識故。
論：由此應信至缘起正理。
述曰：第三總結。有为诸法从缘而生，名为缘起，勸彼應信大乘正理。
論：此識无始至当究竟捨。
述曰：此第八段，於中有二，初问；次答，此即问也，即解頌中第十句，第十門也。答中有二，初略舉頌答；後广解之。
論：阿罗汉位方究竟捨。
述曰：此正舉頌，總答问也。
論：謂诸圣者至名阿罗汉。
述曰：下广答也。於中復二，初略释；後广释，此即初也。「謂诸圣」者，即通三乘；「斷烦恼障究竟尽」者，彼位若是永害隨眠，皆在金刚心时斷已，皆成阿罗汉果，三乘並然，若伏斷永不起。此言斷者，即通八地已去。下有三師，此既總文，亦为三释。若據正义，唯初二释順此論文，此據位全，除二乘金刚心，少故不说，八地菩萨隨應二释。此中唯依斷烦恼障尽名阿罗汉，非據所知障，害烦恼賊故，非是縛故。又依除分段生以名无生，非所知障故。其相如何？
論：尔时此識至说之为捨。
述曰：由於彼位此識之中烦恼麁重永遠离故，说之为捨，非体亦无。此麁重言，显烦恼种，《對法論》等说：种子麁重故。虽烦恼现行亦名麁重，无堪任性亦名麁重，然今但取种子，非餘。由种斷时，现行執藏、发潤之惑皆不起故，说名为捨。此執藏名，唯約縛说，法執非縛，故不说斷。又畢竟无现行麁重，亦说为捨，通八地故。若说習气，四位不成。问：阿罗汉名通在幾乘？幾位中有？
論：此中所说至无學果位。
述曰：下正广解，於中有二，初广阿罗汉；後广捨位。初有三師，第一師中有五，一释頌文；二问；三答；四徵；五释。阿罗汉者，此正「云應」。應者，契当之义，應斷烦恼、應受供故，應不復受分段生故。若但言應，即通三义，故言如来，應不言應供。若著供字，唯得一义，便失二义。显阿罗汉通攝三乘唯无學位，餘位未滿，非可應故。问：何故有學非阿罗汉，三无學得阿罗汉名？
論：皆已永害至分段生故。
述曰：「阿罗汉」言「應」，即殺賊、應供、无生三义故也。何故不言离所知障？所知障体不障解脫，无能发业潤生用故。何故不言离變易死？二乘无學有變易生，此非由烦恼所招起故。已离繫縛得解脫，故无分段死。有學亦是殊胜福田，如见道出等，供養獲现福。何故不得名應供耶？非一切时堪受供故，望自乘无學，非是圓滿故。
論：云何知然？
述曰：第二外人问曰：何知此識三乘皆捨，阿罗汉号通在三乘？故論總问：「云何知然」。
論：決擇分说至阿赖耶故。
述曰：第三此答初问也。捨通三乘，〈決擇分〉中第一卷说四句分別，謂有成就转識，非阿赖耶識，謂三乘无學、不退菩萨不入无心位。有成就阿赖耶，非转識，謂七地以前、二乘有學、一切異生入无心位。有俱成就，謂此第二句不入无心位。有俱不成，謂第一句入无心位。然今但引初句三人。
論：集論復说至及如来故。
述曰：又如《杂集論》第十四卷、《集論》第七说：「若诸菩萨得菩提时，頓斷烦恼及所知障，成阿罗汉及如来故」，佛既得名阿罗汉者，二乘无學不说自成，答第二问阿罗汉名，通三乘有。佛亦由斷所知障故，亦名如来，二乘不然，不可为难，如阿罗汉号，便令通二乘。十地菩萨不能少斷俱生烦恼，金刚定时方頓斷尽，一者故留，二不障地。其所知障，分分除之，故烦恼障即言頓斷，所知障不然。此師意说，不退菩萨虽不起现我愛，執藏暫时伏离，种猶有故，未名为捨。三乘无學我愛种尽，乃名为捨。外人復问。
論：若尔菩萨至阿赖耶識。
述曰：第四徵也。由前立宗烦恼种尽，方名为捨，菩萨烦恼种子未除，如何名捨？違圣教故，为此难也。前引〈決擇分〉四句之中，初句有四人，三乘无學及不退地以去菩萨，此先不論，故今为难。不退有二种，一、已得不退；二、未得不退。前初地得，後八地得，故言不退。初地已去證不退，八地以去行不退，初地已去，尚有相續趣求所得，未能念念转转增進。初说回心名不退者，即地前位皆名不退，不退起烦恼故，而义有別亦不相違。由是不退總有四种，一、信不退，即十信第六心；二、證不退，入地已往；三、行不退，八地以上；四、烦恼不退，謂无漏道所斷烦恼一切圣者。今说回心名不退者，即第四不退，以得證净故，亦名信不退。然未至彼位，若十住第七心等，亦名住不退，即應有五。論直往者，唯四不退。
論：彼说二乘至阿赖耶識。
述曰：第五释也。彼说四人，三人據決定，菩萨即回心已，必定不退起诸烦恼，从初发心二萬劫，乃至成佛已来，皆名不退。又趣菩提转名菩萨，非直往者是第四人，烦恼种子未永害故。若现行一分无，故名捨；分別一分无，應亦名捨，又见道以去，第七不起執藏之时，應亦名捨，以全未捨故。若不尔，直往八地已去，簡非不退，以不能捨阿赖耶故。若尔，入地诸菩萨等應亦名退，以全未捨阿赖耶故。问：既尔，此文何故不说不退菩萨？
論：即攝在此至不違此义。
述曰：彼攝在此阿罗汉中，从本说故，故彼〈決擇〉之文，不違此中说义。三乘有學金刚心位，虽斷烦恼，我執种无，以时少故，彼論不说，此亦不論。二乘有學回心向大，不名不退，起烦恼故，下第二说。
論：又不动地至永不行故。
述曰：此即护法菩萨亦假为二义，於理无違，即同前師也。下文有二，初述不退菩萨体；後显名捨。此义意言，三乘无學，直往菩萨八地已去，亦捨此識名不退者，行亦不退，於未得法亦復不退，四理證知。一者，一切烦恼永不行故，八地以去无漏相續，无现執藏，故可说捨。
論：法駛流中任運转故。
述曰：此第二理。《十地論》第十卷说：「第八地已上菩萨，於无相海任運而转，诸佛勸等」，乃至广说。刹那刹那真、俗双運，以无功用，故任運转。
論：能诸行中起诸行故。
述曰：此第三理。《十地論》说：初地至六地名为少行，第七地名大行，八地已去名为广行，前六地一行中，修一切行，是故名少。第七地虽亦然，以能即空方便智，发起有中殊胜行，胜前六地，故立大名。前五地中，虽合此难合真俗双行，然極用功方始能起。此第七地虽未任運，少用功力即能现前，故与前異，立其大名。八地以去，一切行中修一切行，故名为广。然舊《地持》云：胜解行已去名少，初地至六地名大，七地已去名广，以见道前，一行中修一行，故名少。次六地中，於一行中修一切行，故名为大。七地已去，真俗双行名为广，所望不同，不相違也。今〈菩萨地〉、《瑜伽》四十八卷说：初劫名波罗蜜多，第二劫名近波罗蜜多，第三劫名大波罗蜜多，此約波罗蜜多別，亦不相違。然初地已前，於六波罗蜜一行中修一行。初地已去，於六波罗蜜一行中修一切行。八地以去，一切行中修一切行。七地已前，唯於六度，唯有修一，以一切行而庄严之。八地已去，於萬行中具修萬行。然所修願、力、智度，漸次胜前，別立其名，非唯修此。今第三證与彼文同。
論：刹那刹那转增進故。
述曰：此第四理。謂八地後无漏相續，无有漏間，又彼亦无未得之退，故能念念增進诸行。勘《十地》、《地持》及〈菩萨地〉等，彼謂从此八地已去，於初刹那能得过前二阿僧祇所行功德智惠一倍，第二刹那更倍前念，如是展转胜進倍前。
論：此位方名不退菩萨。
述曰：此四因中，初因簡解行地已前，十地菩萨能伏烦恼，畢竟不行，非第七識，今通七識。第二因簡前六地，第三因簡第七地，第四因簡一切地。由四因故，直往菩萨八地已去方名不退，捨赖耶名。
論：然此菩萨至为自內我。
述曰：上解不退，下解捨名也，第七識等烦恼我執，现行无故。
論：由斯永捨至名阿罗汉。
述曰：此師意说无现執藏，《瑜伽》说此即名为捨，以阿赖耶是藏义故。此亦说彼名阿罗汉，三义具故，如前應知。问：若现不執，即名为捨，七地以前亦有不執，入无漏心等，應皆名捨。答：此不然，非竟畢故。畢竟不行，方名为捨故。问：若尔，二乘金刚心，應名捨此識。答：實亦應名捨，以时促故，彼《瑜伽》等略而不論，亦不違理。初師名捨斷种名捨，此第二说若斷、若伏畢竟不行，说之为捨，故七地前不得捨名。
下第三解。
論：有义初地至所显理故。
述曰：下文有六，一、正释；二、破；三、救、四、徵；五、会；六、难申正义。初中有二，初出不退体；後辨捨。由五因故，證入地菩萨亦捨此識名，此第一因，即难陀論師等作如是解。文中易解，无勞解释。
論：已得二种殊胜智故。
述曰：此第二因。二智即是正体、後得。
論：已斷分別二重障故。
述曰：此第三因。二障名重，以猛利故。
論：能一行中起诸行故。
述曰：此第四因，即唯約六波罗蜜論。不尔，即与一切行中，修一切行无有差別，以一一行中，皆能修集一切行故。
論：虽为利益至不退菩萨。
述曰：即第五因，名为不退。此如《攝論》十地菩萨观为利益，不动染心而方起惑，非不知而起，即《瑜伽論》七十七、八云：要知方起，非不知而起。
論：然此菩萨至名阿罗汉。
述曰：上释不退，下辨捨。捨中有二，初理辨捨，後引證，此初也。烦恼分別少分捨故，捨執藏名，其文易解。
論：故集論中至名阿罗汉。
述曰：下引證也。《集論》第七、《杂集》十四亦有此文，十地菩萨虽未永斷一切烦恼等，虽有不为失，无漏智力如呪、藥故，如阿罗汉已斷烦恼无过失故。此中亦名为阿罗汉，故攝此菩萨在阿罗汉中。
論：彼说非理至阿赖耶名。
述曰：第二破也。六識我见，四地不行。七地以前，第七我见猶现行故，为此难也。前第二師作如此难。
論：若彼分別至诸論所说。
述曰：若彼已下乃至为捨，第三牒前師救意。
則預流下乃至所说，正是第四徵难辭。此下难中，以預流果例同彼菩萨，應捨赖耶名，然圣教不说。若謂菩萨双斷二障，法我亦除，非預流者。此唯人见，名为執藏，非於法執。若不尔者，其阿罗汉應名不捨阿赖耶識，以有俱生法我见故。故知但以人執为藏，不以法執。第五段第三師会云：
論：地上菩萨至例此菩萨。
述曰：十地菩萨所起烦恼不为过失，非預流等。以預流等所起烦恼，皆不正知为过失故，如《瑜伽論》七十七八说：菩萨起烦恼有三，一名无染污相，謂正知故起等。
論：彼六識中至預流等同。
述曰：下第六段，論主难云：彼入地菩萨前六識中所起烦恼，虽由正知不为过失，間斷起故，相貌麁故，可由正知而方故起。其第七識一類无斷，任運现行，非相麁显，於有學位除无漏心、滅尽定外有漏心时，執藏此識，寧不与彼預流等同，有时執故。預流等唯入人空观无漏心时此識不行，有漏心时即便现起，与此菩萨同不名捨，何故菩萨即名为捨？
論：由此故知彼说非理。
述曰：此結非也。第八地去诸菩萨等，无漏相續，一切烦恼皆不现行，虽有种子，现行皆尽，可得名捨，非七地前烦恼不起，如何说捨？彼〈決擇分〉七十七、八，及〈菩萨地〉四十八说：八地已去一切菩萨，一切烦恼不现行故，故此释非，前二師是也。
論：然阿罗汉至为自內我。
述曰：下結正义。且如初释，直往菩萨八地已去，非是此中阿罗汉攝，有种染故，三乘无學方名为捨。第二師释直往菩萨八地已去，是此中攝，故總说言阿罗汉捨，斷种永伏现行烦恼，皆已尽故，並名为捨。
論：由斯永失至第八識体。
述曰：不復執藏，说名为捨，非是第八識体全无名捨識也。全无第八，於理何違？
論：勿阿罗汉至无餘涅槃。
述曰：无第八体，即阿罗汉无識持种，於金刚心正斷此时，即便應入无餘涅槃，以有漏果尽，无識持种故。勿阿罗汉得有此事，故不得捨第八識体。此中说捨，唯約執藏，以过重故，不約能、所藏以为捨也。
論：然第八識至立种种名。
述曰：上来已广阿罗汉訖，下正解捨。於中有二，初列異名；後頌以下方正明捨。一切有情皆有此体，故隨別义立种种名，名非一故。於有情中，有成就此名，不成就此名，如下分別。
論：謂或名心至所积集故。
述曰：梵云質多，此名心也。《攝論》第一云：由种种法积集种子等，即积集义是心义，集起义是心义，以能集生多种子故。或能熏种於此識中，既积集已，後起诸法，故说此識名为心义，心、意、識中心之心也。何以得知心是此識？《攝論》等云：心体第三，离阿赖耶識不可得故，《對法》第二亦有心义，与此不同。彼攝法異，據一邊说。
論：或名阿陀那至令不壞故。
述曰：梵云阿陀那，此云執持，執持诸种、有色根故，此通凡、圣。《攝論》第一云：为取所依，唯在凡夫一染义说，非通诸圣。《杂集論》等第七十三、《解深密》同此，亦能持根依。然據胜说，約根为論，至下自知。
論：或名所知至为依止故。
述曰：「所知」者，即三性与彼为依，名「所知依」，即《攝論》第一〈所知依品〉是。此「所知依」，阿赖耶識之別名也，故《中邊》云：「虛妄分別有，於此二都无，此中唯有空」，是故三性法，皆依此識有。
論：或名种子識至诸种子故。
述曰：即与诸法为种子义。前第一名心是积集种在其中义，今此取能生诸法义，故二差別。《攝論》无此一名，如《杂集》第二、《瑜伽》七十[＊]三皆有此名。
論：此等诸名通一切位。
述曰：此言「等」者，如小乘名根本識，如《攝論》第二卷初亦名第八識，亦名为意，及《宝性論》等众名，如《別抄》说。此通有、无漏及若凡若圣，名一切位，即是相續執持位名。
論：或名阿赖耶至自內我故。
述曰：能藏、所藏、執藏义故，与杂染法互为缘故，我见缘故。此文杂染，能所藏中唯有能藏令杂染等法不失故。我愛缘之，为執藏义，即識为所藏。又始終为論此能執藏亦通无漏，始終为論此为所藏不通无漏，诸佛位中非所藏故，我執已尽，又不熏故。此中名藏，故不取能藏，唯在因中以得其名，故略不論染为能藏义。
論：此名唯在至執藏义故。
述曰：此在異生、二乘有學、七地已前菩萨，现行我愛缘故。若尔，二乘金刚心时，有學所攝，何故不除？略故不说。初師第三隨理應说，非无學位及不退菩萨，以彼非有杂染品法執藏义故。此中長读文勢，亦遠謂非无學及不退菩萨有此杂染執藏之义，即无學圣、不退菩萨无此我愛執藏位名。
論：或名異熟識至異熟果故。
述曰：此意显是引果义故。有漏无記名为異熟。与因異故。从異熟因所生起故。无漏是善非名異熟。非与因異。及異熟因生故。
論：此名唯在至无記法故。
述曰：此名唯在異生、二乘有學、无學及第十地已還菩萨皆有此名，有漏果故。金刚心菩萨云何猶有異熟識名？有漏皆捨故。由此义故，种子生现異时说云，此心菩萨未捨此識，以此文證如来地方捨故。若不尔者，尔时已捨，何不名佛及不说此位已捨此識？既不名佛及不说捨，明圓鏡智此时未生，入如来地方捨此識，智方生故。若说金刚心已捨此識，今此但約多分为論，亦不相違，其如来地純无漏善，无无記故，如《佛地論》第三、四等诸諍中说，此小乘名窮生死蘊、有分識等，与異熟識分位相似，生死尽故。若約斷縛说，即二乘无學无有此名，彼二乘无學已斷生死縛故。前解为胜，八地菩萨分段生尽，不名捨此異熟識故，更无死此生彼处故。此准能缘以分三位，一、補特伽罗我见相應位，名染污末那缘阿赖耶；二、法我见相應，名不染末那缘異熟識；三、但为末那缘阿陀識，若平等性智相應，通缘三位。七地以前缘阿赖耶，執藏之义未捨故缘，餘二可知，仍加缘无垢識，以能缘从所缘分三，所缘亦从能缘分三。
論：或名无垢識至所依止故。
述曰：唯无漏依，体性无垢，先名阿末罗識，或名阿摩罗識，古師立为第九識者，非也。然《楞伽经》有九种識，如上下会。此无垢識，是圓鏡智相應識名，转因第八心体得之。
論：此名唯在至第八識故。
述曰：今显此識唯如来有，无漏善法不可熏故，即显无漏诸法种子，皆是因中已熏滿足，佛果已去更无熏習，前佛後佛无差別故，功能齊故。若受熏时，功德異故，如《佛地論》有为无漏皆不受熏，是无漏故，如涅槃等。金刚心菩萨等既有二说，若已起者，时少故不说。
論：如契经说至圓鏡智相應。
述曰：此即《如来功德庄严经》頌也，證无垢識，圓鏡智俱，此頌易知，故不須释。界者，性义等，如下当解。然此本識三位差別，下第七識三位別中，自当別對，巨細料簡。何故此中不说根本識、有分識、窮生死蘊名？《攝論》第二说：「阿赖耶識为性、心为性、阿陀那識为性、阿赖耶为性」，此末一名是萨婆多《阿含经》中愛、樂、欣、喜之名，彼经不说有識言故，此中不说小乘之名。答：此等在後證中说故，所以此中略而不論。又前第一解通名中，心等通故，等中亦等，更不須显，准义令知。然此位總有三，謂我愛、執藏位等，如前卷说，准此名知。问：名有众多，此論頌中偏说阿赖耶，何不说餘者？
論：阿赖耶名至此中偏说。
述曰：杂染執藏过失重故，有漏二位名最初捨故，以二义故，此中偏说。唯说阿罗汉捨，不说捨異熟識等，此據捨縛。若據異熟識捨时，即阿赖耶同，故以体说異熟識捨，不说依縛異熟捨位。
論：異熟識体至涅槃时捨。
述曰：前言識名通、局，不論捨之位次。「阿赖耶名」以下，方明众名捨之位次。將得菩提，捨異熟名无間、解脫，將得、正得二释，此中皆名將得。然准下说，此为二义，一云种生现同时有二，护法云：金刚心与異熟識俱生，解脫道是菩提，与圓鏡智俱起，如世第一法捨異生性，正捨名捨，菩提在未来故名將得。二云亦种生现行同时义，金刚心生，異熟識滅，菩提在当解脫道时，得与成熟，既无別体，其时已捨異熟識，菩提將成熟故名为將得。其种生现異时，同前初師，初得名得，得已成就，金刚心与異熟識俱生，解脫道在未来，各为將得。尔时捨異熟識，異熟識虽在现在，名为正捨，如世第一法捨異生性等。义说成就与得差別，實无別体，此並护法弟子种生现时二家異说。问：何故前明識名通局，次第不同，今者次第与前乃別？答：彼約寬狹，先寬後狹，此約斷位，性相求故，故与前別。二乘正入无餘时捨，若是菩萨金刚心捨。不行名捨，非斷縛义。
論：无垢識体至无尽时故。
述曰：以大乘人不入寂滅故，如〈決擇分．有餘依地〉。问：佛及声闻无餘何別？彼言不別者，彼答苦依尽、真如为論，非謂入寂为同答也。阿赖耶識上已说捨，不須重说。
論：心等通故隨义應说。
述曰：謂此心等隨染愛藏。隨是何乘？金刚心位及或八地已去方捨。若異熟位亦捨心者，即二乘入涅槃时捨，无漏心者无有捨时。心言等者，謂所知依、執持識等。或心义者，菩萨因中二乘无學實有熏習，佛无熏習。前有熏習，熏習之种如来亦有，亦得名心。
論：然第八識至執受处境。
述曰：前来八段十义解本頌訖，此下第二總料簡之。此識因果三乘而論，總有二位，一有漏位，即十地菩萨、二乘无學已前诸位，唯无記性，異熟所攝。虽无學等已斷诸业，先业招故，舊业勢分亦名異熟。唯与觸等五数相應。但缘前说執受根身、种子、处境，处謂处所。此有三門，謂性、俱、境。前十門中与佛不同，此中分別同者不論，謂自相、果相及捨三門，次前已说。有言有漏位，即显前二及後一門，其因相一切种、不可知了、捨俱恒转，通因果故，此中不说。唯性、俱、境因果不同，故今分別。然受相應恐濫因位，故无漏位標舉簡之，欲显一類无改易故。
論：二无漏位唯善性攝。
述曰：此唯如来地，非菩萨、二乘，果未圓滿，功德劣故，四智未得故。此无漏位唯是善性，如来无有異熟法故，非业、烦恼所招身故，一切功德皆圓滿故，无有不善。
論：与二十一至各五善十一。
述曰：假、實通说有二十一，謂不放逸、捨及不害体假有故。若實而論唯有十八，不放逸、捨皆三善根精進少分；不害，无嗔善根分故。謂遍行、別境此二各五，并善十一，故二十一也。何故与遍行心所相應也？
論：与一切心恒相應故。
述曰：觸等五法与一切心恒相應故，无漏亦有。何故有別境？
論：常樂證知所观境故。
述曰：由此有欲，欲无減故，樂境相故。
論：於所观境恒印持故。
述曰：故有胜解。胜解印持，佛於境无疑。恒有印持故，胜解无減。
論：於曾受境恒明記故。
述曰：由斯有念。謂於曾習境，有明記憶故，念无減也。
論：世尊无有不定心故。
述曰：故得有定。於一切时恒入定故，无有散心，定无減也。
論：於一切法常決擇故。
述曰：故言有惠。非少於境不知而说，亦非誤知，恒时決擇故定有惠，惠无減也，故五別境亦得相應。若在因位，一心一时不缘过、未，如来不尔，故念、欲俱。又彼如来虽起念、欲，追欣前後所有境相，然恒缘彼现世等法，而作證解，一一而知，故念、欲俱也。何以有善等十一？
論：極净信等常相應故。
述曰：善十一数，法尔一切定心必俱，如来既得四證净故，必信等俱。
論：无染污故。
述曰：貪等本六及隨烦恼二十二法，性是染故，必不俱有。何故不与不定相應？
論：无散动故。
述曰：惡作、睡眠，定心必无，唯散心有。尋、伺二种多发身、語門，是麁动攝，如来身、語任運现行，恒时湛然，故无尋、伺。此尋、伺通无漏等不？下不定中自当解释，然不说佛亦有尋伺。问：不放逸依他假，如来之智说相應。尋、伺依思或依惠，如来應亦有？答曰：不放逸等止於惡因，果俱得有，尋、伺唯因位，如来故说无。问：佛惡已除，有不放逸。佛虽果滿，應有尋、伺？答：此发身、語，又非任運，佛已果滿，故不須之。惡須深防，功德虽滿，須不放逸等。问：佛豈不发身、語等耶？許通无漏，於理无防，何故不許？不尔便違《十地》等说，下自当知。
論：此亦唯与至平等转故。
述曰：亦如本識因中，唯与捨受相應，恒任運转故，不作分別故，非有易脫故，不可动搖故，如《佛地論》说：不可动搖，非如餘智。依何靜慮而起此智？或说通四无色、色界六地，遊观无漏，通此地故。起现行者，唯第四定，多依天住故。此智多分起大悲故，大悲唯在第四靜慮。此为德本，功德多依第四定故，如《集論》第七、《杂集》十四说。有说通下六定，无理遮故。色界有遍缘心，非无色故。无色設遍，不能念念遍缘一切，故唯色界六地中有。然恒处彼第四定者，以殊胜故，虽下地有，仍唯捨受，捨受寂靜无动搖故，不變易故。六十三说阿赖耶識与捨受俱，於三受位俱行不绝，所餘三受当知思惟之所引发，非是俱生时时作意引发现前，彼俱生受極微細，故难可分別。此言三受，即苦、樂、捨。謂餘中者，此佛地中類因捨受，故不得起樂、喜二受，此乃思惟所引发故。有说唯是第四定有，餘地總无。六十九说如来功德多依第四，如入见道。以此准知，此三说中第一解胜，虽色、无色皆有此智，修彼种增，必不现起，如三類邊所有等智，不易脫故，无动搖故。設通十地，无漏地有，於理无妨；此唯遊观，於理无違。此總第二辨相應門。
論：以一切法至一切法故。
述曰：此辨缘境。缘十八界有为、无为，鏡智遍缘一切法故，心等自性及相應法皆悉能缘。见分亦现自證分影及相應影，故名遍智，如第二卷已解，《佛地》第四、下第十卷诸門分別、下第七解转何界識生鏡智等。上来總以十門分別第八識訖，此隨頌文，若相應法例本識者，即十一門。若別隨释，即有无量，一一如前別門解释。總是第一诸門分別释頌文訖。
成唯識論述記卷第三(末)