唐天台沙門湛然述
法华文句記
法华文句記卷第三(上)
唐天台沙門湛然述
「教菩萨法」明因人所依，此去仍帶異名以释，故加之以处。处为能生之一法，一法秖是究竟相，故云諦理。諦理乃与法华不殊，故燈明佛歎《法华经》，亦云「教菩萨法佛所护念」，故得引下普令等文以之为證，證义处也。所以经名在序，但云「无量义」耳。以兼正故，教菩萨法加於处也。取下三昧来通释之，使兩处义齊俱序並正。嘉祥云：「此有二义，一者實相名为无量，二者實相所生名为无量。」今謂无量之名可名所生，實相之称應申能生，虽立能所俱名无量則未可也；若對異名能生之法名为實相，斯則可矣。直尔释序意都不然。经自释云：「无量义者从一法生」，生即所生，一法能生即實相也。古来匠者，如何得以能生释耶？故《論》云：「此是如来欲说法时至成就」，既云「欲说」，非即全同，若其全同即是已说，故《論》存序，乃云欲说，意兼於正則为異名，論其二途今释準彼，亦順下文三昧为歎。若所入三昧唯依所生列名，秖應但云「无量」，故知经名文在所生，意兼能出，所入三昧义必双含。所以前消論云「欲说此经先入此定」，今从经所表邊，復以义处歎之，及引文證全在此经。「佛护念」者，果人所护既是能生无量义处，復是佛所證得，豈佛所證而非實相？故引自住而以为證。昔未说故名之为护，約法約機皆护念故。从「虽欲」下明护念意，佛意本欲唯说能生，故说《无量义》时機仍未发，隱而不说，故云「护念」。「故无量义」下一护念言亦成兩向，但彼经文虽云从一出多，未云从多归一，猶是覆相名为护念。若不尔者，則已说《法华》，何名为序？以未说故，故云「虽欲開示」等也。以未说故「护」，未暢故「念」。言「久默」者，自昔至今。「斯要」等意思之可知。若唯从所生非專佛护，在昔通说无时不然，故《法华論》云：「蓮华二义：一者出水，二者開敷。」彼如出水、此若開敷，所以仍名为蓮故华，但有未開当開之別。
释入定者，先舉所入之定，次明能入身心。初文中三：先結入意，次「非禅」下释結意，三「疑者」下释疑。初結意者，且約彼经彼定而相成者理則可见。次释結意者又二：初明定慧之用，互有相資各有力用；次明相即，即定慧体。初相成者，先说後定且从序说，先定後说如下释疑，佛居果位必无先後，为順化儀现有先後，究而論之其体相即。次立疑者，且依序问，凡诸化儀，皆先定後说，此中何以先说後定？答中先順问答佛之常儀，次申定意，欲明一定义分兩途，次「说此」下述为序意。今时何故先说後定？常儀说已即應众散，更入此定肅其现众，众既不散得为今序。次「何者」下述为正意，以一定中义兼二意，意虽復二，时众但见无量义後即便入定，不知所入为是何定？不知定後为说何法？故結集者復符佛旨，述所说经但云无量，述所入定即加其处。若从义处以出无量，显成序意；若收无量以入义处，密成正宗。虽加义处众亦莫知。言「若作次第」等者，亦順化儀辨定先後，即以不次第而論次第，於佛內照豈可分張。「若明文」等者，謂如来当时不先示定体，故使彌勒勤勤置问，乃是经家於別序中且覆別以从通。
问：
如大通智胜说後所入，为是何定？
答：
文虽通云靜室入定，豈妙法後入餘定耶？
问：
今佛何不準大通智胜，亦先说後定，是則皆用说前開定，为说後合定作序耶？
答：
彼佛让王子結缘，今佛但罗云通化，結缘义同通化何妨？故使今佛序定兼正，即成先定後说也。智定相成前後何在？若尔，彼佛前定豈不含兩，準有疑念彼此皆然。
「彌勒」等者，「慇懃」指四伏疑，「靳固」指四伏难，皆累至四故曰「慇懃」等。「靳」字(居覲切)，牢也。二定並得为序，故云「其义转明」。「身心」下明所依身心，先明不动所以，以得所缘實相故令身心不动。次云「身之」等者，释上身心所依处也。故知身心不动亦由义处，故本源理性俱名为处，對彼身心假施二称，如来實證色心体一，即此色心是三德故，欲说本有理妙常经，先以色心不动表之。又身之与心俱表示迹，今以迹表本故云「虛空常寂」。次引大通入法华定證身心也。故此定体名異理同，若分所入相同时別，上二句證身，下二句證心。「身若」下重譬，身心称理故也。非常住法身，不可以金刚喻，非本有理定，不可以虛空比。「无量义」下結此身心功归义处。「称为」下释疑。疑云：定若依处應唯称处，何得復存无量名耶？「此定」下释也。言「无量」者，所照得名。所照者何？即所生是。亦非異时故云「而照」，无量即处存亦何妨。「若作」等者，向且存異名，定体身心不动，若將此相以表序者，以此不动等正表序後当说一實，今指不动不分別时，如义处也。上句释身、下句释心，是則却對定前身心动運分別，如无量也。先開後合序义灼然，次更问答释疑。先问可见。次答意者，若準常儀说已便散，何足为奇？今说已入定知後不徒然，後若不徒然，前定体應別，故众集说定皆表当闻，故令时众肅有所待。「肅」字息六切，《尔雅》云：「肅肅翼翼，恭也。」翼翼恭恭，心有所得。
问：
彼经末云受持而去，今何故云不散有待？
答：
彼結集家語通经者，恭承严旨闻必流通，故云而去。今據此经无集众文，说已入定定起即告，告前所集不散何疑？故《华严》等经皆悉先以声光集众。
「虽入開定」等者，開定之言仍前序意，未尽其旨故立虽言，意既在合定体豈違？常定尚未曾云从一出多，況誰曾云从多归一？即開表合故与常殊。文殊引古既云「皆有此事」，故知一定二义不疑，故云何以證今？「豈可以」等者，古人不立说定为瑞，故通斥之，乃集经者大權所置，故非凡下之所測量。
释四华者，先出舊人及经論，明华名不定。又《大般若》亦云「適意大適意柔軟大柔軟」，然诸教不同文多列四，若云公所感。言如云母，此乃一时徵應而已。約所表中斥舊云「狹而不当」者，於中先斥其狹，次斥不当。初斥狹者，今教教十六豈比舊耶？故責云「收三藏十六不尽」者，唯四故也。況直云十六。为何教一十六耶？故應歷教簡一十六，亦可責云，为是发起十六乃至結缘十六耶？故云「況四十八」。故知語比丘等四，虽含发起等，而无理显之。若標发起等四，攝比丘等四，況声闻菩萨及以杂類，類中一一无不皆具发起等也。因古述四，故須對比丘等言之。「夫华」下释不当者，此华密報现得妙因当趣妙果，古直云四表比丘等，故招今难。所雨者华，华應表因，四众已得何須更表？此責古人不知雨华表现妙因，異昔因也。若表四众，唯希新果何須雨华？此責古人不知散佛，表妙果在当，異昔果也。今昔因果麁妙永乖，混同一称今昔无从。又生公亦云「表四果不實」，此乃用於三藏菩萨斥小之文，則知四果不實，尚未解通教，何能显法华？次「今言」下正释，先舉昔偏因對今圓因，昔圓因不別故但斥三教(云云)。三藏中但云二乘者，不可接故，應如《玄》文云：「昔三因大異」等。「佛因」者，秖是圓因。「四轮因」者，即初住已上，銅銀金瑠，《止观》第一記具引《瓔珞》，《玄》文復以四句判位，開前合後如三十三天等，開後合前如十四般若，俱開如四十二字，俱合如天雨四华。次「下文」去，引今经诸文，並是位义。
问答中意者，借別显圓。言借別者，圓非无位，借於次第高下，以显不次平等耳。此之借义请後學在心，以此宗學者，或时亦迷《瓔珞》四轮是借別义，若論圓位六即亦足，何須更列四十二耶？以分真位長故借別位分其品秩，譬虛空体一而飛者淺深(云云)。故《止观》第六末云「或借高成下」等，《玄》文尚用名通义圓，況名別义圓耶？次问者，既借別位別有贤圣圓亦有不？答指「玄义」者，具如《玄》第九卷，非无贤圣但高下不同。又四念处中亦四句分別，若定判者即住前屬贤，若四句判，但是义立更互得名，住是贤位又去圣遠，故名贤圣。別地名圣，圓行向人去此地近，故名圣贤。於今圓文行向是圣，復更入地，故云圣圣。若不相望当教名定。「若言」去復歷教破舊者，虽曰一因應識因体，四教菩萨各望其佛，並是一因而一因異，故《玄》文第十从一開一、从一归一，既不辯異通教何疑？故通教云：三因大同同故一也。故云「不出通教」。「若言四众同是菩萨因者」，从初发心不共小故。法华意如前者，具如四轮乃至開显。
释「普佛世界」等者，初破古者，以六表六其义可然，直云三乘但破三藏，三乘因果义未周悉，故以藏通兩三及別橫竪，比之方显圓经六番破也。涉法師云：「地神令动」，此见甚薄。約別破中云「縱橫」者，且如《止观》第三所引。「今释」下正释也。初文似約教，清净行经似因缘。初文释中云「磐礴」者，即堅大貌也。即七方便人未破大无明，来至此会始破无明，无明难动猶如大石，是故云也。又前非不破，據难破者，至今皆破，故云磐礴。若準《長含》，多缘地动亦可为表。经云：「有六缘地动，謂入胎、出胎、出家、成道、法轮、入滅」，小教虽即不云所表，既在八相中之後六，即初地初住位之功用也。故此位居六番之首，四轮但因故从因立名，六动兼果从果立名。又極果分果俱得名果，故名为果。破古對今則具四教。又妙觉者虽未即入，到在不久，始末兼舉故云从果。本迹後言「云云」者，應引本文「我本行菩萨道时」即本四轮也，「我成佛已来」本六番也。本初實成亦以此瑞用表六番，故显教中文殊引他佛之昔事，同我佛之今序，密意正表昔佛必有於今，今佛豈无於昔？昔成已久故非一反。
观行释中，初句總標，次正释中初約动为表，次約六为表。初文者，言虽兼六正語於动，皆表当破无明，名为「动难动地」即能表也。「净未净根」即所表也。次「東」等二六者，俱約六数表也。表净六根約观解故，故得通約观行、相似、分真等位，皆净六根。於中初六者，事東踊等，具如《中阴》等经，今入观心义復符会。言「表根」者，眼鼻已表於東西，耳舌理對於南北，中央心也，四方身也。身具四根，心遍缘四，故以心對身而为踊沒，謂中踊邊沒、邊踊中沒，可表六及十二入也。復有六动者，义兼十八，於其六中前三是形、後三是声，形實声虛，六根亦似三形三声，此六事释新舊不同。新云动、踊、震、擊、吼、爆，今且用舊，搖颺不安名动，自下升高名起，𡑝壟凹凸名踊，六方出沒亦名踊，隱隱有声名震，砰磕发響名吼，令物觉悟名觉。新云擊如打搏，爆若火声，经論略標多云震动，即形声三各標一也。《大经》云：「純陀去後未久之間，其地忽然六种震动。」「又各有三」者，以表一根各有根、識、境三。初文表六中，表虽更互破必同时。「净十八界」者，次辨所表皆破无明，故知秖是见阴界入皆常住耳。「云云」者，應具述所表以成观心，但略存数並闕心境辨妙相状次不次等，亦可根根皆修三观如十八动，此中但約能动之相，所动唯秖一地而已。如根虽六，以心破故一切俱破。
释大众心喜中，先因缘者，昔教奚嘗不覩雨华等相，今欣躍殊常，理應甘露方降，时众虽无測者，必知機成不久，機感相應何疑不释。
问如文，答中通明異常故也。引《大经》證，如文。次「若言」下約教，虽具列四，對昔四喜不同，於今純一實喜无復差別。人天等四皆云动者，權为實动故也。
问：
實理无动，今那言动？
答：
动即发也。圓機当成名动實相，以餘四动当趣實故。
文无本迹、观心，若作本迹者，本住不动三昧，迹以地动表发。义立观心动者，如二十五三昧中破四天王空假中动。
释毫光者，初文總標放光，释中初释白毫，次释放光。初文但有二释，初双標二释，「應機」標因缘，「設教」標約教，「破惑」下明二事意也。现光本表斯二，具二方除疑惑。白毫中初是因缘，「復次」下約教。初文四悉者，初文世界，「其毫」下为人，「放光」下對治，「光照」下第一义，四皆此经。次約教中具斥三教二乘，即当前兩教也。虽有菩萨，同见二諦耳。「復次」下明放光，具为四释因缘中三：初放，次收，三收放意。初應具四悉，文相不显，但可通令见得四益。「大品一一相各放」者，以身轮表般若遍也。「大经面門」者，面門口也，表佛口密说於祕藏。今经定中眉間表意，隨機各现，皆具三密四悉益也。虽一代来三轮施化，当当之益莫若言教，臨滅之際面門放光，表此言教流至来世。今且通論放光，若別論者，準诸文说，不照无色义同集众。次「收光」者，初引《育王》，多是因缘释，此中「现在」一文是章安私意，从「足入」去並经文也。各表記其当界，所以他经授作佛記，皆兼诸界，唯此《法华》專表佛記。言当界者，但明诸界各有死此生彼及大小果位，以下表下等部屬方等，故對多缘。「而今经」等者，定起必收、收必肉髻。「略耳」者，以至佛从定起必須收光，以所表事辦須斂众心令入一實，是故合有收光，但是文略。「又解」下次收放意，可见。亦是一途，非究尽故耳。以现在正令会三归一为正，未来当得为旁。「若丈六」下約教中，先正释，次明光表。表中先破舊者，舊明虽橫照一萬八千，土至尼吒皆此土瑞。今意不然，放光一瑞义通二土。言「由人」者，不能全破。次「舊」下，舊解但約一方表滿不滿。「若照」下破也。既許實照十方，何得独以東方而为所表？有人云：眉者，放光处也。眉者，媚也。若人无眉則无媚也。所言放者，一者不制唯照大千，二者作意发动則照一萬八千，亦云表一乘，此不知佛无謀而作，以作意放释诸佛之功用。「今明」去正解，次「若就」下，本迹中表「四位增長」者，四方表四，集表增長。言「增長」者，从信入住乃至等觉，故下文云「餘一生在」。次观解中云「此等境界」者，即十八界各百界千如蘊在十八，佛慧未開，故以光照表開，開即別在初住。「文云」去，引十界機皆開十八界也。言「分文屬此土等」者，始从尔时終至周遍，並屬此土第六瑞文。他土初瑞但从下至至尼吒天，今文以此放光之文，通兼彼此，故其文勢亦含長短，若短取者如向所列，若長取者須至尼吒，還將此第六而为他總，若为他總亦有長短，準望應知。「次明」下，正明他土六瑞，为二：先略，次广。初略中为四：初標；次、「一见」下列章，即当正解释也；三、「既有」下生起六瑞；四、「若此」下對此以明瑞之所表。次列文中但云上下不云感應者，以感應义通三双故，不同此土前之二双並在於應，故第三双得云感應。又彼土瑞至第三双生起中云「行始必終」者，但互舉耳，明菩萨有始而必終、如来已終而有始。又人法双中虽人通鹿苑之未，法唯乳味之初，然法必有人、人必對法，故且對辨。又上下双中虽上说被下，而被物未显，即虽未显始末由之，故得對之以論上下，況凡诸取對皆是一往，是故更須求其始終。初双中「六趣」者，广解章門非此中意，乃至离合以为四生五道七識住等，如論广释(云云)。言「總報」者，瑞虽有六以光为本，光表觉智，光照此彼，先表二觉，次表三同。於三同中二：先總，次別。先總明道同，同相如何不出三同？既今同仍隱，但成二耳。若所见中亦见授声闻記，说寿長遠，則如来都无所作化儀不成，虽然縱见記小長寿，此众亦疑，不知此土声闻为合記不？既教踊出其寿若何，等是未知，故並隱之以生疑问。文殊广答具述三同，众機略知定後之相，故知通序文通而释契別理，由四释故；別序文別而义妙，由五时故。所以答事纔訖定起於斯，事符於答知文殊见極。「从尽见」下別者，即三同也。次广说中初文先出他土，次「当知」下引彼例此結始終同，起塔之相虽表二经，《法华》之相猶未明了，是故但成具於已当二同，此土三同当仍未起。言「二土出世意同」者，同五濁故故施等不殊，開權即是《法华》之相，息化即是《涅槃》之徵。「非頓」等者，《法华》一乘非頓漸攝，於一開出乃頓漸生，是故今云「非頓而頓」。「非漸而漸」，準此可知。「起七宝塔」者，二经味同，隱者未说。《十二因缘经》云：「八人應起塔，謂佛、菩萨、支佛、四果、轮王。佛八露槃，餘之七人次第減一。」此土既尔，他應準知，故今所见須皆佛塔也。「当知」下引彼例此，總結前文。言「从一出无量」者，始从华严至般若来皆从一法開出，至般若时頓漸已竟。而人不知法华出頓漸外，请观竟字，法华但是收无量以归一。
次更約因缘释者，文中自有通別二释。初云通者，通於漸頓遍於四时，四时之中各有感應，對今无非今教之因缘也。故知因缘有其多种，自行化他自他相對，文从自行故云昔善今教等也。次「別说」下正明现在之因缘也。亦可此三展转相生，由发心因缘故信解，由信解故行行。若別说者，別指《般若》中三教为种种也，故云「三藏之後」，以般若部是菩萨行故。「又就」下以般若中三教教教皆有四門及四悉等，故云「復有无量相貌」。言「五百」者，明共門中种种广故，五百虽是三藏有門，約所證同且證於共，来至般若並成通人，冥得別益，今且从显故得引同，仍舊乃成种种故也。不共易知，但例而已。共不共名出在《大論》，既云藏後，理應通指方等般若；唯云般若者，以方等三同般若三，小同鹿苑，故不別指。他人於此离为三門，謂因缘門、信解門、相貌門。今謂言辭虽尔义理不然，因缘謂感應差別，信解謂能感不同，相貌謂信後行異，有此不同皆云种种，虽復殊途不逾二味，感應則互有疎密，故云因缘。能感則內懷納受，故云信解。修行則身口外彰，故云相貌。外相儀貌故云相貌。
问：
行一解異如何行別？
答：
覩外識內故名不同。
言「彼明此相」者，彼謂彼土，彼所现相故云此相，虽復种种，同至法华无復餘相，但未见法华座席以入滅表之，故但云「一因一缘」等。言「一因」等者，亦是彼土法华已前得云种种，既会入實，同一因缘相貌等也，此是感應等相。
问：
光中所照一时橫见，何得乃云先頓後漸乃至会归耶？又於见中可无純頓唯漸等耶？
答：
實如所问，时众但知因光得见，大術在於世尊，见者非其境界，然令见意本为證同，所放光明为成一實，事殊理绝者非光所霑，遠近既俱令其见闻，过未亦何隔於視聽？故使十方始末皎若目前，安以凡情測量圣境？何独化主佛力令见，同闻众中及以集经者，时有古佛晦迹其間，智鑑当时述斯橫竪，加令见者圣凡一等，故知但依文次经意宛然。
次「尔时」下释疑念序，初云「但成一疑」者，本疑六瑞，自力不任方思答者，再思有在仰託文殊，文殊念興有決疑地，故第二念於茲自亡；既已得人何須再念，故第三念於时復息。及至发问初疑尚存，故云一疑。
问：
经称文殊是法王子者，此诸菩萨，何人不是法王之子？
答：
有二义故：一、於王子中德推文殊，二、诸经中文殊並为菩萨众首。次释初念中，初因缘释。云「神變內外」者，此明表異須此別释，若通释者，如《大宝积经》一切诸法皆名神變，具如《止观》第一記引。「神名」下释名兼辨相。「首楞」下明所依法。「法王」下功用也，亦是问由。次「若夫」下即約教也，亦是更释功用及以问由。又此问由虽由不測神變，正由自決，故利他機发故應赴，因缘和合而設斯问，令知彌勒不識所以，故須诸位展转比決。「散」者苦行外道及诸凡夫。「定」者得禅外道及信者習定，「圣」者三藏中除身子外诸声闻也。「此就極处亦不知」者，凡若夫之言明其意通，故下節節不知於上，若極位者則一切下位而皆不知也。故菩萨、補处及以尊極此之三位，若存教道應通四教展转互比，文中且然。今最居極，故補处極不知尊極。又「彌勒」去义当本迹，隱本智明迹同暗訥。若作观心释者，智照靈通六即隨變，初文因缘义對四悉，其义宛然。內外異故见闻欢喜，六瑞外彰物覩生善，依理變通遍調一切，法王理極故无过上。「若將下偈」显大众疑念同彌勒有三者，此诸大众共覩六瑞，自入位来遍歷多会，久知文殊神用莫測，故至彌勒興念之时，众亦精誠專注妙德，故使彌勒发问之際，先观大众方宣固疑，審知文殊是決疑地。舊解可知。準今问答意，引偈既云三念不專彌勒，但处一事任運发问居先。言问答者，文殊最能，何独彌勒？應云物機在於问者答者，故以四释而消其文，即因缘等也。初「问答」下是因缘，如文殊推堪问疾於无垢施，仍为所诃故云「在无」。又「法門」下約教，四教不出權實故也。「又迹」下本迹也。「又名」下观心也。初因缘中其文虽狹，若义立者亦具四悉：问答隨樂即世界也，赴众所欣为人也，咸释众疑對治也，位行齊等第一义也。
次发问序者，頌初先料簡偈文有无。先「何意」下问？次「龍樹」下答。論文十义今但列六，前五即初五文也，六、使後人於经生信，七、易奪言詞转勢说法，八、示义无尽，九、明至人有无方之说，十、如今文第六文是。總論即因缘释也，初二世界，三五为人，第四第一义，「又为」下第六對治，能除後来疑故。餘闕四文，第六同为人，第七同對治，八九同第一义，故略不論。
正释中先述古，次「观文」下且總非之，「说法」下释出显是。於中先明非縮，次明非盈。初文準义在初二句中，故非縮也。於中先立，但舉放光动地之末，則知说法入定之本，若无定慧安能现變？次「他不见」下責，「今反」下引答以难。「又问」下覈出问处，「今指」下答也。前長行但總问放光，若執唯光是问餘不问者，應当非瑞，則雨华动地尚不成瑞，何独说法及入定耶？放光既在此土瑞終，仍居他土六瑞之首，故總舉一光通收二六。況「若更」下別问导師兩字，义自兼之。
次明非盈者，風地二瑞並有所依，所依是瑞能依豈非？故於今文明非盈也。於中亦先述非，次破中初一句略斥，次「風本」下破为二，先明風有香尚得为瑞，況復風地本为显华，虽各立瑞名而共成华德。《正法华》中但直云香，不云風也。故知風若无香不成瑞也。「夫天华」下明香本屬华，华香如檀故云檀風，若香風非瑞华亦非瑞，地净準知。於中为四：先總明有香等，次「此表」下释出所以。言「因運至果」者，明华香入風如道風德香熏一切也。三「金光明」下引證，四「故以」下結成，以果上二事显因功也。由华有香非独風尔。由香風故其地必净。言「二事」者，謂功德、法身。功德因也，法身果也。由至果故成就二义：一至果，二果净，由因至果故令果净。次二句地动瑞，次一行众喜。虽不依前次第，六瑞宛足。次「初三行」下言「驗此」等者，前長行中光瑞乃居此土第六，乘此即明他土六瑞，他土六瑞无光不见，故須判为他土總瑞，恐人不了至此點出故云驗此。故偈中此土光瑞云大光普照，前已明竟。至他土瑞首重云「眉間光明」等者，重牒總瑞文耳。涉公都不立二土六瑞，但云「此初行中上半译是，下半译非，應云佛在大众入于三昧。三昧大事而不云放光，下文自有。」今謂此文自是他土總瑞，故知自未曉於经旨，徒加译者之非，既为他土總瑞，所以不別分之。但戴在六趣之始，即初一行頌總瑞也。
次頌別瑞。初頌六趣中云六是能趣人者四趣，及天虽即非人，通指宰主，乃遍六趣。於中初二句略舉上下，「诸世界」下具列依正因果。初「诸世界」者，指萬八千，非但见能趣有情，亦覩所趣诸有，非但见果報好醜，亦知业缘善惡，故见六趣但是取機之所。「又覩」下云「圣主師子」等者，圣即是主故云圣主。有人云：圣中之主，謂於外道支佛罗汉法身菩萨诸圣中主。今謂华严十方世界主伴之主，非關二乘外道，但是诸菩萨伴中之主，圣主如師子故云也。師子具如《大经》、《大論》師子法門。又師子吼者，名決定说，前兩教主非師子吼，说非決定、不譚真實第一义故，虽云兼別，最初純大故云第一。前之兩教猶杂烦恼故非清净，赴機未遍不名柔軟，並詮中道故云深妙，称理当機故云樂闻。有云：如来胸中大种所起，故名清净。无卒暴故名曰柔軟。此以欲色凡夫報質，释佛梵声，一何苦哉！各於世界者，一者以萬八千为各，二者主伴不同为各。信知須判为华严教，前之兩教及中三昧无此事故。二教八門名为种种，无三乘事名为佛法。「若人」下頌四諦等者，他人不作华严消文，遭苦已前鹿苑之始，豈有各於世界之文？以小乘中无十方佛故。頓後漸初唯有鹿苑三藏三乘，初乘四諦乃至佛子三相宛然，如何不以五时消文？文中先出能厭之行，厭不遍故未得名尽。双厭因果，至说涅槃，方乃厭尽。「在文分明」者，苦含因果即苦集諦，厭老病死即道諦，为说涅槃即滅諦，亦可为说之言兼於道諦，涅槃之道即道諦也。所證滅理即滅諦也。又遭苦是總標，厭老病死是知苦，知苦故斷集，为说涅槃是知滅，知滅故修道。难陀持戒具如《止观》第四記。支佛但说得果之由，及以所求法胜，若例声闻須明行相(云云)。「若有佛子」下是開六度大乘者，修种种行及无上慧诸教共有，今初形凡小亦得种种及无上名，不杂凡小通得名净。「非畢竟净」者，且約三藏六度言之，藥中无病名为净耳。若欲於此辨四悉者，「三乘行異」世界也，「缘觉」为人，「声闻」對治，「菩萨」第一义，況復各各皆具四悉，三乘約教準例可知。本迹观心亦應可解，下去诸度隨文略消。「又声闻」等者，且約当教一途而说，應知通教三乘並以界內滅諦为初門，別教菩萨以界外道諦为初門，圓人以界外滅諦为初門。此中明因光暫见，不合广求法相，但略堪表同於理即足，若論修行方可广辨。以下三十一行半广明二味，故判此文唯三藏也。「結前開後」者，結前中言见闻及事者，據漸頓教皆云演说及为说等，即是闻也。「又见佛子」等，即是见也。见中种种多皆事也。大綱略足故云「若斯」，同者略之謂千亿事。言「開後」者，續後而说故云「今当」，及千亿事文中置之，今應兩牽。亦可前四句結前，「如是」下二句開後，兰菊之言斯有在也。
此下三十一行半，分文但云「菩萨修行」，既居鹿苑之後，又在涅槃之前，準下释般若須兼二酥，以法华相未決了故，从容释之。虽約二酥教多在三，如前分別故。诸度約教，別圓之前多不云教，含二意一。尔後释义，準部通四令識眉目，以長行中具云方等般若故也。
總问中《经》云「恒沙」者，阿耨達池四面各出一河，東銀牛口出殑伽河，南金象口出信度河，西瑠璃馬口出縛芻河，北頗胝迦師子口出徙多河，各繞池一匝流入四海。於中殑伽沙細而多，外人所計以为福河，入洗滅罪，佛亦順俗故常指之。又佛说法多近此河，故以为喻。此下六度但略指大体，若依二味具出其相，具如《止观》第二、第七記所引。
问：
既云方等般若，亦應具有兩教二乘，何得總问唯求佛道？
答：
實如所问，但避繁文，還同鹿苑故略不说。
「駟馬」者，四匹共乘故云駟也。「俠」字胡帖反，豪也。「文殊」下《经》云「往詣」等者，表往非餘故指佛所，所问尊極云无上道，所棄不輕故云樂土，身心俱离故云剃除。如是消释世所共有，凡诸解说貴在教宗，显理之精息其繁芿。「五王经」者，此是一卷小经。经云：「昔有五王隣國无競互为親友，有一大王名曰普安，習菩萨行，以餘四王邪见熾盛，普安愍之呼来殿上，七日七夜娛樂受樂，四王曰：國事众多请退還家。大王自送并命左右而隨送之。至於半道而问之言：各何所樂？一云：願春阳之日遊戲原野。一云：願常作王种种严飾，人民侍从道路倾目。一云：願得好婦兒端正无双。一云：願父母常在多有兄弟，美食音樂共相娛樂。各各说已，回白大王：王何所願？答：我先说卿所願不長。若樂春遊冬先彫朽，若樂为王福尽相伐，若樂婦兒一朝疾病受苦无量，若樂父母常在等，一旦有事为他所執。四王又问：大王如何所樂？答言：我所樂者，不生不滅不苦不樂，不飢不渴不寒不熱，存亡自在。四王问曰：如此之樂何处有耶？何处有師？大王曰：吾師号佛，近在祇洹。诸王欢喜各詣佛所，却坐一面白佛自責。佛说八苦，王及侍从百千萬人得須陀洹，捨國入道，大相略同。」既云问无上道，非關小果，且據捨土出家事同，故今引之。光中所见亦可八苦以为助行，诸教共之故捨國事同，观行須別以分诸教。又如《長含》有四轮王，分於一國雇人剃頭，既云诸王機亦不一。下去「又见」等亦通诸機故也。◎
法华文句記卷第三(上)
法华文句記卷第三(中)
唐天台沙門湛然述
◎《经》云「被法服」者，如《瓔珞经》云：「若天龍八部斗爭，念此袈裟生慈悲心」，意令比丘安可不忍，亦令俗众生慕樂故，龍得一縷牛角一觸等(云云)。彼王所慕与此大同，此中祇合明所见意以序表正，诸度行相功德及袈裟等，但是寄此汎明之耳。然必須辨行体显教以分味殊。「生忍」等者，文中兩解，初通以三句用释三忍，次一一句別對三忍，應須附文释出所以。若分三忍對四教者，生忍、苦忍別在初教，通为四境，何人不須具此二耶？別在地前求佛道者，此中虽无但準例说。次文即以诵经为第一义者，若不求佛忍不關诵，故以诵经同求佛道。第一义忍通亦在三，別唯圓別，故令三句诸教不同。如《別译阿含》佛在舍衛有一梵志来至佛所，种种罵佛种种恼佛。佛告梵志：如汝以种种飲食上王，及遺親族；彼不受者为復屬誰？梵志曰：此屬於我。佛言：此亦如是。我既不受還屬於汝。故此不受亦是生忍，故此生忍別屬三藏，在《阿含》故；通於通教，理不受故，況復通用诸教共之？其名既通須释相状。次進中實相亦可通四別二。「窳」者，如瓜在穴，病也。禅中云通途皆有根本修者，诸教皆修故也。若達根本，即成出世及出世上上，具如《止观》禅境中明，今文語略，但云「出世上上」及以「根本」，根本即三藏，出世即通教，上上即別圓。又四教皆以根本为境，故释前行通涉诸教，於前行中云「离欲」者，通教也。又「根本」下，藏通兩教也，此兩皆修根本背捨等故。然應須知观行猶別以辨兩教，別离二乘且从难说，中道离欲中义通圓別，从圓受名。重释「深修」者，由深修故离欲不同，則根本中亦應傳傳为深故也。此中根本乃至二乘具六已来，亦具藏通二教意也。別教五通如文，亦可让於初地已上。「圓教初後皆六通」者，但約理圓无漏失故义立六通，若从實说，初地初住分得无漏通耳。「安禅」等者，前通释中通深淺故，今上上禅別在別圓。释般若化他中云「定慧具足」者，別人利物橫具诸教乃至圓教，今从極说故展转比，乃至地住方乃具足，是故文中初从色定亦名为等，等故具足，有漏尚等況復餘耶？背捨等名等不等者，約无漏事禅以判，既云厭背故多屬慧，九定名定从名判耳，无間入故。十一切处，前八屬慧、後二屬定，又前八在色色界之中。亦自得等已如前说，前是因缘。「又二乘」下約教判，二乘即前兩教也。菩萨及佛即四教义足。「空观」去約观判也。「破魔」等者，四佛各有四降魔相，具如《止观》第八及記。若對教者，亦空二假別中圓則具教观二义故也。乃至地住各有破於八魔十魔，八魔十魔具如《止观》第八及記。究竟破尽故名「一切」。「擊梵」等者，即真妙梵音之所转也。既降魔已應转法轮，文从實说但云初住，通論四佛各各能转，乃至真妙亦通四佛。次約不次第，云「隨见而问」者，问：向明所见可非隨见。答：並是隨见但二途不同，从不次邊最为隨见，尚許一见具经五时，何妨覩行次与不次。
「三藏後」等者，此則全是彼佛所说，且如见人见行不妨见说。「捨禅」者，第四禅也。亦可別圓忘懷之捨，忘彼禅故名之为捨。「悲禅」者，《婆沙》云：「初禅修悲易，二禅修喜易，三禅修慈易，四禅修捨易。」此中悲禅既云化他，豈独初禅？故《婆沙》中尚有通別，況大教耶？故一一禅皆應云慈乃至喜捨。「华严思益」等者，《华严》具二，《思益》具四，故《思益》第二卷初，網明菩萨放光遍照十方阿僧祇國，一切烦恼一切疾病遇光安樂。烦恼病苦並云一切。乃至佛自放六度光，觸者蒙益，故皆具四。以初地例佛亦應无妨，故得引之。第一云：「佛告思益梵天：能教众生一切智心是名布施，不捨菩提心名持戒，不见心相生滅名忍，求心不可得名進，除身心麁名禅，离诸戲論名慧。」豈非三藏六度耶？第二云：「我说布施名为涅槃，愚謂大富，入诸法實相故，持戒是涅槃不作不起故，忍是涅槃念念滅故，進是涅槃无所取故，禅是涅槃不貪著故，慧是涅槃不得相故。」又云：「布施平等即萨婆若，乃至般若即萨婆若。」又云：「布施不施不慳，乃至般若不智不愚。」此等豈非並是通教六度相耶？第四云：「能達一切法无所捨名檀，達一切法无所漏失名尸，達一切法无所傷損名忍，達一切法平等名禅，達一切法无有起相名慧。」豈非別圓六度相耶？《华严》具如《止观》第七記引。又如《地持》六度各九，此並蒙光得益之相，以佛道名通悲禅不局，初地初住及通七地俱皆得入，故作通释。四相既分五时可辨，是故不假诸餘繁論。未嘗睡眠，具如《止观》第四。然彼是方便此中正修，亦通四教，若小乘中如那律，具如《止观》第四記。此中在大以求佛道，故引《般舟》以为行儀，「般舟」翻佛立，此舉除睡中最，以九十日常行故也。準部又通，通诸教故。无缺乃至究竟，但此十戒名出《大論》，亦通诸教，具如《止观》、《玄》文。今十始終悉是菩萨，故皆求佛道。「生法兩忍」者，合前二忍为生忍，第一义为法忍，初半能忍人，次半所忍境，下半用忍意，意即兼於生法故也。故知生忍之名名通义別，三藏中生滅事忍为生忍，衍門中生忍法忍永異三藏。「力」者，《阿含》云：「力有六种，小兒啼为力，女人嗔为力，國王憍为力，罗汉進为力，诸佛悲为力，比丘忍为力。」「离诸等」者，五盖具如《止观》第四卷(云云)。初一行半明所离，次半行明离意，以诸教禅皆离五盖，意在佛道。如《宝积经》「迦葉云：有四法急走捨离百由旬外：一利養，二惡友，三惡众，四同住多戲笑或嗔斗等。」又云：「若有打截大千众生，若有惡心恼发菩提心人，此过过是。」「癡眷屬」者，具如《般舟》須离癡人及鄉里等，望前亦有方便正修之別。「四事」者，前之三行正具四事，初行二事謂飲食湯藥，次行衣服，次行臥具房舍，诸教之中或復橋梁义井園林浴池，今无橋等。「殽」𦵔也。「膳」美食也。不知何事嘉祥及涉法師皆以殽为肉，縱有一分字义通肉，何須置餘專用於肉，使後代少識者疑之。應云：非穀而食曰餚。若作「𮌞」者噉也。《说文》曰：「膳者具食也。」秖云从肉作訓啖，誰即名为啖肉？或云：是肉未制之前。斯言更謬，大乘頓制一切斷肉，何論《楞伽》前後制耶？況復並是光中所见，豈一萬八千咸同未施斷肉之制，猶以𮌞肉供佛僧耶？经名衣等者，如此土迦葉袈裟直十萬兩金，光中所见或当有此。
次释般若第三行中云「言語道斷」者，心不著故必离言说，言語道斷泯前初行不可说而说，心行处滅泯前次行不可观而观，虽復双泯而说而照，故云「说不可说观不可观」。此語復通衍中诸教，故不局此。消此三行文有五释：初直消经文；次释三行全在方等，而言六者，五隨般若故也；第三释三行全同般若，「盛譚」等是初行意，「寂滅」等是次行意，「清净」等是第三行意，以从名便同称般若；第四释以三行具對三味；第五復同般若。
问：
若尔，此第五释与第三何別？
答：
第三直以不说而说等与般若相同，故且對之。此中因第四释中以第三行對於法华者，良由妙慧二字，仍云见人不见座席，故却將初後二行，归於中間一行。不观而观正同般若，即与不见法华席同，等是不见故未消《法华》。皆云或者，意在於斯。
问：
前分文独在方等，今释具對三味耶？
答：
一者方等具足四教，攝法多故；二者唯未见法华座席，是故於法华前从容说之而兼般若。然又诸教六度別者，皆由般若，是故具論。所以若说若观及言語道斷，诸教有故故須具論(云云)。況所见难量故詳之至五，收罗既广不出於斯。
「兩意从人」者，第四第五意中，正指第三行也。「冷然」下「云云」者，如向略申，上文但云种种因缘信解相貌，未分三味四教之別，释者誰知三行含於二味。又诸经論六之与十，离合不同，具如《止观》第七記。又《瓔珞》十度各各具三，义通诸意，故下卷云：「施有三，謂財、法、无畏。尸有三，謂自性、受法、利生。忍有三，謂苦行、外惡、第一义。進有三，謂起大誓心、方便進趣，勸化众生。禅定有三，謂亂想不起、生诸功德、利益众生。慧有三，謂照有、照无、照中。願有三，謂自行、神通、外化。方便有三，謂進趣向果、巧会有无、不捨不受。力有三，謂報得、修得、變化。智有三，謂无想智、一切种智、變化智。」「以佛舍利」者，略如長行，新云窣覩波，此云高显。方墳者，义立謂安置身骨处也。见有滅度之相，則知佛已涅槃，虽见入於涅槃，不知尔前所说，而时众不決未測见由，故不同古畏妨寿量。又復尔前已见二酥，大小理足應不重说，是故懷疑。
「诸天龍神」等者，塔藏身界故供者福大，不同殿堂形貌安处，故《長阿含》云：「佛臨涅槃，有梵摩比丘佛前立，執扇扇佛。佛言：却勿在吾前。阿难思念：此比丘常侍佛供給无厭，今者末後須其給使，乃令遣却何因缘耶？佛告阿难：今俱尸城十二由旬天神側塞，嫌此比丘当佛前立，今者末後诸天神等，皆欲供養，而此比丘有大威德光明映蔽，使我不得親近礼敬，是故令却。阿难白佛：何因缘故有是身光？佛言：毘婆尸佛时以欢喜心手執火炬，照彼佛塔，使其身体光明乃尔，上至二十八天身光不及。」火照既尔餘皆準知。故知舍利所住之处其功不輕，慢之生罪罪莫大矣。如斯等例经文甚多何可具列，並非今正意。《经》云「天樹王」者，即忉利天波利質多罗樹，具如《释籤》引《大经》文。結文意者，正供舍利旁严國界，若直尔严國何須起塔？
「白毫为本」者，此約道理，白毫表中，为诸法本不必最初，及由光见以之为本，如他土瑞六趣居首，豈为瑞本？所以他土以佛为本，若論總別仍同因光。言「佛为本」者，下凡依佛，佛之人法由佛始終，始必归終。
问：
他土六瑞容可因光，此土但云佛放一光，见此國界何曾關五？
答：
因光见处一切皆妙，当知光是殊妙之本，況復诸瑞並中为本，光即中也。他六皆中由光亦尔。
次行者，初二句歎光本，初中初一句二字舉光本，本即神力智慧。言「诸佛」者，舉诸显一，正指释迦。次二字正歎，尔前不然故云「希有」，由二事故其光乃净。下之二句歎光体用，於中初句歎光体，次句歎用，所照國也。过萬八千方云「无量」，故前立数且从所表，況復诸方所照亦尔，故云无量。第三行中，初二句重舉所照而歎过常，次二句舉见称号，以请答。云「见此」者，二土瑞也。与一化異故云未曾，既殊凡諂未曾不虛，诸佛子等疑事不輕，故重啟之。非專为己故云「众」也。言「構难」者，構者架也累也，頻至於四故云累等。彌勒節節設问，文殊皆構而拒之。此三意者，初意明事大意遠，次意將护发起影響二众，第三意將护当機結缘二众。虽復初、二，共成第三，故彌勒三意並託機缘，故云「妨闻」「機在仁者」及以「闔众」，是故託众翻其三意，而请必答。「靳」亦「固」也。《广雅》云：「彊轅也。」「兕」者音似，似牛而一角，似牛非牛故云「疑兕」。今憂懷不決故云「憂兕」。「闔」字胡臘反，閉也。《汉書》云：「闔众不廌一人者，闔尽也。」当知今会尽众疑也。初拒中云「众未曾疑」者，且據不发言者以質彌勒。次「待佛定起」者，佛若定起其疑自決。言「时答」者，催促之詞，令其即答。釗師招音，作「劉」字者誤。釗師有弟子行深，从支遁買山。
答问为四：初開章，次生起，三「惟忖」下所以，四广解。生起中云「罔像」者，亦可云仿像，未實貌也。「髣髴」二字古作「仿佛」，上敷往切，下方物切，上相似也，下不審也。若準此义，上字正当惟忖答也，惟忖答上此土瑞者。欲说等五句既對六瑞，即是以五忖此六瑞。略曾既云放斯光已即说大法，他土六瑞以光为總，因光先覩圣主演说，故知答他土问也。广曾具述燈明六瑞及光所照，如今所见，乃至定起说经，即是双答二土问也。双问意在问於定後，故云双答。「惟忖」下当因缘释。「然文」下本迹也。據未广述似同未知，既云今昔，昔即广曾但未彰言先示惟忖，故先五句酬序六疑。
破古中先敘，次「今明」下破。先去取，云「其法说不用」者，仍存其譬；不用法者，本門太早故也。
问：
至此尚破太早，何以通序本迹释耶？
答
通序通於本迹，別序唯在迹門，故释通序汎用本門，非通序中广開寿量，乃至別序虽有本迹之言，或时且用体用本迹。
问。若尔，譬本譬法，法既不用，何以用譬？
答：
秖缘光宅法譬分張，法則本迹俱譚，譬唯迹門显實，去法存譬良有以也。儻若全取，仍須責云譬本譬法，如何三譬唯譬得記，改小破惑二法，乃以本迹双論用譬除法，良由斯也。
然《論》有八句：一、欲说大法，二、欲雨大法雨，三、欲擊大法鼓，四、欲建大法幢，五、欲然大法炬，六、欲吹大法䗍，七、欲不斷大法鼓，八、欲演大法义。今但依五句，以初句为總，下四为別。他以八句四對释之，而云：一、破惡進善對，二、開權显實對，三、得智證真對，四、说法利生對。仍云尋释来由，唯有五句成兩對半，有破惡生善说法利生開權一句，餘者則闕，仍不次第，读者應知。今謂論文八句释经五句，是知不斷幢炬释法鼓耳。不斷明鼓体相續，幢是法鼓標幟，炬明法鼓破暗，以喻释喻道理如然。今依五句總別释之。然通序冠首乍可从容，別由藉異无涉遠本，文殊答迹尚自惟忖，略广方決乃酬问旨，何得率尔示遠本耶？若释五句作显本者，略曾广曾並須知遠，光中橫见應发近迹，光中橫见尚隱当同，但以起塔密表入實，豈容於此便见遠成及以塔踊并分身耶？惟忖既未關於遠本，故略广唯譚於近迹。「释後既虛」等者，释显遠既虛，释開三亦謬，開三秖應如今總別，不須以對广略二文。若不尔者，徒称權實。
正释中先直述大意，次正释，三「橫竪下」結意。正释中，先释，次結惟忖。初文又二，先對五瑞，次別释。大圣忖量不徒涉慮，此初惟忖乃为略广二答之基，故彌勒思瑞以設疑，文殊附疑以忖度，是故內惟昔佛正前之六瑞，忖量今佛瑞後之三周，故略广时方显內忖，此即一经之骨目也。初中三，先對五瑞；次「欲说」下，一一解释悉令表正；三「如是」下結示有无。秖为释中以瑞表当，故論八句皆云「欲」也。释中初句答说法瑞者，明昔说《无量义经》表欲迹門入實，兩时无量义义既不殊，驗知今日出生之後，收入何疑？法之大者豈过於此。次句答雨华瑞者，惟昔雨华时已表当说圓因四位，故四而非果，忖今天华而四雨，了时会之一因，一因必四位为所階，四雨以义、天为能表。第三句答众喜瑞者，忖今同昔众见瑞喜，冥表必行行依理教，故喜心內动圓障冥壞，改昔權人成今妙众，人必稟教行理咸然。第四句答地动瑞者，忖今同昔见地动时，已表当破六番无明，故普佛世界六种震动，动虽形声二別，且以大鼓忖之，故知誡兵必破邊彊之大賊，地动則除中理之无明，故二乘昔来都无斯理，序中冥利时众未知。第五句答放光瑞者，忖今同昔覩光已表開显道同，故以一光俱照彼此，此表释迦彼表四佛，故知迹門不得同本。
问：
大法、法义二句何殊？
答：
大法表此土開显，法义表彼此道同，此照於彼、彼同於此，故云「演」也。並一代所无，信答问有在。
言「兼具」者，驗知四瑞在定，定不可无，闕此至略耳者。略謂極略，一往略曾似如略於惟忖，义則不然，以略曾中既有过去诸佛之言，但是望广名为略耳，非望惟忖。是故惟忖但忖量过现，无曾见之言，故更略也。故此略言有其二意：一者言略，无曾见故：二者闕略，闕入定故。
次別解中復为總別。總者，以下四句皆是大法，故知下四为成初句。所言別者，即以雨等別彼大法，令入住等對四位故，故名为別。即以光宅三喻而从今法，故释五句並託喻从法，先以华瑞舉於橫別以示竪總，以初句中义含四位故也。故次以雨等以离前總，出四句故。「準此」下四当位自具从始至末，文中且从對竪以说，故以雨华用表四位，如吹法䗍通表改於四位，而別在於十行，擊鼓亦通表四番破惑，而別在十向，演说既通云橫广竪深，竪深即如位位竪入，遍通诸位而別在十地。故初雨雨乃至法义一一遍於迹門广说，但於众生得益不同，須从竪释束橫从竪，故入住者且名法雨，乃至入地且名法义，是故迹門通名雨雨乃至法义，故下广释句句皆云「为令众生」，所入又有超次不同，今且从次並言「今之与昔」等也。如初明雨雨但表入住，即不云今昔。从信入住何所論改？非不改信，非改真位不得改名，故始入住不須云改。故知二乘鈍根菩萨昔法华前未破无明，今初入住但得名開，是故略開。利根深益在第二句，故第二句容有昔时利鈍菩萨及二乘人，先密入住并於今经始入住者，並進入行俱名改号，若显若密至今不同。三四兩句準第二句，故知改名亦通於後，誡兵亦然。證位虽尔，亦有今昔闻经薄益入品入信，略如向明当機結缘，具如《玄》文利益妙说，故知尔前亦可义通開等四名。橫闊竪深者，前之三句非不深广，今至地位最得其名。次「惟昔」下總結。「橫竪释竟」者，若總別相對，以總为橫、以別为竪。若於別释，初句双显橫竪二释，下之三句文正明竪，位位兼橫。涉法師云：「論释此文略无奇功，难可具依。」是故今文亦不全用。
《经》「善男子」者，涉法師云：「离五不男」，豈法华中众但离不男，纔堪为受声闻无作，一缘之中少分而已。今言此名大小通共，至今應云開七方便为善，堪闻独妙名男，男子即丈夫，具如《大经》。《大经》仍含三教佛性，具如《玄》文所引云，須陀洹人佛性如净乳等，豈小教中有佛性耶？故知《大经》於《法华》之後，開方便教遍立佛性之名，名通义別，故男子之称通在五时，诸教义別。次释略曾，初言「小分明」者，且从言说階漸而言，意則不然，向云惟忖還忖广略，故知略曾更述惟忖，答中但略舉光瑞，光照他方义当他土。總而言之，並答此土，況他土之文元为成此，故知惟忖且此、略曾且彼，所以分於彼此者，以惟忖中有今佛之言，略曾中有过去之語，以今表此、以过表彼。
若尔广曾亦置过去之言，何以双表？
答：
广中具述三同，可以三同显此；復有过去之語，而以过去表他。
若尔，判答之中无过去語，何以双判？
答：
今见此瑞与本无異，本表过也。今日如来，即显此也。双述过现故表双判。
言「曾见」者，即是见广，但言中痒序略广漸增，为答之方賓主儀耳。「欲令」等者，欲令之言譚教意也。「闻」即闻慧，「知」即思慧，即開显之闻思，故云「难信」。既有二慧必入修慧，豈佛说法独令唯二，但以知释修未可全当，故但云思。「亦信法」者，即圓二行，闻即信行，如〈隨喜〉、〈法師品〉等，知即法行如〈安樂行〉等，豈二行者全无修慧？如三周授記及本門功德等，並一往分別耳。乃至云「若闻是经思惟修習」等，故经文中其例不少，以一部文凡論入法不出二行故也。二慧二行得入诸位，故欲令之言意通初後。云「收无量以归一」者，指说大法意也，义当於總。次云「改三乘」者，指法䗍十行。次云「六番」指擊鼓十向。次云「诸佛」等，指演义十地。次云「開」等却指法雨十住。故知略曾還述惟忖，瑞表所为故云欲令。「一切世間」等者，若不通指诸位並開佛知见，豈得云一切等耶？如下文云：一切世間多怨难信，难信之珠四十餘年方乃信解。
次广曾者，還广上二。言「橫竪」者，彼此相望为橫，今昔相望为竪。「通号」者，應身皆具十，故名为通。法身望應亦得义立，吾今此身即是法身，故知應号即法号也。然释法号須从法立，具如《止观》第二記。又诸经中或时通列三号，即十中初三。故《净名》云：「若我分別此三句义，窮劫不尽」，準三望七亦應可知。應号无尽，況法身耶？別号不定，如《楞伽经》「佛告大慧：我於此娑婆有三僧祇百千名号。」亦如《华严》此四天下十千名号，十方各一世界各十千名号，乃至十方尽虛空界种种不同。此佛既然，诸佛皆尔；佛号既然，佛身说法亦復如是。十号功德，如《育王经》香口比丘(云云)。
若尔，今之一佛尚名字不同，何以言今名与他同耶？又释別名作定慧自他释者，何佛无此自他定慧，独云燈明与释迦同？
答：
應佛得名隨缘各別，其义縱具不及燈明，如《楞严》中堅意问寿，佛令往東方过三萬二千佛土，有佛名照明庄严自在王。堅意往问竟，白佛已，阿难云：如我解佛所说，彼佛是释迦異名。故照明之言正与日月燈明义同。涉法師云：「日破暗、月作明，日成熱、月清涼，日開众华合青华、月合众华開青华，燈於密室能破暗，如彼智能破惑。」然全无合喻，況復亦无三同之见。依今合之，方在今教，方可依前定慧自他，故云隨缘称別，义則不殊。
次说法同中即五时同也。如《华严．四諦品》云：「文殊告诸菩萨，四圣諦此娑婆及十方世界，一一各有四百萬亿十千名号。」《大集》亦尔。故知诸大四经多为辨異，唯有今经特为显同，非但今佛与他佛法同，亦乃己他皆入一味。故下文云「因缘譬喻皆至种智」，是故诸经不出異意。
「大乘七善」者，既云通大小乘，《論》中又以闻思修三而为三时，《成論》又以少年中年老年所说为三，不同今人，今人老者所说非善。又亦以三乘为三，故云通也。今文以三段为三，其言仍通、其义則別；时節既尔，餘六準知。今经應云圓乘七善。「八音」者：一極好，二柔軟，三和適，四尊慧，五不女，六不誤，七深遠，八不竭。诸教悉有，从所宣異，判教不同，从所依異判佛差別，来至今教理无二途。「界內外」等者，別圓兩教攝彼二处，總名滿字故名圓滿。「師云」者，指南岳也。「又初」去重出異解。「金光明」者，如《金光明最胜王经》第四云：「此经希有难量，初中後善，其义究竟」，虽不云其語巧妙等，以餘文例可以意知，部虽方等，义圓極故可以證今。「前心」者謂住前。「中心」者謂登住。「後心」者即妙觉。理猶未显名不思議，分證定慧名为「庄严」，惑究竟尽名为「不壞」。此三如来，凡有所说皆同一善。初心尚云不可思議，況復中後所说皆善，是故亦与说法同中时節同也，故但立三时，餘皆善也。有人云：「初句總，六句別，故离七为十。初离三故四义深，五語巧，六无杂，七具足，八清净，九鮮白，十梵行。須为分其大小。」漸中不明方等般若者，但以六波罗蜜擬之，但是文略。既云答上种种修行，應具如上，頓漸既同橫竪不別，故知因光橫见，非但生彌勒问異之疑端，亦为文殊答同之先兆。又非但二圣问答之冥符，元是如来化道之玄旨，故主伴相与密設一途，使愜物機宜闻皆契轍。
问：
前问中以菩萨为三藏大乘，三藏之後方云种种，即指二酥。今何以將菩萨六度答种种耶？
答：
凡诸问答及偈頌長行皆有广略，此文望上應为三意：一者上广今略，故今漸初但舉二乘；二者上离今合，故上菩萨別開二酥、別明诸教；三者上旁正具舉則通列三乘，今直論正且語二乘。
问：
观文語勢，令得菩提屬菩萨句，何以离分對味不同？
答：
有二种：一者义意，施前诸味本为佛乘，故將令得以對元意；二者答意，问既具騰初後，答亦委述始終，不可唯守略文令闕大旨，故隨问勢从义离開，況此问答隨见而辨，信非二圣虛構言端，方荷今文释者之巧。引过去无量劫遠事与東方萬八千孱同，驗舊消文未成答问。
「成一切种智」者，五佛章中皆云为令乃至种智，故知同也。所以定起引同還同光中所见，故五佛章种种之言不出四味。「昔同」下「云云」者，令更分別三同相状，今佛正在於定故以《法华》为当，古佛已说《法华》故以三皆在昔，所以古佛六瑞及以尔前四味，而为与今今同已同，唯说《法华》名为当同。古師不以六瑞而为今同，具如下破。「初引」至「互舉」者，文殊巧说为避繁文，故文殊见时皆具五味。言「指前」者，以中後指前初一佛也。二萬之漸指最初及後，最後之頓指二萬及初，而不引二萬之前等者，且引同皆为頓開漸，过去既尔，驗知他土不过萬八千者，以过此外不同故也。若云无量何妨照同，若依现数則中間不同尚亦不照，況萬八千外，虽然猶是一往，光但令见一萬八千。答但引於过去二萬，足得表道同、足可释疑念，故定起所引十方三世，何但如向所见所引。
问：
若尔，何以將数而为所表？
答：
凡有表者皆約现数，忽至三萬豈无表耶？以自在法門无尽故也。況正为所表且至一萬八千，二萬燈明观释還表二萬，如前二千即二萬也。如菩萨八萬準说可知。若具以二萬为表即表權實滿也。
「姓頗罗墮」等者，真諦译也。婆罗門中之一姓也。《本行集》翻重幢，重字平声，一切诸佛皆不在餘二賤姓故，尚尊貴时則在刹利，尚多闻时在婆罗門。又濁难伏时則在刹利，清易調时在婆罗門。
问：
三同判文姓何为異？
答：
姓屬祖父，名从己德，縱使姓異未足为乖，若作义同不无其理，尊貴多闻义同名別，如会名中豈以今古同名释迦。言能仁者，亦根利捷疾不違物情，故得國人从之如市。所言不二咸滿众心，故云「滿語」。故滿語等秖是能仁，王子一八亦復如是。：
若尔，十方诸佛誰非利根等耶？
答：
本引令同何須求異，況今但以三同例之。名同乃是从便来耳。如五佛引同十方，无不从頓開漸，无不令至一切种智，此八子名作四對释者，但得观心，餘三全无。
《经》云「各領四天下」者，有言：金轮必不值佛。此亦不然，诸皆不例。言「发大乘意」者，秖是四弘誓。此诸声闻，大通佛所先已曾发，何況被会更有小名？然发心者虽《华严》十种，不出四弘，具如《止观》第一卷广明。「今未发迹」等者，亦應云開權。言「发本」者，从示迹说。
问：
集经者在发本後，何故仍云声闻耶？
答：
此約文殊答问之时猶是声闻。
若尔，经首不應猶名声闻？
答：
从昔列之，具如序释。故解释者，先須順经现文次第且歎其小，復更約教及以本迹，探取文意準今以说。
问：
此云发本，与发迹何殊？
答：
大同小異。发者開也。若迹覆本，開其能覆名为发迹，迹既发已即见其本，約所開邊乃名发本。以覆本故，迹名能覆、本名所覆，約所除邊名为发迹，約所见邊名为发本。
「下文」者，具如〈五百受記〉中说，則知一切頭角声闻咸是菩萨。「昔明」至「則有」者，释疑也。恐疑昔与今今同中應一切同，何以今具五序昔但二耶？初是现相，从「彌勒当知」下懷疑，从「时有菩萨」下便論说经。所以古唯二者，有二意故，先徵竟，次「既言」下释，中二：先明文无义有，次「又若」下明隱昔显今。从要答二，理兼者略。若具引三序以答彌勒之问，還成文殊引往为答，有何不可？但文殊鑒物知此时众情在於己，故彌勒云「四众欣仰瞻仁及我」，是以隱昔日之三而但述二，令知问答之後即说《法华》，巧申己见以愜众情，適时之宜何以加也。「又若」下第二意，秖缘不敘昔答，故以垂辭具騰始末，始说《法华》終尽滅後，乃至結会方結述云「今见此瑞与本无異」等，乃至偈云「我见燈明佛，本光瑞如此，以是知今佛，欲说法华经」等，但利物乘機何勞費辭，故隱问答但述己见。
若尔，何妨述众？
答：
據无量前无众圍繞等言，且云无众。而云「说大乘经教菩萨法」，所教菩萨及二十亿，豈非众耶？況二兼三餘何須述？
若尔，何不述问？
答：
问必有答，相从須闕。
初所因人中先述不同以徵起，次述瑤師謬解。言「因託」者，是流通之人，即指妙光。言「非直」者，非如今佛適从定起，正说之初直告身子。「彼佛」下，次明妙光非彼佛定起對告之人。「如今」下，明身子但堪對告，非堪流通，故云「未必」。次「因託」下明彼佛流通屬在妙光，故云「莫若」。次「如今」下引今流通之人，同彼妙光。「莫」无也。「若」如也。此佛弘宣无如文殊，不可匹類，故云无如。次「今佛」下明今佛既其不歎身子，往佛所以不歎對告，故知今昔俱歎弘通之人，故云「何必」。「何必」者，是不歎之辭。「文殊」下重引所歎流通人耳。次「又舊」下復述古師。而「以藥王为所因」者，許而不用。此師见下〈法師品〉初云「尔时世尊因藥王菩萨告八萬大士」，即以藥王为所因人。若引藥王以例妙光，稍似可尔；沒却身子，深不可也。但云文有所因之言，亦是對告之限，且云「可尔」。言「引往小不類」者，若引往燈明正说之初對告之人，以證今藥王，故不類也；例同身子，此則類也。所言「小」者，猶同文殊故也。「或言」下又引古師。言「不便」者，释疑之时如来在定，定起因機非因文殊，定起唯云告舍利弗，何得將在定释疑之人，用對定起對告人耶？「今明」下斥舊所释不当，故總云「不尔」。《经》云「尔时燈明佛从三昧起因妙光菩萨」。「而作」下責舊，文云「因其说经」，何得云因其流通？「此乃」下責二師。「公」謂彰灼，「抗」謂拒抗。二处皆是定起對告，告即所告，乃以妙光为流通，藥王为對告，違经抗佛何關释经？「昔因」下引诸事同非唯一途。云「迹門竟」等者，非謂迹門全竟，但是譬说周竟，便云「告舍利弗无智人中」等。「今古」下結斥。言「更若为胜」者，前释难云：昔已发迹云是菩萨，今未发迹云是声闻，众事既齊故所因亦等。「而近」下斥引藥王，而近棄正说之初，遠取流通之首。
「是时」下说法名同中经中所歎与无量义辭句不殊。若释此中教菩萨法等依前序义者，非正宗意；若作異名，与今不別，故无重敘。「行後无境」者，方等、般若种种行後，不见法华、涅槃之会，但见起塔供養之事，故云无境。是故「今文」下答出法华之会，即行後事也。
「六十小劫如食頃」者，六十与五十、食頃与半日，数似少異，皆即長而短，故云同也。生公云：「豈實然乎？表重法心志故寄时云耳。」若云寄时，應言如六十小劫，何得直云六十小劫謂如食頃？故但情謂非實短也。信六十小劫经文非虛，闻法之志加以佛威，一坐经时忘其久耳。注家初引《净名》「促劫为日、演日为劫」者，乃是佛促以为食頃，此則違经謂如之言，猶不如於重法之志，但言寄时与经背耳。引奢促已，乃云況玄匠真一之門，何为不以歷劫为数刻耶？虽復況释，理竟未彰。今謂且如世人苦則以短为長、樂則以長为短，此亦情謂之長短也。有云：受佛法食美未飽故。此喻稍通。有人於此立以四句，如《中論》破，此亦不然。必非聽者於中修观，乃是佛力及聽者忘时，故知《中論》观法但被末代鈍根者耳。《经》「梵魔」等者，梵即色主亦三界主，魔为欲主。沙門此云勤息，勤息惡故。婆罗門者，此云净行，外道中出家云净行种也。古人濫以此释四众者，若攝众足，何以更云及天人等，所列不同並趣舉耳。此中先舉欲色二主，四姓舉胜六道標善，並且从胜。略餘惡道者，皆取入佛法易者耳。古昔既尔今佛亦然。「迦葉佛」下「云云」者，應明佛興土有净秽，涅槃進不以例燈明，是故迦葉以土净故，法华唱滅即入滅也。「今佛」等者，長行末云「即时释迦牟尼佛以神通力，接诸大众皆在虛空，以大音声普告大众，誰能於此娑婆國土，广说此经？今正是时，如来不久当般涅槃。」但今佛虽唱而未即滅，故云「不久」。〈信解〉亦云「將死不久」，以在秽土須说贖命为捃拾故，扶律说常令久住故，兼權明實助发實故，帶實用權显權力故，过常未常始末一故，色身常身无生滅故，虽此不同唱滅事等。
授記同中先正述徵问，「昔事」下答。「若说」下明隱昔意。「文殊巧譚不发迹」者，明所隱意意待定起。一代所说非无圓融，未記二乘化道不暢，今方始遂推功有归，豈可文殊怱卒尽理？故隱所见待佛定起。说記德藏时众不驚，故云「诸经皆尔」。「執教者未驚」下「云云」者，應敘一代記不記意，如华严法界何所不含？隔彼声闻使如聾瘂，後分虽有授記事乖，鹿苑初闻一向唯小，五等尚昧般若猶生，虽《楞伽》方等有記小之言，《楞伽》乃密對菩萨，方等为斥奪声闻，故一代教文彰灼唯此，请搜檢大藏方驗有所归。故將护執權教者，謂声闻永住涅槃，而隱昔記小之言，从後以菩萨立号，或恐闻者驚疑憚教，或恐拂席以亡後闻，此前未驚等文处处说故，故不重論。
释疑意者，彌勒虽在八百之数，多遊棄習名曰求名，虽藉宿因補释迦处，豈若妙德诸教盛譚，況曾为師释疑非謬？言「密開寿量」者，預擊时众密发疑端，豈有伽耶適成而已。師为弟子，兩时弟子何者为尊？二处之師誰为實说？既師弟无定實本迹难憑，終須剋覈令理有归，密生其端本門方密。「九代祖師」者，若論八子皆師妙光，則八子皆以妙光而为父師，既云八子展转授記，虽同師妙光應先記長子，餘者次第展转为師，故得妙光居八代之首。八子最後名曰然燈，然燈既为释迦之師，是故妙光为九代祖。「生非生」等者，既師弟更互，当知師弟生實非生，尔前曾滅滅亦非滅，必久曾證非生非滅常住理故，迹示生滅故云「非等」。又迹难測故故生非生，本理妙故故滅非滅，本迹虽殊不思議一，是故須以非生非滅之師弟預密表之。
「问彌勒」等者，昔八十劫承稟妙光，虽不通利，安得不闻？今为補处宿智頗忘，何故而今猶生疑问？答意者，此依權道不从實行，實行虽即曾闻，何妨今仍猶豫。然憶昔曾闻法华会中得記等事，亦應憶昔曾见法华会前端相释疑，故知實位補处輔應化佛，示歷五味亦且从權，是故文中从權以释。
次分明判中先騰意，次正释。先騰意者，惟忖既忖量今昔，当知惟忖见已分明，故云「不謬」。为答之法先微後著，故至明判显向非疑，故云「皆決定」也。皆言表诸即初後皆決，豈文殊大圣先思後当耶？次「当说」下正释中，「当说」等者，当说合经，定用開经以之为表，開为合瑞理決无疑。「名妙法」等者，华必有蓮如因定剋果，故知当入妙因定用天华四雨为表。「教菩萨」等者，自此已前众機仍隔，此会之始根性欲純，覩瑞欣然当入行理，定用人喜以之为表。「佛所护念」等者，所护之理中地无动，欲念敷弘令当入果，入果见理理是所护，故用地动为其表也。「兼總入定」等者，四瑞總由中定而成，说法虽即不專由定，说是慧性全定为体，故開定合定總攝教行人理故也。「有人」下述古，正是现瑞时问，故得以瑞为今；謝方名「已」，云何在定华地炳然，众喜充懷毫光溢目，古人称已殊不体文。唯说法適休，況众猶未散，故从多瑞皆名为今。故引文云「今见此瑞」，今何所隔？瑞无不通，降此屬当，故云「当说」。前「昔同」下注「云云」者，正指此中，故作等者。六瑞为今具兼二义：一有文證，故文云「今见此瑞」；二者推理，《无量义经》事訖，众存猶入其定。又云「尔时世尊放眉間光」，尔时者当尔时也。若謂华止地靜为已同者，如来亦應已从定起。偈中不頌惟忖略曾者，偈望長行广略之意各有其方，为解义故、为攝持故，互存互沒尚不失旨，況为答之法容与階漸，長行既賓主礼足，偈頌但存於大綱，已有广曾明判，故不俟略及惟忖。「於广」至「中間」者，舉前舉後，中可比知。
「表无问自说」者，〈方便品〉初从三昧起告舍利弗，广歎略歎此土他土，寄言绝言、若境若智，此乃一经之根本、五时之要津，此事不輕故須先表，即十二部中之一也。「现诸」等者，都指四行故名为總，其中六瑞文相猶別，初一行頌说法，次一行頌入定，次二句頌雨华，但加天鼓以助妙因，次半行頌众喜，次半行頌地动，次一句頌放光，不能細分但且云總。以兼天鼓，天龍供養，非灼然云喜，故且云總，良由此也。頌他土中，初頌六趣中三行为四：初半行重明總瑞。次一句正舉六趣故云「一切」。次一句中總明生死因果及处，「生死」兩字總標也。业明生死之因、報明生死之果，处即二十五有，故亦与此同也。次一行明所依土。前長行文及问答中皆不云光色，至此方云者前豈應无？次一行明诸趣供養。虽云供養，意表機成，当知前亦非无也。
问：
既云庄严則是净土，既云道同那列净土？
答：
净由光照元具六道，净土則无惡道之名，故知非但色净由光，亦乃众宝具足，各供則指萬八千土。
「可知」下「云云」者，四機既遍於诸趣，四佛遍赴於物機，是故四教各有真道，一坐任運三十四念，一念相應不加功力，二处妙觉本得自然，他不见之大小混亂。次「例如」下引例以释自然，但舉小喻大。「七生」等者意同前问，若言真道自然、三教入真，何以聽法？由答中如流得風，故引小为例，如七生闻法尚滅至一生二生，況诸菩萨？應具辨三果家家、一来，以例地住真道位也。今光中所见應皆果佛，义可通因，既有本迹四句不同，豈无一土本下迹高、本高迹下及以俱下，本迹俱高理数然也。故自然之称其例實多，若云法報須約別圓，故注云云。言「將法約人」者，但云深法不語菩萨，約法須之。「第四三行」者，其中既云不頌圓觉，則初行頌声闻竟應云「二行頌六度」，但云「一行」恐誤。又頌施忍等於四度，亦恐誤也。第二行中進、戒二度，第三行中施、忍二度，秖應等餘禅、慧二度耳。若作初二行頌声闻，則初一行直明见人，次一行明所修行，以云「有诸比丘」故也。但诸文中多不以進、戒表於声闻，然亦不以比丘为菩萨。前发问偈中，但云「又见菩萨而作比丘」耳。次一行明菩萨乘，即唯指三藏。言「將人約法」，但云声闻不云四諦，約人須之。第五二行云「頌上种种相貌」，又云「略无起塔」者，具如上文以對六度。又如以般若三行對三味是也。亦可从「或有诸比丘」去，至「说法求佛道」四行，總頌菩萨即六度义足，以第三行是禅、第四行是智，即如長行亦於菩萨乘中兼於二酥，故云六波罗蜜。从「令得」去为法华意，亦秖是進退取之耳。若依向分即是六度，含於多种，以当酪及二酥菩萨也。次「尔时」下一行半，云「追頌」者，隨頌也。若準《玄》文用此「追」字，皆云「退」耳。如云「涅槃追分別诸经」，即退向前也。今此但以退後为隨。「天人」下初兩行二句頌因人同者，经云「从三昧起，即讚妙光讚後方始说经」，故知正是對告，故不可依古作流通解之。況復但云「證知」不云「流通」也。「囑累如遺教」者，彼经初云：「我滅度後当珍敬波罗提木叉，如暗遇明如貧得宝(云云)。是汝大師，若我在世无異此也。」一一文初皆云「汝等比丘」。「有悲如涅槃」者，涕泣盈目遍体血现，如波罗奢华，此即恭法慕人之志也。「有慰喻亦如遺教」者，彼经末云：「汝等比丘勿懷悲恼，若我住世一劫一劫会亦應滅，会而不离終不可得，自利利人法皆具足。若我久住更无所益。」「例如今佛付彌勒云云」者，如云「一称南无佛皆得值彌勒」等。後彌勒初成道时語言：「释迦牟尼种种呵責，无奈汝何。教植来缘，今得植我。」即彌勒受付之文也。
「我见」下四偈，不同舊释以为結成。須頌上文判答意者，若作結成之言則剩，判答之文又闕，豈得不將頌判答耶？「頌上当说大乘经」者，亦應云名妙法蓮华，頌云「佛当雨法雨」等，頌上教菩萨法。故知上之六句，但明欲说之由，誡众令生渴慕耳。頌云「诸求三乘人」等，頌上佛所护念，是佛所护故为斷疑，与上文相泯合，何得不頌上耶？若作斷伏疑释者，文復妙同。斷第一意者，妙瑞本表報於法同。斷第二意者，瑞同法必實相。斷第三意者，至此会者咸无異求。斷第四意者，三疑得除，功在於佛。「事窮」等者，「事窮」謂名等三也。「理尽」謂所显之体。事理合一，何所復疑？◎
法华文句記卷第三(中)
法华文句記卷第三(下)
唐天台沙門湛然述
◎释方便品
《正法华》題称「善權品」，及至释文皆云「善權方便」，当知法护亦以善權而释方便，善是巧之異名耳。文自分二，初略中自二，初正释中文自为三，初一从字訓，後二从意义。又初二从昔教，後一屬今经。虽有三释，並以三教而为方便，但有能通非能通及以即不即異，致成三释，然須略譚三种大旨，方可消文。然於三中初約能用三教得名，法是所用、用是能用，虽法之与用俱通四教，但有方圓差会之殊，故方便之称从權立名，權不即實故對昔辨，成体外權非今品意，文中舉圓即屬真實，相對来耳。故知在昔不應以祕妙释方便也，乃是祕而不说名为方便。況圓於昔乃是兼帶之圓，是故遍圓咸非今意。次第二释權屬能通三教，亦得名为方便，然虽不即，以能为圓作遠詮故，所詮之圓亦帶能詮为方便故，故知並非今品意也。前释不云三为能者，權實逗会各致其極故方法不同，至第三释方乃三權即是一實，指此即實之權，方名今经方便。
次消文者，初約法用中为五：先法，次舉譬，三明用權意，四引證，五「此义」下結非。初又三：先释訓。「方者法也」者，《说文》云：「法，術也。」正当今文。《尔雅》云：「則也。」即法家之則。又云：「正也。」今亦如是，其法正故方可逗機，虽未開显不得不正。次「法有」下释义。虽俱法用，以偏望圓，偏差圓会；会虽胜差，然会非差，用显非妙。三「三權」下释相，又二：初释法方圓，以對規矩而分偏圓，用显非妙。「三方一圓」者，虽即四教俱名法用，正以偏法名为方便。次「若智」下释用差会。所以俱置法用言者，各契機耳。非俱会圓故並云「逗」。又法用者，法名虽通，用既適时未为純一，为以何法逗何等機？故以四法赴機差会不等，權實相待是非俱非。如前释法意既未融，逗物未暢規矩仍別，且云善用。「詣」謂所趣，正是用也。智詣不同，用法不等。次譬意者，正譬法用不同，有二重法譬，於中置却圓中方法之名，且借祕妙之号，故隔偏之圓亦有体內方便，故名祕妙。祕妙之名似同第三，然其意則別。何者？第三乃以開显为妙，此中乃以独圓为妙，故此文中四俱方法，前之三教唯名方法，非祕无妙，後之圓教是祕是妙，故後教中得祕妙名，非關開显，故用偏法，如以一指偏目一方；若用圓法，如以五指遍示诸方。三明用權意者，尔前未合即以權法名为隨欲。四引證者，應以三權为引出之法，文寄小说故云「三界」，況所离不同三界无別，若於如来方便本一，此意未宣故屬昔教。虽是体外方便，於理无非体內，而众生未知，準佛意说，故云「称歎方便」，以未開故非今品意。
次第二約能詮者，若理教相望，四教各論无非能詮，今以三望一，三为一實作詮，故三名能詮，是則前之三教教行人理悉为能詮。於中为七：初直立三教为門，此从义释非關字訓。次「門名」下释門义，如世之門本为能通，三皆入實故名为門。三「方便」下明門意，众生不了元是所通，依其所執得成弄引，但不善曲者以引为弄。四「真實」下明門用，虽非即所，得入由茲。五「从能」下明得名，權實尚隔由物機差，故前之二释，於显露邊及別地前，非今品意。六引證意者，明彼昔門但云能通，於今須開，故云「開方便門」，非謂於彼已明開門。七「此义」下結非。
第三释者，即今品意，但前二释於昔但得名偏名門，祕而不说；今開其偏門，即圓所也，故云「祕妙」。显露彰灼故云「真祕」。又为六：初直立者，於昔成祕，彼祕被開於今成妙。次「妙達」下释功用者，達即是開用妙之便，以開祕方，妙外无法故云「即是」。三「點內」下約人教以示相者，众生身中有昔种缘，名为衣珠，自退已来於彼醉客，偏門尚无偏門之名，何況圓所？若不開之，三權未显如衣覆珠，今经開之，与果智一，作人亦尔思之可知。四「如斯」下結名，方法及門即是祕妙，故云「如斯」。五「如经」下引證。六「故以」下結名显是。
次料簡中三：初約自他三語，寄前初释以簡於三，故初被開即第三也。次約能所寄第二释，以簡三文，故第二被開亦即第三。三約四句共簡三释。初释者，自有三文，簡初文者，三教一向名他名權，權隔實故。释次文者，以三教之他与圓自對辨。释第三文者，三俱体內无非真實，但名为自自外无他，三語亦然。
次約能所者，亦自有三文，並將能所兩字以簡能所是非。释初文者，且指三教，但是法用尚非能通，況是所通？是故三教非能非所，故三方便悉皆为麁。释次意者，門是三教得是能通，不云三教即是圓故，故非所通，既其不即故猶是麁。释第三文者，亦開前二，非能非所及以能通並開成所，所中善巧名为方便，故妙方便異於方法及能通門。「故知」下結斥，先結名体若同若異，虽俱名方便有此三異，豈但闻名便解其义？故三释皆有方便之言，二非今品，故云「义異」。「世人」下總斥世人，豈大師帶偏情有阿黨耶？其如理何？其如文何？其如行何？其如證何？生公天真独秀，尚云「从昔題品」，若从昔題，何故称歎？若称歎昔，豈非毀今？若以昔歎今又失於昔，則使体內之權全闕，体外之用又虧，乃成內外俱亡，安得歎佛權智？五佛開显便濫初施，三周善巧仍为徒設，若言品虽題昔品內在今，縣额牓州惑亂行者。又初释中，既以隨他等三通後二释，次释復以門通初後，理應亦以妙通前二，文无者略，但注「云云」，應云初释方便是祕而非妙，次释方便祕堪入妙，後释方便祕即是妙，此乃从佛內解以说，今成显露故闕不論。
三約四句中初问意者，《正》本既云善權，当知權是方便異名，欲約異名料簡同異故先问起。答中四，先標列，次释，三「三句」下判，四「故正法华」下引證。释中相破一對分为兩句，相修相即各为一句，合四句也。他文或以此为三句，或为六句，隨其法相立意不同，句法常定。今立三對已乃開为四句者，欲以四句用對三释，以前三句屬初二释。若但为三句，以前二句判屬前二，有何不可？但相破中文相別故。又準相破，相修亦可分为兩句，四句屬前亦无大失，名句隨时不可一準。言相破者，權与方便今昔並有二名，於昔則偏圓二名相破，於今則偏圓名体相即，此對初释故云相破。在今則三教並妙，亦名为權亦名方便。在昔則三种並麁，亦名为權亦名方便，故將昔二互破昔二，以成二句，即二酥三教對彼圓教，故昔教中三，於圓教人俱成祕妙及以同体，故云「四种皆是祕妙及同体」也。故相破言但从於名不从於体，今从名释其体常定。言相修者，亦並在昔二名互立，但是三教二名互修圓教二名，是故異前相破句也。虽昔圓人亦见四种俱是祕妙，然於彼教不得显说相即之言，故但依向於昔對論，故相修者，亦對三教以辨一圓。何者？若捨三修圓還同破句，若即三是圓乃同後句，不破不即从權入實，故得修名。若於尔前二味三教，利根菩萨有显露得，兩教二乘唯祕密得，由得入故即称为門。言相即者，即秖是開，故相破屬初释，相修者屬第二释，相即是第三释。言「云云」者，更以四句約味比決，若開若判具如餘文，準说可见。下復广明故不重说。三判可见。四證者，《正》本名即，今乃体即，三權三方便即一權一方便故。次释方便者，亦應言方便即權，舉彼释今故不繁耳。当知体外方便即体內之權，名虽更互，名下之体既開，体上之名本實，由昔分於体外体內，則令二处名下体殊，故知今经「方便」即是《正法华》「善權」，《正法华》「善權」是今经「方便」，无二无別。「低頭」等者，尚開人天況復三教，若被開已一体无殊，前已三重總貫八門，下第五門虽結權實寄彼便明三番释品，正意須以三种释品通貫八門，思之不謬乃可解释。況一一門十双之中，双双須解三番解释，一部之內一代教中不出八門十双故也。
次广解中先破古为四，先述五时教非，次述半滿等非，三「復有」下述杂释非，四「又有」下述附傍非，如是四失皆称權實，權即方便，不知將何以释今品？初五时非者，皆先敘次破，先敘初时，次「今謂」下破者，《大論》破无常但是對治，對治屬事事即无實，但成小宗方便，縱有第一义悉尚非行門三悉方便，豈符今教第一义中權巧方便耶？次破十二年後为般若者，今不暇破其在方等前，但破權實不出通教故云「即空」。引《論》意者，虽空有相即望實成想，尚非般若中實，无實則无同体方便，豈成此经〈方便品〉耶？
问：
《般若》三教俱念想耶？
答：
通別俱約未證實者，故文但云「照假有空」，空未實故故破云「想」，心境未融故观名「想」，故有想观非今方便。次敘《净名》意者，以方等中自行內照空有二境，如云「修學三三昧，不以三三昧为證」等，納海入芥名为變动，意謂以此權實过前《般若》。
「今謂」下破者有二：一者對前，前教豈无內照外變；二者当部內實，對外還名为二，亦非《净名》入不二門，既非不二則非圓教二諦相即，豈是今经權實不二之方便耶？亦不知他人指何为二及以不二？故非所用。次「今謂」下破其申《法华》以三三四一者，具如下显實中明，況虽分權實而未出前教，以不云相即之權故也。故知權實尚隔何殊偏小。次敘其判《涅槃》者，昔妙觉方常，「今謂」下破，汝虽許《涅槃》明常，而判在妙觉。何者？道前道後照真照俗，俱有常与无常，云何定以金刚前後判经部耶？部中得益豈皆妙觉？「量」謂数量及以体量，以彼俗境是有量法，如境而照是權智也。此用《攝論》理量破之。故今文意，若明常住，众生理性尚實尚常，豈等觉後方乃常耶？「此五时」下總結也。故彼五时權實莫異，並非今意。次「乃至」下約半滿等，破半滿等宗，具如《玄》文第十。五时既倾，半滿诸宗不攻而敗。
三「復有」下破杂释中四：先別敘，次「如是」下總破，三「權尔」下別破，四「各不」下結非。於別破中云「处所」者，謂智所託处。尔之与假皆暫时之言，故知還約暫时处也。化城、草菴等即其相也。「法門」者，智所用法隨物機宜，指三乘故，是法門也。言「智能」者，能施之智進否有則，故於鹿苑設三乘也。「錘」佇偽反，亦可「鎚」佇違反，隨物輕重前却均平，故是智之巧能也。
四結非中言「不包含」者，權實自住不相即故，況約处約法但云三車，故使智能不逾於此，文不收於四教行理，故云「不包」。义仍未攝開三人法，故云「不融」。欲消今品具如四句，何法不收？何法不融？
四敘附傍五时非者，义勢多是嘉祥舊立，故今上下三兩处破之，令知得失。如其无失何以归心？其失乃是归心之前，破之則是光其後也。於中有三：初略立，次「初二」下略判，三「此诸」下約諦教智三重三转。先述其立。初文意者，彼以初重二慧为本，故但云「一權一實」，意以權是凡夫、實是二乘，謂二乘實破凡夫權，而迷凡夫未有權名。此亦未可，此附鹿苑非也。次「空有」等者，意以双离向来空有，而以观空不證为權，涉有无染为實，故以观空非空、观有非有以显中道，此乃附般若非也。不知般若之中中道非一故也。次云「空有內靜」者，意云：息向空有權實为實，以此外用为權，非但內靜双非，復能外用双照，前虽双非但同內靜。此亦不知二教共有，此附方等非也。次更以此双非双照在金刚前仍为无常，在金刚後方是於常。此乃非其內靜外照，此附涅槃非也。此師虽见涅槃五时，不語法华真實，況亦除於乳味？總論虽五，唯附四时。
次述其略判意者，初直立二慧令信有故，故但直舉權實。次生解者，元立二智意本离著，故离二邊方解立意。第三意者，离內二著方成自行，復能不著變用益他。第四意者，非唯益他，自他俱權，論其實意本在極果，故指金刚後心为實。然今明五佛非不在果，及以本門久遠之果，理則不然，尚開凡夫即是真實，況金刚前仍判为權，權若唯在金刚之前，則佛永无權智，將何以消今品名「善權」耶？況都不判四重權實，为權为實，況都不語《法华》，全非今意，是故不用。向已通辨故云「略」也。
次述三转者，具歷諦等。所言「三转」者，於向四重除第四果，以前三为三。於中又为四：初略對三转，次「何故」下明转所以，三「又如」下引證，四「又漸」下述意。初又二，初正約諦，次教智例。初言諦者即二諦也。權實为本，故先約諦以判於境，境即真俗。於中先標，次對二諦。二諦語同深淺各別，且判初重一實一權，但名二諦，以此二諦为信本故，即是转凡而成小圣。次重意者，转前二諦俱名为俗，双非前二乃名为真，此真但是离著而已。第三重者，先牒前空有为二者，牒前空有为俗；双非不二者，牒前双非为真。即此真俗復转成俗，故云二不二俱俗，非二非不二为真。第四果重是三转外，既双非理極，但有因果相望，權實是故不云。次例教智者，明此所詮以为所观，既有三转，能詮能观豈无三耶？次明所以中言「为人」者，三重二諦皆逗物機，機即是人，人有三种，此不指四悉中为人也。所以始終不出二諦，且約隨機又名为人。引證者，常依之言不逾此三，故但對之，重与佛教所依，證前約諦意也。次「又佛教」去重引總意为證，即證前約教。教中所述不出此三，故云「三門」，教即門也。次「又漸」下約佛化意，總述前之諦、教、智三，化意能所不出此三，初令凡夫捨有入空，即初制小也；次破二乘空著，故空有双捨，意云小菩萨也；虽捨空有應未见中，古释菩萨，但以次位而分大小，不論知中不知中等。次「或者」下，中邊並亡即大菩萨，或指八地初地十地等觉。次「此为」下更以五乘判向化意。意云：佛世化意不出五乘，於三重前以凡夫为人天，人天生信破有入空以为二乘。次「又为」下約三假判，此似次第修中之人先破三假，此中一番但加三假，餘无異也。秖是分別向之五乘，最初破有必具三假，故初以三假为俗，诸意並同。然诸番中虽不云假，初重俗諦理須是假。又前诸番不云初重，元为修中但是文略，故破假修中多是中論師意。第三重應云非三假，空有为二、非空非有为不二，二不二为俗，非二非不二为真，準前可知，故不重说。
「今詳」下但總略破之。又为五：先略非，次「经云」下引文正示，三「又初」下結非示过，四「如天親」下引例，五「当知」下結示。初文者，附旁用他五时之意，隱五时名潛为己释。今以一一时中橫論權實体用多少，意明如来难思巧用，巧用不立但成漸次，是故云非。後約三转又除果地，意欲擬为智諦离著，以因显果，不意亦成漸次之非。次引文正示者，今用五时八教相入方成一實，一一时中橫竪間杂，唯至法华諦智純一，仍辨使成方便之相，故方便初即歎五佛智諦方便，是故品題須依圓頓。《经》云：「皆得覩见汝乃至果方常」。经令捨於方便，汝乃却更用之。《大经》自指《法华》为極，汝乃唯指金刚後心，應開诸教汝乃廢之。次示过中云「信解化果」者，即前四重始終漸入。次「何關」下正示其非。故嘉祥又云：「身之与乘各作四句，乘四句者，一、三为方便一为真實，令捨三取一，稟教之徒虽復捨三而封一實，麁惑虽去細惑尋生。」今问，至法华会若已捨三，復於何处而封一實？若未至法华，尔前復无捨三之教。声闻之人於法华前，见修久破，至此何等細惑尋生？封實为是何等惑攝？豈有細惑由闻法生？次云：「为對破故，明三与一皆为方便。」今问，不審三一俱是方便，为在《法华经》前，为已至法华会耶？尔前尚迷三是方便，何曾云一亦是方便？故此品初但云「昔日方便示三」，的无三一俱名方便，對破之語为在何会？三云：「稟教之人乃識三一俱是方便，更封兩非而为理極。」今问，三周何周是稟兩非之文？尔前二乘尚无前二，況双非耶？若菩萨人处处得入，何須《法华》？三又以三一为二，兩非为不二，二不二皆方便，非二非不二为真實，破亦準前徵人及处。四者「二与不二及以兩非仍屬四句，未免名言並称方便，诸法寂滅不可言宣，乃是真實。」今问，三昧起告、三周显本，为说不说？寂滅义遍，何但法华？教下之理本自无言，況大不可说先为五人，況今广明五佛開權辨教權實，權實既显誰復封言？言封三者，迷教迷情，今約部判教，消方便名須有指归，豈徒遣語？以語逐語迷終未祛，虽千萬破終不可尽。身之四句準此可知。況此品初題为「方便」，應用方便以释今品，乃作實释殊違品目，故知嘉祥身霑妙化义已灌神，舊章先行理須委破，識此大旨師資可成。準此一途餘亦可了。亦如三种法轮殊乖承稟，大師称为頓乳，其以根本为名，大師以三味为枝條，其亦以醍醐为归本。今问，凡言根本，即曰能生，能生始成，後攝归本，本却非始，二言相乖，枝本不立攝亦无当，況根本兩分攝归方一，一为根本二則名枝，是則根本本来是枝，應須会初而从於後，故開华严枝別，以入法华本圓，況华严別圓俱成近迹，根义復壞法华本成。又言三味是枝末者，鹿苑可尔？二酥如何？若二酥圓別是枝，华严豈可成本？若尔，乃成会本归本，或即会枝归枝。若法华不關华严，則令二本永異，何得名为会末归本？況法华部內无入华严之文，但有入佛知见，況涅槃終極五味明文，本師所師舊章須改，若依舊立師資不成，伏膺之说靡施，顶戴之言奚寄。四引二文为例者，即是今经体內方便之流類也。《大乘方便经》十种方便未撿。五「当知」下結示斥非。言「如空若海」也，總包诸经色流，咸归今经空海。
「今明」下正释，为二：先通，次別。初文三：先列，次释，三「若一切法」下，以四攝法辯法功用。释中四句，皆先標、次引文释。初句者既引文云诸法等者，以有言故且从有说，有言不出千如百界。第二句者，頻引五文皆證入實，且以入證對说为實。初文是被機之意，次文是诸法之本，次文是化儀之宗，次文是本行之源，次文是亡教之理。诸文皆以入證为實，故知有说无说无不皆以真實为本。第三句中引證意者，诸法權也，實相實也。實即次句，權即初句，合彼二句共为第三，以初二門无別法故。「例如」下引例，假想故虛、治欲故實，秖此一观是實是虛，何妨一法亦權亦實。第四句者，引文即指中理，虛實理等二諦难思，双非此諦以显妙中，亦不異於前之三門，四門理同故皆云一切。三「若一切」下辨功用。又二：初正辨句攝法功用，次「直列」下明其句意。初文者，秖此四句尚互攝互破，權則俱權乃至俱是非權非實，況復餘法不攝破耶？況四句外无復有法，如此方成今经破立，豈与诸師破立同耶？当知诸師既不識於诸權诸實，縱说诸實，既未分判實义不成，況彼彼相望互推迷實，是故並为初句所破，故云「无不是權」。初句尚尔，況復三耶？故诸師權實並得權之少分耳。言「如来所说」者，舉果況凡。佛有所说尚皆是權，豈末世泛譚自言真實，不思圣化唯薦凡躯。第二句者實即究竟。佛说之權尚須入實，況餘權實而不入耶？故知一切唯有一實。言「巢窟」者，《说文》云：「鳥居木曰巢，獸居穴曰窟。」「保」者，住著也。消通大旨須称佛心，直守一隅如保巢窟。三四二句準说可知，是故今文句句皆遍。若攝令可識，秖是三智照三諦境、被三种機，機遍法遍理遍事遍，皆云一切所以可知，以一空一切空故一切皆實，一假一切假故一切皆權，三四二句秖是中智双照双非，內由三德三身具足，故使外用橫竪显密，为成今经破立之意，以對昔故須为四句。通論大綱法相虽尔，別論今品唯在第三，亦權一半名方便品，以對自證實智说之。是故須云第三半句，仍須攝彼餘三及半入此一半，方可得名今「方便品」。若專四句各攝一切尚非通方，何況诸師遍計權教，故云「不得一向」。
「直列」下次明句意者，如向所释虽復略引略释相状，仍成直列以辯句相，未及融通以論玄旨，若破若立尚已无遺，不偏一句不滯一隅，故云「尚自如此」，況以大旨而遙观之。非局一方故云「玄览」。方謂一人一行。所謂一理一教，隨立隨攝、隨破隨亡，取捨自在故云「曠蕩」，升出暗滯故云「高明」。又窮遠教曰「遙观」，察深理为「玄览」，用橫周为「曠蕩」，指竪徹为「高明」，显一家消通故云「若此」。若作懸字意亦可见，他不见此，將何以释〈方便品〉耶？「況論旨趣耶」者，为破古失，且以教相權實破立開施出沒盈縮行藏，若行解兼論自他合说，览向文以論其旨，撮向事以論其趣，須曉四句秖一法性，法性秖是真如實相如如涅槃，以法性体不違诸法，不受诸法不住诸法不入诸法，故一一名字、一一心法、一一句偈、一一因果、一一凡圣、一一依正，乃至十双无非法界，自在无礙其义可成，具如不二十門所说。若本若末体理无殊，说而不说、不说而说，照性非遠自在无窮，虽復无窮不出四句，四句无句无句而句，句句遍收十方佛法，但法华前教教四句句句未暢，来至此会一味无殊(云云)。具如〈藥草喻〉中差即无差、无差即差。
次開章別释者，已知诸法互融遍入，舉實即實中有權，方指此權名「方便品」；舉權即是不思議權，此權有實，方以此權名「方便品」，舉亦權亦實則各有所归，此乃相即之兩亦、攝三之兩亦，故名「方便品」。故用即真實之方便为方便品，舉非權非實則秖是方便之理，理收三句皆方便品。
问：
若尔，句句皆遍皆方便品，何必第三？
答：
一者名便，具權實故；二者义便，所攝遍故。餘句义便而名不便，餘三虽有權义權名，不如第三即名即具，用此即實而權为今品也。
故下十双，双双皆具權實之名，皆取即實而權为方便品，況初三總释皆冠十文八門故也。若不尔者，非方便之事理乃至悉檀，非列方便中法相之名，乃至非今经之本迹十义，十义无二本迹似殊，本迹虽殊不思議一，十义相別實相一如，为众生故列释生起乃至本迹，事理乃至悉檀不同，得意忘言言说解脫，若见此意常默常说言行无違，還以此旨而为观境，使彼观境昭然可观，诸释所无良由於此。如此解释尚恐有漏，況復诸家单淺隻独，縱多列法相大小难分，虽判教时法华未显，若以法华与餘同味，三说所无其言何在？然此八中前七迹門、第八本門，本虽未至權實理遍，故下文云「是我方便诸佛亦然」。故方便之名通於本迹，此既玄释不同消文，是故不同光宅判句。又此八門次第意者，若不列名无以解释，若不生起迷於詮次，解释正示十文相状，引證为防不信者故，結归为明品元意故，分別为令释品有归，判释令知麁妙有在，如是方显品之深旨。又預辯本迹令識本地權實自他，方显大途久近之化。於列名中，一一須安權實之称，如云事理權實乃至悉檀權實，即是事權理實，乃至悉檀三權一實，復以三种释品分之，乃成今经之方便也。故《論》云：「自此已下示现此经因果相故」。故十双中初五从因至果，後五果家胜用，況一部文亦可本迹而分因果，故知因中若无前四，則因义淺狹，若无後五，則果用麁近。於中教是圣化，且以受者得名，不同世人以教为因、佛智为果，亦不同他三四等也。餘如下結權實中。生起後「云云」者，應於章章述生起相，細尋可见。又復文標能化义須對所，故後五双唯体用中一隻對所，餘四並从能對得名。又此亦与十妙义同，若不尔者，誰知方便須具十法？誰知十法义遍一经？若无十法乃成经文不詮因果及以能所，是故十双皆窮至要，方是今经之十双也。若尔，一经始終皆名方便，並指前教以为所開，方乃可云此经方便，故知序中證信发起方便，譬喻秖是比況方便，因缘秖是往昔方便，本門秖是久遠方便，流通秖是诸佛菩萨通法方便，由是方便故名真實。若得此意如观掌果，《法华》一部方寸可知，一代教門刹那便識，因果自他共成一法，十方三世无懷異求。以十法乘而观察之，法华三昧投足有地，无上佛果修途可期，有眼诸贤请垂观之。◎
法华文句記卷第三(下)