法华文句記卷第一(上)
法华文句記
No. 1719 [cf. Nos. 262, 1718]
法华文句記卷第一(上)
唐天台沙門湛然述
释序品初
言「文句」者，文謂文字，一部始終，故云文即是字，为二所依；句謂句读，义通長短，故云名詮自性、句詮差別。此亦不論色行等体，今但以句而分其文，故云文句。古之章疏，或单題疏，或单題章。章謂章藻，《詩》云：「彼都人士出言成章」；亦云章段，分段解释成若干章。疏者，通意之辭，亦記也。又疎音即疏通、疏條、疎鏤也。今並不云者，意如向说。
題下注中六难意者，此用下文法说歎法希有中「诸佛興出世，懸遠值遇难，正使出于世，说是法復难，无量无数劫，闻是法亦难，能聽是法者，斯人亦復难」。章安於经闻法能聽二难之中，义開为四，謂傳译等，合成六难。然闻法中正在时会，及以阿难义通像末，故藉傳译則可得闻。佛出已难，出仍不值，故经多劫闻者尚难，況修行開悟、说記流通？於中初二約主約味，三四歎教歎行，五六自幸省己。故初二在佛，三四屬師，五六斥己。故三双中，一一皆悉先通次別，且初二中出世猶通，通一代故，次说則別，別在今经；次三四中，初傳译師通一切教，次教詔師別我所承；次五六中，闻講仍通与他共故，一遍記別唯屬己故。故三双中从寬向狹，是故後後狹於前前。故自佛出来，乃至闻於自悟者说一遍記故，故記佛乘最为甚难。
言主、味者，主興不易，復经四味方演此经，故知初二誠为不易。言歎教者，傳译不易，经涉山海，虽至此土，民主道合、國无诸难，方可傳故。言歎行者，稟承南岳證不由他，宿植所資妙悟斯发。言自省者，自幸得闻，謙已輒記。故《玄．序》云：「江陵稟受玄旨，建业方聽经文，補接纔成一遍而已」，況二十七聽、六十九治，始末四十餘年，乃成第七修補復难。於傳译前加結集难，合为八难，以結集时亦假王臣大众和合，若魔若外令不得便。添謂添破古師及引经論，謂斥非以显是；削謂削其繁長及成文体，使文約而义豐。破古不全我已，加彼異见故但云添；削乃唯在於已，初記繁芿故須云削。故《玄．序》云：「或以经論誠言符此深妙，或標诸師異解驗彼非圓」。
「留贈後贤」者，《玄》文〈序〉云：「斯文若墜，將来可悲」；《涅槃》云「若樹若石」，斯经称「若田若里」，後代行者知甘露門之在茲。
「共期佛慧」者，自非靈岳親承、道場契悟，搜一代教旨、显五味宗極，將何以为後贤佛慧之基址耶？故佛慧之言，須開三教果頭之權實，发四味兼帶之大小，則人理教行之有归，開示悟入之无異，方是今经之佛慧耳。
问：
诸经中圓，与此何別，而必須云開方是佛慧？
答：
圓實不異，但未開显。初心之人謂圓隔偏，須闻開显诸法實相。若已入實但論增進，權人至此一向須開。
「委释」等者，別解題名方七八卷，以初名中總三法故，三法始末亘一部故。何者？一部之中莫过本迹，本地總別超过诸说，迹中三一功高一期，故一中之三永殊前教，即三之一不与他同，即迹而本寿量方譚，即本之迹具在今说。且如迹中体非因果，依之以辨因果，因果取体方有胜用，如是三法並由開显。若不先了能開之妙，將何以明所開之麁？故對迹辨本理須分判，所以释題不可率尔。題下別释理非容易，以由释題大义委悉，故至经文但粗分章段。題名「文句」良由於此。故但分文句則大理不彰，唯譚玄旨則迷於起尽，若相帶以说則彼此无归，故使消释凡至大义，並指《玄》文名体宗用、三一總別、寄行約教。故知全迷《玄》文大旨，而欲以文句消经，固蔽理观深微而但以事相释义，言弘斯典者遠矣！今问弘经者，为名利壅己、为大悲益他？自行暗於妙宗，何殊无目而导，彼此俱迷、自他咸沒。又妙法之唱非唯正宗，二十八品俱名妙故，故品品之內咸具体等，句句之下通結妙名，教行人理彼此相攝，使妙旨不失稍似弘通，衣座室誡思之自克。然遍列事难不可恒尔，今隨义便广略適时。故〈方便〉、〈安樂〉、〈寿量〉、〈普門〉並是本迹之根源，斯经之樞楗，必須委簡，餘則隨宜。
「序者」下，一部大名已指前释，一品別号此下略申。叡公亦有二十八品生起次第，今家隨释準意可知。然品品初通有四意，謂释名、来意、释妨、释文。释名必須因缘等四；来意、释妨或有或无。或释名中即帶来意，有妨須释何例然耶？又释名与义更互有无，故释名一种，或於义前別释，或帶名以释义，縱於义前別释，還將別以貫义。名义若显則一品可从，故使品品全同部旨，如是释者，方鏡於迷途；徒自云云，此彼淆混。若得此意，至下易知。
今初释名。云「訓庠序」等者，先释字訓，次释字义。然释訓中復似从义。庠謂安庠，學舍養宮並非今意。《尔雅》云：「東西牆謂之序，別內外也。」此可借用以释別序。如由別序方異诸经，通序異外亦可兼用，所以初用字訓正从別序，故云階位等也；兼用安庠，即非忽卒越次意也。亦二序共有。若對辨者，必先證信後发起故，必先发起後證信故，必先二序後方正故，二序各有，前後亦尔。故光宅生起，非全失理，但闕表報，是故斥之。故階位之言义兼通別，问答之語不關於通，先瑞後问次第故尔。彌勒、文殊即賓主也，若问若答皆庠序故，伏疑伏难賓主存焉。
「经家」下，从字义释。三义分二，次通二別。二序之中通復冠別，二序俱首通最得名以冠於下，冠即是首，故云冠首。是則二十七品方名为经，以序从正通名经也，故云妙法蓮华经序品。
言「由述」者，瑞疑由也，问答述也。文中不以疑念對由述者，亦可兩兼，謂发語宣疑亦可云述；集众亦可以为遠由，疎故且置。
言「哢引」者，以譬显也。講哢家之引故名哢引。亦可正哢亦得名引，如歌引舞序义可知。故正说如哢、二序如引，故引亦歌也。謂譚述也，亦引发义。古人章疏以胤音之，便作胤释。又迷章草以哢为呼，以胤为徹，魚魯之謬自古有之，徹字則成兩重之誤。
「具此三义」者，品兼通別故須具三。
「品者」，序名在別，品义則通下去诸品，以通从別不復更释，故但释別以置於通。此中先翻名、次释义、後明立品所以。所言义者，释品字义，非品題义，故字义則通、題名从別。
言「义類同者」，诸品咸然。聚者是誰，故出其人。初汎指他经，如〈心地品〉佛自唱也。如《大論》者，即論所述《大品》一部。結集之家本唯三品：一序，二魔事，三囑累。言「译人」者，亦指《大品》本唯三品，什公偽秦弘始五年四月二十三日译訖，乃依四意以類加之，成九十品，謂人义法事。人如樓那，义如观空，法如三假，事如魔事，亦如《大经》純陀哀歎等。又非译者但補助译人，即謝公加也。準知诸经非佛自唱，及以集者並译人添也。次正出今经。如〈藥王品〉云：「佛告宿王华，若有人闻是藥王菩萨本事品，能隨喜讚善者」等。又云：「宿王华！以此藥王菩萨本事品，囑累於汝。」乃至云：「若有女人持是品者，尽是女身後不復受。」〈妙音品〉末集经家云：「说是妙音来往品时，四萬二千天子得无生法忍。」〈普門品〉末经家亦云：「佛说是普門品时，八萬四千众生，皆发无等等阿耨菩提。」乃至〈陀罗尼〉、〈严王勸发品〉末皆然，故云等。
「译人未闻」者，今经所无，若无集家之言，及无佛自唱語，似屬译人以文中诸品先足，当知並是集者所置，信无译人明矣。故今经自餘诸品，多是結集者所置，以无闻品益故，故品後无結耳。
以通从別應具四释，以通序中句句皆存因缘等四，別序时或闕於一兩，故释序字闕於四义。若二序相對，义立亦可，二序不同世界也。別序发起欣慕，即为人也；通序證信除疑，對治也。二序序正，第一义也。約教等三，具如释三段中是也。若別約通序者，五义不同世界也。通皆除疑對治也，通皆生信为人也，通皆序正第一义也。餘三及別序，準此可知。
「佛赴缘」下，欲分節经文，先辨分文有无得失。於中四：先、汎引诸经論，次、古講者之失，三、明品非章段，四、汎示分節。初文者，全非分文。次、古失者，古来講者多无分節，至安公来，经无大小始分三段，謂序、正、流通。「殆」者危也。非今正意，亦幾也(幾，巨依切，近也)，《西京賦》云「人生幾亡」。言「起尽」者，章之始末也。若分節已，大小各有總別起尽。三、「又佛说」下，意明立品但从义類不从文相，故貫散二相不可立品，亦非分節。四、「增一」下，经論亦有分節之例，況末代弘经須識賓主，故小乘三藏各有所開。《增一．序》云：「阿难说经无量数，今且總略为一聚，我今分之为三分，契经一分，律二分，阿毘曇经为三分。契经今当为四段，初名增一，二名中，三名曰長多，《瓔珞》杂经在後为四分，乃以四含名为四段」，故今承此借为分節。
「律開五部」者，佛滅度後一百年間毱多持法，所化众生不相是非，但为一部不毘尼藏，即八十诵。一百年後毱多有五弟子，各執一见不能均融齊一，遂分一藏以为五異，如析金杖不失金用。今分文亦尔，虽分为多段，知大旨本一，以所分對本，故云及也。
「阿毘曇開六足」者，文中自引《阿含》六度，非《六足論》，如《增一》云：「菩萨发起大乘法，如来说此种种法，人尊说六度无極，布施、持戒、忍、精進、禅、智慧力如月初，逮度无極覩诸法」，佛说种种不出此六，亦似分章意也。若《六足論》，全非今意。如云：一、《集異門足》，一萬八千偈，舍利弗造；二、《法蘊足》，有六千偈，大目連造(此二論唐三藏译)；三、《施設足》、一萬八千偈，迦多演尼子造。唐三藏將来未译，此三論佛在世造。四、《識身足》，有七千偈，提婆設摩造，即佛滅後百年。五、《品類足》，佛滅後三百年，世友造。六、《界身足》，有六千偈，三百年末亦世友造。迦多演尼子造《发智論》，以前六义少如足、《发智》义多如身，則足前而身後分义不便，況此六論並唐三藏將来，隋时未有，不合指之。況无分節之相中破云：前之三論既在佛世，如何却与佛滅後論为足？未必全然以身攝足耳。又《成論》云：「如六足阿毘曇说」者，指六足阿毘曇論，故不對《发智》为身，謂根性等者略列揵度，揵度西音此云法聚。以分一部为八聚故，謂业、使、智、定、根、大、见、杂。文云根性道定者，根性是根，道即是智，但略舉三，餘如向列。《大論》「问：八揵度誰造？六分阿毘曇从何处出？答：佛在无失。滅後百年，阿輸柯王会诸論師，因生別部，有利根者尽读三藏，欲解佛经作八揵度，後诸弟子为後代人，不能全解作略阿毘曇，其初造者即迦旃延。」
「天親」下，次引今論有七功德、五示现等，以例分章。七功德者，論云：「此法門初第一品明七种功德成就：一者序成就。二者众成就。三者从为诸菩萨说大乘经去，欲说时至成就。若说《无量义经》，即欲说《法华》时至也。四从说是经去，名所说法隨順威儀住成就，以入定故名威儀住。五从放光去，名依止说因成就，由放光故见他土说。六从彌勒疑念去，名大众欲闻法现前成就，由问故答，故云欲闻。七从文殊答问去，名答问成就。」論云：「於序成就，又有二种，一者、一切法門中胜，謂如是等」，驗知論主全許一部为法門中胜，方指如是等为一切法門中胜，一切法門即一代教，不然如何消释一切之言？既一代教中最为其上，具如〈藥王品〉中歎教文也。下六成就各有分節。五示现者，論亦云五分：一歎法胜妙分。二从吾从成佛去，歎法師功德分。三从尔时众中去，智众定疑分。四从佛告舍利弗去，定記分。五从舍利弗诸佛出五濁去，斷疑分。
「河西」下，正明分節。河西如本傳，江東瑤即吳興小山寺(具如別傳)。
「光宅转細」者，如東安法師(唐東阳永安寺曠法師)講三論及《法华》等诸经，並著章疏。貞观十三年正月十五日入滅，反屈三指，即第三果人也。著《法华疏》四卷。初云：自梁陳已来解释《法华》，唯以光宅独擅其美，後诸學者一概雷同。云師虽往文藉仍存，吾鑽仰积年，唯见文句紛繁、章段重疊，尋其文义未詳旨趣。今對云义以研法實，大師專破，良有以也。故知云公望前转繁，今家处中无彼二失，但存大旨不事繁碎。
「重雰」下，章安斥古。雰者，猛雪重霧也，能翳太虛之清气，使三光隱而失曜。故碎亂分文，失经之大道，三軌隱而靡用。津者，濟渡处也。若細分碎段，非求经旨者所宜，如在歧道有问路者，不答问者所之，而广譚逵经，故非问者之要。曇鸞，北齊人，斥云：細科经文如煙云等为疾風所颺。颺者，風飛也。隱翳太虛杂礪等者，準彼應作條例字，謂科條如尘，或是转其言借勢用語，非全同彼故。砂石精者曰砥(音止)、麁者曰礪，杂尘隨颺同其煙翳。
言「若过」等者，以此望古進退俱失，是則曇鸞亦未全許碎擘经文。廬山龍兩解，前云身方便等者，意云，自〈宝塔〉已前说權说實，亦以《法华》前權为言方便，至《法华》为言真實也。从〈宝塔〉下，古佛现全身、今佛集分身，古身命今身、今身詣古身，二身俱处塔，表法今古同，身方便也。寿量久成尘點尚倍，中間被拂伽耶非真，身真實也。道理必然，偏立成失，前可无身後豈无说，但依權實本迹，任運俱收身说，若但語身说則本迹事昏，但譚本迹乃身说自显。故〈寿量〉中云「或说己身，或说他身」，故身说具足。方便已下说必有身，何須致惑？第二释中《玄》文广破，以今二門各有因果故也。
「齊中興印」者，中興，寺名(具如別傳)。玄暢以迹門流通中〈達多〉、〈持品〉，及將本門〈寿量〉後流通中〈神力〉等，共为果分，果在本門。又分护持，护持即是流通異名，故不可也。
「又有師」去，此師意以正宗为体，但在迹正，不知却以本門之正反为流通，而云受持功德，迹与昔教容可有同，本与前经一向永異，翻將永異混亂流通，故不可用。
有師四段，但合二三为正，甚符经文；但闕立本迹二門，各有三段意耳。其名既闕，义恐不周。光宅二十四段者，具在彼疏云云者，象气之分散，如云在天非可卒量也。意言下未说者尚多如云，下去皆尔。已下有列光宅分文者，多分与今大同小異。
「兰菊」者，章安破計也。佛赴機说当时称会，後代分節寄茲显理，固執成諍進退俱非，縱有異同彼彼兰菊，仍許得意者为言，縱不全違圣心，終是人之情见，若粗得通用，不須苦諍，恐失四益。《易》云「其臭如兰」者，古人一向以气为臭。
「天台」者，章安對古，故別云也。天台之名具如《止观》記、今記等者，虽復兩存，且用初意，故云从前。
「问一经云何」等者？问意既存兩释，问後何妨？所以二释之中不專後释者，以本正前立流通故，且一往耳。
「答中云华严处处集众」等者，处会具如《释籤》所引，每一会处皆先序次正，以住处庄严义当於序。言「集众」者，如〈妙严品〉、〈名号品〉、〈光明觉品〉及一一会，皆先集众，意明一经具多別序。「阿含篇篇如是」者，此明一经多通序也。彼四《阿含》各合多小经以为一部，每一小经不出一紙半紙，唯《長阿含．遊行经》文独有兩卷。又有大本经自为一卷，一一经首皆安五义。既以阿含而为通号，故以部內小经为篇。「大品前後付囑」者，明一经內有多流通，故第二卷中有〈累教品〉，为前付囑；第二十七有〈囑累品〉，为後付囑。準彼三经，二序何妨？言「不安五义」者，释伏难。难云：若尔，何不同彼《阿含》？今本門亦安如是等耶？释意者，虽申今经本門非首，然須更释《阿含》之妨，《阿含》多通序，本門亦應然，然《阿含》兼別经是故非次首，亦得安五事。今经同一经故但別无通，是故但以《华严》为例。故《阿含》缘起各別，今经缘起不殊，是故本門不安五义。「迹門但单流通」者，以迹望本、以本例迹，本門非首但安別序，迹門非後但单流通，故但有勸持、无囑累也。故从〈法師〉至〈安樂行〉，凡有五品，明弘经福深以勸流通。若本門中先以滅後五品去三品半为勸持流通，从〈神力〉去凡有八品，明囑累流通，迹門之後经既未竟，非流通、次未須付囑。言「云尔」者，如後消文。
言帖释者，但今通途消经尚異诸见，況法华部又異诸经，故一一句四意消释，仍恐後来不達四意，預为四重消释四意。言「得意」者，至消文时，或四释不备但存一二，餘者比知。
次释四意所以中初问意者，若略但一广應无量，既非广略二途不成。匪者非也。何故唯作此四释耶？
答中一文具有二意，一者總明四义所以，二明四中一一所以，兩义咸得以为处中，一者唯四不多不少。次「因缘」下，明一一不失不差，故一虽处中仍須至四，四攝义足故不須过；假使过此攝在四义，故四及一並名处中。如十妙等，一一妙中亦具四意，十亦入四猶名处中，今秖須此四，故得名中，故初意云广則等也。若无初意尚不殊外計，況因缘語通通於一化，始自地獄終乎佛界，中間頓漸若教若味，故須知今大事四悉非餘感應，開显四悉一道无外，久遠四悉诸经所无，观心四悉一观遍收，人理等四準说可见。以此四悉通於始末，約教等三亦須遍述，意則可知。若无次意不辨偏小，故以四八簡開廢等，望昔部教今方真實，一切能詮无復異称，故須明之以彰妙典，无第三意誰知逈出。一期教中所譚身土，中間今日无非迹施，指彼大通猶如信宿，先愚密教復迷迹身，至此方袪守株尚昧，无第四意將何以辨能詮教功？將何以为久成行本？故一一句入心成观。故云「观与经合非数他宝」。方知《止观》一部是法华三昧之筌罤。若得此意方会经旨，總斯四义方可略显一部旨归。故云「略則意不周」，当知二三尚略，一何能逮？处中至四令义易了，故一一句得斯四义，則使句句咸異诸教，則《法华》之义誠为不难，故云易了。
次「因缘」下，明一一別释，於中初是因缘；次「若十方」下，是約教；次「若應機」下，是本迹；次「若尋」下，是观心。初因缘者，初文正释，始从如是終至而去，无非真實感應道交，故知今经感應妙也。《法华》已前小及鈍根一向无機，理是而迷故名虽近，機生未契故云不见。慈亘始末名善根力，事理不同故名为遠。无謀而会故云自通。故尔前感應妙道未交，诸部異同教主优劣、被物漸頓施設不同，一一无非感應意也。虽通名感應，显益未周；虽通名四悉，淺深差別。若兼若独盈縮不馴，来至《法华》方成一味。言无機者，反以昔无而释今有。
「慈善根」下，正明今感故有，今應舉遠而通明时不差，无缘慈遍何擇遠近？但无機謂遠、有感必通，诸佛不来、众生不往，機應相称故曰道交。慈善根力者，相通事別，其事略如《止观》第六記引《大经》十四〈梵行品〉，诸佛神變皆慈为本，故一切法皆由慈立。故经云「若有人问誰是一切法之根本，当言慈是」。故以感應攝一切法。
次「夫众生」下，疑问意者，既云四义乃曰处中，秖因缘一义尚機众應众，其义更广，何名处中？义似过四，故云更也。所言众者，即五乘九界等也。
次「大经」下，答意者，四尚处中，一广何爽？故事广义中亦名处中，故引《大经》，門虽无量神通攝尽，神通即是應之異名，對感即名，感應故也。然神通之名义兼大小，感應之称唯局在大，大中通於地住已上，今此正当極果用也。故神通之称一名攝诸，尚得名略，义非广略豈不处中？能應既然，所應準此，故設應虽众不过於慈，求脫虽多詎出於感，故感應二字处中明矣。
次「若十方」下，約教中先舉广出妨；次「今論」下，释出处中。初出妨者，感應二名虽即处中，通論化事，十方六尘教法彌广，是則約教处中不成。次释者，今論娑婆唯稟声教，虽有显密若開若廢，望彼诸土亦名处中，是則令前声教感應处中更明。「則甘露門開」者，則言乃表唯声益故，實相为甘露，诸教为其門，門无開閉、理非通塞，此土入者不假餘尘，由之通理故曰門開。言「依教」者，應云声教，但是言略，虽有滅後色经，乃至名句行蘊所攝，净名香飯及以法行思惟悟等，並以金口声教为本，不少不多故云明矣。
約本迹者，亦先舉广辨妨；次「从須置指」下，释出处中；次「故肇」下，引肇證成。初文者，應機舉前因缘，設教舉前約教，機多教異其迹必广，当知本迹不名处中。若準門開之言，則唯圓处中，已如前说，今將本望迹中間今日，声教感應開已復施，廢竟還設故云權實。一代尚广況實成後，中間施化對機差別。言「淺深」者，權實理定、淺深义通，故重言之。次明处中者，前以声教望於感應，故將娑婆而對十方，則娑婆声教处中义足。今欲論一本故却對多迹，迹多虽广如指一月众影自归，豈以能指四指有四，令所指一月非一？故置迹尋本处中明矣。次引肇者，但借其言不用其事。肇用融公九轍，九轍未当，引者如何？故彼本迹无生轍云「多宝不滅、释迦不生，多宝本也、释迦迹也。本不滅、迹不生，不生不滅本迹虽殊不思議一。」豈得以多宝之本，垂於释迦之迹？若借彼显今，以久为本、望今为迹，本迹虽殊不思議一也。
次明观心者，亦先舉广辨失；次但观下，正明处中。初尋迹等言語前三意，有解无行何益自他？迹遍十方故名为广，本指最初故名为高，徒尋他果之高广，何益己因之該深？若以信行为乘，及知常住遠寿，尋他高广有何不可？但設教显本本令契理，故不契理名数他宝。《华严》经偈具如《止观》記及《释籤》，但观心故，達己心之高深，见己本也；以理攝故，達己心之該广，见己迹也。一念心起徹實相底故名为高，具足诸法故名为广。又即權而實故名为高，即實而權故名为广。若非此观但感前三應，則教下須開、果權須廢，故教被会名为有窮，權观須改機非妙感，是故機成親能有感，观成入位己利非他，是故观心具上三意，況入位有本、垂迹設教，三义具足何得不用？故观心处中，虽則四意展转相生，以前前为广、後後为中，但存当分皆名中故。故此四意从事名殊，應以後後转入前前，總而論之不逾感應。但初名感應者，且捨通从別，以无下三麁妙莫辨，是故四悉淺深未分，故得声教方辨感應權實不等，会归圓極教之功也。虽知圓極並在今经，猶覆久成而迷其本，若拂迹應咸由本垂，開迹中感應，即本地感應，本迹秖是一妙高广，虽知高广機成由观，观成有感真感應也。故知感應通貫下三，況復一一展转相攝，理虽相攝事必甄分。
「三引證」者，初證感應；「又云」下，證教相；「寿量」下，證本迹；「譬喻」下，證观心。初文先引，「若人天」下，释。初言因缘者，即感應之別名，名異义同故得为證，但因缘名通不局能所，故《止观》第一云：「或因於圣、缘於凡，或因於凡、缘於圣，縱无強弱亦可互为。何者？从機則機親而應疎，从應則應親而機疎，故使更互受名不同。」但感應之名不可互立，大事因缘虽在迹門，據理應須双指本迹，但佛出世正为显實，故且从迹。又復让下本迹故也。释中先舉非；次「實相」下，显是。初舉非中所以不簡三教菩萨，唯斥人天小乘者，具如《玄》文。从难从要，下去例然。言「不成機感」者，非今经之广博實相因缘故也。次显是中，既以實相一大對簡小理，其义即足，故不暇開等兼等簡之，既得云大亦應云深。言「佛指此为事」者，理不名事，但佛欲以此理化人，故名为事，能化所化故云因缘。
次證教中，初正引；次「当知」下，結教意；三「大经」下，重引。初正引者，种种之言义兼一代，若在他部意未必然。「佛道」者，別指今教，故自此已前意归於此。次結意者，微謂诸教初心人天小善，著謂诸教果德，權實微著皆为独显，故云筌蹄。种种之言及以微著，必須八教方显四味为醍醐，筌蹄是；故筌蹄並譬能通，權教權部並为一實魚免而施設也。或作蹏。《蒼頡篇》云：「取免具也」。《庄子》云：「得免忘蹄」。作此「蹄」字，今时俗依之，《说文》作「罤」。若言蹄是足者，能詮不成。若言蹄是迹者，其义亦疎。尋迹得免，义豈尔耶？今須从义以罤为正。次引《大经》者，引彼《大经》重證今部，則以一實为第一义，麁軟須指四味權實。
引證本迹中三：初約師，次約弟子，三結。初文又二：初正引本文；次「方便」下，引迹文。以迹中此文密示本意故也。若显露说即迹中本迹，下文显已通得引用。「弟子」者，亦是舉資密显於師，弟子尚非實小，驗知師非近成，利根縱其已知，須待彌勒扣发，见本眷屬闻说不疑。言「云云」者，广在下文，兼斥古今诸師，尚不知師之本迹因果特出诸教，況弟子耶？又弟子之本诸经容有，如文殊、观音等也。師之久本出自今经，證观心中先引。次「当知」下，結意。初文者，事論秖是信身子说，义当见佛。汝所说者必从佛闻，能闻之人必是声闻菩萨故也。故闻汝说即是见佛等也。次結意者，所闻是法，於能观心即名为佛，义当见佛，心所即是弟子等也。即於己心識三宝一体其理宛足，具如闻说已下文是。
注「云云」者，將向观义，對闻说已下文唯在一念。又若具足，應約因缘、約教本迹以明观心，則有三观對境因缘，诸教理观三宝境本观迹，及施開等思之可见。
「示相」者，唯約今经示四种相，虽始自如是終乎而去皆用四意，但文勢起尽用与不同，如释通序則句句須四，通貫正宗及流通故；若释正宗則本迹各三，义通四种；若释流通還須具四，通收正宗。又正宗中迹門既闕久遠本迹，所以借用体用本迹，則四名不闕。又序中約教須观文勢，或須以五时分別，則教在其中；或須以诸教分別，則將时以判。正中約教則一向明開，本中約教則不从教判，但點遠本遠妙自彰。若解斯文則一部经心如观指掌，四意消释无勞再思，故今且寄三段大文通示其相，既了通已還將此意委悉別消。初因缘中未暇歷品，且示三段即种、熟、脫。然种等三亦須約於序等三法以辨因缘。若唯序等則无階降过未因果，若唯种等闻无所从，以种等三於序等三，所从得益不同故也。且如序中通序在滅後，別序通过现，若佛在世別序五中節節益異，如说《无量义》密得种等三益不同，故覩定见光觉动蒙华，乃至问答亦有种等三益可知。正中本迹诸品不同，故通別序至佛滅後，被流通人勸持诵说，亦有种等，況正宗耶？故寄此兩三方曉因缘。
初約种等者，須寄教相方分有无，故诸教因缘長短不等。如三藏人三祇百劫，秖云自修六度肥功德身相好庄严，与物結缘为种熟脫。通教初心自行，近从七地留惑潤生，与物結缘云初下种。兩教入滅无未来化，但成佛时而熟脫之。教權理權非今经意，別教初地尚能具之，何況果滿？別教虽具教終是權，況復能有本因遠种，今经本迹二門施化並異他经，此文四節良有以也。故四節中唯初二節，名本眷屬。初第一節，虽脫在现，具騰本种故名本眷屬。今不云是本者，以同在今始脫故也。本种近脫者，以彌勒不識发疑故来偏得本名，然现脫者若未得佛智，猶未能知种，今出其意耳。於中为二：初明种等三，次明序等三。初文四：初正明因缘；次「虽未」下，释疑；三「其間」下，約三世九世以释因缘；四「何以故」下，引證三世九世因缘。初文即是四節示相，初之一節本因果种，果後方熟王城乃脫。
次「復次」下，本因果种，果後近熟，適过世脫。指地踊者，故知地踊云本眷屬者，乃是本种近世始脫；既彌勒不識，非極近也。次中間种，昔教熟今日脫。
次「復次」下，今日种未来熟未来脫。此四節者且取大概，本因本果訖至中間近世今日，竪深橫广何但四節，乃至未来永永不绝。若不尔者，现果无因现因无果，還同灰斷化无始終，故知節節重重无極，而終以佛乘三段为本，而以人天三教助显。
「虽未」下，释疑也。今明因缘，準文次第且合在迹。探約本地中間者，正兼本迹示一部相，取後文意、取化儀意。次約「三世九世」者，具如《止观》第一記引《华严》、《瓔珞》，故知尽未来際三世九世种熟脫三，是則念念三密、念念三九、念念三段、念念逆順、念念身土，一一不同一一入實。
四引本文證者，證三世也。若有三世即有九世，九秖是三故且通證大体三世，念念三世準例可知。神通屬过去，通义其實通於三世，對餘二別故。師子是现、威猛是未，为令知佛化缘遠故，還引本文舉遠攝近以證四節。
「以如是」下，約序等三。初文先通指二序，故云序分通无可表故。「众见」下，別指別序，为生正之由，故云众见希有。「顒顒」者，仰也。「佛乘機」下，正宗。三「非但」下，正明正宗为流通之本。三段既其俱生种等，則知字字句句会会味味，世世念念常为众生，作一佛乘种熟脫也。
此文且从今部大判，如今释迦说此经时，通五別五无非因缘，即證信之因缘，发起之因缘。又通五和合之因缘，別五次第之因缘。故从序至正於得脫者，故云開示悟入。降此之外餘皆种熟，故未脫者益在流通，故云遠霑妙道，並是此经之感應。
言「後五百歲」者，若準《毘尼母論》，直列五百，云：第一百年解脫堅固，第二百年禅定堅固，第三百年持戒堅固，第四百年多闻堅固，第五百年布施堅固。言後五百最後百耳。有人云：準《大集》有五五百，第一乃至第四同前，唯第五五百云斗諍堅固。言後五百者，最後五百也。若单論五百，猶在正法。虽出論文其理稍壅，然五五百且从一往，末法之初冥利不无，且據大教可流行时，故云五百。故序等三莫非感應。
「又示教相者」，教家之相故云教相，五味分別为显醍醐，通論圣言被下，俱名为教。今教別有显實之功，故名为相。又別約三段示醍醐相，故名为相。故於三段各簡偏小，此且通作一种三段，让下本迹，是故未分二种三段。
问：
若尔，与向因缘三段何別？
答：
前直寄三时對感應人，以明种等；今委辨所说用淺深法，故略約四教以簡三段，究而言之，還是因缘妙三段耳。況观心本迹咸屬因缘，委簡教相具如《玄》文，先約相待以判麁，次約绝待以辨妙。
问：
通序五义、別序华地，此等是事，何得三段俱名示教？
答：
通論皆是正说前相，別論唯问答是教，且从通说无不表教，故文簡云非为人天作序等也。
「二乘」，三藏也。「即空」，通也。「独菩萨」，別也。「正直」等者，開權教也。正及流通準此可见。「螢光」者，《大品》云：「菩萨一日行般若，如日照世胜螢火蟲」。此斥三藏，故指燈炬以譬通教。燈如二乘，炬如菩萨，虽同般若不无明晦。道种智是別。如星月者，地前如星、登地如月。故星虽有明光不及遠，令遠见故；凡智虽照不及圣明，其心遠故；月不及日帶教道故。亦應更明三智三諦次不次等，以显教相，於此非急。「楊葉」等者，《大经．嬰兒行品》意也。今文略出人天者，然嬰兒在小义通诸教，且从極小故指人天。但彼经喻从頓向漸，初云不能起住来去語言，圓嬰兒也。大字者，藏也。不知苦樂等，通也。下作大小等別也。啼哭等，人天也。经既通以小善为嬰兒，故圓因位亦名嬰兒。经云：「半字者，謂九部。滿字者，謂《毘伽罗論》」，此云字本。河西云：「世間文字之根本，虽是外論而无邪法，將非菩萨之所造作，故譬衍門十二部经。」古人唯知衍門一大，今則不然，簡共別後唯以圓門而为滿也。依义不依語，斯之謂矣。
法华文句記卷第一(上)
法华文句記卷一(中)
唐天台沙門湛然述
「次示本迹者」，为二：先法，次譬。初法为五：先、指本因所稟；次、「但佛」下，指本果所说；三、中間行化；四、今日所说；五、未来所说。自从本因所稟莫非真實三段，虽俱真實本不可多，故下三文咸同一本因果真實三段教相。此中正簡久本真實，是故云也。然以本因所稟亦是彼佛迹说恐无窮，故但在今佛因果为本，據理非不稟餘佛化，因缘約教既指今佛，故明本迹。且廢於他，故指今经寿量为释迦本，不得更指前佛所说。前佛復有前佛，故云无窮，唯指一佛則无斯过，降茲一本餘皆是迹。
问：
恐墮无窮唯論释迦，今欲論诸佛展转稟教，終有一佛在初无教，无教为本有何无窮？若許有窮，墮无因过。
答：
拂迹求本，本求所说以獲實利，縱有最初不同今初，何益行解耶？
问：
若許有最初无教，何須稟今佛之教？
答：
无教之时則內熏自悟，有教之日何得守迷？如百迷盲俱不知路，一迷先達以教餘迷，餘迷守愚不受先教，誰之过歟？且驗释迦一化得益难思，況復尔前益难称紀，寧不稟教？然終成无益之論，不可以此为窮，以无益於稟教者故。又十方世界亦有嗅香觉觸瞪視而得悟者，豈以声教求其初耶？
「師子奮迅未来永永」者，奮迅具二义，左右如现前却如未，故下疏文云「释此句者應具二解，即现未也」。今存後解故云未来，前存前解故云现在。「譬大樹」者，總譬前三節为拂遊中本迹故也。言「云云」者，以易解故不復合喻。
「次示观心相者」，先總、次別。總中有二重：一、約修行；二、約法門。行謂所行法即所用，行必先戒次定後慧，用必先以慧擇後方定戒，定为戒本故戒復居後。又观心者，如《玄》文中，或約行相、或約法門、或从观境，故銷文例之亦對三分，义当观心。次別意者，三分各三。初戒三者：方便如序，白四如正，結竟如流通。言前方便者，单白已前皆方便也。定三分者：二十五方便为序，入观坐儀为正，行住歷缘为流通；亦可以習學为序，自行为正，教他为流通。餘二悉尔。次更約善入出住等，此依经列，若从三分則入序、住正、出为流通，慧三亦尔。从文从义次第不同，三分應云空序、中正、假为流通。言「而退」者，经末但云「而去」，去秖是退。「但準望」等者，尽令用四其辭則难，但令不失旨。「如共轍鹹会」，「鹹」字恐誤，秖應单作，或恐如流入海一同鹹味，文体語倒，故知不必皆用四意。又观心一文，除〈安樂行〉中修攝其心等，餘皆义立。又本門虽本，但〈寿量〉一文正明本迹，餘亦义立。又前迹門準部有故，是故义立。後本門中除〈寿量〉已，理合有故是故义立。又观心文序及流，通準望正宗理須义立，於正宗中唯〈安樂行〉理定須故，餘皆义立。迹門正说既云開会，若迷观境開權显實，及本門中增念佛观增道損生，及流通中隨喜不輕三昧所依、诸行所託，一切不成以观心名通，於观等中間三即結缘，当機通用观故，影響发起化功。若成成分證观，所以观心一文人謂最寬，於理甚要。況今大師且为成於初心學者，始从如是以至而去，覩異文識一观，亦識昔经文同观異及文观俱異，亦識当教文观俱同兼等開等準例可識，是故必須观心以释。又因缘释隨其义勢，須分今昔。
先释序中，先對辨通別，次正释通序。初文又二：先分二文，次正辨異。中云「通序通诸教」者，亦可云通序通诸部，別序別一部；亦可云通序通诸经，別序別一教。今经部教唯在一教，故且以教對经言之。又通序名通而体別，別序事別而义通，义通故通有別序，体別故別在今经，故知今经通別俱別別在佛乘，以如是等不關诸经，方可得名正家之序。正名序家之正，故一家相承三段可識。故释如是竟一部炳然，不然豈有送客之序而敘遊山，禅祖碑文而譚律頌，故須摩顶至足皆是一身，豈以通途之言能消通別二序？若不異者，发起徒施。於中先標离合。云「或五六七」者，五者如文，合佛及处；六則离佛及处；七則离我与闻。
初通序元起，由阿泥樓逗令阿难问佛，具如《止观》第六記。
次略解五义，謂「法体」等者，略释意显故先明之。下广释中縱有兼释，但旁通耳。初云「所闻之法体」者，下文四释虽通指一部，別在正宗、流通，亦可兼於別序，則懷疑、答问及无量义，通名闻故。雨华动地从所表说，通皆表闻，故始末一经为所闻体。云「闻持和合」等者，因缘会也。通論五义无非因缘，如前通辨四意中说。又下總結五义云「皆因缘」也。今且从別，約时义強，独標和合，闻持之言唯在阿难，和合之語义通兩向，由機会故闻持和合。「次第相生」者，且約一往，若闻如是等及化主居初，亦可通用。
次「又如是」下，广释。先释「如是」。初因缘中世界即是欢喜，故云不諍，诸佛皆然未足別显；若約今经，先施次開方名不諍，事在約教故今未論。今引诸佛以異显同，亦世界义。「舉时方」者，如是可信良有时方，即说如是得益时处，方則崛山猶通於昔，时显別味令处非通，即生實信，方是今经为人悉也。「阿漚」者，阿无、漚有，一切外经以二字为首，以其所計此二为本，部內所明不出所計，故立如是對破外人不如不是。故準下約教外典全无，故云破惡。《百論》云：「外曰：汝指何为善法耶？內曰：惡止善作。外曰：汝经有过初不吉故；我经不尔，初後皆吉。內曰：凡一切法有於三种，謂自、他、共。以汝吉法无自等故，故我先破有无自生及他、共等。」故計有无为自他等，名之为惡，故我经先止。
若尔，《中論》具破四句，彼何不破自然？
答：
計自然者有无中攝，亦有自然有无不攝，且从一途，故《中論》云：「从因缘生尚不可，況无因缘？」自然易破故但況之。但四計义通，若唯破外尚未离小，安会今经？且引論文成破惡义。若依今经尚破兼帶之惡，何独外耶？
第一义中且通指道邊，未分深淺，故知凡四悉文，非不己破诸教淺深，意在且明欢喜等四，故更須教分判異同。又释序中前之三悉多分約事，第一义中或已入實，或且通方。又前三悉望圓實邊，名之为事。於前三教或亦在理，若正宗中咸隨本文。此四悉檀文在大論，初明说经缘起中總有二十三。
復次於中先问，有何因缘而说是经？答中云第一义故，乃別指衍門为第一义，因即释出前之三悉，且指三藏論云，四悉檀攝八萬四千法藏，故今通用，具如《玄》文以開十門。又《净名》前玄總有十卷，因为晉王著《净名疏》，別製《略玄》，乃离前玄分为三部，別立題目，謂四教六卷，四悉兩卷，三观兩卷，彼兩卷中文甚委悉。
言「甚广」者，一須大師所说，二謂所攝意多。況今经如是，須歷八教以明四悉，方显今经唯一如是第一义悉，故云甚广。又诸家異释动即三四紙来，多在因缘而第一义尚少，況復約教、本迹等耶？
約教中初「经称」者，在《付法藏》中，此付法藏亦名「付法藏经」，於中为三：初、通解；次、別責；三、「且依」下正释。初文又四：初、通舉三世佛经为本；次、引昔佛八教；三、引今佛教同；四、舉今经表異。初三世者，先舉过现例当，正用过未例现，或正引过以準今，故指先佛八教。言八教者，將藏等四入頓等四，則四味中如是各異，況頓漸中祕密不定？四教通塞一一不同，先了不同如是不一，方識《法华》如是不異，施及開廢準例可知。一切诸佛垂於五濁，无不皆然，故云「亦尔」。餘如《玄》文。次「诸经」下，舉今经表異者，又二：先法，次喻。《法华》超乎一期教表，若將今教以對昔教，教既差別部又不同，兼但對帶、權實遠近具知進否方曉今经，如是既然他皆準此，安得以诸師一匙，而開於八教众戶？攢於古師众释，不出因缘一意，故云一匙。況一兩師寧開八教？況約教等三信古今冥寞？
「又佛阿难」下，立法別責。又四：初立法通者，若二文不異为如，二如下所詮为是，八教皆然。次「今阿难」下，舉今经阿难以責：今经於八为屬何耶？若非超八之如是，安为此经之所闻？三、「不可以」下，結責，故云「不可以漸」等，略舉漸偏，理須具明祕密、不定，及簡頓部。诸師既不知八教異今，故二文傳詮不如不是。四、「傳詮」下結过。「此义」等者，勸勉也。若得今意不勞再詳，其理自審。
三、「且依」下，正释。又三：初、約漸教者，避繁文故，寄漸明四。次、「若頓」下，释頓等三。三、「敷八教」下，結責古師。初文又二：初、約傳詮相對以释；次、「若动」下，直約所詮观諦以释。於所闻时具能所故，亦是以理結略前释，是故四释皆以如为名。又前以文契理，名之曰如，乃指所詮称文为是；此以智如境为如，如通二真，故前兩教俗對偏真，後之兩教俗對中真，兩文各二隨义消之。故前約傳詮一一文中，皆約諦与文字，故能詮既同，驗知所詮理当，故所傳所詮皆所闻体。故初二教皆以文字为俗、所詮为真，但有即不即異，乃辨二教傳詮不同；後二教皆以能詮對所詮三諦以说，亦即不即異。以四例四亦應可见。若不尔者，豈以阿难傳佛无詮之教？故彼文理相称之法，是我所傳，故下方云闻等也。言「云云」者，應更以是對向四文，及以漸中具教多少，準前可知。次、「頓」等三者，言頓与圓同，且从少分，以彼兼別今且从胜，故云圓同。應更云頓中別教与漸中別同，不云漸教有同異者，漸既离四，舉圓即攝诸部中圓，三教即是诸部中異，故但更對餘之三教。不定中云「更互」者，並約漸頓四教说之，深淺相望故云前後。「祕密不傳」者，降佛已還非所述故，尚非阿难能受，豈弘教者所量？又阿难非不傳祕，赴機之密非所傳耳。故祕密所用全是显教，是故傳祕秖名傳显。三、「敷八教」下，結責者，《华严》云「張佛教網亘法界海，漉天人魚，置涅槃岸」，故知佛教不出於八，所詮无外故云法界，教網既亘於法界，涅槃必遍於偏圓，岸唯果地一如，教必權實本迹，天人機具众教，漉至究竟涅槃。故诸師偏释不可独張，比竊读者尚云天台唯藏等四，一何昧哉！一何昧哉！是故須知消经方軌，頓等是此宗判教之大綱，藏等是一家释义之綱目，若消诸教但用藏等，其文稍通。若释《法华》无頓等八，舉止失措，故又舉喻責云「接四箭」等。故《大经》「迦葉菩萨问云：云何智者观念念滅？佛言：譬如四人皆善射術，聚在一处各射一方，念言我等四箭俱射俱墮。復有人念，及其未墮，我能一时以手接取。佛言：捷疾鬼復速是人，如是飛行鬼、四天王、日月神、堅疾天展转疾前，无常过此。」今借接四以喻八教未敢称当，況古一兩如驢鼈耶？若深得是意入文自融。言「云云」者，應舉八教以合譬意，況若不識開權拂近，徒知八教经旨未分？所以今文多不云開者，以《玄》文具故。又開显圓与兼帶圓，二理无殊，故云頓与圓同等。故不定、祕密义各含四，显之与密、定与不定，相對論故。
次約本迹者，文虽未至證信义通，已如前说。又为五：初、通舉十方三世；次、通舉三世；三、独舉释尊；四、正約傳詮；五、更明示迹。初二既通，一本难定，故「且約」下，唯指释迦。次「又阿难」下，約於傳詮，師弟相望义立本迹。「又師弟」下，显阿难本。故五文中正用第三、第四，显今如是。初云「橫豎」者，十方为橫、三世名豎。十方诸佛各自有豎，非今文意，故「且約」下的出今佛，过去一本、餘皆屬迹。師弟中亦指久本，餘屬迹中本迹而已。重明者，欲述本地亦为師弟故也。故云「非始今日」，当知空王时亦非阿难本也。
次「观心」者，前之三释並是所观，故云观前也。悉檀是前因缘，教是前約教，迹是前本迹，等取三释各具诸义，本虽久遠，圓頓虽實，第一义虽理，望观屬事故咸成境，故對三为观便成四释。於中又三：初、通立观相；次、引文證成；三、約文显四。初文言「即通」者，具足應云缘生即空，即指前三皆缘生故。況前缘生境通三諦，从即空邊且判屬通，應知空观通於一切。空假成別者，地前从別證道必同，亦通亦別者，凡通圣別故也。凡通前教、圣局證中故，空假仍通、中方別故。地前空假通於所非及以所照，登地別在能非能照，真實故也。此是別家對他通別，若唯別教与前永殊。「非通非別」者，无非法界故。双非辨別与前復殊，此中既以因缘教迹而为观境，不可復以藏通观观，是故但寄通別四句，寄約教义暫分別之。又为成四句，故借別教离为兩句，故第四句即是今经之妙观也。次、「下文云」去，引〈譬喻品〉證成观相。三、「信則」下，更約观心成因缘等，而释经文一心即具感應等四。信機见應者，於一心中能信如機、觉心如應。言「淺深」者，义当判教，信實相心不同於權，實相之深不同餘淺。「又信」下，約观論本，則妙教为迹、所詮为本，见實相本即见经中師資之本，以主及伴俱得實故。以龍陀久成，从所證为本。言「龍陀佛」者，真諦云：「須菩提是東方青龍陀佛」。有引《大宝积》云：「舍利弗成佛号金龍陀」，未檢。指此則知一切声闻咸然，故见空生、身子之迹，則識一切声闻之本。「又闻经」下，乃以观心释成观心，能觉之心名佛，即此觉心名慧，亦即觉心通数具足，即此觉心与弘誓俱，名慈心净。「約心」下，結。
次、「若释」下，判同異。先明去取；次「当知」下，正判。所言「他」者，即他部也。於前四味唯除鹿苑显露无圓。所言「同」者，但云今圓同彼圓故，應云兼帶復成異也。又言「異」者，彼无久本，诸经亦有体用等本迹，名同体異，从体異邊故云異也。應知亦可通用四释，但知诸经无久遠本义則可矣。「云云」者，此之四释對於部教關涉处多，故因缘等四望於前经，各有施開兼帶等別，故所傳亦別。
次释「我闻」中三：初、辨互異；次、「今例」下，準例如是；三、「大論」下，正释。初因缘中先明世界，初引論释，云「耳根不壞等」者，先舉根尘，根即清净四大，处者尘也。非餘闕缘故云可闻，虽復可闻須发意識，故云「欲闻」。更藉诸缘故下，總云众缘和合，但除空缘也。
次问答中有人不許滅後色经，唯云名句屬於行蘊，若其全不許见，经初尽合改闻，当知皆先眼耳所得，次方流入想行。若使一字一、声眼耳二識不俱，則名句文皆不成就，和合之言不可欺也。
所言「主」者，總舉識心，即世流布，仍藉阿难願力及以如来宿誓，滅後众生有機，方乃能令和合成闻，故且以我是众缘主，众缘和合我方能闻，故云我闻。文舉缘具故但云闻，因缘和合即世界也。「无學飛騰说偈」者，佛初入滅，诸阿罗汉皆说偈云：「已度凡夫恩愛河，老病死家已破裂，见身篋中有四蛇，今入无餘般涅槃。」诸在林中者又说偈言：「佛已寂滅入涅槃，诸滅結众皆隨去，世界如是空无智，癡瞑道增智燈滅。」於是飛騰各说偈言：「咄哉诸有苦，轮转如水月，不堅如芭蕉，亦如幻影響。如来大雄猛，功德超三界，猶为无常風，漂流而不住。」「佛話(戶夬切)文殊結集」者，《大論》云：「文殊結集诸大乘经，亦皆先称如是等五」，经論二文並生戀慕之善。诸阿罗汉戀慕之極，故皆隨去。佛指闊二寸。三疑者，前众疑已下文是。若此三，佛皆應自说，並不合云闻，是故云「闻三疑皆遣」，遣疑即破惡故也。「第一义中无我无闻」者，如陳如云第一义諦无声字等。「古来」下，通斥舊也。於因缘中前三尚自不周，況第一义、況約教等三耶？「凡夫三种我」者，见我即利使中我。「慢我」者，虽通一切利鈍凡夫，然诸凡夫皆於己身以立宰主，虽非外計並屬见思。若學人所伏唯屬鈍使，虽无见我思惟未尽，故云二种。「世名我」者，世流布一凡圣共有，但圣无前二，今亦不暇辨见修相，付在餘文。「十住婆沙四句称我」者，即有等四句，故彼第一卷〈地相品〉「问云：云何为无我？」而说偈言，總有八行半偈，最後云「是故我非我，亦我亦无我，非我非无我，我所非我所，亦我亦我所，非我非我所，是皆为邪論」，故离四句方名无我。今但云无我乃是即我无我，不云析破故在通教。
问：論释別地：何判屬通？
答：
登地已去诸观具足，但云即空义在通攝，況復地前义当通教。
引大经者，经云：「阿难多闻士自然能解了，是常与无常」，常无常义同我无我故也。不二登地双照地前，照与分別名異义同，圓教極故义兼權實以胜攝劣，故望一代，五味既別所闻不同。「正法念中三阿难」者，与《集法傳》三人大同。
问：
《正法念》与《阿含》二经並小，如何證四以傳四教？
答：
小中一人既分四种，今演小令大、以大擬小，何不傳四？況復名通义圓，於理无失。小在三藏，通乘共故亦名为杂，況通菩萨利鈍復杂？
「云云」者，一人四德以用對教及開显等，义如常说。
「空王」等者，於佛亦是迹中本迹，若於阿难或未是實本，主尚晦迹、弟子未彰，故亦不云空王劫数。言「云云」者，應具對上因缘等四以明我观，亦應須寄因缘等四辨次不次，此文已当約教观心，心境相對因缘观也。真妙望餘，本迹观也。以心观心，观心观也。
释闻因缘不分四悉，但通結云因缘。若欲分者，初是世界，「舊解」下为人，「報恩」下對治，「此文」下第一义。初问，次「大論」下答。中言「集法」者，然結集之言通有三处：謂一千、七百、五百。一千正当最初結集。七百即是佛滅百年，因於跋阇擅行十事，舍那迦那白於七百，七百乃往毘舍离國，重結毘尼舉跋阇过。言五百者，四百年後，因迦昵吒王请僧供養論道不同，因此五百往王舍城更集三藏。今此从初，广如诸文。展转从他，自他別故，闻不闻異。未闻者樂欲，已得闻者生喜，並世界也。三昧是善及能闻力，新舊兩闻因闻善生。言佛觉者，秖是佛加，觉力如佛，故名佛觉三昧。已證非从佛闻，故云自能，用本願力为持佛法生後代善，故舊解理当判屬为人。「報恩经」者，第六佛求其为侍者，許已，仍求四願：一、不受故衣；二、不受別请；三、不同诸比丘，須见即见；四、二十年中佛所说法重为我说。佛粗示言端阿难皆解，智速根利強持力故。又「密说」者，辨異觉力及重说故，己知他不知，名之为密。又《大经》「佛告文殊：阿难事佛二十年，具足八种不可思議。一、不受別请；二、不受故衣；三、不非时见佛；四、见一切女人不生欲心；五、持一切法不曾再问，唯除问於释种被殺；六、知佛所入定；七、知至佛所者受益不同；八、悉能了知佛祕密法。」「胎经」者，舉初況後也。胎相尚闻況後诸经？「面如净滿月」者，出《育王经》，此中亦用前之四名，及《大经》四句。然《大经》显圓，今乃义開豎約四教，隨名便故不復次第，亦應具消四闻所以令順教意。本迹末「云云」者：一、本事高难量；二、本理深难思；三、本迹化莫測，具如释如是中，观心中不闻。「不闻」下「云云」者，應具用上四，且對次第分屬四人，具如昔经我闻故也。若依今文，用妙观故。「妙观」下注「云云」者，開麁显妙以明绝待。
次释「一时」。初引肇意者，「啟」初開也。「運」合宜也。「嘉」善也。佛化大運必称物機，故云善会。称機秖是因缘和合，称機欢喜故云世界。此中世界即屬此经，不同餘文異餘时故。引《大論》文明生世善、治世惡。明二悉者，寄示相耳。復是論中释一时文，故且引之。然此直云时，彼方兩解，若云迦罗即是實时，若云三摩耶即是假时。《論》「问：天竺释时凡幾种？答：凡有兩称(別者如向)迦罗二字以淺易故，三摩耶三字重难说故，若除邪见不说二字，即是假时。若內弟子依时食护明相，即用實时。」当知秖是一时二別，故声难易耳。是故外人計时为實，而说偈云：「时来众生熟，时去則催促，时能觉悟人，是故时为因。」故須破邪说三摩耶。故今文中以實时示內生善，假时破外斷惡。「第一义」下「云云」者，道合之言正当嘉会，所发善根言通意別，須約教味以判偏圓，則四味三教權人理等，虽有道合仍須開显，故下約教仍存四別，此下中等亦如《大经》四因缘智，今经之言亦略開等，本时自行唯与圓合，化他不定亦有八教。
言「前诸」者，指向四教皆在迹中。
观心下應注「云云」，文无者闕。此之麁妙各有观与境合，名为一时。相即观者，今经观也。若將此观約前三文，例说可知。
次释「佛」字。因缘中亦秖應释觉，而但云时处等者，明觉之感應时及处耳。非其时处不感佛興，时处異故当世界也。劫初劫尽是極長極短極苦極樂之时，餘三天下富寿无我，非感佛缘，多病是減極，三小災起謂刀、疾、飢，疾居其中故略云病。《俱舍》云：「刀、疾、飢如次，七日月年止，長寿时樂重舉劫初，短寿时苦重舉劫尽」。「東天下」去，舉不興处也。並由寿定樂定、保樂保常，不成機缘故不感佛。此仍且約人中处耳。若論天上，小乘亦有得小果者，如梵王得三果等。若准《华严》，四天王及化樂天并无色处並不感佛；餘经非无，但除难处。言「富寿」者，東名胜，身胜南洲，故富寿亦尔。西名牛貨，以牛为貨，故云多牛羊也。北名俱盧，此云胜处，亦云胜生，於四洲中有情处貨皆最胜故。南名贍部，从樹为名，於南洲中但舉初後中間亦有六四二萬，且云八萬是減初也。百年是方極，故後減之。初則彌勒也，今減方極則释迦也。「未见果」等，明感佛缘，虽略云地亦應云时。「离車」等者，《大经》二十六云：「佛为离車说不放逸。离車云：我等自知是放逸人。何以故？若不放逸，如来世尊應生我國，何故棄我出摩竭提？时婆罗門子名曰无胜，語离車言：頻婆大王已獲大利，佛出其國，猶如大池生大蓮华，华虽在水水不能染。佛亦如是，虽生彼國，世法不染。汝迷五欲不知親近，名放逸人，非佛出彼名为放逸(无胜者阿逸多)。汝耽五欲，縱生汝國，汝亦不见。」故此时处亦據多分，舍衛三亿非關苦樂。「摩竭提」者，此云不害，劫初已来无刑殺故；至阿阇世截指为刑，後自齧指痛，復息此刑。佛当生其地故吉兆預彰，所以先置不害之名。「日若不出」等者，《大論》文也。日喻佛興，池喻摩竭，华喻物機。佛若不出，已未二善皆悉不成。未者下种，已者熟脫，然合喻中且約世間有漏善法，故舉刹利等況出世善，故輕繫地獄尚因佛出，乃有一念厭惡之因，後方得离，況復人天？故論云：「若持五戒，释迦文佛在汝家中」。四姓舉二且从胜说。對治中斷有顶种，即斷三界惡故，故名破惡。
问：
为人但至有顶，對治何故破三界惡？
答：
真諦事理，於中道理，俱名为事。若前二教，不得用此以为破惡，以让理故；今此圓教，故得用之。
言「三乘」者，即攝三教，以菩萨乘攝別教故。言「餘不能感」者，約八相化，必出世機方能感佛，示九道身虽是感佛，不名佛化，故非感佛。「善斷」之言在无漏智，「种」謂能生，垂尽非想復墮三惡，名为還生；一去不来故名为永。第一义中既云法性，烦恼即菩提，故云无动。生死即涅槃，故云无出。佛无苦集已住法性，虽无动出，不动而动，动法性山示斷生因，故名为动；不出而出，出生死海化九道生，故名为出。此前皆謂實动實出，至此方知非生而生、无动而动，則前二教及別地前但屬三悉，引入今经第一义故。
約教中，先释，次「故经云」下引證。前明因缘说感應相，今既約教，約四極果初成之相故並云觉。又自觉觉滿則據於初，觉他通於初後。西云佛陀，此云觉者知者，對迷名知、對愚说觉，名同對別並屬自觉；故約四諦，即以自觉而能觉他，故云亦也。「總相別相」者，總謂无非无常，別即观四念处，謂三界繫及四圣諦，此別莫不皆观无常。「老比丘」者，从後異故，以通教佛亦可云老，而云帶者辨異前教，如《阿含》云「佛臨涅槃，如老比丘詣純陀舍」。「三十四心」者，八忍、八智斷见，九无礙、九解脫斷思，斷伏不同，具如《止观》第三、第六記，具在《婆沙》、《俱舍》及诸《阿含》。此教求作餘释，不得一念相應斷餘殘習，作三十四心释終无其理，具如《大品》第十地。「別佛」具如《瓔珞》及诸大乘五十二位初地斷无明者是。「圓佛」具如《华严》初住斷无明者是。然小乘中立二无知，染污无知无明为体，不染无知劣慧为体，謂味勢熟德数时量耳。然四佛皆云自觉觉他者，秖是当教自行滿位，觉智不同化境寬狹，是則遍搜大小乘教，唯有此四成道之相，具如《玄》文因果兩妙。他释但有自觉等三，既无四教各具三义，如何分別大小教主？与而言之不出二教。若云坐蓮华藏，或云三世诸佛，皆色究竟成无上道，並別佛相。若隱前三相从胜而说，非謂太虛名为圓佛。別佛既云单論，即是隱前二相，如目連不窮其声等。若《法华》已前三佛离明，隔偏小故，来至此经从劣辨胜即三而一，他迷一家所明四佛者，以棄舊译经論故也。如四階成道，三乘共位，瓔珞贤圣，华严融門，此四成道不可孱齊。以由設迹不同隱實覆本，故開權显本方知不殊。又诸教中各有五人说经，如《大論》云：「佛及声闻天仙化人」，及《华严》中加诸菩萨。又有众生器世，而皆以佛为教主也。然準《大論》下四印定，即名佛说。又《华严》中刹说尘说，菩萨被加亦无印述，餘三佛力通得名经，故《大論》中所破并能通具四教。若得實意，方知四佛体同用殊。講《华严》者，皆云我佛。读《唯識》者，不許他经，故至今经乃知指昔，唯佛究尽斯言有在。次引经者，《像法決疑》中通佛云大身小身者，以云帶老比丘故。
約本迹中初寄本中体用，故云本一迹三。「中間」下，次明迹中應化胜劣。他受用報皆在迹也，但生滅之言多在應化，唯本地四佛皆本者。準例而言，則迹中体用俱迹，本地体用俱本，具如《玄》文本因果妙等料簡中说。
观心中觉秖是智，六即判之。有本无「云云」者，或是脫落。應先辨藏通至別圓中，方乃得云偏圓二觉，然次第中亦可攝得藏通二佛，或略之耳。若望前三境智，因缘佛也。藏等四观，四教佛也。中望空假，本迹佛也。己心即是观心佛也。
次释「住」中全用《大論》，恐他不曉，故初標云能住所住，若但身土但成世界，心法相依方成三悉。他人唯許身依於土，乃成佛心无所依法。忍土者，《悲华》第五云：「何因缘故名曰娑婆？是诸众生忍受三毒及诸烦恼故也。」能所異故名为世界。故《大論》云：「住者四儀住世(今文世界)」。復有三种：一者天住，謂欲天，今云十善；二者梵住，即色天，今云四禅，但名異耳(今文为人)；三者净住，即三果已去，今云三三昧者。論云：「入三三昧即得初果」。三三昧为對治者，以为三明近對治門，具如《止观》第七記。《論》又云：「布施持戒善心为天住，四无量心为梵住，(前从果、此修因)三三昧为圣住，圣住秖是净住耳。」論又有四住，天、梵、圣、佛。更加佛住，即今文中《首楞严》是，故今四住收論文尽。若以教收，四教並有前四悉义，四佛並为第一义天；但前二佛不得云用《首楞严》耳。
问：
若尔，今释佛住，何以三悉但約欲色及以三果，能住所住俱非佛耶？
答：
一从通以趣別，二將胜以攝劣。言从通者，从广之狹。言从胜者，佛依王城必攝欲色及以三果。有人斥云：今释住王城，何以引於天梵等住？此人不曾读《大智論》，此是彼論释住正文。論具二意如向所述，若秖以色身住土以释住名，則大菩萨神无方所，便无所住，況復佛耶？故《普贤观》常寂光土是佛住处，豈王城耶？故下約教皆以涅槃而为所住，次約教中涅槃皆是所住之法，並約第一义也。
释前二佛皆云有餘无餘者，巧拙虽殊所滅不異，後兩祕藏證道亦一。「前三佛」下判麁妙者，別教證道虽妙，从教道故判麁。言「能所」者，若約理判如向所说，若約事判秖是依正他受用土，故判为麁。若約中理，虽俱祕藏亦是从教。今经是圓復須開显，故名妙住。本迹中言「三藏佛應涅槃」者，應字平声，若據灰斷即應入滅，入滅本也。由慈悲故所以住世，秖名住世以为垂迹，此佛報生无別理本，通佛扶習此从因说，以六七地入空为本，以誓扶習利他为迹，果同三藏故从因说。別圓同云「熏法性」者，教證小殊，然皆因时起四弘誓冥熏法性，但明法性即离不同，智斷虽殊法性无別。「当知」下，總判前文以明本迹。本迹莫不皆由慈悲，前四俱迹故須更云本佛住也。「以慈悲」下，判既開迹已豈別有本。
次約观中以智为佛，智住无常及空假中，前直相對故四观不同。次約住意，故云「以无住法住於境中」，故无住之言通於四教。麁智謂住，於理實无，若在圓中便成绝待。「王城」者，準《西域記》，此城崇山四周以为外郭，東西長南北狹，周一百五十里，子城三十里，宮城北門是調達放醉象处，東北是身子逢馬胜得初果处，東北十四五里至鷲峯山，是说《法华》等经处。斑足缘亦出《仁王》，論中又有異释。論「问：如王舍城，迦毘罗、波罗奈並有王舍，何故此城独得名耶？答：有人云，是摩伽陀國王子一頭兩面四臂，时人以为不祥，裂其身首棄之曠野。有罗刹女名曰阇罗，拾取合之而乳養之。後大成人能兼诸國，乃取诸王八萬人(下去同今疏文)。」《楞伽》又云：「昔有王遊獵，馬驚入險乃绝居人，共㹀師子居而行醜行，生息長大名曰斑足，後紹王位領七亿众，食肉餘習非肉不餐，後乃食人，所生皆是罗刹。」餘与今文大同。四非常偈者，秖是四无常偈，具如《止观》第七卷記。言「得空平等」即是初地者，彼既共教，小即初果，大即乾慧或在见地，別即欢喜，与《大经》梵行意同。
若尔，何故闻无常而悟大耶？
答：
已闻般若復闻非常，恐其吝國，正助合行因得大益。
此約斑足缘異故屬世界。千王取血等，虽失小國迭知大國，生善屬为人也。百姓排舍以免燒惡，即對治也。斑足得道，第一义也。注「云云」者，《大論》与诸经所出既多不可尽具，虽多不出四悉，約教中四见，然辨土橫豎具在《净名疏》，即如下文純诸菩萨等。「例知」者，以娑罗例王城也。本迹、观心在後者，後与山文合明观心，後文仍略俱不出本迹；若例上，下應云本住王三昧三德之城，迹居忍土之王城耳。「梁武」等者，字應作睢，其鳥似鷹，云似鴟者，或恐誤。樂而不淫哀而不傷，雌雄各居欲交俱鳴，交已各去故以之類皇妃也。《詩》云：「關關睢鳩，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑。」今江東人呼为鶚，好在江洲。梁武意謂睢形近鷲，故引之耳。此屬世界也。又解「山峯」下，为人，覩者生悅故也。又云去對治，能藏惡故亦当治惡。又解去第一义，三乘圣居是第一义。次辨五峯及後问答，但是第一义中释疑及分別山相，非四悉攝。又《增一》三十一云：「佛在靈鷲告诸比丘，久遠同名靈鷲，更有別名，汝等知不？亦名广普山、負重山、仙人窟山，恒有罗汉菩萨得道，及神通诸仙所居，有五百辟支佛住。如来欲下，先令净居天子来此告令，令此土净。却後二年佛现此間，支佛闻已燒身入滅。何以故？世无二佛、國无二王，一佛境界无二尊号。」此山高下亦復不等。四十七云：「俱留孫佛四日四夜行至山顶，那舍佛三日三夜，迦葉佛二日二夜，释迦牟尼須臾至顶，並以罗閱祇人行也。时漸末，山漸下故。」文闕本迹，應云本住三德大涅槃山，迹居靈鷲。又本迹各有靈鷲，〈寿量〉云：「常在靈鷲山」，本也。
約观中，先解王舍中初立观境，言「心王造舍」者，識阴为王，造业诸心必有心所，今欲消王，且以善惡心王以對无記之舍，故云王造。「若析」下，四观，此示观解異於他经，應如《止观》十乘十境，下去皆尔，故注「云云」。後兩重云「若观」，即後二教观也。亦須分別相別不同，具如《止观》，不可即具。約山作观亦先立观境，正当观阴，具如《止观》第五去文。別圓观中既云山即法性，正因法身餘之二德準诸文说，故知此观不同他见。所以又約山为观者，山城虽殊同是依報，是故約之以观正報。又诸观境不出五阴，今此山等約阴便故，以诸文中直云境智。「自住其中」等者，以《大经》及此经意共为自他，定慧力庄严即自住其中，以此度众生即安置诸子。「云云」者，亦應於此以辨二观同異之相，方便正修簡境及心，并對前二以辨權實等，乃至四观亦須開显等也。
次释「中」字，既在山城之中，因缘等四具如彼释，今但消「中」字义耳。欲更说之，先約所表以具四悉：常好中道，赴欲也；升中天、中日降，为人也；中夜滅，對治也；说中道，第一义也。诸教皆有中道，但有有体无体之殊。本迹者，观圓理本中也，示离斷常迹中也。今经是開显之中，若約观者，即空即中，具二中也。
法华文句記卷第一(中)
法华文句記卷第一(下)
唐天台沙門湛然述
释列众中，初辨次第。言「多尔」者，亦有经中菩萨後列，各有所表。如《华严经》不列声闻，純无杂故。舊解者多是光宅，与《大論》意同故无別破，但總結云似兩解耳。注「云云」者，事似因缘須具四悉，义似約教復須論八。事即身也，故云親疎，义即諦理，故云涅槃等，形服異故即世界。親者生善，疎者破惡，不親不疎即第一义。於有义中既以三諦，以諦對教則四可識，於藏等四辨漸等四，其义可知。又兩二义並欣涅槃，及四菩萨並不欣不著故皆居中，唯詣實理兼能利人，故居中求宗超彼凡圣。若以入中为菩萨，即指別教地上、圓教始終。注家云：声闻學疎敦之於內，菩萨道親忘之於外，此但得事而失义，似迹而迷本。況復观心、因缘耶？約本迹中，此经列众超出群经，故人天二乘能引之人本非下地，所引之众堪通別記，語通意兼，故云內祕。皆大萨埵，既能迹引二邊判非凡小，故云萨埵。菩萨濫本故且不論，應知亦且約体用論也。观解後「云云」者，亦應更約因缘明观诸教開显及本迹观。
释列声闻，準《法华論》以八义故，先列声闻：一、为显親闻後不謗故；二、攝不定性回心入大故；三、除尊貴慢非究竟故；四、常隨佛故；五、形儀同故；六、令內眷捨欲故；七、令菩萨敬故；八、令众生信故。然《論》中八义唯第二一半独屬今经，以不定性此土得故，仍少一半，若定性者彼土得故、未来得故；餘之七义論众前後，通诸经故。以第二义入餘七中，使七一一皆有第二，方令八义全在今经。若依今意更有三义：欲別記故、別開權故、先显本故，故令餘义永殊昔教。故論文意诸经多尔，所以通释。今使诸教虽共復殊，方等先列，以四义故：欲斥奪故、欲密引故、令体信故，令味變故。般若亦四：欲洮汰故、欲委业故、密引進故、成熟酥故。故知《論》文通前二味，如向各四，又異前後。《論》又云：先僧次尼亦有八义：一、男尊女卑；二、入道先後；三、師弟不同；四、傳法能不；五、結集進退；六、同住得不；七、多少推让；八、得歎有无。此八全通前之三味，多在酪教。若準同是声闻，仍少第二意也。於今別中唯除委业，準义仍有，以同比丘闻转教故也。故委业时非全无分，自餘诸义並同比丘，於五味中漸教当众其义不異。
次出舊解，云大小名闻者，意云：名即己名、闻即他闻，所以名大故闻大、名小故闻小。今但依文故，破其无據。言「依文」者，但約所列多少以明所識多少。前列萬二千，又云众所知識；後云二千，又无知識，縱以名闻用释知識，後文全无，何小之有？況復大小一向无憑。初释類中先通释五字，次「释論」下別释四义，比丘合故。初通释中五字通收诸有德者，所与之徒既標於大，豈唯異於下众而已。於比丘中其例復多，四門三脫析体通智辨空之例，秖得且云高譽德行，何可具論？今云如貴類之班輩也。次別释四义者，初「释論」下別释「与」字，初文即因缘释。若於此七为四悉者，时处世界，戒是为人，心见對治，道脫第一义。若準前三，在昔教者則七义唯三，道脫等俱屬對治意也。圓教七一俱屬圓四，約教虽別究竟唯圓，虽七而同故七名一，一即共也。四教不同通在五味，具如诸经不可遍述，且準歎德在三藏教者，同感佛时、同鹿苑处、同別脫戒、同一切智心、同无漏正见、同三十七道、同有餘脫、为同闻人，入通序时已得記者，全成圓人七一故也。同妙感應时、同见妙依处、同得究竟戒、同證种智心、同无作正见、同圓實道品、同不思議脫，得授記已即同菩萨，安得復以声闻歎德？豈結集者謬抑德耶？故知在四味时隨味而變，经家从本列在声闻，故依本歎。若不仍本，焉知声闻有權有實，實者得記知有所从，闻《法华》时大小別故，故約教判須通始終，故三教七，或本是三，或是转入。初約三藏一七一者，生滅同故。通教二者，分利鈍故，利兼圓別，應云三七，且通總说同为一例。別云为无量者，自行化他橫豎皆四門，門門四悉入者不同。圓教一者，发心畢竟二不別故。说者應於四教細明，乃至教味先判後開。「若未」下一句約本迹释，亦約体用論本迹耳。別无声闻，但云藏、通，若通含別亦可論之，是則略也。又时处二事且約教論，故云三藏中时处且一；若从元初得道时处，或多人共处，略如今文；或多人多处，或一人多处，如《阿含》中多时处也。
问：
至此那得二种声闻？
答：
亦从初说，具如《玄》文，广歷诸味难转易转。又有不歷析法元是通人(云云)。
「直明兩意」下，欲明開显，先更辨異。所言異者，且置七同，更於藏通七中辨異，則三異四同。何者？时处等四不可不同，如所会、所依、所稟、所證；若心等三，安能不別？別修、別见、別行故也。此仍一往，亦可戒法从別各各得故，解脫从人各各證故，是則五別二同。又若从人亦可俱別，今释共义不合論之。义分三四乃成旁耳，是故且从七同以说，別教同異準说可知。次「若至」下正明開显。「法华論」者，明被開者有權有實，未開具四、開已唯一，今加佛道據新入者。《論》中四者，決定、增上、退大、應化。《論》自释云：「後二与記，前兩不記，根鈍未熟故」。且約此会，即经中云「生滅度想」，決定性也。若彼得闻、《論》中未说，天親豈可迷经文耶？经云：「而於彼土得闻是经」，《論》且一往據现说耳。是故今師但除上慢，即五千起去者是。虽从座去仍判於涅槃中。若四依邊得闻，故上慢者亦非不闻，已闻略開及在後故，但不可云此会得記，种、熟、脫三始終无廢，故準今文，遠近相望四种俱得。今云「住果」，兼於決定及退菩提，住果變異故分二教，是故二种總立住果。又「佛道」者，準经义立。若尔。佛道應化各有別圓。
问：
應化与佛道何別？
答：
應化約垂迹全語舊圣，佛道約利他語新記者。又應化从身，佛道从说，佛道有令他之言，且云利他，應化有发起之义，且云垂迹。既以声闻为名，在昔則无應化佛道之称，在今則无住果決定之名。增上慢中豈无應化？四攝同事安隔此耶？況復《論》中決定上慢同云未熟，不可上慢亦根敗也。他云：未者不也。應人未死名为不死，下种未生名为不生，故上慢、決定二俱可发，是決定义。又此中引論似本迹释，應化本也，餘三迹也。化为餘三无異途也，唯闕观心，即前兩教七一境也，後二教七一观也。又时处，戒境也。心见，等观也。
「声闻义浩然」者，貴人、非論。然用教者云大乘声闻，未为通曉，今云應化从本以说，據众全在小乘中也。言「浩然」者，藏通八門門門四种，門門各有佛道應化，迹在前教復同前数，據本復應地住地住及行向地，上慢所濫復同前数，他无約教今昔本迹權實開合等释，但云住果及方便等，是故貴云以證涅槃者。言「云云」者，具如向辨。
释「大」者前，以「共」释「与」。阿难共彼萬二千者，非直共人應共人七，七中並大故云与大。与既四释不同，大义理須準彼。又前与字义兼时等，今释大字，唯在具七之人復兼多胜。又释与字义兼能所，今释大字唯在於所，此从阿难指他为大，此中初引論文，《大品》在小，心未转故。
次今師意，亦具三文，以一一文皆兼《論》中三义故也。以此三义通兼四悉，大即世界，多即为人、對治，胜即第一义也。應具明三念与外人異，及以三念對大多胜之所以也。還將三念以對四悉，具如《止观》第十記。「四韋陀」者，如下第五经疏及《止观》第十記。
次約教中牒前初释判屬三藏，準前文故但云所敬等前。从「今明」下應义通偏圓，以前文中且對外释，故云三藏。次「大者」下約後三教，初明多义，但是約事，後三不可更加其数，但約所知以释其多，故前通释大、多、胜三各具三义，故此後後漸优於前。約別圓者，昔則从初、今从得記，別存教道。言「大力罗汉」者，罗汉中大，即无疑解脫也。
次本迹中初述本三，次「迹来」下述迹中三：初明本大，次「本得」下明本胜，次「先已」下明本多。「咨嗟」者，謀事也。謀而方嗟，非輒尔故。言「胜幢」者，借《大品》文。言「超诸外道」者，準理應云超诸偏小，但所超虽近、能超則遠，於理亦成。次迹中初示愛见即在乳味，故此五味通萬二千，若權若實皆经歷故，今从權者故云迹也。「久矣」下「云云」者，各有久本，隨本長短中間設化，今日亦在释尊诸味。
观心中先直對三，次虽約中具大、多、胜，亦應更約空、假各三。言「一心一切心」者，心境俱心各攝一切，一切不出三千故也。具如《止观》第五文。若非三千攝則不遍，若非圓心不攝三千，故三千總別咸空、假、中。一文既然，他皆準此，故向五味义通上下，文寄此中。
释比丘，引肇公者，在《净名疏》，什及四子並在偽秦，故曰秦言。肇有四义：一、净命乞士，二、破烦恼，三、能持戒，四、怖魔。什公分之，一始三終。具二魔怖者，終中前二为怖魔因。引論者闕能持戒，破惡秖是破烦恼耳，故但三义而次第不同。及通初心令魔怖等，故破惡之言且在身口非不斷惑。既並在初，令什义壞，豈以持戒破惑必在於終？又復肇公但翻其名而云名含，不云初後，今之學者安令魔怖耶？「五繫」者，具如《止观》第五記。「一田」等者，田即農也。應云在家四种如法，更加工也。「涅槃宝梁」下，明经义略，虽復不具三义四义，破惡为本。今明此三义應通初後者，义当約教兼斥肇什，今非但以《論》文通後，復通诸教，況《論》但成因缘一释。若於此中立四悉者，怖魔即世界，乞士即为人，破惡即對治，出界即第一义。「依经家」等者，义必通初、證信必後，向释乞士中以「求」释「乞」，乃以离邪歷境求定等为三藏教者，未能於境即理故也。故至通教方云求真破障理等也。別教言八魔十魔者，破惡既深释魔須遠，具如《止观》第八記。圓教中非不破八破十，但以實相为正、破惡屬旁，怖魔亦然。本迹中此诸比丘深淺莫測，故未可定判其位。「迹示五味」者，若不約五味，非今经比丘。「桎梏」者，上質音，足械也。下古沃反，手械也。二諦如桎梏，大慧如解縛，運念为无住，望境为无著，故不著境智出二死家，乞士怖魔準释可见。「云云」者，中观既然，空、假及以次不次等對教可见。
「众者」，以一萬二千事法和故。若作四悉者，初是世界众和合故；「佛常」下为人，生物善故；「释論」下對治，簡惡人故；「此中」下第一义，在真實故。言「事和」等者，僧界法等俱屬事故。「法和」者，如前七共同真理故。「九十人三明」者，《中含》二十九文同「舍利子问佛，五百比丘中幾三明？幾俱解脫？幾慧解脫？」佛答如文。「三明」者，即无疑解脫，具如《止观》第七記。「净命」具如《止观》第四記。「五方便」者，四念处及四善根，五停非正观法故。「苦法忍」去者，世第一後有十六刹那，第一心去即名真實。「偏圓五味」者，五味不出偏圓，偏圓不出四教。言「今正是等」者，当證信时已獲記故。「引诸众生」下「云云」者，具如《玄》文七二諦中委約五味，以明教意出其相状。
次約观中云「若異」等者，以依今经成观法故，若不依中道慧命观行，故名破十戒僧，不解究竟波罗蜜相，一心十戒詮量之律，名愚癡僧。五品六根名慚愧僧。初住已去名真實僧。亦合注「云云」，歷前二諦十戒等及約四教，遍作观相。
二明数中直尔舉数，即是因缘，亦可於中义立四悉：数異，世界也；闻数生善，即为人也；破惡入真，準例可见。不論約教者，教別数同故无異释，若隨数生解即是教殊。
问：
凡诸列众及得道者，何故其数必全无缺耶？
答：
《大論》释大数五千分中云：「若过若減皆存大数」。
本迹中云「本是」等者。
问：
凡言迹者，皆先有本，豈萬二千元皆是大權？若尔，則唯有能引而无所引。
答：
理實如然，但欲均用四义故云皆有，然本不同事須分別。若已入圓位，能引之人成於发起、影響二众，灼然本是菩萨，降斯已外曾发大心，亦名菩萨。元住小者，則是大经未曾发心，尚名菩萨，此中具有退大、應化及元住小，退大住小得記之後並堪为同闻。
问：
三周授記人数不多，其不在会令为转说，此等又非同闻众限，何故此中云萬二千？
答：
三周之中正数虽少，如舍利弗得記之时，四众八部即其流也。故三周中亦有應化与實行者同时得記。故《論》中云：「退大、應化二种与記」，即其意也。如菩萨众但列八萬，分別功德記数盖多，故知大小二众列同闻众，不可望得記者也。
約观中界入一一各十界者，正当妙境，诸文但寄能观观耳。山城虽約阴为所观，亦未結成不思議境。又將数入理数即成境，境观相對俱名法門。又境據假邊且存其数，空中尚无其数安有？然必約假以立空中，观亦如是。
明位中亦从初说猶名罗汉，準後皆成大菩萨也。即約教中圓位人也。於中先翻名者义当因缘，次攬因缘以成初教。初因缘中初明有翻中，《阿跋经》能所双標，應謂能應之智，真即所應之理，以智應理之人故云應真。次《瑞應经》虽似双標，意指能證，真是所證，證真之人故曰真人，三义如後释。次无翻中三，初从果释，「或言」下从因，三，「若論」下判名所从。初云「後世田」者，世秖是有，具如《止观》第六記。「九十八使」者，八十八上加十思惟。若作四悉者，初明有翻，即世界也；於无翻中，通因是为人，所从是對治，从果是第一义。
約教中言「不賊」者，猶从二乘得名故也。若於圓別尚名为賊，是故須殺。「不生於生」者，取无为證生於界外，不生是生故不令生。供彼所應名为供應，如《阿含》中佛至阿兰若語比丘等，具如《止观》第四記。復應更分前之兩教能殺法異，後之二教不賊亦殊。「皆歎初地初住德」者，前有翻家以三为名，次无翻家以三为义，义即是德，故約教中以三为德；若準入位不定，具足應云地住已上降佛已還，即約別圓歎本據復。
次約本迹中二重，初約小三义，次約大三德。前寄迹名以申本迹，次約本名以通至迹，欲明名通义別故也。若約体用释者，前释从用以明体，後释从体以立用。又前释三义以通昔，後释三德而唯今。若久遠本迹四俱是迹，今兼二重是故大小俱立本名，义勢无尽故注「云云」。所以本是平等大慧无破不破，方能示迹诸教不生；本證解脫无賊不賊，方能示迹诸味殺賊；本得法身非應不應，方能示迹为應供耳。
观心中先直以三德對三观释，以三德是境义可通观，次歷观以對释名中三义，故一一观皆具殺賊等三。前本迹中則先對释名，次對三德；今先對德，次對三名。於中先空、次中，中又二：先释三义，次引经證以指供養，歎名字观行位人功德深也。引方等文，具如《止观》第二記。「下文云」等者，〈法師品〉云：「佛告藥王：若有惡人以不善心，毀呰在家出家读诵《法华经》者，其罪甚重」，具如下文。「八風」者，利衰毀譽称譏苦樂，四違四順，佛尚久离无明違順，況人間耶？「失好时」者，若生憂苦失道合时。「大損」下「云云」者，所以引方等及此经者，此二即是名字观行不生等故，乃至一切观行之文皆應引之，但於此中观行位便故。
此中引「法华論」等者，彼《論》乃約一十六句，俱有三門，一、上上起門，以後释前故。二、總別門，以皆是阿罗汉一句名總；下诸句释上，故下名別，今先準《論》用總別門，不用《論》文诸句，但依《妙经》五句以释，仍合五句以为三德。三、攝取事門，《論》中具列一十六句以释對事，《論》文但是將十六句以释五句，不云经闕，故十六句今文不用，从初別故，是故總約昔教歎也。「三漏」者，一、欲漏，謂欲界一切烦恼除无明；二、有漏，謂上兩界一切烦恼除无明；三、无明漏，謂三界无明。引二論一律者，《成論》約失利义通因果，《律》專在因，《毘曇》唯果，以失利故因果俱失。「良由」下重释三失，明失所以。初释失利由於业因，即《成論》意也。次「造诸」下释因招果即生死苦，因即《律》文，果即《毘曇》。次「亡身」下重释三句，由上三过失於三德，墮生死故亡法身，造业故失慧命，失道故喪重宝。意云，经中诸漏一句即是烦恼，失道等三相由而有，同名漏故所以引之。漏相如何？故於此下广辨见思，下诸句下皆破古人以释三德不当，亦應可见。
「烦恼」下释次句。初句約因果相對，此句一向在因。「使」等者，使即九十八也。通为能使，墮落生死以为所使。「流」即四流，謂欲有见无明，「扼」名同流，「纏」即十纏。《俱舍》云：「纏八无慚愧，嫉慳并悔眠，及掉舉昏沈，或十加忿覆」。「盖」謂五盖。「逮得」者，「逮」及也。正为除惑，故功德云及。言「智斷功德」者，由前殺賊成斷功德，斷必具智功成己利，由己利故，故堪應供。次「尽诸有結」等者，舉因果俱除明心得自在。「罗汉但應結尽」等者，有尽者非今所歎，故云但是因中说果。有謂報在二十五有生处、尽在不久者，縱如迦葉待後佛出，亦不名久。若罗汉皆以邊際定力持此報身入變易者，佛身何故入涅槃耶？若言佛身權示，彼教何文云權示耶？一切罗汉若至法华无不回心，何故除四大罗汉十六罗汉，餘皆入滅。肉身菩萨得无生者，應皆不滅。心自在句释於上句，二脫必漏尽、因尽必果亡，慧脫虽退此生必得，俱解脫人必有慧故，故云具足。故以烦恼为賊、生死为生，所以古人不了斯旨，故致謬也。故知句五德三法秖是一。依《論》總別释竟。
次若依《論》用上上起門者，《論》意以初句释罗汉句竟，乃至以第五句释第四句，餘不復释，準此乃以下下展转释上，故得名为上上起門；是則五句望罗汉句，亦成總別及上上起。本迹中初明五句是本三德，次「迹示」下指二乘五句三德是迹，初還依古为不生德，故本住祕藏示罗汉三德，涅槃是總以對不生，即初二句，烦恼字是烦恼尽句，漏流字是诸漏尽句，「不復」下释上二句，明离二邊即本不生，「法身」下释本己利，上二句虽總舉涅槃，今明涅槃是己之利，故須別述。此中二句，上句明修、下句明性，修性相對，智斷對法身修三德也。「實相」兩字，性法身也。「功德」兩字，性二德也。本利修性具足，示具二乘三德。「得王」下明本迹四五二句，亦依古師为殺賊德，破有即第四句，我性即第五句，由烦恼賊破故也。「王三昧」者，《玄》文释二十五三昧各具四义：一、诸有过患，二、本法功德，三、結行成，四、慈悲破有。本地功德久已成就，本三德也。过患即是賊等三也。本三具足即結行。成本时應供是破有也，今却用古义者，以无大失故也。故知已尽亦是不生，尽結义通殺賊。「八自在我」，亦名八神變，具如《止观》記及《释籤》中。
約观心中亦具五句，初是初德二句，「能观」下次德一句，「正观」下第三德二句。「虽有烦恼」等者，重释第三德中二句也。初释初句，「不斷」下释次句，「如无烦恼」結尽也，「而入涅槃」自在也。約名字观行俱得名为如无烦恼入涅槃也。
列名中初總为五：初、现数，次、立名意，三、證立意，四、消释意，五、用义意。引證中多引《阿含》者，如《增一》中列四众名，各有偏好以引同類。「一一四释」下「云云」者，即因缘等四不復更列，然诸圣因缘多寄初教，以是感應之始故也。故诸圣初因並在外道，为破外故，在释种中为調伏故，为导为主而將引之，是故具明入胎立行眷屬師友。若逆若順能化所化；縱有始終計不转者，亦为後来得破之由，显诸圣者迹不徒設，一一无非感應故也。故四悉义一一應知。故彼《增一》比丘中列百人，有立齋建福，有營建房舍，有能調伏外道，有善供給疾病，有遊行教化，有息事端拱，有好著好衣，有弊外无恥，有食无厭足，有語言麁獷。尼中列五十人，如拘曇彌尼頭陀苦行，耶輸陀罗降伏外道。俗中二众亦各有偏好，但诸圣因缘，今文則略、《大論》具存，事迹虽別皆是大權。
「陳如」中，初是世界，「願」去为人，「行」去對治，「太子」去第一义。此第一义仍在昔教，但以教簡進否无在，隨事转释令順四悉，下去皆然。「其先事火」者，虽事火者多，非初得道火不成德，故初得道得照燒名，破暗因滅、物滅果亡，初虽未亡後必亡故，如人墮巖。「无知乃是知无」者，梵音倒耳。所知之无即真諦也。故引二諦中真也。次引二经一論者，本際秖是所知真諦，願者出《因果经》，即佛为菩萨时本願先度，次「又迦葉」下即是己願。「夫巨夜」下为陳如興類也。生死如世夜，日出故令觉。「日光」者，诸大罗汉及诸菩萨，故明星日光並破己身之大暗也。「入山學道」等者，《中含》五十六《罗摩经》云：「佛在鹿母堂，告诸比丘，有二种求，一者圣求，二非圣求。圣求者，安隱涅槃。我为童子时年始十九，往阿罗罗迦摩罗所。问言：依汝法行梵行可不？答言：无不可。云何此法自知證？仙言：我度識处得无所有处。即住遠离处，修證得已，更往仙所述己所得。仙问：汝已證无所有处耶？我之所得汝亦得耶？即共領众。又自念：此法不趣智慧、不趣涅槃，寧可更求安隱处耶？是故更往欝陀罗罗摩子所云：我欲於汝法中學。彼答：无不可。问曰：知自證耶？答：我度无所有处得非相定，我久證得。便修得之，乃至領众等。復念言：此法不至涅槃。即往象頭山鞞罗梵志村尼連禅河邊，誓不起，即得无上安隱涅槃，道品成就四智具足。次念：誰應先度？念已寧可先度二仙。空中云：二仙已終经於七日。我亦自知。念曰：應度欝陀罗罗摩子。天又告言：終来二七。我亦自知。因復念曰：昔五人侍我勞苦。念已观於五人在波罗奈，念已便往。五人遙见自相約勅：沙門多求好食粳糧及𪍑酥蜜，麻油塗身；今復来至，汝等但坐，預留一座莫请令坐。及至到已，語曰：卿欲坐者便坐。五人破制，於中求水者、敷座者。坐已先教二人，三人持食来六人共噉。次教三人，二人持食来六人共噉。而便語之：有二种行，一著五欲，二著苦行，离此二邊是名中道。次为五人说譬喻，次为说四諦，五人得无漏。」多論说佛为三二人说法去住不等者，由三是父親、二是母親，欲彰乞食事辦故也，及知说法不空。準《婆沙》中日初分为二人，則六人共食，日後分为三人，則五人共食，以佛性离非时食故。尔时未为弟子制非时食，经三月教化，或云四月，餘如論文。云「三父親」者，謂馬星、摩男、拘利，餘是母親。「初见佛道相」等者，初见在陳如，为後人前相，應云，佛如鼓、機缘如椎、法轮如声。「初闻」者，五人俱初，陳如初悟故云初闻。「香」，道品也。昔機如身、法轮如香。初悟名「服」，「甘露」滅理也。「法流」即初果，「登真」即见諦。《分別功德論》云：「佛最長子即陳如也。最小子者即須跋也。」今未受化是故不論。
約教中應辨教殊但明观異，从观判教理易分故，故委以观而分別之。況萬二千陳如居首，无生乃是诸观之宗，欲令闻名識行例人知心。故大師歎古章疏云：「恨不见其面，但恨不见其人；今见其文則见其心矣。」今如是等虽不见人，乃见其智。初、三藏教人不了像虛，故用《阿含》「盲」为譬也。初總立譬境智，次、「頭等」下譬境因果，如六分和合成身，如和合成业，业託父母如形對像生，像必不實，由謂實故令後阴起。盲如无生智，不见如不取。三、「若開眼」下明生不生。於中初由取因故果生，次「若閉眼」下喻不取因故果不生，鏡是助因得果，復由執心缘之，方助於因而生於果，下文準此。於中二：先總、次別。初總標不生，次「不见」下總列因果不生。次「故阿含」下別中三科，为二：初观阴，次入、界。初观阴中二：先明阴生为境，次「若能」下无生观智。初又三：法、喻、合。法中义帶總別二境，謂因計色净餘四皆净，樂等亦尔。是則五阴皆净常等即總境也。此中想行應云乃至受，識應云乃至想行，文且一往。次观中三：初正明用观，次「既知」下明观成破惑，三「如是」下準因破果。初文又三：法、喻、合。應知鏡譬若不對盲，本在衍門亦可通用，具如《止观》第五記。初法中二：释、結。释二：先、別。次「又能」下總。悉皆无常等，知色中少「无我」字。「是为」下，結。「如盲」下，譬；「是为」下，合。次「既知」下明观成破见，此中即破二十身见。次「如是」下準因破果中有法、喻、合。
次观入界中先双標入界，次正释。释中先更寄此便明因缘，故知前阴即念处观屬四諦也。於中亦先大海以喻境生，次「云何」下以苦种喻观不生。初境中先約入，次以界例。初約入中先約眼色二入广明，次「耳鼻」下舉十入例。初約眼色中具列十二因缘，初无明中喻文在《阿含》中。「五皰」者，手足及頭，例中少五尘。次观中二：初入，次以界例。入中二：先明眼色，次以十入例。初眼色中三：初略明不生，次「云何苦」下反以生释，三「若知」下正明用观。初略观中乃以臭种用喻因缘，既以貪恚念欲为苦种，牙即无明。又以取尘善惡为臭汁，蠅蛆是行，此二不生故十不生。「阿若最初」下，結，如文。
通教观中以境即故不先立境。亦先阴，次入界。阴中亦先總，次「又观」下，別。總謂總以鏡像喻五，別謂五喻各別譬五，並先喻次合。初總中先約色阴，次以四例，亦如於巾求兔叵得。人之与鏡皆云幻者，因缘各从因缘生故，實因實缘和合所生尚自如幻，況幻因缘所生非幻？如巾如藥於兔名實，兔於巾藥名之为幻，鏡像亦然。況今先见因缘如幻，像非幻耶？細推具如《止观》第五。今且略辨令知观別，故不广論。今亦具有二空，次「观根尘」下观界入，亦更寄界入以明因缘，故云无明等。於中又二：先推根尘无明，次「烦恼」下推三世即十一支，各有喻合。初喻中云「根尘聚落」者，文在《大经》二十一，復以機關释成根尘和合义也。经云：「譬如有王以四毒蛇盛之一篋，令人養飴瞻視臥起，若令一蛇生瞋恚者，我当準法戮之都市。其人闻已捨篋逃走。王时復遣五旃陀罗拔刀隨之，密遣一人詐为親友，而語之言：汝可来還。其人不信投一聚落，都不见人求物不得，即便坐地。闻空中声：今夜当有六大賊来。其人惶怖復捨之去，乃至路值一河截流而去(云云)。」合云：「蛇若害人不墮惡道，无三學力必为五阴旃陀罗害，若不識愛为詐親誑，观於六人猶如空聚，群賊住於六尘六入，欲捨復治烦恼駛流，應以道品船栰運手动足过分段河，十住未免唯佛究竟。」经文本喻三乘始終，今喻通教声闻观法。言「機關」者，機謂機微，可发之义，關謂關節，假人而动。故凡結身口皆由意动而成作业。既云聚空，即本空也。言「云云」者，界文乃略，具足如前三藏教明。一往且然，若委修观非此可了。
次別观中亦先喻境智，「若欲」下起行也。初中先立境智，次「青」下明境体量，三「皆於」下結意。初立中先境、次观。境中初云「鏡喻法界」者，通以迷悟事理始末自他同依一法界也。真如在迷能生九界，即指果佛为佛法界，故總云十。是故別人覆理无明为九界因，故下文中自行化他皆須斷九，九尽方名缘了具足，足故正因方乃究显。次体量者，此中但以青等八法喻十界者，或离或合隨便为言，故合二乘及以人天，復略修罗仍開菩萨，亦可初地为佛法界，诸文開合隨义準知。又「青黃」等，別人初心与藏不別，故得借用《正法念》喻，但加長短等耳。言「皆於鏡中」者，不出法界。法界不出迷悟，迷悟不出於心。次起行又五，先示自行化他分齊，以別教中无性德九故自他斷，別修缘了而严本有常住法身。次「依於」下依境起行，亦指但理为九界覆而为所依，法界秖是法性，復是迷悟所依。於中亦應云从无住本立一切法，无明覆理能覆所覆俱名无住，但即不即異而分教殊，今背迷成悟專缘理性而破九界。三「次第」下明因滅。四「若无」下明果滅。五「生亦」下總結因果双明不生，即界內外二生不生，俱不生也。化物橫辨，文闕不論。
次圓观者，先喻、次合。喻中言「观鏡」者，一法界也。「團圓」者，理境智也。观即是智，團圓是境。次「不观」下明观相。「背」即无明，「面即」智明。「鏡」十界因，「形」十界缘，「像」十界果。又鏡明性十界，像生修十界，故形像修性皆具十界，並不出於法性理鏡，见明形像修性本如，鏡內外一离於三教分別情想，總以不二无分別智，依理通泯心境明暗，故云不观。观境不殊、理无明暗，故云「非背」等。約修得说故云「不取」等。次「但观」下結意中，但是總略出其观相，不謀而照但观團圓，无始終故，故无際畔，本有故无始，常住故无終。明暗如前。无一異者，双非像无像也。「不取」下，合也。初不取者，泯前十界。「善惡」六界也。以六對小故云邪正，以菩萨佛用對於小，故云大小，一切並泯故皆云无，不復分別若性若修。「但缘」下泯前心境，以法性實相即是三諦三观，一切佛法之大都，若泯若照无非法性，法性之体离泯照故全泯照是。「观烦恼」下，明观体秖观三道。生即苦道。三道即是三德。於中初總明立观，从「阴入界即法身」去，教用观法。本观理是不观染除，染体自虛本虛名滅，故妙体滅不立除名，障体即德不待转除，故云生即无生。次「解脫即业」等結成无生。次「是三」下複疎總結。次「況變易」等者，以重況輕，界內重障尚即妙德，況界外輕耶？今仍約底下三道，若具論者，應約诸三法也。此中圓观不同藏別先境次观者，若法若喻皆不二故，語虽似通观境別故。
所以释陳如中教相約观其义广者，以最初故。「若闻阿字解一切义」下去，诸圣虽隨事別，論其观行不出无生，如頭陀抖擻乃至密行，亦何出於智斷无生？故下去文準此可知。言「云云」者，應具須十乘十境及方便等，全指《止观》一部文也。故《止观》破遍中亦以无生为首，故今略示大綱。若於阿若權實始終不迷，欲以圓观消今经中五佛三周本迹流通无非无生之大体也，則能兼識一代观境，故於名下略指方隅。秖如世人为子立号尚有所表，況诸圣者豈應徒然？若不然者，則唐設无生之名，永无无生之旨，大小混濫權實杳冥，此一既然餘例準此。
本迹中初約五味正示本迹，此中阿字显遍八教。次「众生」下勸物思齊，則五时功畢。次「非本」下明不思議体用功畢。「故下文」下引開迹證，种种之言亦不出五时八教。又隨本長短凡经幾度？为五时八教示不生来。引《阿含》者，引迹證本，寄迹中本迹示其尊卑，本地高下非此可悉故。《杂含》三十一「佛在舍衛，夜暗天小雨，时告阿难言：汝以盖覆燈隨佛後行。阿难受教至一处，世尊微笑。阿难白佛。佛言：非无因缘，汝今持盖隨我而行，我见梵王持盖燈隨陳如後，帝释持盖燈隨迦葉後，乃至毘沙門天王持盖燈隨劫賓那後。」所以偏於通序中如是乃至诸圣弟子具四释者，以「如是」通指一部，「我闻」能闻一部，时处、教主必无異途，咸是斯经之大略，況诸弟子在大在小，若显若晦、为主为伴，示訥示辯、有屈有申，厭外欣內背大向小，引小入大会偏归圓，自因之果，皆为众生作种熟脫、去来今益，所歷既多时处不一，良由機缘生熟未等。今既咸会，以昔望今，令成今教人法俱美，故用四释令了機應，从外至內，後入《法华》本迹兩門先後悟入，皆藉引导影響发起，隨闻一句若人若法，皆成化儀悉可为观，故於一人遍須众释，況令後代闻名起行，稟教識体思迹覩本，尋其因缘广照始末。若得此意，於一人所、於经一句，可以为上求境、可以識下化機，可以曉圣者化儀、可以了凡众稟益，可以達名义同異、可以知行等理殊，可以知隨闻成观、可以解迹本人法，可以信化事長遠、可以仰圣恩难報，可以知众生难化、可以知会理至难。他不见者謂为繁芿，況得今意？凡闻诸经一法一事一人一行，則解十方三世佛事，唯除净土餘尘施化，況復亦以比丘思之。故知诸土诸佛用教现身虽復不同，然思修之門其理无別。
法华文句記卷第一(下)