唐天台沙門湛然述
法华文句記
法华文句記卷第九(上)
唐天台沙門湛然述
释安樂行品
今古释品皆有生起十缘五缘等，及明来意三意五意。今則不尔，但隨品文勢逐义释之，不必一概。故至释此品，應委騰前四品之意，謂法師下三，通以法師室衣座三，为流通之軌，故释前三品題及以消文，咸依此三明品元意，若隨文相別生起不同文起尽耳。以〈法師品〉是流通之始，是故具列三法为軌，況流通者演布正说？故令说者依三建志，方能光显所弘之典，令物慕仰法可弘通，冥資显益是如来使。若不尔者，何故世尊命弘经人，量其功用堪掌任者，故使此土他土上方下方進否異轍。若己自行不長物信，如熱病者而貨冷藥，是故不可率尔傳经，故三周開显若法若喻不逾三德，若修若性準而則之，性德不当開与不開，修德隨时转名赴物，在今同異无非一乘。一乘者，佛性也。具如《大经》佛性三种即是祕藏。故流通之首還約此藏以之为軌，所以法師名室衣座，以於敷弘义便故也。〈宝塔品〉中若从塔说，塔踊在空，座也；处处證经，室也；众宝庄严，衣也。若从释迦，在空，座也；入塔，衣也；命弘，室也。又以三佛表於三身亦此三耳。多宝，衣也；释迦，座也；分身，室也。若从三變所表说者，初變表破见思，座也；次變表破无知，室也；後變表破无明，衣也。故命弘者令依三法弘此妙三，若〈調達〉中身为床座，若非深達此三，安能輕生重法？故相好之身必有法、報，法身，衣也；報身，座也；應身，室也。若从因行，五波罗蜜，衣也；般若波罗蜜，座也；慈悲喜捨，室也。況師弟成道具足三身。至〈持品〉偈文，彰灼三法而弘此经。
此〈安樂品〉虽为始行，亦以三德而用題品，以一品內无非三德及三德行。於中为五：先以三义總释，次明四行来意，三明四行次第，四明四行体異，五正解释。初文二：初標列，次释。释中先略、次广。略中初依事释者，二业安樂進於弘经口业之行。若附文中二，先附〈法師〉，次附今品。初文皆約三德三軌故也。法身若有三德之行，故使所严法身安也。故《玄》文云：「法身体素天龍之所忽劣」故具三法，共导弘经之行。
问：
若尔，与涅槃何別？
答：
妙法秖是一心三德，本来不別，彼寄示滅名涅槃耳。
附今品文即進为行，秖由自進，是故弘经。法門者，引诸经論所列三門，释成此意，即「不动」等於中列释，释中一一皆先出行相，次明所离，三結意。初「不动」者正是中道，引文並表不动故也。「五受」者，经云：「行亦不受，乃至不受亦不受。」彼经在衍为破三藏家不受凡夫之五受，故下广释通从外道等四句及以绝言，绝言亦捨故五不受，乃至圓教四門及绝。若尔，未證實来俱名为受，若著圓門五受尚名为受，体教入理理无所受，方名不受。
次广释中初广事释中因果對辨，秖是展转释此安樂行三，令識極地三耳。「大品」等者，且借彼经如實巧度以對小耳。彼衍門中三教皆是因果俱樂，剋体論之應須更簡，樂名既同但以偏圓而用判之。通教三乘因果俱偏，別教菩萨因偏果圓，圓教菩萨因果俱圓，故以俱樂並圓为今品名。所引《大经》菩萨猶通。「絓是」下結品文意，必用七方便簡，方應今经。
次广附文中，广附上品释成今品，以今品四行不出三业止观及慈悲故。於中为三：先立能趣及所趣境，次「行有」下释能趣行，三问答料簡。於能趣行中为十，初列三行，次「止行」者下解释，三「總此」下結對境行，四「境称」下結归品名，五「大論」下引證，观境即因果也。六「因时」下判位，七「因名」下判因果名異，八「又因」下判因果名異，以辨化用。云「三业」等者，三业、三密、三轮並三德異名，意密即般若，口密即解脫，身密即法身。九「如此」下總結，十「此行」下引同会異。總有二重：初總、次別。別自分三，總別皆悉名異义同。「總而言之」等者，總不異者，如来涅槃人法名殊，大理不別，人即法故；別不異者，此中离为忍衣等三，彼经离为法身等三。「此明」下释於兩处不異之相，故引彼经宝樹等三及以五行。初三譬法身等三，三喻具如《玄》文及《释籤》所引，即《大经》第十文也。依此座等以對三德，亦應可见。又五行中亦与衣等同者，圣行，座也；天行，衣也；餘三，室也。梵行室因，病兒室果，應知今品具斯十意，正在於因。因中正被五品之人，或至六根，是故品題从行为目，即安樂家之行也。
三料簡中先问，次答文意者，虽復旁正兩处互有，今且分折攝以對二悉，然彼此皆四則有无无疑。「一子地」者，《大经》云「圣行住三地，戒圣行住堪忍地，定圣行住不动地，慧圣行住无所畏地，梵行成住二地，慈悲喜成住一子地，捨成住空平等地。」今且引慈悲一子而反質，持弓執箭未是通途故，云何曾无攝受？五地同在初欢喜地，此地无种不为，普现色身隨宜益物，故折攝兩門收一切教，或出或沒不應偏难。今云同者，同味同理同因同果。「广法門」至「不記也」者，準望前解。又應更以种种三法通释此文，具如十种三法，準例可知。若以此义为四悉者，三法異即世界，解脫即为人，般若即對治，法身第一义，二释並云皆四悉故。
次「此品」下释来意，又二：先明深行不須，次「若初依」下正明始行須者故来。初文明不須之人。云「若二萬八十亿」等者，〈持品〉初二萬菩萨眷屬俱，皆於佛前发誓弘经。有经本云「八千亿」，應云八十亿。即〈持品〉中诸尼索記，佛与記已，诸尼说偈讚佛已，尔时世尊視八十亿诸菩萨等。佛称讚已，是诸菩萨念佛告勅，当如佛教等。「深識」下正明不須之行，具對四行以論不須。初深識權實故不須初行，以初行中令不与二乘共住等，恐濫受權法故。「广知」者，明不須第二行，以第二行中令不说漸法之过，令不倚圓蔑偏，偏秖是漸。「又達」下明不須第三行，以第三行中令將护二乘，及令不以圓诃別。「神力」下明不須第四行，以第四行中令後得神通，方令入實。「若初依」下，始行之人无此四故，以四行防护兼堪自進，故云「欲修圓行」，欲利他故，故云「入濁弘经」。「为濁」下明无此四故，自他俱失。「为是」下正結来意。言「若初依始心」者，五品六根並屬初依，始心即在五品初心，故初品中虽非说法之位，隨力弘经須此四行；至第三品正当说法以資自行，说即是弘，理須此品以为方法。
三「此安樂」下行次第中四：先明不次第；次「今且」下寄於前品，以明次第不同之相；三「若約」下約行次第；四「虽作」下約行无次，具如智者释四行文。四行既是三业止观及以弘誓，俱行俱運止观同时，況一一行攝一切行，況前初品衣座室三无三差別，故无次第。
四明行体者先出古释，初師初云「假實」者，何教无之？未显今行。「说法」、「离过」虽似一途，而无慈悲止观之相。第四「慈悲」而濫向三行。基師所释不及前師。龍師初行稍近今意。南嶽所释若望天台，仍未委悉。故今師释云「止观」等者，前三皆有慈悲、止观，且初身业又三：先明有所离故不墮，次「有止行故」下具三方軌，三「止行离」下具足三德。於中先明具德，次明相生，「餘口」下例者，三业俱有慈悲，誓願亦具止观，故四行例同，故知還用前品为今行相，若不尔者，非善弘经。
五正释者，释「行处近处」中，先三古師，次章安破者，以初家行淺近深，即初兩家。於中次家二释，初释因果別，後释通因果，故破初家及次家初释云十地有行非独初心。次破後家者，瑤師以七住已上为行，七住已前为近，故引《净名》等觉極深亦名为近。「若兩行」去總判三家互失。言「兩行」者，行近兩处俱得名行，所以俱淺俱深並皆有过。言前品者，指〈持品〉中能忍違从，即深行也。何關此中言七方便者，權行所行不涉今品。「然行名」下立理破也。得名虽別二义相假，一一行中皆習近故俱通深淺，不可並深俱淺及互深淺。然今品文始行正当並淺而永異古師，以通俱深異七方便，淺名虽通其意則別，下去約位义通於深，以深攝淺故也。「又行近」下引义以破，既是〈法師品〉中衣座室三，理无淺深。「又忍辱」下約行以破。「若尔」下徵起释疑。「詣理」下正判。言「詣理」者，以《经》云「住忍辱地」故也。
附事者，离十恼亂等事中下文亦观空等，如引义中寂滅忍与畢竟空豈容深淺？但對事说得忍衣名，約理以说得空座名，故附事必依理，从理必经事，不應圓行事理條然，亦如二諦必真俗相即，各说一邊非无所詣，約行準说。
问：
既對衣座，何不對室？
答：
室通二行亘於始終，二行虽殊慈悲义等。
问：
標云慈悲熏止观导三业，下释但见止观三业，而无慈悲者何？
答：
誓願不孤通前遍导，況皆有为说咸是慈悲。
问：
初身业文但云行近，何名为身？
答：
行近二文，但广略異，故离十恼亂正当於身，約近論近灼然在身，当知住忍亦身住也。忍地即是阴實相也。一十八空還观界入。
若是口意二文止观明著，身何无耶？
答：
口意別明身中合舉，既近处三皆云助观，助前止观，其言虽单即是双助止观故也。
「今約三法」下正释行处，即从「忍地」至「亦不行不分別」文也。約三法增数以为三重。初約一法，又二，初標一法即缘諦也，直缘一諦而立三行，但云一法者，以能从所但受一名。「一諦为一切」下明一理功能，理既能为一切所归，故能依三行功亦如之。於中又五：初列功能有三，即所归作本无分別也，故三为行缘於一处。次「一切所归者」下释三行也。三「无三行」下對处結名。四「如此」下明与前品三法义合。五「是名」下總結。释中自三：初又二，先消经，次結名。消经意者，所住之地謂實理也。次「众行」去，明能住行即依理起行。「此即」下結名。云「行不行」者，理虽无行依理而行，行得理息即名不行。能住是行，人得理故能行胜行，行即不行，故云「行於不行之行」也。次释第二行者，亦先消经，次結名。消经者，亦指前一地为一切本，本謂忍地，住一地故具柔和等三，初「如萬物」下總牒前一地立第二行，初句譬说，「众行」下合譬，「若得」下正明能生之功，於中別消三句，此即約理方有「能柔」乃至「在驚能安」。「无量」下德释功德所由，「地无所生」指前實理，「而生功德」即柔和等。「即不」下正結行名，依理不行而行於行也。释第三行者，亦先消经，次「即是」下結行名。言「遍无分別」者，行与不行性相无二，见诸法實名不分別，无不分別名亦不行不分別。「三无三」下對处結名，以得實处故，使其行有一三相。四「如此」下与前品义合者，初句總標，「休息」下對前三句，休息即行不行，隨生即不行行，遍无即非行非不行。五「是名」下總結可知。故知一法即三法，三法为本故先明之。
次約二法者，即以生法二忍消文，於中为四：初標，次「二忍」下会異名，即二空是。三「二空」下辨異，於中初標，次「何者」下释異相。真俗假實通於三教，今意在圓，何但異二乘耶？且隨难辨故暫對之。言「真俗假實明二空」者，真諦即法空、俗諦即生空，俗假真實，故《玄》文云：「世諦破性，真諦破假」，假破即相空，性破即性空，故真俗不二。二空俱时，为對所破以分真俗，即不思議之真俗也。通中亦有此之二空，名同义異，俱时不殊須善斟酌。三「若更開者」下，明開合也。若開为四忍，「柔和」兩字为伏忍，「善順」兩字为順忍。「又復」下为无生忍，「亦不」下即寂滅忍。若为五忍，即离順忍中「善」字，餘同四忍。若为六忍，即离伏忍中「和」字，餘同五忍。若更開为四十二忍，但於无生、寂滅二忍中出；若對住前，隨前四五六忍增減可知，义皆通後。若言一地具四十一，則地地四十一忍，亦地地有伏順等。合則依前为四为二，二復为一同立忍名，地地无非伏、順、无生、寂滅。四「今且」下正释，仍离二空以为四忍，則经中诸句皆具二空四忍，於中为十：初標，次列名，三「此四忍」下舉別異圓，四「今圓」下出今圓意辨異於別，五「大经」下引證，六「若約」下約无淺深以明四忍，七「闻生死」下消经，八「行此」下以三法結，九「二空」下結名，十「是名」下總結。初、二如文。三舉別教中，即以二忍判彼四忍，即伏順在地前，故云「生忍」。无生在地上，寂滅在極果，故从初地依法得忍，通名「法忍」。四今圓中圓位，诸忍俱无淺深。五引證不二，明文在茲。六「約无淺深立四忍」者，若借別名圓，且以伏、順为住前，无生为登住，寂滅为妙觉，暫离對当行理必融，故云皆见中理，應如今文以初伏忍亦通金刚，寂滅无生亦通於下。七正消经中，所以不消住忍辱地等者，向立圓四忍皆由住忍辱地，故且置之。又不消法忍但略消生忍者，但生忍义深、法忍可識。於生忍中又不消柔和善順者，即不卒心不驚去是柔和等德，既了不卒暴等前則準知，故知四忍並依理者，为显圓故。於略释中初之二句，释「而不卒暴」。次「闻佛」下释「心亦不驚」，此句既融餘句可见。故云「闻生死涅槃」乃至「非难非易」，則知其心常住忍地。八以三法結，亦是行不行等三行也。九、十可见。
第三約三法，又八：初直標三法。次「三法」下示三法相。三「住忍」下正消经文，初句總，「柔和」下別，別中言「忍见愛」等，此真諦空由依中理，且據空邊故云见愛，若从理说即同体见思。四「此則」下結名。五「行亦为三」下結成三行三法。六「是为」下總結。七出異解。八「彼明」下約教通斥。「不融」下「云云」者，應具明圓相以显今经，若不然者非安樂之行。次「云何名近处」下，释近处，为對离邊應約去声。「近」「遠」兩字，若對所近，應並上声；今明能行對所离法，故皆去声。於中为四：初標，次「遠十」下列三門，三「上直」下示三来意，四「就初有」下正释三处。列中三學皆云「助」者，始行弘经須此助故，三學能助助於正行。
问：
非遠非近即是正行，云何言助？
答：
此是观行初心之則，附此三學名所附为助，助法弘通故云「助」耳。皆云「附」者，非全正体附近而已。又如初門但是隨要略引於十，戒亦未周。次門且云修攝其心，定亦未周。第三似正圓慧，慧亦不周。何者？若正立圓，戒須指《梵網》，无非具足；若圓定慧，須十法成乘；具辨诸境，一往且明十八空耳。
三示来意者，對上行处以辨广略而为異也。今欲重明故说之也。
问：
何故所助通名观耶？
答：
委論修行具如《止观》，若汎尔通論則舉观攝止，故弘经行者須專修妙观用三为助，方称圣旨。当知行处即正行，近处即助行，正助合行三行兼理，故非遠近對事設观，以助照理之正观也。
问：
若正助合行，何故向云助真似耶？
答：
正助合行可入真似，若正一向在於真位，何名发心二不別耶？
言「非持刀仗」等者，今明圓行對所辱境处中而说，不同凡夫刀仗自防，亦非二乘棄捨不观，虽復正行須遠其事，以十八空观其能所，豈同凡小若棄若防。皆云「广上」等者，文虽前後行必同时，说虽广略法体无二，故用前略以對今广，不同古德分擗经文。
四正释中初释約遠論近中，「豪勢」者，恐人恃附失正道故，初似小益久則大損。「邪人法」者，恐人染習迷於正理，正观未成切須防斷。在家事梵名为「梵志」，出家外道通名「尼乾」。「路伽耶」等者，注家云：前如此土礼义名教，後如此土庄老玄書。「伽耶陀」亦云「韋陀」，「近兇戲」者，恐散逸故。「那罗」此云力，即是捔力戲，亦是設筋力戲也。近旃陀罗令人无慈，近二乘人令人遠菩提故，西方不杂故云「或来」，既未受大无妨小志，故云「隨宜」。欲想殺害菩提心故，欲想如《止观》第八記。不男壞亂菩提志故，五不男者，謂生、劇、姤、變、半，生謂胎中或初生时，劇謂截等，姤謂因他，變謂根變，半謂半月餘即不能，广如論释。危害难处不合入故，譏嫌增他不善心故，畜養妨人正修业故。如是十法诸教皆然，但离二乘诸教小異。今弘圓经須屬圓人，此当因缘、約教兩释，但闕本迹。若欲立者，本离十种二邊境界，迹示离此十种恼耳。
「观心十种云云」者，令比類说之，應作總別二种，總者无非法界，何所可离？何所不离？非离非不离而論离耳，還同非遠非近而論近。初心虽了一切本无，而須数数近於遠离。別者遠离三教教主豪勢，二邊之行即是邪行，二邊人者即名邪人，二观神通名为兇戲，三惑尤害殺三智命，偏空滅想名二乘众，偏观真俗名为欲想，乃至尚离上地法愛，滅色住空名为不男，方便观智皆害圓極，一切俗境名为譏嫌，遠离魔外名不畜養，一一皆以所离为境，皆以三观为近，皆以三惑为遠。
「近近处」者，《大論》问：菩萨云何自靜等？《論》答云：如病將身等。具如《止观》第四記。「三意云云」者，如向所列定心、定处、定門也。列竟即應广释广簡，心謂能期之心，处謂五缘中处，門謂五事調心，未暇广論，故二十五方便隨要列二，如是三法皆令親近。此約對前遠以说近，近此近法故云「近近」。
非遠非近而論近者，初開三章作境智释，「又观」下全約观释。初文三：標門、列章、解释。解释者，初「观」字標智，中間「一切法」三字標境，後「空」字文中不释，但是結成智境。「若单論」下明境智意，智即〈方便品〉初五佛智慧，境即〈方便品〉初十如實境，但下「空」字隨位判之，但此屬弘经之行，彼屬五佛所显。又「单論」等者，今正明观，何以舉一切法耶？舉所显能，故空显於观，一切法家之空观也。
次別释者，「如實相」三字別释境也。「二邊三諦」者，二邊對中中必三諦，三而不三名无一異，三諦如實對七辨異，故云「實」耳。實即无相遍相一切，故云「實相」。「不顛倒」者，別释智也。具如〈方便品〉初，今不多说。境为观中诸句所观，但能观观部內尚少，故於此中其文稍广。「无八顛倒」者，无於常无常等各四，即表中道。然常等之名名兼界外，以變易中非但独有无常等倒，望於双非仍有出假常等四倒，若不立双非，义則不尔，具如《止观》第七文。以双樹表之，诸法即中，故无二死。倒即生因，无因必无果，故《大論》中喻如墮巖，虽未至地即名已死。「不退者」，契寂滅理入萨婆若，以从圓故因立果名。「不转」者，必定不为凡小所转。尚乃不为三菩萨转，況復凡小？須約六即以論不转，下去準知。
「如虛空」者，先立譬也。不为二邊转故，故观者叵得但有名字。次「中道」下合也。但有名字即性空，名字亦无即相空，此即所得二空观体。「无所有」下出二空相，无所有即性空相，一切言語道斷即绝言思为相空相。性空中云「无自」等者，應約真妄互論自他及以共等，今真如理正当无因，而云无无因者，无彼外人，无因故也。具足二空故不生不出，「出」者退也。今是观行三不退也。言「惑智等不生」者，具足應云行位因果等，但是文略。今略明者，惑智及理体本不生，惑智称理，故俱不生。释不出中言「如来治」者，全体即是，故无可出。「不起者」，以入理故方便理教一切皆寂。「无名者」，重牒前无所有等詮所不能詮，理非名故。「无相者」，相所不能相，又云十境所不相也。「无所有者」，重歎观体。「无量者」，非界入阴诸数法故。「无邊」者，非如偏小分限法故。「无礙」者，遍入诸法故。「无障」者，无能遮止故。虽復多句，秖是能观无相无作与境合耳。對十八句立十八观，對一切法名一切空。
三「但以」下結者，初總結诸句莫非因缘。「上直明」下明結束意。上多明双非，且云中观照於中境，豈有中观不照二邊？今此重明照於二邊，用結诸文以显中观不思議体。言「理性畢竟清净」者，重牒中境是双照境，故云「如上所说」。於中为三：初約初句以明双照二邊境也。中体无作二邊从缘，以无作观照缘解惑。「又因缘」下重释者，即以初句而为空邊照於缘生，缘生故空，空名涅槃；即以次句而为有邊故云顛倒，倒亦从缘，且从倒邊故名顛倒。用前中观无偏而照，言「意显」者，胜以因缘一句义開兩境。然初文不释顛倒者，顛倒即是说由，故不別释。今从「故说」下不別释者，故说即是妙教，教必被機，不必須云顛倒故也。「常樂」之言无別他释，故總在後示因缘顛倒三諦，以明观法，即常樂三观故也。三「又但」下又合前二句，同为三諦之境。凡从因缘生顛倒之法，皆妙境体，由本有境说上诸观。亦由第二说用观故，故有第三結说結观。又於結中三重释者，由於上来诸境也。初释由顛倒故说，次释由二邊故说，第三释由不思議故说。虽三释不同，共显一致，虽显一致不无親疎。初说从機故云顛倒，从機語通次说漸親，由二邊故中本无说，第三全約不思議三諦体说，虽有親疎观法无別，同观三諦一實之境，故常樂一句无所离合，所以前後共成一意。
次「又观」下通上下文，全作观释。於中又二：初作观体观相以释，次「凡有十九句」下，作十八空總別以释。初云「观一切法空如實相」云「標观体」者，實相是所观，以所显能观方有体。次「不顛倒」下释观相。云「九句」者，對下十八单複不同，故但九耳。複故但九：一不顛倒等，二不退等，三如虛空等，四一切語言等，五不生等，六无名等，七无量等，八但以等，九常樂等。略出三句示複句相，令餘準知。此中九句訖「常樂观」也，下十八空唯至「无障」。
次引《释論》释如虛空等，更释不生等句，以由如虛空故，三世不攝。初「如虛空」者總標也。「无入」是不生，不从於现以入未故。「无出」是不出，不从於现以出过故。「无住相」是不起，即现在不住。《攝大乘》意引，与《大論》同。復引《大論》四十三者，存異释耳。
次約總別作十八空者，於前体相亦可以为總体別体總相別相，今總別者，於前九句除後二句，以餘七句离为十七，進取如實相句合为十八，以前七中初之三句二二为句，第四句单，第五六句三三为句，第七一句四句为句，故使句法盈縮不同。此十八空从所得名，能空秖是一大空耳。大无大相即圓空也。故次文云「中道正慧」，即是能空，故句句中皆有能空及以所空，能空即是如不无斷等也，所空即是顛倒乃至礙障等也。如云「顛倒」，顛倒是內，內顛倒空故名为「不」，下去準知。於空空中先立能所者，餘句所无，以此句中能所名同，是故別显，餘文相別是故不論。於中虽復所空名空，望能空智猶名为有，此中甚略，委释相状及以离合，具如《止观》第五記。若曉妙境及圓十观，方了此中十八观境，若不尔者，彼《止观》文乃成徒設。故彼正当安樂行人之观法也，故知始行須達彼意，方可弘经。若具不愜，为利为名为众为胜，復肯同於二乘道不？大乘進退審自思之。所以勤勤於弘经者，願共霑斯大利故耳。故彼境境結成大車，故彼观观皆依實相，四十餘年祕要之教，教已难覩，所詮行理何由可曉？自非四依弘法之力，末學迷滯安遇斯文？遇而不求，何異日月於盲者耶？何異雷霆於聾者乎！但今文中观法未周，屬在彼部，文虽不委品相略周。今粗點之使缘心有在。何者？實相妙境也，慈悲发心也，止观安心也，一切破遍也，十八道品也，亦不分別通塞也，离十恼亂助道也，夢中所见表後三也。通括四行十观略周。通論又以四行助十，若四若十並涉因果，四總十別，若總若別，俱通橫豎，四行事儀且在於始，十法导理无不剋終，豈涅槃行独在於始？又此十八名在《大品》，《大論》委释，经通三教論释復含，但簡二乘而不細辨通別菩萨，是故读者彌須置心，故須對经一一圓释。
「偈中」等者，义異故開，意同故合，故前行近以广显略。「上行近」至「次第」者，上文行三虽有三释，應取第三离为三諦、释以三重，释各遍消，故不同於近中三也，但得云「各」。言「復不次第」者，非但不次亦乃通總，頌中多是近处文。故「應入」下至「頌事遠近」者，約遠論近也，亦應云頌双標行近。「亦是頌人空行处」者，前行处中第二作二空消文，於二空中离十恼亂，亦当生空柔和善順。言「即兼」者，近中遠近亦同生空法空，還於遠近修空修观故耳。又遠近等三亦秖約前行三而已。準偈標結，俱双故也。
「常离國王」等者，乃至官長準例可知；非直弘法，他皆準此。「作此謗比丘」等者，世謗者言：既比丘作此，为佛聽耶？佛法尔耶？「韋陀」者，具如《止观》第十記。所以不許親韋陀者，或恐人疑，比丘教彼言佛法若斯。又復外道常思佛过，若親近此或謂比丘須彼，則佛法不如於彼，故誡內众勿親近外法。乃至六諦二十五諦等，具如《止观》第十記。乃至讚詠，準此可知。
「初为跋耆子说阿毘曇」者，故知別有阿毘曇藏，是佛自说。人不见者，諍計云云，或謂是十二部中論义部者，不然。言「相續解脫经」者，是佛自说故且名经。当佛滅後阿难所結集者，名修多罗。「五百集」者，初名解脫，後广集法相乃名为論。「欲相」者，頌中虽无欲相之言，以長行有故今略释。《俱舍》云：「六受欲交抱執手笑視淫」，今依舊名目。「須轮」者，修罗耳。如《中阿含》云：「有一異學问簿拘罗云：汝於正法中已八十年，頗曾行欲事不？簿拘罗言：莫作是語。更有別事，何不问耶？異學又问：汝於八十年起欲想不？答：不應作如是问。我八十年未曾起欲想，尚未曾起一念貢高，未曾受居士衣，未曾割截衣，未曾倩他作衣，未曾用針縫衣，未曾受请，未曾从大家乞食，未曾倚壁，未曾視女人面，未曾入尼房，未曾与尼相问訊，乃至道路亦不共語。」八十年坐，故知衣食等欲想一切尚无，況復染欲想耶？弘法之徒观斯龜鏡。世人笑他濫大乘者以为合杂，在小檢者亦可思詳，況今弘经息譏为本云云。
「八精進」等者，具如《止观》第二記。「又復不行上中」等者，約廢權说，故前三教名上中下，或指三乘或三菩萨。「不倚圓」等者，佛尚以異方便及餘深法用助正道，後學順教豈可固違？習實尚微而蔑偏小，須順佛旨將护物機。
问：
偏圓与權實何別？
答：
通則不別，別論小異。偏圓約教、權實約法，法即教下所詮，通於理智行等。
问：
佛世观機恐物墮苦，先以小接次以偏引，末代弘法豈必然耶？
答：
今云助者，舉況而已，恐倚圓蔑偏。然弘经者隨其行位，若始行者具如今文不以小答，若深位人始未弘法，必以生滅等三方能显於圓頓，具如《止观》诸文皆先漸後頓。
「面譽」等者，如對二人偏譽一人，其不譽者义当對毀，然好譽者必当善毀，令他懷此，故須並息。又面譽如對毀，故智者息之。
问：
经讚小善，安遮面譽？
答：
好面譽者未必讚善，讚通隱显、制面防喻，故安樂行人自护防彼。
亦不得「約張说趙長」等者，寄張家長说趙家長，故令趙家謂说張長而譏已短，謂见趙行懺，云張人勤，豈不令趙謂以張勤而譏己怠？似善法罵故不應为。若向張说趙短，復令張人謂向趙人而说我短。故《大論》云：「自讚、自毀、讚他、毀他，如是四法智者不为。何以故？自讚者是貢幻人，自毀者是妖惑人，讚他者是諂佞人，毀他者是讒賊人。」智者應以四悉籌量而护自他。「若歎二乘」等者，對大歎小，令失大故。若毀二乘，或令二乘大小俱失。此約始行二乘人也。亦是習小助大之人，如《涅槃》中二乘是也。「不生怨嫌心」者，「怨」字去声，損己則怨，違情曰嫌。若作平声者，傷己未重，心积大仇，安樂行者尚去順己之喜，況構无怨之恨？《大集》云：「过去世时有罗刹王，於俱留孫佛法中出家，发菩提心，诵持大小乘法聚各八萬四千。由意嫌頭陀比丘，云不诵经典猶如株杌。由此墮獄受大苦恼，从獄出已受罗刹身，於贤劫末樓至佛所方脫罗刹身。」常人尚尔，況安樂行为弘大典，將护小行。又怨怪嫌責、怨深嫌淺，淺深俱捨方称正行。此口安樂行中所言心者，为制口故。「观诸法空」等者，心已住於畢竟空理，牒前行法，故必不執大而輕於小，但隨順法相復順物情，尚不令順法而違物情，況令違法而復背機。故从「若不见」去但答大法。隨义而答有三者，三种語也。智者語即可答，王者語、愚者語即不可答。
「不應以圓行呵別」者，《经》虽但云「學佛道」者，以藏通菩萨虽亦求佛，与小共故猶屬小攝，既云求短，以權有短是故尔耳。「比丘」下云「诃通」者，四众通有三乘故也。「去道甚遠」復云「別」者，以通教中復有別機。「沈空」下却释通也。豈踊出菩萨補处尚皆不識一人，云何令修此等行耶？況人未出預说行耶？況復出已赴命弘持，不见更令有修行处？经又亦不應戲論诸法，此中不須引《中論．观法品》。见論愛論彼乃通屬三界之惑，亦不須引《净名》见苦斷集，是則戲論，此乃別斥小乘果人。又不應引《大論》。若言非有非无是戲論法及第四句名戲論謗等，今制嘲謔之論妨安樂行耳。故知释义須望本经，棄淺从深未为当理。
「止观二行各有四」者，此中初二行頌止四，次三行頌观四。初止四者，初一行頌第一离嫉諂，次一句頌第二离輕罵，三一句頌第四离諍競，四半行頌第三离恼亂。次三行頌观四者，初一行頌第一大悲，次一行頌第三大師，三二句頌第二慈父，四二句頌第四等说。「但其皆曾发心」者，以皆曾发偏小之心，入實不遙通成大機，即慈境也。「此悲境攝一切三界內者」者，文中既不云出家，則知是界內流转之徒。《经》虽但云「非菩萨」，以大例小驗知亦不发小，準前大小俱是慈境故也。應知与樂拔苦隨舉一邊，故各释妨令通大旨。《经》云「不闻不知」等者，據理而言，偏亦應有不问不信等，圓亦應有不闻不知等。
问：
云何得知前三是權、後三是實？
答：
準正发誓文，但牒後三而为是经。
《经》「以神通」等者，二力秖是福智二严。「深观如来室衣，共为大善寂力」者，不起即衣、现儀即室。言「八萬」等者，秖是小乘八萬而已。如《俱舍》云：「牟尼说法蘊，数有八十千」，未關於大。
第五「隨功」者，始自七贤終至罗汉，並有定慧分故。「城即涅槃」者，即第四果也。「得有漏」者，贤位法也。六合譬中次第合六，初合初，「而诸」下合第二，「如来」下合第三，「其有」下合第四，「於四」下合第五，「而不」下合第六。合与珠中《经》云「见贤圣」等者，《大集》云：「知苦壞阴魔，斷集离烦恼魔，證滅离死魔，修道壞天子魔。」今不云天子魔者，以小乘多斷三魔、未壞天子魔故，然有壞义。《经》云「有大」等者，如来见此小乘贤圣已除界內因果，名「与阴戰」，至般若後名「大功勳」，故三毒等且在小中。尔後时長通云「欢喜」。烦恼障中初又三，即貪等三毒，次十六行云「一切」者，準下释一切，始自十信終至妙觉，故知三惑但在欲界麁三毒耳，以十信具除三界惑故，下去猶有见思等三，故云一切，以一切言通收三惑俱转故也。安樂既是如来之行，故弘经者預表果成，故知弘功其力不小。
问：
何以至此即歎教耶？
答：
此在迹門流通之末，前已明佛去世後弘经功深，古佛證经、今佛成道，二萬八十萬亿此土他方宣通之益不可測量，人獲妙功良由法實，故流通末重辨所通。所通者何？三周開显，故舉轮王威伏兵众獲勳，勳有大小故所賜不同。
此四行後復結成者，显四行功成，能行此行兼弘经力，化功归己果相先彰，故使大士刹那夢逾亿世，表一生弘教功超累劫。初十信中既云慈悲，又云正见及以无癡，慈悲是弘誓似发，正见无癡是界內真成，即无见修二惑故也。住中既云见佛，表自当得八相，即分真无生忍位也。见身处中表入實也。欢喜以表入欢喜住，发心见中与初地等，故亦云「喜」。得三總持具三不退，「佛知」者得記之由，下去得記可知。「修習云行」者，前非无行不別而別，至此最得行名故也。「證诸」者，诸言正表斷三十品。言「无垢」者，初住已得，为順《大经》且从初地；若云入金刚定，义当等觉，合在第十地中。此中明信等五根乃至八正者，释佛道也。所行之道不逾七科，隨要略明信後四科耳。
法华文句記卷第九(上)
法华文句記卷第九(中)
唐天台沙門湛然述
释踊出品
先以四悉通释，於世界中初明命赴之由，次「如来」下正明命赴。「師严」等者，二义互明，道在師故道尊，師有道故師严，師严故命不可違，道尊故有命必赴，由師具二故「鞠躬衹奉」。次正明命赴。所言「命」者，一由〈宝塔品〉末云「佛欲以此妙法华经付屬有在」，此命猶通。二由下文他方菩萨八恒沙众请他土弘经，佛止之曰：我娑婆世界自有六萬恒河沙众。即別命也。故经家敘之。诸菩萨闻释迦牟尼佛所发音声从下发来，「四方奔踊」者，「奔」疾也，恭之至也。自在升此故是世界，下三共成初感應也。「三世」下为人者，有法、喻、合。初法者，自本成来三世益物，故此三世皆屬过去，今佛自当现在益物，菩萨弘经且在於当，慧利既广非心所測。舉月譬者，一月本也，萬影迹也。但使有水應之不倦，豈可以三世思之？若不撥影，安知天月？明诸菩萨實本难測，冥显如来迹不可量。「召过」等者，若不開迹，降佛已還无能知者，今欲显本先出本屬，具有二世善根增長，故召本人示现人，令现人生现善，使本人弘现经，令当人生当善。「虛空等为對治」者，約所表也。虛空理也，本迹事也。事有本迹理无早晚，惑者迷理而暗本迹，故執近迹以失遠本，本迹尚迷況不思議一，故本之弟子居下虛空，本地之師经久虛空，今之師弟在今虛空，久空今空下空上空虽則体一，然本弟子元知近迹，今之弟子猶迷遠本，破執近故召昔示今，今弟子因疑致请闻说方破，破執近惡故云對治。「寂場」去第一义者，寂場舍那示始成故父少，寂光菩萨行久著故兒老。譬「藥力」者，父何以少子何以老，準下父子譬意，父久先服种智還年之藥，父老而若少，子亦久稟常住不死之方，子少而若老，虽各有服餌之功，而父子久定。此之四悉虽通释今文，並意兼後品，然初一悉文在今品，第二意兼後品，三四二悉探用後品，皆是助後以成显遠，善生惡破见本故也。故知世界即是三悉之由，故〈踊出品〉專在世界。「文云」下引證，總證四悉，即四悉因缘故集。「流通叚」下「云云」者，應具述诸品，如下委論。又二十八品唯有十一品半本迹流通，十六品半以经力大舉法舉人，引今引往，東方西方，若显若祕，總身別身，或逆或順，往佛今佛自微自著，现益当益畜益人益男益女益，親益疎益事益理益等，称之不已故耳。又半品四信之文去取不定，況本迹二处流通意別？故注「云云」。故本門流通永異诸部。
他方菩萨闻通经福大者，已闻迹門说流通竟，以募胜福而欲流通。如来止之者，上广募弘经，今他方请弘，何故不許？故以三义释之，初所任別故无二世利，則无世界益；二他方於此无臣益者，即无为人；第三二义，迹疑不破即无對治，遠本不显无第一义。
问：
诸佛菩萨共熟未熟，有何彼此？分身散影普遍十方，而言己任及廢彼耶？
答：
诸佛菩萨實无彼此，但機有在无无始法尔。
故以第二义显初义云「結缘事淺」，初从此佛菩萨結缘，還於此佛菩萨成熟。「平等意趣」义如前云。由此二义須召下方，故一召下方亦成三义，是故止彼。无三义者无四悉益，召下三义即具四益，初子弘父法有世界益，次「以缘」下缘深利多有为人益，三「又得」下近疑破故有對治益，遠本显故有第一义益，此是召本弘经之益。於前四悉，但在世界、为人，斷疑即是本，由此中未述。「住处」下释本处也。先出土名，次以四德释之，三「是为」下結名。本有四德为所依，修得四德为能依，能所並有能依之身，依於能所所依之土，二义齊等方是毘盧遮那身土之相。若云尘刹重重相入、重重相有重重事等重重说等为未了者，以事显理，若不了此一旨，誰曉十方法界唯有一佛，亦許他佛。若許他佛，他亦身土重重互现互入互融，当知秖是約一論遍。四「以不」下释住意。五「下方」下释下方也。「法性之淵底」释下也。「玄宗之極地」释方也。玄理之宗故名「玄宗」，宗謂宗致，取果所期，此诸菩萨分到所期，且云極地。又地裂者，地覆本屬如迹隱本，今開迹显本故裂地表之。然诸菩萨於此已前亦曾有迹，虽但显本於理未彰，但弟子被覆义当覆師，弟子若显師无不显，故显弟子义当显師。
言「在下不屬此空中不屬彼」者，在下空故不屬此界，住於空故不屬彼界，以彼表无，以此表有，以空表中。「出此不在上」者非上界也。「不在此下」者，此界在上空之下，此即是下，故云「此下」。復以上界表无，此界表有，空亦表中，故上下二空俱表中理，理即寂光。「来之由者」下至「皆如上说」者，从闻命下四句故来，是結释品四悉意也。亦是止他方、召下方三义，故云「如上」。若依法門者，此五字應合著「六萬非多」下，「非多」已上仍屬因缘，亦不須移。「一即一道」等者，既云法門須通因果，事則从多至少、法門从少至多者，义当依理起行故也。增至六度既結为六萬成圓观行，行依妙境故度成萬度實无萬，六中各萬秖是一萬无別萬也，六全是萬无別六也。一一度行无非法界，界无界相，秖一刹那即一道也。一六既然，二三四五準此可见。是則六中无不一多一切具足，当知一道至五眼来，一眼一諦皆具一萬，无非三观观法界也。皆云「善者」不通迷故。「多不多」空也，「一不一」假也，「双非双照」中也。言「云云」者，應須具論妙境妙观，具如上下不復更云是彼菩萨之行德也。
「就初三业供養」至「遍见」者，此乃感應道交。於五十劫令如半日，此明如来不可思議延促之事，显於如来自在之力，則显无機虽借虽隱而亦不能於長见短於狹见广。鏡豈惜妍？由形故耳。有人云：聽法之志而忘其長。或云：長短斯亡、長短斯在。此並得感而失應，何以抑於如来神力耶？借(子夜切)。「拜繞」下更释感應。初释三业供養为機。「五十劫」下释感應相，初释即長而短，「四众」下释即狹而广。於長短中又为四：初略示，次「如来」下明非長而長，三「解者」下約解惑判即是赴機，四「斯为」下明现長短意。初文者，即八自在中之一也。次文者，佛眼观之長短不二，四眼观之不无長短，故赴長短機令见不一。第三文者，解惑俱機故使菩萨即短而见長，執者即長而见短，如萬像森罗，凡夫謂異，二乘为如，如来见之，非如非異、而如而異。既云「令诸大众謂如半日」，即促彼長令其见短，故云隱長；广狹亦尔。如有漏報法尚乃盲者在明而无见，蝙蝠於夜而能視，故知明暗在眼非境尔也，況機應相召今昔之力。
问：
既云惑者，何名妙機？
答：
菩萨已破无明称之为解，大众仍居贤位名之为惑，機中辯位故云解惑。
四「斯为」等者，现此非長非短之長短及非广非狹之广狹，明成佛既久化迹必多，所以为下非本非迹之遠本及非少非多之广迹，而为先兆也。故知開竟尚達非遠非近之遠本，況復近迹？若未開显尚昧近迹，況非遠非近之遠本？以未知久本而为惑者，斯理必然。及至開显，咸知本无長短遠近斯存，故名「不思議一」，故先现之密表非本非迹之本迹。「四众遍见」下明广狹中，亦先略示，次「夫肉眼」下释。肉天二眼任其自力所见不遙，今忽见遠知非己力，即知如来现此神變必说妙法。次「雨猛华盛」譬见應也。「龍大池深」譬知真也。「见應」下合譬也。见诸菩萨應相既多，必並證得彌法界真，秖向见短之人而见於广，广若是機短豈專應？既见即狹之广，理亦方见即短之長，密表当破无明故且抑其一分。
陳问偈中亦頌前二，初一行頌前如来安樂，初二句正頌安樂，次二句虽云教化亦屬安樂耳。次一行頌第二意，「易度下」言「云云」者，令出頌中二句之意。「但舉四人」云「欲擬」者，比擬也，亦對也。「如华严」下引同也。「四十位」下言「云云」者，明彼此佛慧既同，人法相望亦等，但彼迹此本、彼兼此独，乃至如後十义不同，本迹虽殊彼此俱四，咸为导首故得例之。虽有加与不加及名不等，为知不是彼法慧等。「薄須塗熨」者，猶如嬰兒为病服藥，暫須斷乳權以毒塗，藥勢歇已洗乳令服，初乳後乳乳体不殊，中間为病進否權設。亦如癰瘡熱气正盛，且須冷熨熱休息冷，初身後身其体不異，为熱暫熨熱退如初。此入彼入二处不異，但根鈍者入时未至，如癰如嬰尚須塗熨，以酪等三暫时調熟故云「薄」耳。
言「十意」者，虽佛慧不殊，化缘生熟，显晦仍別，是故略須述其異同，不可事異令佛慧殊，豈佛慧同令教一概？二酥时異佛慧必同，況復猶是一佛所化，應須了知異本非異。於中先列、次释。列中第三語互，準下释中此應題云「橫豎广略」，至下释中二处各別。
次释中初「始见今见」者，《华严》始见，经文自云「始成正觉」，後文秖是广明因果之相、依正通同，所以一经之內三处明文，即〈世主品〉初、〈名号品〉初、〈十定品〉初，皆云「於菩提場始成正觉」，以成始故见者成初。今即《法华》，乃於王城開佛知见，能见所见境智何殊？
二「日照」下「開合不開合」者，《华严》望小且名不開，猶帶於漸故名不合。於彼不入为今今入，更開於小，三味調之，今经方合。言「五味」者，兼論初後耳，況彼不合者今亦合之。故知彼经開亦不遍逗機未足、合亦不周尚存權迹，應知彼開亦是此開，然亦此合何殊彼合，一佛化事同異宛然。但彼无小機在初名頓，自開小後名漸归頓，開合虽殊二頓不別。
三「豎广橫略」者，《华严》且約入法界邊，及从初住終至十地名为豎入，经四十二位故名为广，且約不用六方便邊故名橫略，方便對實故名为橫。若準广論行願、佛身佛土、相好名字，身土四句主伴十方，亦是橫广。然自在大豎中論橫，故云橫略。此述一化遍歷五味，味味诸教，教教相望故名橫广。从初至後处处得入，故名豎广。本迹二門无不入實，又名豎广。又亦應言若本若迹皆論久遠，三世益物永永不窮，亦名豎广；三世化中八教相入，故名橫广。況復放光橫敘他土诸菩萨行，答问豎敘过去化儀，三周三節说領述記，復得名为橫广豎广，並是如来巧順物宜称適当会。当知此广何殊彼广，況彼豎广义含橫广，故显密不同说时未至，凡有施設語不同耳。
第四「本一迹多」等者，唯《华严》但以一臺为迹中本，本非久遠故使千葉成迹中迹，但臺望千葉以之为本，縱令十方互为主伴，十方亦復不离一尘，一尘秖在此臺此葉，当知秖是迹中依正，是故迹多与众经共。所以《法华》迹说与众经同，《华严》但与迹中分同。然已广敘依正融通，何事不明久遠之本？若論本門与众经異，《华严》即被《法华》本異，《华严》虽有久遠行因，但是今日一番之因，尚未曾云中間一番之果，況有中間数数成佛？当知此異則異於彼，故云「本独」。若言不異，伽耶尚是，华严寧非？開則俱開不思議一，此乃以《法华》之遠本，異《华严》之近迹，故知教門不得不異。
第五「被加」等者，《华严》多是加菩萨说，乃至文殊、普贤及入法界，尚是菩萨自说，不见佛印之文。《法华》除敘文殊释疑，及流通中有诸菩萨发誓弘通，皆是佛述，及以對佛便为有印，故本迹正经皆佛自说。虽加不加皆成佛慧，化儀施設时处不同，印与不印其理一也。須知同異，以显化由。
第六言「不變土」者，净秽不同常自差別，今云變者，秽为施權、變表显實，秽屬五濁元在小機，機会權開土變为表，故显本已純诸菩萨，净土不毀而众见燒。又彼則种种世界不同，净不妨秽，此則宝樹华菓遊樂，秽不妨净，況常寂光土端醜斯亡，寂光所對咸有净秽，虽變不變佛慧何殊？豈由初後變不變殊令佛慧異？若也不信不毀之说，乃固執於见燒之文，而以《华严》形斥《法华》，如人毀訾其身称讚手臂，故知約迹言變不變，净秽难思体同名異。
第七「多处不多处」者，七处八会与二处三会，虽多少不同，所说何別？豈多少異令佛慧殊？若以同一報土亦非多处，此中橫對四土处却成多，還以彼多對此寂光，多亦即一，彼此体一佛慧不殊。
第八「斥奪」者，亦可更云彼如聾如瘂，故有斥奪，皆与佛記故无斥奪。又有小須改故餘经斥奪，彼经无小故当部无斥。又別教權说，此權易转故不須斥，小乘难转故須斥奪转。
九「直显實」等者，虽有別教，以易開故，故且云「直」。須決了者，小难開故，故須云「開」。
十「利鈍根」者，據次第調熟名为「鈍根」，今无不開，豈得鈍鈍？若據兼別，彼仍一鈍、此乃鈍利，故約五味判诸利鈍，良由此也。一往且从会於鈍者，故云「鈍」耳。所以至此機同感同故佛慧同，約化儀说故須辯異。「若識理同」等者，
问：
一切诸经，乃至草木理无不等，何独《法华》？
答：
教之同異具如《玄》文，虽一切理同，说在今教，今所歎者歎能詮教，故诸教中无。
「舊云」等者，先出古释，次「今以」下十文並之，方知二部了滿同等。「云云」者，乃至應以多重並決而破古師。「与问碩異」者，先问何故？「问家隨喜能问人」，即指诸菩萨能问诸佛。「闻已信行」者，即指诸菩萨所化之人，闻菩萨说已而能信行。「我等隨喜」者，隨喜能问发起大利，隨喜菩萨所化之人。「如来述歎」，但云汝等能於如来发隨喜心，何故与上问語乖耶？「碩」者大也。「然能问」下答可见。「此亦密表寿量」者，今歎菩萨尚是古佛，密表今佛非今成也。若非今成必有遠本，求得彰灼故云「密表」。乃須委相密表之意，故注「云云」。
「已如向辯」下結云「此約四悉」等者，須示此下悉檀四文及意，初是世界，次三「又」字是餘三悉。此約彌勒不識邊无四悉益，由问故識，識即四益。初文「尔时彌勒及八萬大士」者，恐文誤，準经文云「八千恒沙」，初中初約来者，次約去处，「若来」下結上二事。所以今见皆不識者，此有二义：一約權教，虽於十方橫豎遊履，教權时淺不測本人。二約實道，虽居補处，猶在迹中，豈可云知？若實位高，为众发迹應須发起，約十方界去来異故識不識別，以不識故无世界益。「後不知前」是为人者，前進之人有所證善，彌勒不知彼之內善，自善不生故无为人，虽先進位深豈过補处，虽云末學，无垢位成，如何得以前後判之？亦用前二义通之可见。所化異故屬對治者，夫化物者本治物病，彌勒不知真應，无彼利物之道，即不識病无對治也。然智人知智蛇自識蛇，豈補处之人不識其真應？亦具二义，虽同補处久近不等，故知近者不測遠者。「密開寿量」是第一义者，即此一部最極之理，豈非第一？生云：「以其悟性非十住所见，故彌勒不識一人。」然彌勒位在補处，何以判为十住？又不知生以彌勒證何十住？有人云：彌勒何不直问長寿，如《涅槃》中问長寿耶？今答：此都不曉，今謂伽耶近成，不知过去長寿，由见地踊不識，因疑眷屬所由；佛答其由須論長寿，故眷屬现豈徒然哉！故知地踊为生疑故现，如来为显長故召之，故遠近二由皆为说遠。迦葉童子已於此中闻長寿竟，於彼但问長寿之因，故彼经云「云何得長寿」，即问因也。已闻过去为显未来，故问長因以生佛答，此难彼易理数如然。「云云」者，令點出四悉，释之如向。「请答師主」下「云云」者，释出请意。「抑待彌勒云云」者，答问之益不在於我，故不为答，抑待释迦答彌勒问，故云「待彌勒」耳。何者？彌勒所问事迹不輕，释尊一代未曾显说，因茲答问广显長寿，此一代玄祕在佛自開，汝自当闻我不應答。
「師子奮迅」等者，此中二释，前诸所释用义不同，良由此也。从前释彌勒不知，乃至此中云「十方」者，多指八方，總云十方耳。又「私謂」至「此點四德云云」者，須述四德對三世意，此之四德非前非後，隨德流類有三世用，故以四德對於三世，不別而別，思之可见。一切萬德對用皆然，況四既非四、三亦非三，若欲略對三四名相者，神通是菩萨遊戲故名为樂，益尽来世故得是常，餘二易见。「三行頌三世」者，前師子等以明三世，文中亦无三世之語，但以义勢同三世耳。今頌亦尔，直以「佛无不實語」等一偈半文而用通之，語既不虛，必知三世益亦真實。「双答双释」者，双答从来及以師主。「下方空中」引《大論》云「有底散」者，「底」者下也，「散」者空也，此但消名；若出体状，即約教释者是也。文初云四後云約教，即四教足。非想是有漏底，空是真諦底，邊際智是俗諦底，皆以極释也。是則初一是藏，次一是通，次一是別，今经是圓。以中为底，於四释中但云释底不云散者，底即散故不復別释。「云云」者，應簡真中教門各二故底不同，今是開显圓中道底。「从不依止」等者，居止下空並不依於上下人天。言「人天是二邊」者，約所表释，人多滯著表有邊，天住净福表空邊，居此空中以表中道。
「初五行半」等者，又二，初四行答師弟，次一行半答处所，於中又二，初半行正答处，次一行歎菩萨德。「下三頌双释」者，於中又二：初二行半頌释師弟，次半行頌释处所。《经》不云「处」但云「久遠教化之」者，前正答中已云处竟，故但以时而释处也。过去久遠於何处化化令入實，即空中也。言「云云」者，應消经文兩问双释之意，略如向辯。
「白佛」下準下文，此應先開为二：初騰疑，次请答。「執遠疑近」者，
问：
彌勒既不知其数、不識一人，云何得知久植善根？
答：
秖由不知不識，并由佛歎住处德业既多又深，豈近成佛之所化耶？
結请中《经》但舉难信者託物不信拒而擊佛，令必有答。「色美」等者，以色等为喻者，總在年少为言耳。「指百歲」等者，先略合譬，次敘。「淮北诸師用譬释譬」者，先释譬，次合。释譬言「子不服藥」者，且據不现劣應之身而云「不服」，仍以胜表本故云「百歲」，既云「若佛及佛」則显彌勒不知。次「如来」下今合譬，今師用之故无非斥，合文仍略。言「如来橫服垂應藥」者，智契深理，由豎服於真諦之藥，处处益物，乃由橫服垂應之藥。真諦藥者，假即空故，權即實故，自行冥故。垂應藥者，空即假故、實即權故、化他起故，如是初心由橫豎不二之妙藥也。此之三藥无前无後，真諦藥者，以治病故。垂應藥者，以還年故。不二藥者，以延寿故。以還年故虽老而少，现不二身故云「本地」。「九次第定是善入」者，从禅至禅无間入故。「奮迅是善出」者，从禅至禅皆经散心，以散名「出」。「超越是善住」者，虽经起散住禅宛然。「畢法性为善入」者，「畢」者窮也，窮法性故。「首楞严」者，能现威儀故。「王三昧」者，如王安國故。此中約教藏通同者，所證同故。「據因为善習」等者，自淺階深故云「次第」。言「云云」者，善出善住皆應从果立名，因皆善習如向分別。此中不論本迹者，既是本中弟子未須論迹。「信者即增道」下「云云」者，未来稟權多疑遠本，應須委約诸方便教明不信者，消今文意，今文並約久成明信而論增道，增道必損生，具如後品。
释寿量品
初文所以不明四悉为因缘释者，即前品未得四悉益者，今此答竟即是四益。此中为二：初引古通释，次正释品。初文又四：初明诸師異解，次「前代」下縱诸師以破光宅，三「鷸蚌」下今四句释。四「问」下问答料簡。
初睿師敘意者，舉分身以释寿量，而以理況事，並舉不足以释足意，明寿而非寿方名为寿，身而不身乃可为身，並由得理能现身寿，故云「然則」等也。所以初句寿得理故方非長而長，次句身得理故乃異而无異，寿既数而非数，身亦分无所分，以理性非量故不可以数求，法身非形故无得以身取，分身既以法身为身，寿量亦以常寿作寿，故便引普贤多宝而为興類。普贤居菩萨極位，尚名为贤，可表伽耶成亦非成，多宝滅度甚久而出證经，預表双林滅亦非滅，今謂以非寿释寿，理實如然。但似不答所问，彌勒问踊出菩萨从誰发心等，意疑伽耶成来未久，如何所化身相难思，本既不疑長寿，何須以非長而長为答？但先以長为答显所化多，長寿之由其唯法報，是故今以三身释之。《法华論》意亦復如是。
河西与睿意同詞劣，意云：應身本是法身，法身真化分而不分，故云不異。无生无滅故云理一。故以多宝滅而非滅，用释释迦量即无量，故云「与太虛齊」等。若尔，引多宝现不云密表，應当多宝现即是释迦長寿，何須更名寿量品耶？況但是法身而失報應，若言释迦量即无量，秖可显未来長寿，与《大经》同，如何得知过去寿量耶？故今先知寿无量劫，然始方云不思議一。
道場观意，以《法华》为乘始，以《涅槃》为乘終，終始隔部，所以不可。等是隔部，何不以《华严》为乘始？若以会归为乘始者，教行人理一切皆会，会已无始亦復无終。若迹門为乘始者，又不全然。若但乘始，何故法说中明佛智等，譬喻说中明至道場，因缘说中云至宝所？所以初释惟初中五句，意云今之与昔或已入住行向地等，入復增進，唯有一分鈍根声闻，於此終開仍入初住，豈名乘始？若初住名始，彈指如何？故不依此能判经部。若《涅槃》澄神为乘終者，说《大经》时十仙诸外道並初发心，復无量人退菩提心。又《法华》之始則在物機，《涅槃》澄神約於教主，由《法华》教主久成，故《涅槃》澄神不滅。又滅影为息迹，則《法华》猶迹，澄神为本，非今经本，應知今经以久遠實成为本，中間今日示成为迹，若依他释本迹二門俱屬乘始。若不释本直於迹中明始終者，具如《玄》文乘妙中说。注家先舉非存亡出脩夭为非寿量，用释寿量。次明寿量意。然释兩字，仍似顛倒。存亡之数是量，脩夭之限是寿；一期曰寿，寿內之数曰量故也。次「法身」下明意者，重舉向非寿非量之体，非形牒非寿，非年牒非量。此違《論》文。「使大士」下正明说寿量意，意令菩萨修踐極照，令知如来遠寿之体。是大士智之所遊，所遊既深故云「踐極」。達彼非寿故名为「照」。「不以」兩字貫下百年，「期頤」者，「期」要也，「頤」養也。百歲之人不知衣食，要假孝子而扶養之。今佛不然，故云「不以」。
生公意者，虽亦明无長无短長短恒存，故与上三家其意稍別，仍闕注家说寿意也。於中初明伽耶色身形寿不實，用为法身无寿之表。「然則」下以形例寿，萬形一致，显身分而不分；古今为一，明寿量即非量。「古亦今也」下明今古不二，当不思議一。然準今文先須辯長，後方明一。言「古亦今」者，明本佛古不異伽耶之今。「今亦古」者，明伽耶今不殊本佛之古。「无时不有」下重释形寿。「无时不有」释寿也。「无处不在」释形也。无时不有非独今日，无处不在豈專伽耶？「若有时」下明形寿在物，應非有无。次「是以」下秖指近成即久成也，故云「伽耶是也」。次「伽耶是者」下，转释也。虽指其是謂近非近。「伽耶既非」下，明短既非短長亦非長。次「長短」下，真俗相對以释長短，真乃長短斯尽，俗則長短恒存。生公意云：一身之处三身备矣，近成之果与遠果同，故八十之寿即无量寿。道理虽然，須先各判方可融通。驗前诸師偏得片意，並以法身为極皆違《論》文。《論》文但指过去報寿为長，何得用法身非寿以释？法身非寿诸教常談，但未曾说久成遠寿，故知尚不及於注家踐極及以生公長短恒存。然不云恒存之長，诸经未说，当知消当文非无一意，释遠趣出自一家，故说佛慧彼此悉同，若論遠寿一向須異。
「前代」下却存诸释，诸释皆不以寿量为无常，光宅乃以寿量为延寿，若約今師三身四句，望诸師意並无可存。「又惑」下引古師难。次「今为」下通难，先略破古人，次正释，先引事云「鷸蚌相扼」等者，引《春秋》事，具如《止观》第五記。但用事不同，彼但借相扼之言，此正用乘弊之意。「我乘」下正释。今如彊秦，使常无常家如燕趙也。「及金光明」者，彼第一卷〈寿量品〉云：「相信菩萨自思惟言：何缘释迦寿命短促，方八十年？如佛所说二因長寿，一者不殺，二者施食。佛无量劫具足十善，云何短促？思是事时，其室自然广博严事，因见如来希有瑞相，乃感四佛为其说偈。偈云：诸水滴山斤地尘，空界可知其数，无有能知如来寿者。」品文具有此义者，即此品後文具三身义，還攬此三分为四句，是故應知今品題意迹中指本，本具三身故不偏執常与无常。今正應以本地之長用開迹短，曉長本已，方達本理无復長短，故借迹中三身四句對本以释。当知本迹俱具四句，本四俱本、迹四俱迹。
「问若寿量」等者，《涅槃》亦云「惟佛与佛其寿无量，无量故常」，明常既同，经應不別；经部虽異，二常何殊？答中为二，先反質令同，次分別辯異。初「反質」者，一乘既同，俱常何咎？《大经》云「一切众生悉一乘故」，其部虽異，常理何殊？若部異常殊，亦應部殊乘別。「云云」者，虽如向述，亦應更立名異义同，而为多並。「分別答者」，先《涅槃》，次《胜鬘》。初「涅槃」者，明常虽同广略稍別，亦應結云豈广略別令常不同？次文云「为一明一」者，三外之一自为一機，非会三一故但云一。部屬方等、對斥偏三，未至法华不應云「会」。「云云」者，亦應更云，帶不帶異，一乘何殊？亦應具約五时明会不会一乘共別。
次「问近成是方便」等者，今師假設，先引《华严》、《大经》以定。次「若尔法华」下引《法华》，於《华严》、《大经》为妨，《法华》若興皆開成遠，則法华中无復方便，何故本後不輕却近？「当知」下結难。「若尔会三」下，以迹例本，本門開已更近，亦應迹門会已不会，應知此中文略。須先結云迹門会已无更不会，所以本門遠已无更不遠，縱不輕中更明近迹，不可長寿更令短促。次「若尔」下重以迹例本，以定道同，故一切诸佛悉皆尔也。「若尔」下难诸佛寿同，何独释迦長寿可歎？「若独」下結难，若独释迦寿長，則有佛道不同之过，故云「前诸义壞」。答意者，捨異从同，一切诸佛悉皆如此，故云「亦然」。意在同显實本，不必長短悉齊。「又诸菩萨」下引證，且引願長，豈即全等？「此即」下結同。「亦不偏言」者，明常寿等，显往时異長短不同，望未来常一向平等，故诸佛显本各有遠近，若論寿体无得復云一近一遠，故诸菩萨闻長寿已，亦願未来说報身寿，如今释迦但開迹已无復近遠。「故知」下明本迹体用，体用即法應相望，若應迹相望不无近遠，約近迹應望本初應得有近遠，故對缘長短无別長短。所以不云報身長者，欲以法身亡其長短。又欲显於诸佛道同，其實開三佛道可同，事成久近不可同也。以是方可破他诸師，故云「诸師不可師也」。
问：
既云遠成真實近成方便者，亦可云近成真實遠成方便不？
答：
若初住中本下迹高被物说遠，即其事也。故诸菩萨发願利物，隨四悉益亦可说長。
问：
若尔，那知释迦不是初住？
答：
今显實已不復隱本，故知非也。是則初住说長为權，開權说近为實。既有本下迹高，亦有本近迹遠，用此高下開诸经中長短俱常。既了诸经長短俱常，自曉今经久遠之本，唯云常者尚未可依，驗知诸師計无常者不可依也。
「问义推」等者，如向所说，《法华》明常道理實尔，據文不如《涅槃》常显，故今经明常似无文據。答意者，詮教也，宗旨也。糟糠及橋並能詮教，能詮虽異失旨如糠。「问橋」具如《止观》第十。此且通途以斥執者。「又教本」下別明化意。前虽通斥，今別明四悉，宜長宜短被物不同，即因缘也。「又文」下以部望部據多少論，非全无文，即約教也。「若隨多棄少」等者，忽若俱少則二经俱棄，非魔何謂？具如《涅槃》第七〈邪正品〉中，不知法身常住皆名魔说。又此经处处明法身者，略如向引，但名異义同，人便迷名而失其旨，若但隨名尚是魔说，況多少耶？亦如《玄》文同体異名中说，即是實相宝渚非如非異，平等大慧等。
「问既明法身」等者，若明法身无三德者，当知則非常住法身。答文可见。《論》文亦云「成就三身」，三身即是三德故也。
次正释品名为二：先通，次別。初中先释如来，次释寿量。初云「通号」者，且指如来一名，餘九非无，初号最显，具如下释。具通三身並具十号，略如《止观》第二記。次释寿量，「詮量也」者，寿家之量故曰「詮量」，故释「量」字「詮量十方三世三佛」等，故云也。次「今正」下結归品意，乃指今之本佛何故尔耶？以如来名通，寿量亦尔，不可局故，故須且通。題名虽通，意則局本，故結归也。
问：
法報是本、應身屬迹，何以乃言「本地三佛」？
答：
若其未開法報非迹，若显遠已本迹各三。
次「如来」下別释，亦先释如来，先置广从略。所言广者，如四身、十身、三十三身、无量身等，从义既广，今从略名以消品目。所言「二三」者，二即真、應，三即法等。不云化者，化應一往其体大同。
问：
《华严》十身，此但二三，身数既少攝义不周，是則此经身义不足？
答：
义有通別，通义可尔，別則不然。彼通云身，故云十身盧舍那也。別释如来，故不應云业報佛國土佛等。若欲通收彼经十身，應開为四，則以化身攝於业報，智即報身，虛空屬法，餘皆化攝。故知此经亦立多身，則〈妙音〉、〈观音〉三十三身、十法界身，或己或他即其事也。況今释品如来之名，故但可二三，诸教定故、消名便故。復释本迹方在今品，故知今品即是本地二三如来。
初「二如来」者，先借《論》文如實之名，次释此名以成真、應。又二：先真，次應。真即法報二身合明，故舉境智和合以释真身。「乘是」下释也。既但以如智契境，故屬真身。《論》中秖一如字释中境智各双言之者，秖是能如如於所如，所如如於能如，此用《金光明》意也。「若单論」下明境智和合，成因取果闕一不可。次「道觉」下結成真身，因果滿故，故云「义成」，所以真身云「成」，應身云「生」。「以如實」下明應，又二：先以報为本，前释真身，「乘實道」三字屬因，今因成果全屬果用，用本所證契境之智，乘於果上利物權道，即實而權故云「實道」，故以方便生於三界。次「来生」下正明應身，亦借《成論》小名以显圓义，善簡名义理則可归。
次明三如来中，但离二为三。於中又三，先出三如来义通本迹；次「又法华」下，別显本地三如来也；三「論云」下引经論證。初文又三：先出正释，次「法身」下翻名，三「是三如来」下融通。初又二：先借《大論》立义，次「如者」下解释。《論》文一句三身具足，初以如之一字，名为法身，指所如之境，還指所證为来，故云「不动而至」，此即如非因果而通因果，来字在果不通於因。次報身如来，又三：先正释，次「从理下」結得名，三「故論云」下結示論文。初文者，專約報身解其二字，但初「如」字义与前異，前「如法」二字屬所，今「如」之一字屬能，法通境智，智謂能如，境即所如，智還乘於所如之境得成於果，故云「乘於真實之道」。次「智称」去释今「如」字所以也。虽即智如於境，然如从境立名，故云「从理名如」等。次引論者，如能称於法相故也。解即屬智，称境而解即能如也。以解滿故名之曰来。準此，法身亦應引《論》文，云「如法相」也。但是文略。
法华文句記卷第九(中)
法华文句記卷第九(下)
唐天台沙門湛然述
三明應身，又四：先正释，次引證，三明應相，四引論同。初文者，先明應由，由智称境示能说身，说即應也。自報无说故言「以如如境智合」，但云「以如」不云「法如」者，法既屬於境智，用此境智能起應故，以解屬智別對報身，應非无智且以称機用擬於说，故他受用亦得名報亦得名應，若胜若劣俱名應故。故知大師善用《論》文，妙至於此。次翻名中具三身也。近代翻译法報不分、三二莫辯，自古经論許有三身，若言毘盧与舍那不別，則法身即是報身；若即是者，一切众生无不圓滿，若法身有说众生亦然。若果滿方说，滿从報立。若言不离，三身俱然，何独法報？生佛无二，豈唯三身？故存三身，法定不说，報通二义應化定说，若其相即俱说俱不说，若但从理非说非不说，事理相對无说即说、即说无说，情通妙契、諍計咸失。「沃焦」者，舊《华严经．名号品》中，及《十住婆沙》中所列，大海有石其名曰焦，萬流沃之至石皆竭，所以大海水不增長，众生流转猶如焦石，五欲沃之而无厭足，唯佛能度是故云也。前二身名一切常定，故應身名十方各有不可说佛刹微尘名号，故彼品中新经云「释迦如来亦名毘盧遮那」，舊经云「亦名盧舍那」，舊经意明應身異名，故總彼二经三名具足其体本一。但新经意以毘盧为舍那，舊经直舉他受用報，义復何失？三融通中四：先略示意，次引教，三修性，四引論。初如文，引教中三：先引经，次總結，三问答释妨。引经中二：先引《大经》者，意明三德秖是三身，三身具如诸文所释。引《梵網》等三結经者，以义大旨与三经同，而义意撮要，若《华严》中十方臺葉互为主伴，此《梵網经》唯一臺葉，故天台戒疏判云，华臺华葉本迹之殊。所以华臺华葉本迹定者，被缘虽別道理恒同，所結既同能結豈別？《像法決疑》意亦同於所結故也。「普贤观云」，準上可知。結与释妨，文相可知。
「若但」下約修性縱、橫、不縱不橫以判圓別者，即是約教，於中先別、次圓，後以藏通況之。言「修縱性橫」者，非圓妙也。性德之名名通別教，別教虽有性德之語，三皆在性而不互融，故成別义。若三皆在修，前後而得，道理成縱，具如《止观》第三及記。故知今经不说縱橫，若性若修三皆圓妙(云云)。「又法华」下明本迹也。先正示同異，尔前非不明圓三佛，但与法华迹門义同，非今品之三如来也，故云「永異」。
问：
《論》中但指報为久遠，應指伽耶法非今昔，如何三佛悉指於本？
答：
《論》虽互指，理必咸通，豈昔有報而无餘二？豈今但應而无法報？以中間今日悉具三身但自實成，望於中間今日所现身处，通屬應化故且對之。又法身虽即不当今昔，約修相望還分近遠，下释寿量可以準知。故今日中間節節具三。
次引論，如文。次释寿量兩字，即向三如来之寿量也。故释寿量中各具足三义，於中先略释寿，次广释量，此是寿家之量，故广释量即是广寿。初释寿中先释字义，次「真如」下即以字义而通三身。次释「量」字，於中为七，初明义通，隨三如来自无定故，以成三句用释三身。次「復次」下更專以四句消前三身。三「一身即是」下融通三身。四「隨缘」下赴機不定。五「此品」下約身以判。六「復次」下判於本迹。七问答释疑。
初立三句者，即是前二三如来之寿量也。既但開合之殊，今但从三为便。於中三：先释字，次對身，三立句。次「法身」下，即以三句释三身也。
初法身为四：初略標，次「有佛」下释出所以，三「文云」下引證，四「盖是」下結归。初如文，次释所以中又二：初正出法身所以，次「不論」下簡異二身，又二：先身，次寿。初簡身者，「不論相應」簡非報身，「与不相續」簡非應身。「与」字引下句耳。「不論」兩字貫下二句。次簡寿中「亦无有量」簡非應寿，「及无量」簡非報寿，「亦无」兩字貫下二句，故以「及」字引之。故《华严》云：「法界非有量，亦復非无量，牟尼已超越，有量及无量。」彼但迹中約体用論，体必双非、迹能双用，此乃約用明体，故云「超越」。若直引此以證久本，良未可也，以彼不云已成寿故。「文云」下三引證，兩句並双非報應。
詮量報身中亦四：初標，次「以如如」下正释，三「文云」下引證，四「此是」下結。正释中二：初正释，次「境既」下释出所以。先正释中二：先正明，智契於境故有報身。次「境发」下借义释名，由冥故发发方名報，是故得有难思之寿。次所以中二：先法次譬。「函」境也。「盖」智也。由相称故有含藏用，所藏之物方任外資。引文者，初句證報体，次句證報因，次句證報用，次句證報力。
三詮量應身中亦四：初略標，次「應身」下释所以，三「文云」下引證，四「此是」下結。次所以中三：先明功能，次「缘長」下應用，三「云云」下明應即体。引證中初二句證應相，次二句證應用。
「復次」下約四句，中二：初正释四句，次「四句」下四句料簡。初正释中先正释，次總破古。初正释者，依身次第不依句次第，故初法身为第四句，報身即第二句，以金刚前未名報故，即第一句是有量也。而未名佛，且云无常，其實更須分別同異，金刚至凡節節異故，應身即第三句。言「通途」者，欲以四句收一切故，故以第一句自金刚来，通及凡夫，故非佛之言所攝該广，況復凡夫亦得以为三身之本，故入初句。次破舊中云「兩謗」者，品中明常不以常解，名为減謗。品无无常用无常释，名为增謗。次四句料簡中又二：先結前生後，次正解。於中文自分二：初言「別者」，三身別释，分句屬人，所屬楷定故也。释報身中先定句，次释疑。於中先明法報义等同第四句，次「但取」下明對句意。「凡夫共」者，今文释佛，但三身之外皆屬凡收，故文尚以金刚之前不屬三身並入凡例。言「別教」者，三身別別各對句故，故是別教分別之相。次「通途」下通释也。各具四句，三身互冥故云「圓释」，三身各四故云「通途」。於中初通標，次一一通释。初法身四句中，云「双破凡圣八倒」者，凡四圣四中理任運常双破故；然亦須簡八倒体状，如前十八空中说也。第三句言「无常」者，无彼常故。第四句者指寂为法身，兩亦而照。次報身四句中，皆須約智。初「双非」者，境既双非，智必称境。第二句中云「出过二乘故」者，小智但有，計无常故。
问：
此中双照与向何別？
答：
向以寂即法身寂而常照，此中約双照之智故得为別。
问：
法身是境，境何能照？
答：
相照四句具如《玄》文。
應身四中，非報身故非常，非生死故非无常。「兩存」者，双具前兩。
凡夫四句中先明用句所以，今明如来何得通凡？为咸四句。既一句對凡，今既通释望佛非无，況復性德三身具足诸句。言「性德无名字」者，未有修故，明无果佛四句故也，但約理三以立四句。第三融通者，「一身即三」，不同他释三身定計，是故身句皆悉互通，名通义通理通法通，通而恒別方释妨也。第四隨缘中三：先示相，次引经，三「所以」下释出所以，即約教判也。言「若诸菩萨未登地住」云「同前」者，同二乘也。「与奪」者，以他受用亦名應故。地上见者是他受用，但以報應二名而論与奪。「大经」下更舉《大经》三譬，以證三身。五「此品」下約身以文义判品，令知久成。又三：初正出本報；「何以故」下释出所以，上冥法本、下契物機；三「以此」下結成本報。六「復次如是」下，广約本迹示今品意。於中又四：初正明本地三身为本，即正示也。次「诸经」下与诸部以辯異，三「非本」下明本迹之由，四本迹虽殊不思議一。於中又五：初正明本迹体性，性即實相，實相非久誰論其本？實相非近誰論其迹？實不思議故名为一。次正斥肇師，言「寂場」者，若以叡師九轍中仍寄多宝表本，而肇公指释迦本迹，須云寂場。三「復次」下更舉近中多种本迹，通斥诸師。四「今攝」下，別示久本近迹，明不思議。五「如此」下結異。初、二如文。第三文三：謂標、释、結。释中又二：初別約三諦以論本迹。「復次此三」下，總約三諦三一不異以論本迹，且約次不次以論總別，若別若總俱不思議，但據設應之相用法不同致成總別，皆依本时即總而別，乃能用於即別而總，總別不二適时言殊。然於別中出別相者，从真起應但以神通通名为應，俗則但指俗諦三昧以之为本，隨方便教得作此说。「未知」下總結。
四別示中三：先正簡示，次示本迹相显，三「本迹」下示不思議。初簡中言「三番四番」者，「三番」三諦也。「四番」加一心。若本若迹皆攝褺者，攝屬褺持，「褺」字亦重疊也。三四重褺同在本迹故也。若本若迹皆有如是四三本迹，在本在迹隨时別故，簡中間本迹为迹，本地本迹为本。他人不见今经本迹，但知从胜專求法身，如此法本与众经共，胜翻成劣；若得久本則近迹不失，若但云法身則尚失中間，況復遠本。「从箇」下明本迹相显，从於本地本迹之本，垂於中間今日本迹之迹，如是本迹久近相显，方知本是迹家之本、迹是本家之迹。三本迹不思議者，即是約理。
五結異，如文。
七料簡中先问意者，胜方名異，诸经所明法相此经尚少，應劣诸经，何得反能超異诸说？次答中二文，皆云「种种」，不出因果及以自他。文有譬、合，前文云「业」即能行之行，「宝」即所行之法，「位」即所階之果，方便教中行因獲果，故云「种种」。若无法身常住之寿，因果无归，故知诸经诸行不同，皆入今经常住之命。此常住命一体三身遍收一切，此約自行。次「大经」下更約自他，具如「法門」下双合。「海中之要」下結出胜意为三：謂法、譬、斥。斥云「非異是何」，法性法身，智即報身，應即應身，故法性海中要豈过此，故應皆以三身合喉等四。然诸经中豈无三身？但为兼帶及未明遠，是故此经永異诸教。若不尔者，请檢诸经，何经明佛久遠之本同此经耶？何以苦貶久成之德为释疑耶？此若释疑，〈方便〉亦是释现相疑，〈方便〉释疑則〈序品〉为正，方可此中〈踊出〉为正，況他並判以为流通。然《論》中自列十种无上，一种子无上，指澍雨譬；二行无上，指大通事；三增長力无上，指化城譬；四令解无上，指繫珠譬；五净土无上，指多宝现；六说无上，指髻珠譬；七化生无上，指踊出菩萨；八成道无上，指寿量三菩提；九涅槃无上，指醫子；十胜妙力无上，指下诸品为餘殘修多罗。当知《論》意指〈分別品〉去为餘殘修多罗，即正经之殘，流通分也。望今所判唯差半品，若以功德而言可俱屬流通，今从記領，判屬正耳。並異诸经，故云「无上」。
若尔，雨譬已前豈非无上？
答：
雨譬已述譬及領解，〈方便品〉已判甚深，甚深秖是无上異名，況〈方便品〉已是譬本。若以〈方便〉去八品为正，猶得迹門中正，若以十三品为正，復杂迹門流通，故知取迹流通为正；棄本正为流通，深不可也。具如別記。
故知本地三身，即诸经诸身之喉，如衣之襟、诸根之目，如屐之蒵。「蒵」字从草，出《風俗通》。故知今明本迹，不与诸经诸師同也。
此品《文句》疏文稍繁，前後难见故前錄出，但依此開。開显文二：先誡信；次正答，又二：長行、偈頌。長行二：謂法、譬。初法说为二：一三世益物，二總結不虛。初三世为二，初过去为二：初从「如来祕密」下出執近之謂，二从「然善男」下破近显遠。初文又三：初出所迷之法，二出能迷之众，三出迷遠之謂。次破近显遠，又二：初显遠，二益物所宜。初又二：法说，譬说。譬说又三：初舉譬问，二答，三合。次益物所宜中又三：初益物处，二「拂迹上」疑，三「若有众生」下正明益物所宜。於中又二：一感應，二施化。於中又二：先明形声益，次得益欢喜。先形声又二：先形，次声。形益又二：一非生现生，二非滅现滅。声益如文，得益欢喜如文。次「从诸善男子如来见」下，现在益物，又二：先機感，次應化。於中又二：一非生现生，次非滅现滅。初文又二：一现生，次现生利益。现生又二：一现生，二非生。第二现生利益中二：先形声，次不虛。不虛又二：先不虛，次释不虛。又二：初照理不虛，次从「以诸」下明称機不虛。於中又二：先機感，次施化。次明非滅现滅，又二：一非滅现滅，二现滅利益。初又二：初本實不滅，於中又二：初明果位常住，次舉因況果；二从「然今」下迹中唱滅。次现滅利益又二：初不滅有損，二从「以方便」下唱滅有益。初又二：初不滅有損，次广释。次有益中二：先歎佛难值，次释如文。第二總結不虛为三：先明诸佛出世必先施三，次明皆为化物，三皆非虛妄。次譬中二：開、合。開譬为二：一良醫譬三世，二治子譬不虛。初文又三：一醫遠行譬过去，二還已復去譬现在，三尋来譬未来。过去又二：初发近显遠，二化益所宜。今但化益，上化益又三：一处所，二拂迹，三正化。今但正化，上正化又二：一機感，二正應化。今具譬之，今就初文为二：初如有良醫超譬應化，从多诸子息追譬機感，次正應化(已上譬文勘上法文)。
此文有三誡。「三请」至「鄭重」者，请中既云「如是三白已復言」者，当知至四。佛於三请之後，又云「汝等諦聽」，即第四誡也。并前迹門誡許及三请，即五誡七请。「鄭重」如前释。「昔七方便」至「誠諦」者，言七方便權者，且寄昔權，若對果門權實俱是隨他意也。以圓人中亦有无生忍者，易闻遠故置而不論，故此自他隨用別故，具如《玄》文。
「法说中未来語少」者，但指「常住不滅」四字，为未来文也。「譬说偈中文多」者，長行譬说中从「其父闻子」已下文是，其文尚少；偈法说中从「我见诸众生」下十行半文，故云多也。「一身即三身」等者，文中二解各有其意，初释約三身法体法尔相即，次释約今昔相望，以今法体望昔故也。亦可前释通诸味、後释斥他经，唯在今经故也。即祕密家之神通，故還約三身以释，故知神通力言隨於诸教教主故也。故广約诸味簡已，更約今昔簡之，方显本地三身神通。若释小乘及以漸教，則不得以此中三身释之。引《大品》者，此经舉一切世間皆謂近成，唯列天人脩罗不云三惡者，然計近者亦多在此三，故引为例。前虽有二乘之名从初以说，若被開已俱成菩萨，故今但从開邊以说。彼《大品》意云「胜出」者，但胜出小，小在此三亦不須三惡，故暫引同。从「此法身地」至「長遠之说者」，法忍菩萨尚自須闻，当知寿量非说不知。然得无生者，亦闻應即法身，但不闻久成而已。言「自應」等者，但不同界內经歷五味跨涉本迹，七请五誡方乃得闻，以见一分法身理合得闻長遠，故前文云，地住已上得闻常故，但常与餘时異，故更論之。「破近显遠略有十意，如玄义云云」者，《玄》文第九明用中，有十門不同，彼具列释兼与迹門十意，以辯同異，今但略舉破廢二門。注家云，无始之寿晦而未彰者，此不應尔。何者？此中正明久遠之長，以破伽耶近成之短，彰灼显著何晦之有？又言：何佛不然？此亦不尔。久近不同長短別故。
言「直下尘被點之界」者，此中经文不云「下點」，但兼彼迹文成其語耳。《僧傳》云：「準罗什舊经，无『一尘一劫』四字，有齊高僧曇副，诵经感夢云少一句，後果得之。」若《金光明》云：「一切海水可知滴数，无有能知如来之寿」，此亦明未来之寿，非过去也。若引證此殊不相關。「益物处」者，此之娑婆即本應身所居之土，今日迹居不移於本，但今昔时異，见燒者謂近、照本者達遠，故《经》云：「我土不毀常在靈山」，豈离伽耶別求常寂？非寂光外別有娑婆。「於是中間」等者，先正释，次「或有」下出古，三「今謂」下破古。正释中初總立能拂，次「疑因」下示所拂事，先標，次「昔教」下释出所疑，次「今拂」下正示拂相。正由经文先舉事竟，結云「皆是方便」，即名为「拂」。昔於诸教虽见不同而生於疑，乃不知是果後方便等，及如是示差別意，即说值然燈等及在然燈之世入涅槃也。次古释者，又有人云：说然燈者，说他为我，为平等意趣。经文但云「我说他身」，何須改云「说我为我」？今释意云，是释迦菩萨入滅，不得云是然燈涅槃，亦非释迦尔时於然燈世已曾成佛而般涅槃，不可二佛一时興故，是故但以得記弘法寿終为果。「佛眼」等者，既對佛眼舉於兩應，故他受用亦應攝也。人天及以法眼皆云华報者，非无近果让佛報故，其土既尔身豈不然？「信等诸根」者，既为如来本地佛眼所观，窮其久遠照其根源，故此五根須約本地中間缘了，復经漸頓大小及人天乘。名同体別，通得名为信等五根，以人天乘通名缘因故也。此乃望彼遍開通成缘了。於中先約漸頓判，次約大小人天以判。小即漸初，「漸中利鈍但云藏通」者，漸通具四，以別圓同入华严中頓教攝也，是故且以漸中界內巧拙，對於利鈍通在方等、般若二味。又以小對人天辯利鈍者，且以优劣相望故耳。但人天乘遍在一切大小教中。「十界」至「二因也」者，應云十法界中亦有惡法，而言「不用」者，以十法界是生善機处，故不取惡。但十界中展转相望，有五乘七善及圓實等种，是故圣人更立方便傳傳引出，良由有機機宜不同，不可頓出。
问：
若尔，佛果既極，如何亦得名生機处？
答：
此中論機及辯利鈍故，佛法界未是佛果故，彼《玄》文十界交互以論機缘，則果佛機通在十界故也。若直宜以佛界度者，則是佛界有佛界機，若未宜佛界則漸於菩萨界而成熟之，乃至地獄即至地獄方回心者是也。具如《释籤》。亦如观音、妙音现身不同。
「自说名字」等者，既對十界，或但論四圣以辯胜負及應胜劣，当知此中且對佛界胜劣應耳。所以頻論者，恐仍謂法身说法故也。「橫論即十方」者，昔十方也。「約豎处所」至「然燈佛」等者，以释迦望昔值然燈名儒童时，非取他然燈以望我也。若取他佛，非我豎也。若指然燈佛身，則可引類而已，故云「如今」等也。言「生法」者，如下所释胜劣各有生法二身。次約橫中云「亦如华严十号」等者，〈名号品〉云：「如来於此四天下，现种种身，种种名，种种食，种种形，种种相，种种脩短，种种寿命，种种处，种种根，种种生，种种业，令诸众生各別知见。又於十方各有十千名号，令诸众生各別知见。」既云「如来於此四天下」等，故不得將他佛以望我也。豎中亦然。「又诸经」下明佛有三身，自互相望名字不同。初通標，「或说」去舉三身相望亦得是橫，「法身佛」去乃至「般若首楞严」者，於法身中又有異名不同，《般若》是智、《楞严》是定，不思議定慧並法身之異名，具如《止观》释名中。以《大经》佛性有五名也，但舉法身餘二仍略，以橫望故即得以佛望佛，如前豎望秖得以佛望往菩萨身耳。今既已成，可得橫望。「或说寿二萬」至「可知」者，此借他佛以显释迦，如彼诸佛故皆云「如」也。「縱橫可知」者，释迦、彌勒即縱也，對现十方即橫也。若自身今望往日寿即豎也，望自身寿即橫也。「如玄义云云」者，彼《玄》文寿命妙中，具明迹中四佛寿命，及以本中大小不同、优劣相望，及以彼此而論橫豎，然不以优劣判本迹，但以久近判本迹耳。令辯同異故注「云云」。
「或三身相望」者，於一教中自以三身而有优劣，用为大小則义通別圓。次「或三身各別皆为小」者，此乃別圓相望，圓大別小故也。「例三點云云」者，秖是並別及非，縱橫即譬別圓，具如《止观》第三。古師六释皆为縱橫，今師三释不縱不橫，若更於縱橫判大小者，小乘三德为小，別教三德为大。「亦復现言当入涅槃」，此指開迹竟文者。若開迹竟，得言双林是示滅度为益物故，以今準昔亦復如是。
「師子奮迅」等者，奮迅之名及十功德，通於本迹乃至初住，今須簡之，此是久成现作现在。「有十德」者，前九可见。如第十云「具上十善」，即如四观观其十善，圓即上上十善也。十善秖是三业，故云「身三」等，故四三业節節不同。故上上者至果名为師子奮迅中第十功德，秖是三业隨智慧行及三密等，故佛果地亦以師子三昧奮他尘垢。若論诸佛世世皆然，餘九準此。「云云」者，委释十相，辯中間今日世世皆有，现在迹化由本功德。
「如来见」下乃至「樂小法者」者，以久近相圣为小，佛以本地佛眼见之未宜遠说，以樂近说，为樂小耳。「华严」至「人耳」者，先引经，此是〈十地品〉初金刚藏止解脫月辭也。「案彼经」下今文判也。故知彼经以未至回向为不久行，此但次第行耳。若普贤行，初发心住已圓證竟，豈至地前云不久行而不为说？若言寄次而論不次，何故初住不亦且次第耶？故寄次之言須有典據。故彼以不久行为樂小者也，今文乃以樂近成为樂小。但引因類本非即本文，若云對小乘为樂小者，地前住前及藏通菩萨尚不被小，況彼经十地？況今经本門？「師云」者，引南嶽说同为證。「今当」下大師於下通約教道，始自弊欲終至別教，通名樂小。「德薄垢重」者，其人未有實教二因故也。言「下文云诸子幼稚」者，指下醫子譬文，尚未堪闻圓，況開遠耶？「见思未除」者，且消譬中幼稚之言，定未知遠。
次「问」者，若前四味但樂近成为樂小者，《华严》頓部诸味中圓，及以因門，云何亦为樂小法者？答中四义，三在因門，第四在果門，故樂小之名尚通弊欲，何況小耶？故今果門別在樂近，故前三人中前之二人，自退大後著愛著见，此人尚不樂於小乘，況圓乘耶？次一是著三方便教，尚不堪闻圓，況復闻遠？所對別故，故對果門以樂近为樂小，故知果門圓人贤位猶有樂近成者。若果門之後一切開已，初心亦闻，況贤位耶？末代未曾发心亦闻，況发心耶？
问：
末代咸闻，佛世安簡？
答：
佛世当機故簡，末代結缘故闻。若得此意，凡诸法相所對不同，何須问言圓不應樂小？
「前明利鈍」至「兩應」者，前明兩機通漸頓教，總判利鈍，故今總以兩應言之。「劣應」至「法身生」者，二應之相，经文各有生法二身生相，当知兩处相望，不可以乘栴檀樓閣濫同貫日之精，不可以种智圓明同正習俱尽，復以十方七步不同，而表胜劣，故知兩处皆无久成。「但以」至「作如是说」者，未開但说云「生」，開已方云「非生」。今述昔垂方便，對今開已之言，故總云耳。「餘经」至「非生」者，一往且从小乘以说，如佛问均提：汝和尚戒身滅不？乃至知见身滅不？皆答云：不。佛印許之。既許不滅故云「不破」。若大乘中亦非不破。又虽以大破小，但大小相奪大小仍存，終无以遠而奪於近，故云「尚不」等也。故今经望寂場遮那之体既是迹成故云「正破」，未及委論四教，且約兩处成相，即曉藏通二身是劣應耳，別圓二身是胜應也。文中虽云「兩應各有生法二身」，然劣應之上五分法身义同生身，胜應之上虽云生身义同於法。「言值然燈」至「说他身」者，以然燈佛身为他身者，若準此意，他身之言應存兩释，示即必在於我、说則兼於自他，如今之说彌陀亦成我事及彌陀事，缘相關故，如一众会或集十方或集一方，或往十方，或往一方。「示现依報」者，非直现土，土尘皆说，具如《华严》。「上过去」至「世界之益」者，一往且以得欢喜邊名为世界，豈过去世无餘三耶？故云「似」也。今明皆「不虛」者，今现在文皆具四悉，俱至本門故也。故知过去還須具三。「大論四悉檀並實」者，彼論通以第一义为衍門法相，以三悉为三藏，故各有其實。「篤論」下彼《大論》意剋判虛實，一在衍門故實，三在三藏故虛。言「缘中」者，如向隨缘不定，機在於小小即名實，如三藏人於此四悉則三實一虛，通別二人則三虛一實，圓乘則一切俱實，凡夫則一切俱虛。「若以」下借此虛實判二門者，以此二門對於漸頓二种众生，未曾当機为虛、当機为實。且置四悉而以因果相對辯虛實者，於中先以七方便人對二門判，次以實人對二門判，若方便教二門俱虛，因門開竟望於果門則一實一虛，本門显竟則二种俱實，故知迹實於本猶虛。「約圓頓」下若本圓人望於二門亦秖一虛，虽云「更不別得」，非无增道益也。若於昔教曾密显遠，對此二門亦名二實，準前亦應云「更不別得」，不无二門增道之益。「若五十起」去，對此二門猶名俱虛，又前教密開不来至此亦名俱實。於踊出众非虛非實亦名为實，自欲得故。於滅相者此虛彼實，於有退者现虛当實，影響发起亦非實非虛、有虛有實，於迷教者一切俱虛。
「问」意者，昔是昔教、今謂二門，今昔本迹俱名入實，以昔望今为二虛者，應当今日二門實相胜昔實耶？實本无二，今昔豈殊？答意者，且以迹答，本準可知。教門前後入實无殊，初指华严、次指二味，「壞草菴入」即指法华，入时在人非理別也。次「例」者，以小例大，此乃以橫例豎。若還以豎例豎，應云鹿苑入小与二味中入小不殊，此則入大入小无处不有。五味从次第相生，鈍小从显露以说。「此中六句」者，明今日應身即是久成法身，不思議一故云「照理」等，故本迹者寄事以说。「如實知见」等者，《論》云：「如来知见三界相者，謂众生界即涅槃界，不离众生界有如来藏故也。」「无有生死」等者，《論》云：「常恒清净，不變义故。」「亦无在世」等者，《論》云：「如来藏真如之体，与众生界不即不离故。」「非實」等四者，《論》云：「离四种相，以四种相是无常故。」当知《論》意诸句皆圓，是故诸句皆云「与众生界不即不离」，故今並作圓常中道佛性释之。不作此释尚不能见昔教中實，況開显實？況久遠實？故此須指本智照境，不见斯旨徒消本門。
言六句者，初「如来」去，二「亦无在世」去，三「非實非虛」，四「非如非異」，五「不如三界」去，六「如斯」去。於中初明句意者，如来明见應云「法界」，何以但云「三界相等」？为令众生知垂迹处无非法界，法身常住故云「如實」。「感法身」者，機擊法身令起二應，故名为「感」，不可单以法身为應。「如實」下正解。解中初第一句，「若準」下句中云「无二死」，應云无二种三界之因相也。直云「三界」者，能知见者名之为智，所知见如如即中境，中境不出三界故也。於所见中既通凡圣，今以如来知见皆實，餘所知见望佛皆虛而猶有因，佛如實见故云「无因」，离三界已无別理故。「无生死」去，即无二死果也。「起集」下結上无二死家之因果耳。故有五住集名「退」，有二死果名「出」，而云「无常果现」者，二死望中二俱无常，別指二土以为二死，通論金刚已前尚名无常故也。「亦无在世及滅度者」者，亦是双非二邊因果。此之二句及兩双非，故云「此四」。故前从如實知滅度者，約如理所离，次二句者，共显中体，後之二句約能见说。「若双非」等者，此之四句並成双非，此双非言若彼結之即成遍句，其言虽显，恐与權教双非相濫，是故重释双非結句，若屬一邊並在權教。「例如」下出結句相，以餘結句結今双非令成偏句，則非圓實，故歷诸句次第結之。結初句云「非生非死」等者，以生为生死邊，以死为涅槃邊，是生是死乃是双照。若結为生成生死邊，非生非死乃是双非；若結为死但成涅槃，退出亦然。下二準此。若兩結已復更双非方显中道，故云「今皆非之」。今经中直尔双非显中，不偏結句故唯圓極。「如此之流」者，此例尚多，即「乃至」已下文是。如单複具足，处处虽有双非之言，以句結之各有所屬，故一切见唯結成有，二乘诸句唯結成无，此有此无但成別俗，非此有无秖成別中，今明圓理故須細辯。《经》云「如来如實知见」，儻以二乘等释則有毀佛之辜，然此結句唯在一家，判诸经論一切句法以辯文义宗趣不同。《净名疏》中因释〈迦旃延章〉，旃延但云「苦义空义无我等义」，义在三藏，《净名》結成通义。呵云：空无所起是苦义等，当知空无所起是无苦无樂，但結归於苦；既云无起，復云是苦，故但成通。若云空无所起双非空有結成樂义，即成別意，別以出假为樂故也。若更双非別教苦樂，方成實中，如是广出，況復单複具足亦遍诸教，如四教四門，門門四門，門門四悉，一一悉中復有四悉，即成門悉各有具足，故別具足更須非之。圓門起见尚墮有句，安得更成複具等耶？故知若见非见若門若悉，皆須以法方能定句，終无以句能定法体。故释义者，不观句下法体所归，如何能辯法句淺深？如何能消今经双非？若以法定，隨舉一句即成實理。
「不如」下释第五句。「不如三界」者，「如」者同也，不同餘人见於三界述佛见也。佛必權實二智具足，必不同彼二种三界所见二邊因果之因。「不如二种」至「之相」者，秖是二死及以五住，應知三界名通通界內外，若界外立三界名者，以外準內故也。中理未窮通名见惑，通三界也。變易土中胜妙五尘名欲界思，不思議法尘名上界思，《净名疏》中委出其相。
次「唯佛一人」下释第六句，「如斯」已下文也。既總云「如斯」，览前所照通成一见，故皆重牒前五實句，共明權實二智之相，故前實智唯照實境，今加權智隨物见權，明非见而见等，即二智不二，故云如众生见示二死身隨他意等。次文牒前初句如實知见三界之相等，虽如實见亦於众生见处而见，具五眼故。「如實知见」下牒前「无有生死」等，次「亦无」下牒前「亦无在世」等，次「无實」下牒前「非實」等，次「无三世」下牒前「非如」等，次「同於」下牒前「不如三界」等，皆以如来明见以为權智，一一释之。「如来」下牒前「不如三界」已下文也。如来虽即自如實见，物機不同所见各別，故佛亦以隨類而见而垂應之。
「以诸」下明機感中，初明機相即四悉機，「欲令」下明應相以逗四機，一一悉中能所皆足，自为四別。既云「种种」故對漸頓以释，所以《玄》文中十門解释，一一門中具足诸教，此依圓教消经而已。「性即为人」者，先正释，次释疑。初正释中凡言「为人」，所为必擬生其宿善，宿善不改今方可生，故性屬生善。次「習欲」下释疑者，先立疑，「释云」下释。释中先正释，次舉例，三「性欲」下結同。「如因」下舉例者，如《大经》云：「善男子！一切众生身与烦恼俱无先後，虽无先後要因烦恼而得有身，終不因身而有烦恼。」性欲亦然，虽无先後，必因習欲方乃成性。結同者，今虽性前欲後，終須欲义居先，故云「習欲成性」。世界名欲，此準禅经，具如《止观》第一云「禅经从因故云樂欲，大論从果故云世界。」次释行中，善生惡滅俱得名行，故於行中以分二悉，广如《玄》文料簡行起宿善治破现惡(云云)。次释憶想中更为四，初得名所以，明第一义而通於初，且以相似解起，對治麁惑未入真道，慧名为想，次「漸頓众生」下，明四悉次第，由三悉故第一义来，於诸內外凡位亦得名第一义也。但想慧名須在因位，如五品前修行五悔初入隨喜，尚乃得名为第一义，況入內凡位耶？又隨喜前獲少定心，尚亦得名入第一义，況入初品？三「隨其」下明入真之缘。四「乃至」下明憶想通後至金刚心。
问：
應云初住，何以云地？
答：
从漸頓来，且寄地位。
「欲令」下至「若干因缘譬喻」者，此用五佛章中施權之言皆云「种种因缘」等，以申今文本迹俱有漸頓之化。
「如为懈怠」等者，舉小對大，如《俱舍論》释忍位中，始从下忍三十二观，乃至上忍留一行相入世第一，但所留行二义不同，利名见行、鈍名愛行，利人又二，著我多者留无我行、著我所者留於空行。鈍人又二，著我慢多者留无常行、懈怠多者留於苦行。今文且舉鈍中二人。復诸論師诸計不同，不能具述。通教中云「亦如是」者，观門虽巧，諦观次第不殊三藏，然約四門四悉二空三假，与藏不同，且約大同亦名种种。頓中別圓，虽三十二及入不二种种行類，亦何出於各四門耶？「无有虛出」至「昔虛为實故」者，「为」字去声，稟權出界名为「虛出」，三乘无不皆出三界，人天无不为出三途，並名为「虛」，如来本为一實施權，无有毫差而皆入實。
「寄此四字」者，「常住不滅」也。既其不滅，益至未来。「舊人」下先舉舊計。云「前过恒沙」等者，古師见经中有「所成寿命」之言，謂为果寿。乃指前文「过於尘界」，为前过恒沙，以非恒沙可能喻故，乃用世界以之为喻，于今未尽，为後倍上数。又古人见「復倍」之言，便为有限，況復不知是實因寿，而云神通？经中云「復」，他云「後」者，章疏之言。从此已後復倍上数，如是並为神通延寿。意言：今虽未尽必有尽时。《经》「舉因況果」者，明本行菩萨道时，所感因寿尚自未尽，況果寿耶？古人不曉，判屬无常。故知以不尽之因寿，況不尽之果寿，明因果俱常；古释反令因果无常。「云何棄所況」等者，彼见能況有所成之言，便为所況之果，但《经》文中前已明果，何重言之？言「縱令」者，指初住位分得常寿，豈有初住真變易寿，便同分段有无常耶？若言尽者，何当尽耶？何名分常？分但對佛及以後地，準行證文自應知之。「譬如」下舉太子祿以为況者，猶是分況，對□人財言「不尽」耳。「捩」字(里結切)謂抝捩也。「抝」字(鳥飽切)不順之貌，謂棄於常而取无常。
法华文句記卷第九(下)