唐天台沙門湛然述
法华文句記
法华文句記卷第八之一
唐天台沙門湛然述
释授記品
注家云：业似先違，心符後順，既拂殊音之異，寧爽一味之果哉！故与記也。今云：事似先違，心機本順，然诸菩萨豈无先違後順之人，故知今記声闻須除通释。释此品題，先翻译，次料簡。於中初「诸经」下先引经问中，初文總舉问意，次「净名」下別引三经，初引《净名》者，彌勒得記既为補处，必生兜率为彼天主，彼诸天子預来修敬，彌勒因为说得記由，由不退位；广为天子说不退行，即不退因也。乃被呵云「众生诸法、贤圣与彌勒如同記同，何独彌勒？況如无生滅，何以得記？」次「思益云」者，以記虛假願不闻名。《大品》亦尔。
答中为八：初通答，次約二諦，三約四悉，四「若通途」下正明今经，五「他经」下對於他经以辨有无，六「元诸佛」下广約四悉，七「授記」下判能所異名，八「中根」下来意。
初文言「此见須破」等者，意云有见須破、願記須与，豈可專引《净名》等耶？若約今经須具五意：一破方便教所得近記，二破始記者生染著心，三为显衍門記无記相，四为未合記者息希望心，五为宜闻破著得益者故。衍門破小，义兼三教四門記相云云。
次二諦者，四教並然，何得以真难俗？
三四悉者，略同二諦，广如下释何得以一难三。
四正約今经，有五：一通別，二三因，三遲速，四師弟，五懸記。應言现未但是文略，然此五意須約今经以簡他经，或遲如声闻、或速如龍女。
五對他经辨有无者，又二，初明今有，次「瓔珞」下辨无明有。又诸经为對菩萨，多授法身究竟果記，今此品中秖記八相，如前後说。「瓔珞八記」者，今经已众无不知者，故前四句中，今经唯有第三句，純显露故，於中不必在第七地，如不輕中一句通記，故他经記深。後四句中，初句虽云遠处不觉，化道同故亦非不觉，故今经有第三句义同初三二句也。故知诸经實义未暢。言「未得无著行及以七地」者，无著之言應約通判，別圓教中初入地住已名无著，或在別教約教道耳。入无功用方无著故，據空观成秖合在通。言「七地」者，在於通教，以过二乘堪与記故。然論文中先列四种声闻，則退大應化与記增上決定不与。有人救云，決定亦記。此亦不然。他計決定即是定性永不发心，須指经文虽生滅想，彼土得闻，彼义自壞，何須別求？但以滅想者作凡夫释，曲会经文令成己义。又《宝性論》秖云声闻出界根鈍不云根敗。言根敗者，迦葉於方等即是其人。若至法华敗根還復，若入滅者出界方生。生公云：「会理无累豈容有國，虽曰无土而无不土，无身无名而身名逾有，故國土名号應物而然，引之不足耳。若得今意但云八相誘物。」斯言蔽诸，《法华論》云：「二乘有佛性法身故与記，非修行具足。」《論》言未足者，據極果耳。豈可不修净土行耶？據斯灼然更須供佛，若缘觉人入声闻数，即同声闻，出无佛世同決定性。
六从「元诸」下广約四悉，總有十重以成四悉。世界中二者，初約機應相對，次单約物機，虽义云单終成機應，機感相称如欢喜也。为人中二者，初文改小入大已生己善。「时众」下众願者，又有利他之善。四對治者，初破菩萨退为小惡，次破欲发小心之惡，次正破小惡，次破將欲證小之惡。第三已證第四已入贤位，故異第二，若對菩萨擊彼小人，餘经亦有。今明記小復引小人，故唯今经。第一义二者，先正释，次释疑，疑文可见。「然众生」下释者，为成第一义意，前之三悉不必无生。又第一义中唯約自記者，前之三悉或兼自他，如對治中一向對他，为人中初一兼自他、後一唯他。初世界中若將化主以對所記，亦唯在他虽有此十，亦且約記二乘以说。佛記一句及菩萨記等，此中未論。初迦葉頌中初四行行因，次半行得果，次六行國净，次半行佛寿，次一行正像，次半行總結无劫國名。言「三人記各有行因」至「数量如文」者，但旃延中无劫國名，餘文並同。次須菩提中長行可见，偈中初一行誡聽，次二行行因，次一行得果，次六行半國净，次半行佛寿，次一行正像，闕劫國名。旃延中長行如文，偈中初一行誡聽，次二行行因，此三句得果，次三行一句國净，闕佛寿、正像。目連長行如文，偈中初四行半行因，次一行半得果兼國名，次半行佛寿，次二行半國净，次一行正像。
释化城喻品
因缘释中为四：初約喻释名，次以法合，三「蘇息」下说化意，四「權假」下總結。初文者以大涅槃非化作故不專禦敵，理性即故、具众德故。次合中初總標，「權智」下合神力所为，「以權」下合无而歘有，「用教」下合化，「防思」下合城。教无實故，故名为「歘」。言非敵譬见思者，非寬敵急、见逼思遙，见親礙故，思不障果。三说意者，蘇息施小引入显大故，二酥名引醍醐方入，是教道故，「故而言」下郤释城也。「權假」去結意者，辨異實故。於此四中立四悉者，若通方义立从於權智，若从機说无而欲见，见已生喜即世界益，得入蘇息即为人益，防非禦敵即對治益，而言滅度第一义益。若从能引權立，此城即世界化，为生小善即为人化，且除见思即對治化，終引入大即第一义化。次約教中，三藏菩萨全未发足，是故不論。通教菩萨虽同至城，入而能出不同小故，元出界故一脚入城，以大悲故、不證有餘故，一脚不入。三界機缘名之为子，久发心者义之如妻，通教以二乘为惡道，別教以生死为險阻，至涅槃而不入，故名「徑过」。不極之言對小以说，圓教言化者在昔則斥奪，但云不堪，亦未曾云涅槃是化。故至今教动執開權，方云是化，乃至显實，化乃成真，即宝渚故。故知藏通謂極非化，別教非極非化，圓教非極是化，亦可是極是化，亦可是極非化，与藏通教言同意別。「今是」等者，亦从破計故且云化。若開显已无非真實，「本迹观心不記」者可比知。故應云本住三德涅槃之城，迹入化城，若从化主迹示说化。
「问此品」等者，此人附《正法华》設此问也。《正法华》名「往古品」，问者潛改云「宿世品」，故答中不違问者以順正经可消今部。「又上根」下約三时释。言「探取」等者，其文虽在法说述成，述成正为引起中根，故释譬喻幼稚等文，皆引用之。「若从」下自約当品，別論三时者，二经俱具，正经从初不及今经处中之说，並不云宝所者，如〈藥草〉中不云地雨，若〈信解〉、〈譬喻〉題通意別，別在實故；〈藥草〉、〈化城〉題別意別。
「问化城」等，可知。答中意者，此中文促无復二味，但敘城後即向宝所。準此文意，说化即是開權，開權即是显實，显實秖是说化，故前約教中是圓教也，故應知是開显之圓。又「領解」下释妨，以陳如記後方領故也。若記後領，具領闻法及以授記，或文少等通有诸意。「如今」下「云云」者，應出前漸後頓之相，具如文中古今二同。
次偈七行頌前三义，初一行頌所见事，次四行頌譬久遠，三二行頌結今昔。《经》云「其佛」等者，一切八相垂迹之处皆先破魔，準说《法华》亦應先漸。復云破魔似同秽土，若準寿長復非秽土，故知同居净秽其相盖多，故成道等不可全同此土三藏，故知不可若引此土小教以消彼文。
问：时诸梵天雨众天华，其华如山、樹座猶下，其相如何？
答
不思議事彼此不礙，列十方梵文，正本中先四方、次四维、次上下，此則並是隨译者意，不知梵本次第如何？然正本列数与此多異。
「相應」下「云云」者，皆據诸梵请法偈文，亦与大小半滿意同，然彼佛说法亦約五味，故依古难当謂示勸證。
「云云」者，應略辨三转之相。示者，謂此是苦乃至此是道。勸者，謂苦應知、集應斷、滅應證、道應修。證者，苦我已知不復更知，乃至道我已修不復更修。「示」謂示其相状，「勸」謂勸其令修，「證」謂引己證彼。《大論》、《俱舍》诸文委释。若以大小经論转法轮义同異之相尽著此中，紙数盈百尚不可尽，意令知彼先小後大同此土耳，故不多述。今辨诸門略示同異，於中为四：初約所對，次「为声闻」下約所为，三「何故」下明三转意，四「问」下料簡。初文二：先對四法，次對三道，以四法中义類同故。第三意中云「为众生有三种根」者，声闻乘中自有此三，故於鹿苑取悟不同。《大論》、《婆沙》亦云三根，上根闻初转，中下準知。「问初为」等者，既云声闻自有三根，五人並是声闻根性，既具三根復有诸天，何意无三？「为生」下答，人天通有三义故也。謂慧根道闻等不同是三慧，悟有前後即三根，见修无學即三道，色无色般义準亦有，但非因转法轮得耳。
次释十二行者，为二：先双標兩門教十，「二者」下释。释中又六：先略释，次「又教」下判能所，三「十二」下判轮非轮，四「若作」下判教行，五「教轮」下判名体寬狹，六「或通」下判通別。初文中云「十二行」者，四諦各用示等为教，一转各生眼等为行。言「能所」者，四皆佛说故云「能」，度入彼心故云「所」。言「是轮非轮」者，轮以摧碾为义，唯教无行豈能摧惑？若不摧惑亦无轮名。佛知機知时亦不无行而徒转也。今言非者，教从化生、行从受者，是故行轮从受者得、功归化主故从佛得，以未尽理故重释之。若作二轮教行相循共能摧惑，況復教行俱由佛转，是故教行俱得名轮。但眼智等无別体故還指忍等，故眼等行約於諦教而成十六，故三根人闻三转教，各生眼等成四十八。寬狹中云「教轮」等者，是化他智但屬一權，則能转唯一、所转十二，則能转名狹体寬、所转名寬体狹。「行法轮」者，教是能詮、行是所詮，故行隨教並有十二，虽俱十二寬狹則異。教定十二、行生眼等，若以示等生於眼等，数同名異。次辨通別中所言「或」者，不定辭也。或三人各闻三转，或一人前後闻三。初虽別簡，「今就」下正释。初转法轮得见諦解，三乘之人方有十二。
「所不」下簡不能转者，又为二：初略示其人，次「有解」下因茲通辨大小通別。初文二：先正示人，次「夫转」下明不能转意。初文云「沙門」謂佛法出家者，不因佛说尚不知名，豈能转耶？故法轮名唯从佛得。沙門尚尔，況餘众耶？有云：外道中出家者名沙門。若尔，何故云「尚不能知」？当知以正況邪。「有解」至「之意」者，今師有时作此解也，因此通辨非初转也。於中四：先明一代卷舒，次「小乘」下辨一代体，三「十二」下辨名体同異，四「又三人」下辨通別。初文者且从諦体以論卷舒，从无舒四、卷四归无，卷舒秖是開合意耳。具如《玄》文七重二諦中说。言「大小」者，且約小衍释出体耳。委悉應約五味四教以明開显，具如《玄》文及以《止观》辨体中说。三明名体中云「十二因缘是別相」者，一者總离而为三世，二者別离因二果五、因三果二，具如《玄》文及《俱舍》等。四明通別为三：先約因缘，次約四諦，三約六度。初文又二：初對三人，次「无生」下明卷舒。初「三人」下通別可见。「相生傳傳滅」者，舒則傳生、卷則傳滅，具如《玄》文以辨興廢。次約四諦，但以二乘對菩萨者，但是文略，亦應先明离合，次對三乘四教，後明卷舒。三約六度中四：先明通小，次明通凡，三「若尔」下释疑，释中但云二乘不云凡夫者，二乘猶有分得故也。四「阿毘曇」下引小證通。「宝云经三乘毘尼」者，引事證通。「云云」者，應具明所以。「脫子果兩縛」者，敘初显後。「俱解脫云云」者，應释三脫相對三念处，具如《止观》第十卷。乃显俱解脫人具足事定名深妙耳。
「诸根」等者，文有二释意者，初释即相似位。次释云「入佛境界」者，即初住位。具如《华严》十种六根。下文頌中云「分別真實法」者，分別故始自色心終至种智皆不出實相，故云「真實」。「八萬四千劫」下「云云」者，須得具明时節之意，诸佛奚嘗不与定俱，但由物機在十六子結缘齊限，故尔許时具如次文所述者是。《正法华》云「入定经三十萬劫」，不知法护所以所译其数頓乖。「逢值有三种」者，前二可知。第三既云但論遇小中間之言，自望元初結小缘者耳。第三類人未曾闻大，便即流转，此人即以初闻小时为初結缘，復於中間唯習於小，今遇王子初且闻小。人见释迦一代教中一分声闻未发心者，便即判云永滅无发，是則不知如来長遠之化。
次问答，答中約四悉说，文少不次，先對治，次为人，次樂欲，次第一义。
问：
此经何文赴其樂短？
答：
龍女是。〈法師品〉中虽无时節，計應非遠。小乘教中尚乃秖云六十百劫出界，但经八六四二虽大小有殊，猶在權教，故實教中六根五品一世可期，乃至《金光明经》一生十地，故南嶽用《普贤观》意，云六根極遲不出三生，虽四悉赴機隨好長短，論其自行終无端拱。準論即是众生意樂，意趣意樂正当四悉之初，仍少餘三。若指他佛为平等者，終不及以四悉意也。
问：
法华實教秖應實说，何故劫数猶短说長？
答：
言權實者，論所行法时節，乃是誘進疲夫。應知權教一向说長，如《婆沙》三秖及诸大乘经无量劫，此則定不可短。虽實教中有長有短，若依實道定短为正，如常不輕輕毀之众，秖经四千亿佛皆悉得度，豈有必经多尘劫耶？虽然長短在機，理豈尔耶？既長短約人，但不篤自勤，何須論他时長短耶？
「三乘通教有餘國」者，一家明义以土對教，具如《止观》及《净名疏》。並有用教橫竪二對，橫論土体与教相当，竪論約土用教多少，則二乘人於彼有餘已成通人，故云「通教有餘國」也。亦有於此已成通人，謂从鹿苑至方等部，重入通教成无生人，亦非更用此教斷惑。「教道」者化道也，教为化道故云「教道」。「众又清净」至「立也」者，化道欲畢由众機熟，熟謂智斷二德具足，故清净言表烦恼尽故云斷德，正解屬智智必照諦故云了達。诸禅之言义通智斷，界內惑尽也。「四不壞信」者，《俱舍》二十五云：「證净有四种，謂佛、法、僧、戒，见三得法戒，见道兼佛僧，法謂三諦全，菩萨独觉道，信戒二为体，四皆唯无漏。」《論》云「经说有四證净，謂佛等四，四是所證，见三諦时得法界二，见道諦时兼得佛僧。」广如《論》文。此全从小释也，此以鹿苑對涅槃时。次释中「唯清净一句在小信解」去，具騰漸中二味教也。前释應〈方便〉、〈譬喻品〉意，次释應〈信解品〉意。「若世无二乘」等者，问意者準理，世无一人合永入滅，会必归大，何用施三？答意可见。世言入者，但自謂耳。经文既云无有二乘而得滅度，豈可必立定性者耶？「若中間」至「第二譬也」者，此兩中間各有二意：若为菩提者，須已入不退位，或是初心不必尽退；若住声闻者，或是初小，或是中途二類，俱須設化城譬。
「问此中」等者，问〈化城品〉但云「始終隨逐」，何故无〈信解〉中相失及譬品驚入等耶？若其无者，彼无隨逐。又亦應与中上永乖，何得以此而例於彼？答中意者，用譬方法不同故也。文不合用非意闕也，故云「而其意則通」。所言「通」者，相失相见既是中根得悟已後領於今日，未有大小化前名为背父，及明见父不識之咎。譬中云驚入者，我虽背父而父不捨恒思我機，機生之初故有驚入之义。若論機應結缘已後，奚嘗不隨如今文耶？此中既云中間相遇，乃至今日相见得度，故知中間不无相失驚入，当知隨逐由驚入，驚入故相见，相见由相失，各舉一邊大旨无別。
次「问」者，既云隨逐不云失等，今既得益那无不虛？答中意云開显已多取信为易，故不假用不虛譬也。又上为中下未悟，今此迹事已周。「二十二番」者，準下疏文问五处開權何異？答中具列五文处所，故知此前但有四处，四处則有二十二番。五佛章为一处，長行偈頌各五即十番也。〈譬喻〉中開譬合譬各有長行偈頌，故有四番。〈信解〉中領上開合，各有長行偈頌，又有四番。〈藥草喻〉中亦有開合，各有長行偈頌，又有四番。三四并十即二十二。略開但是动執生疑，非正開显。頌中虽有略頌等文，但屬释迦章中共为一意；法说虽有領解述成，非正開显；藥草疏中虽云先智次教總为開合，若各立者則成多番，有何不可？是故且依疏文为定。
释五百由旬中先出他解，「基師」中先述，次破云「今謂非別非通」者，七地斷習非正別义，八地斷无明又非通义，正似別接通耳。《論》云「初地见道，二地去入修道」者，應知地前是伏別惑，登地是斷同体见思。若不尔者，豈有大乘回向而齊小乘上忍？十住已斷界內惑尽，故《瓔珞》云：「七心不退，何处煖位名不退耶？十行遍入十方世界，顶法仍退，何能遍遊？忍无出观之文，安能法界回向？」《瓔珞》初地三观现前，如何初地始入见道？请將四十心位，一一以消凡文，伏斷义殊功用天隔。論中破外破小，本令入正入大，焉存定性而令永滅？小乘自謂住果，大判終无不生，故知滅後彼土得闻，不可復依不闻之論。論宗既无開權之说，永滅乃是蔽實之文，有定不定秖可用申斥奪之经廢偏廢小權實之路永隔，具消此意诸教自显。
「有家云流来」等者，依攝大乘師立七种生死，仍少有後无後，復合反出流来，故但云四。具如《止观》第七及記。彼文破云割二死於荒外等，今文乃成割於四种，故須更问，等是以生死为譬，何故合反出流来。又无餘二中間即是方便生死。「有人难」者，难向攝師。夫因果相当，準教以立因果之称，具如《胜鬘》，彼以五因對於二果，四住即是分段之因，无明即是變易因也。汝於分段果上既更立流来，於變易果中更開中間，亦應四住无明各更別立。具如《止观》中破。
次引《大論》二文者，證生死但二。言「肉身」者，四住未尽通名肉身。言「法身」者，且通界外兩土，俱称變易及法性身者是也。此證二死，非論常身，此《大論》正文。当代大乘師，豈过於龍樹，云阿罗汉須捨分段方入變易。「有人云」下，此師所計似通教义，故云「二國中間难过」，以六地与二乘齊，至此多墮二乘地故。「难者」下他人难向所立义也。汝以四百喻於七地，故須六地對於三百，三百又以二乘功齊，既与二乘共行三百，至此去住不同，何名共行？故下难云「不應得齊」。「言六十劫」等者，声闻極久六十劫，支佛極久百劫。「二乘於佛道紆回」者，明二乘人与行菩萨道別，且取證故。「今謂」下破云「非通非別」者，破其难者，二十二大僧祇故非通，六地齊二乘故非別。二十二僧祇请檢《大論》，此亦似別接通义也。「有人言」下別义不成，不應七住已上为五百，如《大经》八萬劫到等者，具如《止观》第七記。具引《大经》三文，此師意以发菩提心处是七住已上。言「如三根」等者，此師意以三周得記为三根人，以同至《大经》发菩提心处。言「五种人」者，指前《大经》四果支佛，此五种人发心同三周人度於五百。「此取」下破前所引，明八萬与三周不同，当知此師全迷次位，亦全不識八萬之言，亦不解二乘得記之位，亦不了於界內外教，若挫若引其意各別，故須善識。
「难云」去，今文难意。《经》云「为二乘人立於化城」，故云二地，豈是度三乘而云菩萨至六地时等耶？三乘之人不尽住城，縱入城已，亦不皆至，八六四二发心方出。次「若五人」去縱难，縱有此义，如《涅槃》中二乘人必至界外方度五百者，义不尽然，故云「大经一意」耳。言「一意」者，经存教道，被鈍根者，豈可悉然耶？又经虽三文，但是一义，故云「一意」。然《大经》意令其弊遠、逼令现发，豈可一向待界外耶？「此中」下今家略解，此化城意元为此世先權後實之人。「若五人」下明此五人。若於界外经於長时皆自能進，非此中意；若法华前密進之人为自進者，亦非此中意。準今经意待廢方進，故不闻妙经自度自進者，亦失化城意，即是失今经意也。今经意者，出在外界亦須闻经，況此界耶？「有人云三界为三」等者，具如《止观》中破。破其二乘不待開權而自显實，名为輒行四百五百。「凡夫」等者，今家杂列过二障、滅二见，离水火、免二獄，越二邊、超自他，並至五百。「大品」下此立通义，令知非實既是通义，故合二乘共为一百，《論》文以二乘为四百故，若至法华更須開之以为五百，五百須过，具如正解中说。
次引《大品》辨非故来，彼《大品》中明通菩萨过二乘地，既未彰言此城是化，故知彼部兼權显實。若云化城即須引進，若引進者須記二乘；既未記二乘，是故彼部城仍是實。「既未論」下今文設徵，既未云城是化，即未開權，若未開權應亦无實。何故？般若已明實慧，實慧即是實所故也。答意者，显實語通開權局此十义。別中「行因六百劫」者，恐文誤，應云「六十劫百劫」。声闻六十、支佛百劫，餘者可见。「火宅三車今为二百」者，今文假立难也。何故？譬品三車須廢化城，但云二百須進，意以二百但是二乘。「三根」下答。先答三車者，三乘根性俱为火燒，俱求出宅以喻三車。次「佛道」下答二百。言「佛道」者指圓果也。故藏通二乘去佛果遠，是故須过二乘二百方至佛果。言「佛乘非障」者，藏通菩萨亦名佛乘，尔前皆進故云「非障」。又三藏菩萨若據斷惑劣於二乘，三百須离豈二百耶？但此菩萨已发大心，虽未斷惑且名佛乘。人见佛乘便为一概，若尔，牟尼说法蘊應已攝九会，五百阿罗汉應是四菩萨，世品應说蓮华藏海，贤圣品應说四十二位，定品應是楞严三昧，智品應是诸陀罗尼。若法若众既其不同，化主化事安能不別？如是別相无量无邊不可具舉，菩萨求此乘故，亦且名为摩诃萨耳。
「何故」下更难？何故界內凡夫開为三百？界外圣人但为三百。此问意者离分段界內應短，迷佛道界外應長，如何却短？「此引」下答可见。「若尔」下更难。若也今经是了义者，何故實少而言多？實多而言少？「佛道」下答，界內虽少以有墮苦而难行，界外虽多已住法性而易進。約行論难易，非約地近遠，故所说者真了义也。
「问二百是二乘难」等者，问意宝所總有五百由旬，凡夫二乘俱須过之，不云須过菩萨，菩萨應当非是难耶？「菩萨」下以菩萨重徵，若菩萨非难，何故云「願賜我等三种宝車」？若俱須車，則三人俱为三百所障，既得出已應同二乘。「二百是障云云」者，先以通教答此难意，凡夫須出界故三百是难，二乘須发心故二百是难，菩萨已发心虽难而可度，菩萨在凡时，同凡离三百，不共二乘證，不憂二百难。若別教菩萨，初亦同凡夫，本期於五百，圓人初发心，即名至宝所。「大論」下引論辨別是通教意，当知共二乘，同至於四百，今经独在圓，一切權已廢，廢已一切開，无非菩萨道，是故七方便，皆过於五百。故《大論》通义，三乘所息处同皆名四百，菩萨至此位能入界化物，故初发足处，復名为一百。「此经」下明圓異通。五百之內位在菩萨名菩萨道，过五百者名为果道開權显實，藏通菩萨是菩萨道，故云「即入佛道」。「云云」者，應更明诸教佛道不同，然後開權論入不入。
「今依」下方是正释，親奉圣音尚云难知，虽曰难知不出此三。「二險难」至「言惡道也」者，导師意本令度五百，以三藏人自行曠绝，三百生疲，导師立化。「一曠绝」等者，入城多是三藏二乘，且云「无人」，據理通於通教二乘，有人之言通指衍教，圓別二教非曠有人，故有依无依俱行曠路，即藏通二乘。「有一导師」至「六根净」者，即十种六根，初住分得，即十六子初結缘时，若诸方佛今日已前或可亦在初住已上，今八方作佛唯在極果，故释慧明云三智五眼三明十力。经云「慧」文云「智」，隨語便耳。然明慧等亦通初住真因分成，以是故知通指今昔並名导師，俱六根净故。下释中多种导師，並共在此。「所將人众」等者，上立难云何不立相失驚入？今虽无其言似有其义，以所將之言其意尚寬，与所將共即入义也，故云「別譬广頌」等。
「第二白导師言」至「結缘之导師」者，此四导師，第一通因果，第二唯在因，三四唯在果。言「通途」者，通他人故。言「結缘」者，局我師故。言「權智」者，取施小时。言「實智」者，取開權时。四从时異，人秖是一並是王子，从始至今。言「白結缘」者，初退已後小機欲生，名之为「白」。示城之日通往及今，虽有餘三必須通途常相隨逐。「感於法身」者，大機已滅小機当生，故未见應佛、冥感法身，非冥非显應耳。「作化说化」者，前虽云化作一城，乃是意轮，故知说化即口轮也。非意无以说，说必身轮，身轮但據示为丈六，先須意轮不謀而運，故知三轮未嘗暫离。「汝等勿怖」等者，义含三转文不次第者，且明化城具三转义，何必次第？「前至宝所」者，初今文正释义，在衍門約共菩萨。次「一说」下他人異解。「若尔」下今文判此三乘中仍取菩萨，似同別教从假入空。若引《胜鬘》但是通途論退大者，故亦應云別义不成且一往耳。何者？別中更无作二乘文。然《大经》中亦借二乘以別別位，故且言之。「又说云」下他人释。「大品」下今師引《大品》、《净名》判向一師。云「別接通耳」者，「但入化城竟」，通也；「然後前進」者，別接也。《大品》中明三种菩萨，皆云初发即是被接，若二乘人显无此事，净名亦尔，与而言之，似別接通耳。又二乘人闻菩萨不思議法，仍取小果，秖於此座即被彈诃，及加说大，故知从此密蒙被接。若準《玄》文，至般若时冥成別人，故显露接唯是菩萨，二乘密得无处不通。若言至般若时成別人者，仍是次第之密非不次第，不次第密处处显實，豈但別耶？
「但於今佛」等者，释出其意。「亦如今人」等者，非文正意，對退大等一往言之，具足應如「从今现在」已下文是。言「今现在」等者，指佛未開權前也。故知末代一时得闻，闻而生信，事須宿种。「如涅槃中意」者，即十仙等至法华中化道已足，故於涅槃显露教中取小果者，皆知真實。「大经三文」者，然此三文其言小別其意大同，若至菩提心，必至菩提涅槃，初一是因、後二是果，果中既是智斷二德，故初发心菩萨可指初住分得智斷。然经三文皆云八六四二，豈可因果同经尔許时耶？此且一往故菩提涅槃並通因果，若教仍權但至初住，縱至極果其教亦權，豈必八六等方至極果耶？則与一生八地生身得忍为妨。
「然过五百三义」者，先列三意，次「菩提心」下释成三意。菩提心即初住菩提，行者即从初住起行，二文並在因，即《大经》初文也。「得佛道」者，即二三兩文，即是極位菩提涅槃。然須依理使宝所义通，此亦何必以極果为宝所？虽有二意應从初说，良由宝渚、菩提涅槃其名既通，故得兩释。故从圓义、从初发心，三义具足。「下文云」下至「得佛道也」者，引今文證三义也。「何故」下问。「二乘」下答，一往从果故佛度五百。「免难大機发」者，以文狹故，準〈譬品〉可知。「大经」下正判但至初住也。「此取鈍根」者，有二义，一者五中前三人鈍，以住果故；二者五人大乘根鈍，以教權故。故云若如三藏中至豈須八萬与十千耶？驗知八萬等其教是權。未至界外者尚於此生法华即发，豈定界外必尔許耶？「云云」者，释出教權須廢所以，当知诸教長遠之位多是教道，豈有出界闻胜應说，必須更经八六四二？虽尔若不释此開權妙经，豈可專輒汎有此说，今根淺者便生疑謗。佛世尚经四十餘年不显真實，若除佛滅後及首楞严，謗亦成种，但非故恼成种何疑？「漸入佛慧」者，此中文狹，秖云滅化即至宝所，不云城中经诸味者，準〈信解品〉文，理必須有。
「舊问」者，先立妨，次「車何故」下列三问。答中先答有无者，初約譬，次「理教」下約法。先譬者，今问車城二譬並出三界宅，与三百俱譬三界，可由對車使三界与涅槃有隔，可由對城使三界望涅槃即逈。次約法者，城在界外如何執教？即令理有長者说車，不應唯理教何必无，然所譬之处是同，安得車隔城逈？長者既其露地而坐，車亦應逈，其路既经三百由旬，城亦應隔。若言其路曠绝名为逈者，門宅俱燒何隔之有？既难法喻无可为憑。何以有无不同而为答耶？今約法寄喻方为通之，昔覆實明權，權隱於實故云車隔。今彰灼说云城是化，故云逈地。豈有執教取理令一理是有、執理取教令三教成无？若尔車城俱有理教，咸是有无。
次「車三」下答三一中亦先約譬，次約理教。先譬中云「息处所樂三一不同」者，車可非息处，城可非所樂。車既皆云運載，息其東西馳走；城云快得安隱，令其樂於中止。次約法中「尽无生智不異」等者，並是通义，失藏三乘及別菩萨尽无生智不名为理，習尽不尽不名为教，知见得否亦復如是。如何初立理教，乃以智習释之？況正当三藏二乘，唯以通教答义，故不可也。應知通教三人各證无生故三，三人同坐解脫床故一，是則人理相望人三理一，三藏人理相望亦然。但菩萨与二乘不得同坐解脫床耳。次「三家」下答动靜者，城豈无造立之日，及須能通之路；車可无作訖之时，及以所至之極。故知果城为因車之所至，果車踐城路之能通。故使索車即是求城，滅城即是等賜，二义无別，何足辨殊？故释仍闕先譬文也。「难云云」者，意令準望餘文难之，略如向辨。順此注意，故略論之。
次「今明」下正解，初斥有无，从「三車」下斥三一。「问城与二使」下，破动靜，破初文中言約众生心为有者，一者本有，二者中途。今約中途故二並有。又亦可云元发大心，故无中以小接謂有。次約佛智，先立句，次释亦應更須翻倒说之。實智所明说城为化故亦无，權智所明为子造車故亦有。「云云」者，應須具明多种有无，約能設教故俱有，約所證理故俱无；覆實故有，開權故无；施權故有，廢權故无；俱是造作故有，俱是化他故无。故知《法华》非但化城亦是化車，皆逐便耳。化城正意为退大者，更与上问對論同異，故今文云前路猶遠今欲退還，上兩周未有此語，但云沒苦及以所燒，此亦一往。亦可退大者利通上二周，元小者鈍應在第三。「三車通今昔」等者，昔指三味、今謂法华，故二教中俱有三車，但昔正用、今述昔耳。又應以体外体內之名以簡今昔。言「化城」等者，亦應更云化城唯在今。言「教意」者，若不於今经以说教意，不可輒云小果是化，正施小时云是實故，故云未道是化；至今经中初設之时，即云化作者，以是声闻大機动时，得说教意云城是化。故知化城在昔對人亦三，三車在昔對理亦一。
「问化为三車」等者，问意者，車城二果俱在涅槃，城有化名，車豈非化？忽若許化，同異云何？答中一往二轮虽復小異，論其施化大旨仍同。今从便易，通且从化、说宜从教，又亦應云譬如幻士为幻人说，車亦名化，而於中道说二涅槃城亦是教，故知不可从譬互執。又約声色者，亦暫約喻車，亦通色说城，是教如前云云。
「问城与」等者，问也。「使能」下答也。亦且一往城亦教故，故下所列因缘四諦還是城家能詮教也。城既有教城還是动，何故唯靜？「教通因果」者，能詮因果故也，車城唯为果作譬也。故知俱教並果，何須別途？「教通有为无为」等者，亦約能詮有为无为耳。車城在果約无为故，意亦如向令无各計，故更於權智广破定計五处，明開權中云虽各於教行人理及知不知，且隨文相一往而说，故一一文皆須並具四一，明如来知不知等也。
「今为汝等作大导師」，为合多诸人众者，此以能將显於所將。「说二涅槃」者下，此中三释，具如前文約烦恼生死及智。初文約惑，次文約二乘是約智也，後文約生死。言「中道」下「云云」者，二死中間名为中道。当知亦可作空有二邊、共不共、真俗、權實、大小等说之。「如文」下「云云」者，令引文耳。
「上懈退中三」，今略不頌第一中路。又不頌第三不能復進，文闕。重空三昧者，《大論》云：「无相无相乃至无願无願」，观心释化亦須約圓。頌合譬中，经云「为一切导師」，文云「合五百」者，即导師譬，五百由旬从所行说。上頌開中不頌中路者，亦是文略，應云亦不頌不進，今頌合中路，又无餘二。「不縱不橫」具如《止观》第二第三及《玄》文三法。
法华文句記卷第八
法华文句記卷第八之二
唐天台沙門湛然述
释五百弟子受記品
先標五百，故須作「受」字。「五百是数」等，非要。「上二周」下问也。次「上为」下答也。亦具四悉，初文世界三品異故，又「上来」下對治除嫌惡故，又「默念」下为人生大善故，又「權實」下第一义理非言念故。「上来何意」下但是释疑，非四悉数。「我等於佛」下述領不及，上中根闻譬，具領五时及法身地，中止方便见胜應身，如来猶斥領所不及；我今闻此虽欲領会，豈能逾於四大弟子，当知所領之外不及处多，是故亦云「所不能宣」。然闻迦葉、身子具領，如来委述非全昧旨，但仰佛法高深，未敢逾於先悟耳。「助宣我法」等者，若以本望迹，豈不曾於过去佛所或助单半单滿等，而必須滿中相帶及開等耶？對於今佛出五濁世，宜引開權廢会等化，是故皆从同類以说，如文殊引往光照東方，豈无餘途引同例耳。「自捨」至「方便也」者，若據除佛之言，補处亦應不測，既其不測，本迹难量，何但曾於过去诸佛，亦可本与过去佛齊，就过去佛本復难量，或当亦是过去佛師，何但齊耶？言「七方便」者，且以偏圓相對論耳。故知遠本冥寞良难，若尔，此是迹中本耳。六波罗蜜互相收攝，具如《止观》第二記。《大品．富樓那品》六度互严。「在文可解云云」者，经文相状對义分明。又如诸文所列五时，純是善道者於中亦有差品不同，若无女人必无惡道，或时有女人亦无惡道，如阿閦佛國虽有女人而无女事，无量寿國二种俱无，不同之相不可具列，但以乘戒各有三品互相交絡，略可準知。
「月藏第九法食」等者，法食，闻法也。如安養界下品生人，在蓮华中常闻彌陀、观音说法。法喜食者，闻法欢喜，正闻屬法食，闻已为喜食。禅食者，謂以禅法自資，不須段食，或可法即是喜。《月藏》第五，十善各十功德，亦与《净名》十善是菩萨净土意同，故一一文末皆云後作佛等。彼第五经〈信敬品〉云：「戒清净平等，所謂十善业道休息，休息殺生獲十功德。何等为十：一者於诸众生得无所畏，二者於诸众生得大慈心，三者斷惡習业，四者少病決斷，五者長命，六者非人所护，七者无诸惡夢，八者无怨，九者不畏惡道，十者命終生善道。若能以此息殺善根，回向菩提必到菩提，成无上智，到菩提时彼离诸害仗，長寿众生来生其土。」下九並十，从「若能」已下去並同。故菩萨因时行於不殺为净土因，而自不殺、教他不殺等四法具足，後成佛时十類众生同生其土。故《净名》云：「十善是菩萨净土，菩萨成佛时命不中夭等众生来生其土。」故《智論》中菩萨行於一行，皆具四法方成净因。
「身子示嗔」等，具如《止观》第二所引。文中正意語示为凡夫外道，故云「三毒邪见」，但兼出於示小乘習、示通二义，故更言之。「云云」者，令具引事列行，兼诸圣者各有偏示。「陳如」等者，
问：
若其居首別記，何不初周記耶？
答：
大小缘別兩初不同，引物希向二意各異，垂迹之法不可一準。
「譬说有二」至「显實」者，皆云領法譬者，故前開譬本中直作開權显實，則應三周及信解五百領解文也，三節開文意在於此。言「譬如有人即二乘人」者，二乘機耳。小機当起尔时猶大。醉有二义，与前墮落中二义意同，初是幼稚譬著五欲，但如法師常不輕等，或一句結缘，次是善弱或五品初未入相似，故云弱耳。以由結缘厚薄不同，遂名无明以为輕重，故云「醉有二种」，当知貧人本来先醉，如蒙肴膳受已而臥，三教助道猶如肴膳，更以異方便助显第一义也。肴膳食已便消，如方便教非究竟益，往在大通佛所，未結大缘已前歷诸味中並闻三教，及至法华虽闻圓頓，但成結缘如繫珠也。「无價」至「真如智宝也」者，此是約教，乃以了因而为繫珠。教中詮理故云「真如」，教是智用故云「智宝」。約受化者，教能生智亦名为智，宝有二义，俱是智家之宝。「繫其衣裏」者，初結缘时具足二衣，具慚愧故、有信樂故，方能結缘；退大墮惡則无外衣，若約现无信樂乃似內衣亦无，且據当时所繫內种仍存与本信俱，义如內衣猶在，但是衣弊非全无衣，故親友示還示衣裏，即是示本慚信时也。據此而言，无衣繫身理亦无失。
「起已遊行」至「求於小乘衣食」者，應更求於宝衣天饌，而但求於纔蔽身之衣、劣充躯之食者，由向他國故也。文中二释他义皆成，若論有求今日稍切，故云「厭苦」等。「若魔佛相望」等者，今日初得小乘之他，且从大小以说，故知若往他國求濟，非但衣食不充，亦迷所繫之宝，示珠之友居本土故。「勸貿譬得記作佛意」者，珠虽價直无数众宝，必須貿易方有濟用，了因內解虽復究竟，必以种易现，以昔一解一切解而貿一行一切行，珠体不竭貿亦无窮，故須更聽更修方显宝之功用。如《华严》中得摩尼珠，十种瑩治方能雨宝，解行相称方堪佛記，从是已後則具有寂滅忍衣，首楞严食自行化他无量众宝，无功用位彼此不窮。
「三周皆有此意」者，若以繫珠望上二周，法说但在佛樹者，初坐道樹思用大时，以法说时未論往古；且據现文，若譬周中在二萬亿佛，彼亦未論尘點界故。然上中二周豈不亦有於大通佛所曾繫珠耶？如探領中尚領法身，豈止道樹？且約现文耳。但由根利闻便信解，不假指昔，是故未論。故前文中以发軫學小为中間，故不唯在道樹时也。「某年」等言，亦唯在秽不通二周。「无量佛宝」者，宝由貿得故，亦可云得佛之宝，即利他也。
释受學无學人記品
因缘初文應具四悉，學无學別即世界，见道位即为人，脩道位即對治，无學位即第一义。又得記即第一义。約教者，三教如文，「研如来藏」去圓教。又如通序中释若約观心者，六即之中究竟即为无學位，餘四名为學，理即非學非无學。又六即者，通皆非學非无學，分真已去而學而无學。「云云」者，如向略舉。
「二人在上数中」者，在多知識中列，今之得記何为在此？答中總論得記，在千二百中仍是下根中之上流耳。虽有多人所識，意为引下根故也。若尔不答上问，问意何不同上周，今答中但云下中之上，如何称问？然非上者，为引實故、四悉檀故。
法华文句記卷第八之二
法华文句記卷第八之三
唐天台沙門湛然述
释法師品
释此品者为二：先總释，次別释。初文二，先释五法師，次減数释。初又二：初出经論以辨离合有无，次判通別以結品名。初中二：初依今经判五，次「大論」下出異释名。對今以辨离合有无，乃至如下減数以释，故若多若小俱名法師。初五法師者，未有一文著一二等言，古今共立称为五种法師故。经論所立多少不同，所以此品但通名法師。《天王般若》云：「受持此经有十种法：一書寫，二供養，三流傳，四諦聽，五自读，六憶持，七广说，八诵，九思惟，十修行。」十中第一是今文第五，第四第六是今文第一，第五是第二，第八是第三，第七是第四，流傳攝在广说文中，餘三並攝在憶持文中。彼经憶秖是受，《大論》中分受持为二，則應不得单云憶持。此「別論」下判通別以結品名，於中先分自他以別師位。言「大经分九品」等者，元是別义，且借以證五种法師。九品秖是熙連并八恒，第四恒广说，於十六分中解一分义。云「前四无解」者，三恒并熙連，五恒八分，六恒十二分，七恒十四分，八恒具足尽解其义，故須應从能解一分义去，能为他说即是師位。次「通論」下捨別从通，自他俱得受此品名，从通义邊无有一句不任为師。
次減数释又四：謂四三二一，並是展转束多入少无非法師。云「如後」者，具如〈安樂行品〉初释四行是也。四既指彼，此應用四以結品名，文无者略，已有前後中例可知。若欲知者，秖是先判通別，次从通四以結品名。束四为三又为三意：初三业，次三門，三三法，一一皆先释，次判通別以結品名。次束三为二，謂自行、化他。云「不復記」者，準前可解，亦是先释，次判通別，以結品名。以此自他既遍前三，故知自他亦有通別，別論各別通論互通，自他皆互堪任故也。今通从化他，故名法師品。
次束二为一者，謂「如来行具一切行」者，此依《大经．圣行品》文，復有一行是如来行，所謂大乘大般涅槃，涅槃秖是三德祕藏，故今却以室衣座三以释三德，三德秖是一大涅槃，此大涅槃遍一切处，遍一切法總名为一，先释，次指广。初释中为二：初通，次別。通者，一行通具室等三法。別對为二：先對，次料簡。初文为九，於中並以三法對诸法故，初對善惡及盪相也。次「又慈忍」下福慧。「智慧是目」等者，亦應云目足备者必有所依，所依具二故也。三「又慈悲」下對斥偏邪，亦先释，次引《净名》證，胜於偏邪勇修於圓。四「又慈悲」下破四魔，亦先释，释中並須約於界外圓释，次引證空也。「云云」者，释出其意。五「又慈悲」下明具二严，仍为二释，秖是翻倒前释，準後望前前應云慈忍也。六「慈忍故」下約譬破立等，具二例前。七「又慈悲故何所」下約体用，用即离过。八「出三諦」下約名，不同次第三諦，慈室包含忍衣三昧。九「经言」下引经，无相是座。次指广，云「不可尽云云」者，具如《玄》文明圓五行攝一切行，亦如《止观》十乘十境橫豎遍收，及破遍中橫豎法門，乃至四种三昧收一切行，一切行秖是一行故为九文释之。
次「问」下料簡。初问者，準初释品應云五种，準後減数應云一法，何故但以衣座室三而對诸法？答者，準事显理須具三法，況依当文應具三法，乃为众说，故具事理二三方可说法，故先事解，次事理合，三单約理。事解如文。
合释中言「三門」者，初二屬事，後一屬理，事理並是所迷之境。初「約苦果」者，故用慈悲門，苦須拔故。次「約結业」者，故用忍門，依理离故。三「約諦境」，故用空門，善住空故。第三单「約理」者，理即諦理，故約三諦，即向第三具三諦故。言「云云」者，應以多种三法對释此三，令成圓融通暢自在，乃識此文攝教遍相，故下總約教云「凡多种释品者皆約圓教」。
次「法者」下別释。「法師」二字通貫上来一切诸释，以上诸法是師法故，故今释名亦約二种乃至五种。「若自」等因缘释者，初自他不同即世界，即自軌訓人也。自行成就即生善，化他除惡即對治，自他俱得名法師者第一义也。「凡多种」下約教，如向多种不可餘释。「洽」潤也。
「外凡」去今文正释。
若尔，与舊何別？
答：
今明为自他故、異声闻故、自行无有憂擯辱故、利他无鄙力劣弱故，唯有退沒一分似舊，故云「未必」。
言「外凡」至「不慮危苦」者，外凡五品欣弘通之福，声闻一向绝利物心，闻诸大士被众擯棄，自顧观力未深，若不依之，內污净观、外招譏議，失利人之道，故佛为说四安樂行令无是患，遠彼十恼故云「不慮」。「且證且助」者，宝塔證经故来，分身助開故集，由證由助因慕流通。「又示通经方軌」者，著衣等三具如後说。「因告」等者，本託藥王因茲告餘，此流通。初「先告八萬大士」者，《大論》云：「法华是祕密付诸菩萨」，如今下文召於下方，尚待本眷驗餘未堪。「總別記」者，總与七百，別与劫國等，「絓」乎卦切，挫也、預也。「乃至一念」等者，明乘此念必得菩提。遠因不亡藉茲而发，不同餘善是故簡之。究而論之，必須尽行诸佛道法，二乘記已尚经劫数，然曉其经旨与具足何殊？但自行化他令始未耳。「闻一句一偈」者，通論但云闻極少法，舉经功深，部內隨取一句一偈；別論但今义合權實本迹十妙四一之流，功福皆尔。然义通大小，故下引《增一》集云「如四諦之流」，及下引四安樂行等，今亦準之。言「皆与授記」者，必由此经成菩提故，虽无劫國当得理同，此中容用別时意趣，是故應須以闻約行广明供養，宣通益他內观具足，具如《止观》。豈可端拱唯仰初心？「中上亦然」者，若不尔者，豈可上周唯在一人，中周四人得記者耶？说寄在此、事乃通彼，故云「亦然」。「见實三昧经」等者，第四云，先記八部，次第五卷〈空天品〉空行诸天见诸八部供養得記，即便供養悉皆得記，同名火持。次〈三十三天授記品〉中，有八亿忉利诸天，见前诸天供養獲記，亦皆化为诸供養具，同时得記名因陀罗幢，说如幻法。次〈夜摩天品〉，有四亿夜摩亦见诸天供養獲記，亦以化事及以说偈供養佛已，同时得記，同名净智。言「拘翼」者，彼经无，恐誤。
「观心者」，以一實观貫其所诵，故名为「一」，无一句偈不入實者。「云云」者，應明一观之相，乃至大師诵经观法，還約诵持以成观相，細思。
「勸发四意」者，一诸佛护念，二植众德本，三入正定聚，四发救一切众生之心。下文亦以四法對開示悟入，虽是迹要，若显本已即成本要，具如下辨。「喜心有二」者，橫豎二释，又二：先正释，次融通。初自二：初豎論隨喜为三：初即權而實，次「即於」下双非，双非虽不異於向實，更能解實即双非故。初「於一念」者，非唯经於一念时須，指一心法名为一念。「信佛知见」者，於初心中深信妙理，此理是已佛知见境，境非權實，故曰双非；以理望闻，闻淺理深，故名为豎。此即初隨喜位相也。三「又能」下於向双非復更双照，事理圓融即名祕藏。「具烦恼」下虽未入品，亦可通證，具烦恼性能知故也。烦恼望藏，藏深惑淺故亦名豎。次「又若闻」下橫論隨喜者，還秖指向不二權實，故云「若闻」等。四法橫論以释隨喜，謂一心，二法，三说，四人。初言「心」者，即以一心望於餘心，名之为橫。此中一心无復餘心，故下文云「即橫而豎」。「及一切法」者，以一切心望一切法，亦名为橫。一心一法皆橫缘故，法純是心，心純是法，故下結云「橫即是豎」。此中自云皆是佛法，佛法理合橫豎不二。
「若欲」下次約说者能广分別一一心法。「月四月至歲」者，虽引意根之文，非即六根净位，今且約观。「虽未」下約人可见。引大经者，此初一念正当少闻多解，亦名少解多闻，故且舉之以斥多闻不知义者。「後当更说」者，在第六经。初云「上下品師」者，但約凡位以判。「十种供養」者：一华，二香，三瓔珞，四末香，五塗香，六燒香，七旛盖，八衣服，九妓樂，十合掌。音樂如前料簡。次「藥王」至「是人自捨清净」者，悲願牽故，仍是业生未有通應，願兼於业，具如《玄》文眷屬中说，「如释論有慧无闻」等者，此偈及四法師偈，具如《止观》第一記。故知亦許为弘法故，於內教中广習異义以助正教。世有習俗典而云助正，反淪至理。「当知是人」等者，如王使傳命，若赴主心故得名使，得所遣名。初「经是」下释如来能遣，能遣是教。次「今日」下释所遣，所遣是人。
「行如来事」下释所遣事，先約自行释事，佛无他事唯專照理。次「今日」下我今唯行如来之事，真如是理、照即名事。「一如智」下約化他释，如来利物由境智合，還说此理以为化事，故知大悲還依如理照如说如，名如来事。「今日」下依此利他名行佛事。「佛則平等惡不干逼等」者。
若尔，供佛无福何須供佛？毀佛无罪何須制罪？
答：
實是，但为成校量故。向云不論福田濃瘠，若从田論凡瘠圣濃，故應毀供重於凡也。
「譬如」至「俱薄」者，亦約初心易成壞说，若約田说义例可知。如八福田看病第一，人多厭故看者福增，此乃約心难易故也。若約田就事，豈一病人比於大圣及妙法耶？如濟匹夫与獻主天隔，匹夫恩不自蔽，主澤霑及萬民，四悉適宜不可一準。然約此经功高理绝得作此说，餘经不然。「为如来肩」等者，佛得權實及非權實，我亦得之乃称佛得，是則义当在佛肩背。亦是用佛權實等法名在肩背，亦是众生常在肩背日用不知，餘经不然故須说之。若不尔者，豈持经者尽为如来肩背荷擔？是故此文須廢事释。若迷今文權實施開，縱作權實之名消之，亦未会此妙旨。《经》云「應持天宝」等者，先舉人中上供，次以天宝況之。尚以天宝奉獻，故云應持。況人中上供？有人云：西方舉胜皆云天也。若尔，前云人中上供即是天供，何重言之？
第二長行，初「歎所持法」等者，前約能持即舉利他信毀以取人，此明所持則舉人处因果以歎法。於中先列五章，次明生起，故知人法处三互相光显方成因感果。「有師」下述他解。「经歎法华」至「闕一節」者破也。但立过未以为所校，即以法华为现为能，此師闕於所校中今，故云「一節」。「云云」者，依下今文释出现節也。
「今初」等者，此正释中，先列三时在法华外，次「大品」下明三时不及法华，故以法华人法永異众经。若不尔者，破欲貶挫，法华之妙毀在其中，何成弘讚？嘉祥猶然，況復餘者？「大品」等帶具如《玄》文節節明五味者是也。若不尔者，安知从昔未曾显说？祕密之藏不妄与人，多怨嫉等。「当鋒」者，《法华》在前如大陣难破，《涅槃》在後如餘黨不难，初当先鋒斯为不易。「此经具说」至「亦即是祕密藏」者，初是開權，「亦即是」下显實。權即是實故云「亦即」。「如来」至「怨嫉」者，思宿惡为「怨」，忌现善曰「嫉」；故障未除者为「怨」，不喜闻者名「嫉」。今通論者，迹門以二乘鈍根菩萨为怨嫉，五千起去未足可嫌；本門以菩萨中樂近成者而为怨嫉，闔众不識何得为怪？今仍在迹意則可见。「理在难化」者，明此理者意在令知众生难化。「四信」等三力者，文中二释共显一意，初對三德，次對三法，故四信为行始，四弘为能导，大智为能開，故此四信須約圓乘，謂一体三宝一念十戒，方为圓門四弘之首。故次文云「信則信理，理即法身，若有法身，即有理性一体三宝。」「志願是立行」者，四弘大誓立一切行，法身約所信，诸行約所引，众善之根即般若是，故所信中具足四法。既對三德从胜立名，若不尔者，安为此界他方佛之所念？「初心棲此」等者，此用所表如前荷負，若不尔者，色身共宿乃至摩不净頭，於理何益？生处、得道、转法轮、入涅槃等处，具如《止观》第七化身八相。此四相处尚應起塔，況復五師及此经所在，即是法身四处皆應起塔，況经著塔中，則为已有法身全身舍利，故引論證生法二身各有全碎。「云云」者，令释出四相，生身全碎如释迦多宝。法身二者，诸方便教，法身碎也；法华一實，法身全也。四教五时委簡可见。故知诸经全碎相半，唯此《法华》法身全身更无餘法，皆入實故。注家云：向以人为魚兔，故与丈六齊功，今以詞为筌罤，故与舍利等妙。若其不簡詞之麁妙，還与色身齊功，此经何殊《阿含》、《婆沙》？故知注家不曉持者与法佛共宿，不知所持与法身界齊，故十七名中名堅固舍利，碎身身界不受堅固之名。
「巧度」者，如《止观》第六記释巧拙二度，彼《大論》文通以衍門为巧，今別以一實为巧。「則有二种」者，先列二文，「今言」下簡取初意。「又望」下释近当体。前約偏为遠，以圓为近。次「今以」下消文正意，以一如實智为因，趣於近遠二菩提果，故因明近果。「道前真如」至「为了因」者，此以修得對彼正因，正中缘了同成正因，修中正因同成缘了，約真之缘了亦曰即真之缘了，並可云「真如缘了」，全性为修即此义也。唯有此法世法不染，魔不能壞、二乘不能滅，皆即是故。此乃以博地为道前，发心已後为道中。於道中位分之为二：初住已前为缘，登住已去为了，一位分二故名为亦。妙觉證後名为道後。与前小異對文別故。
譬中必須教观二重方尽其理，教观相循共显其妙，教观若偏二俱无力。初約观中初總明观，言虽通诸意且在圓。「依通观」下歷教明观，祈体理同故略三藏。「法华論」等者，水如佛性，取之不同故云「次第」。即诸教观相淺深不同，須了其旨故云「当知」。約教中二，亦先總明，「三藏教門」下，別約四味，今論漸初故初出三藏，华严後明。前約观中，已寄四教，故今更約味以显部妙，若《止观》中復約四教，理亦如然。《玄》文一切皆先四教。次引华严者，證獲水同也。次「有人」去五家四解，三家並約五时以释，然取时不尽及不次第。於漸教中，初家棄初及三，次家棄初二及第四，第三家虽以《大品》在《净名》後，亦棄前教並違五时。生公与注者，全於法华中判，亦未全当，尚为他破，故云「去佛遠近等」也。乃以前三師同用五时为一解，生注二家同於法华为一解，今師許此破意是故錄之。此師意欲判前五師四解，即前三後二兩例破之，故前三以诸经去佛遠，於法华後皆以佛果而为清水，故知三師去佛遠也。一解近者，後二師約法华論遠近，始自乾土終訖清水，並在法华，若元依實教道理然也；若以實對權理不全尔。「尋经」下今師和会，以前三師指於前教无清水故，又用五时皆有小失；其後二解但於法华中以論近遠，失於開權，法华已前是所開故。今師二义約教約味，約教即對前漸教中三教为麁，故須更唯約法华中圓以释。約味則對前四味中未转者为麁，至第五味教虽已转，或行未入，故須於第五味作遠近释。是故二释闕一不可。
「问餘经」等者，他问前二释中初释也。因向他人判前三師释則诸教去佛遠，準答文中具答遠近，亦應具问遠近二意，約純菩萨及二乘人，準化元意，本求佛果於昔未開，權機未转故云未決。
次「问般若何故遠」者？古来亦許般若能生阿耨菩提，何故亦与诸经同遠？答意者，大旨同前，然分二义，先約共菩萨同於二乘，未開權邊名去佛遠。次「夫般若」去重順问答，般若非去佛遠，能生法佛何遠之有？以具權實二慧故也。故舉譬云如病人等。「病人」者，共般若中新发心菩萨也。「兩健」者二慧也。由此二慧令至菩提，故云「遍能遠去」。言「最胜」者，意在不共，同於法华，故且云「胜」。故云法华開權不異般若显實，故開權与显實左右異名，法华還開般若中權入般若實也。故言不異。及以異名，所以通論，則不共般若与法华种智何殊？據帶不帶、開未開別，不无同異。诸師全順今义，故但直錄而无所破。「菩萨」下合譬，文既約法华为言，故可依前以为二释，释開方便門中所以先广引料簡者，此迹門之大旨，此旨若倾將何流通？於中先出光宅，次私破云「是破非開」者，由光宅云廢除昔教，不云即是，故開义不成。又由光宅語昔別指鹿苑，故知消释言不容易，由除之一字便为臧否。嘉祥亦云：「開二种之方便、示二种之真實」，昔不云二是方便故門閉，今云二种是方便故方便門開；今開义善，成二乃違教。《经》云「佛以方便力示以三乘教」，何嘗但二？今文尚五七皆開，何但三耶？然此乃是未改时文，乃令後德混用。「河西云直名三为方便」者，意云昔謂为實，无入實之期，故其門尚閉；今称为方便有進實之望，故其門名開。還引〈方便品〉初云「佛以方便力示以三乘教」，故章安許之。故古人立义采用實难。「有人」下言「十二八萬」者，秖是十二部八萬藏耳。「私謂」至「非開义」者，印稟龍、龍从遠，印既用教身兩种方便，故知破其竊龍印之义，及將破义以解開門，何能異於光宅义耶？故略破之。虽用教身且免会二。
「问方便当体」等者，私假設斯问欲出後答。私答中初正出二門，次「此二」下释二門中各有開閉。初云「当体」者，未有所通約体外说，且以当教可入称門。若云「为實相門」者，約能通至實相以说。引「算砂观海」者，算砂如《释籤》第四。观海者，即新经六十七云：「有城名樓閣，中有船師名婆陀罗，集诸商人，为说一切海法門。」「此二門各有開閉」者，能通当体法体不別，从今昔说，故昔閉今開，實相亦尔。於中先明当体，次明能通，二义各對真實以说，以實相亦有当体、能通二义故也。初当体中虽亦名門，於實猶閉故須明開，然但说三为方便，即須说一为真實，相對論之故耳。「二者」下次释能通，即为實作門，準佛本意俱是能通，據物機缘所解有二，诸鈍菩萨亦有能知三教能通，但法华前機未会，是故在昔俱閉於今並開，故亦与實對辨，豈能通方便開實相猶閉、方便仍閉真實得開？此释同河西實相亦二者，向但直對方便故今委論，同於方便故云亦也。「虛通」者，释實当体为門，无礙名虛、无壅曰通，故得全体成能通門，含受一切无所隔礙，得名为門，遍一切处无非門故，是則約實无通而通，故云「不二」及以「法界」，法界即門名法界門，不同算砂当体門也。二「能通方便作門」者，使方便至實故名能通，若非實相之力，方便无由得開，故知秖一實理从二得名，由虛通故令他所归，如赦体遍原罪无不释。「劉虬」意者，初句正明真實为方便作門，次句明三方便为真實作門，言「非三」去明二門互開。故劉虬非不与私释称会，但語略意沈经旨难显。有人云：他人立三章門，互为方便、互得为門，若望注家，其詞甚繁其理混亂，虽然多言少實不如守一。於中先列，次「如以」下释，此是释〈方便品〉中附五时家三转意也。但加更互为門为異，唯释初章餘二但列，初章意者權为情壅，今既開權故云「通」也。實本无三为物故三，故云「起」也。「乃至」下餘二例者，於中先例，次「但不得」下说文意通塞。若欲敘出第二例者，如以三一为非三非一之門，由達三一通至双非，即以三一为双非門，由双非故起於三一，故非三非一为三一門。第三準例亦應可见。次通塞者，若能通能起可互論門，但不得以一为權以三为實，用《胜鬘》文非今意也。下二章亦然，但得更互为門。
次私破中但破初章，餘二亦例於初章中，但破三为一門，未破一为三門。初文兩重，初破門义，次以非因破。初門义者，初句定中但定三通一句，破其門义，但以不通遮之任自非門，亦應更云：若其通者昔何不通，使至今耶？昔不通者於昔非門。「若開」下至今即開，開已非三，何得以三为一作門？显他不知体內体外，是故須破。準佛本意元为通一，故未開时本来是門。彼未云開而言是門，是故須破。故知三为一門尚自不可，一为三門何俟別破？
若尔，《经》何故云「開方便門」？
答：
若从今意，門虽未開，有可開义亦得名門。如本是門，閉时豈非？但名閉門。開已无三，何妨从昔以三为門。「又三非佛因」者，破意同前。若未開者別尚非因，若其開已散心尚是。次例破餘二，準初應知。「云云」者，若委破初章，次半謂實为權門及下二章，烦碎义薄不能具述。他既破已，依今乃可更立二句，破他既壞立义自成，具如前释。
「问方便」等者，今設此问为欲開其四句义端，故今師前文自有二句，为更得作餘二句不？「此有」下答，具有四句，後之二句理无別趣，但寄名义申释句相。於中先指前二，次列後二句，三「如名」下次引例释，先列名义，「由方便」下即以例释，义是名下之旨，故得更互为門。於中先释方便，次「實相」下但以例释。先例，次「中論序」下引證，實名實义更互为門。「實」者义也。「中」者名也。故寄中名以显中义，即是名为义門。文但舉一邊，亦應更云亦由實义能應中名，以名非實不立，故舉實以引之。
「问得以三显三」等者，方便真實秖是三一，方便真實既为四句，三一亦例有後兩耶？「此亦」下答。云「二如前」者，三为一門如以三显一，一为三門如以一显三。「以三显三」去释後二句，前之二句既以三一望於權實名义相显。若後二句，前虽名义相對义立，今不得用名义以释，但以法体相對释之。於中为三，先對释，次「三一既不」下正判結，三「以因缘」下修性相显。初又二，標释。初文但標一句略不標以一显一句。「言昔」下释中具含二句，又二：先示非，次「破此」下正释。先示非者，寄開显说，破今昔異。於中初舉非相，此尚不得三一互通，況能以三通三、以一显一？「故一」下結非。言「一非三一」等者，以其三一既不相即，若不開者相显不成，故一非三家之一，三非一家之三。
次「破此」下依今经正释，先引「於一佛乘分別说三」，證即一之三，次引「汝等所行是菩萨道」，證即三之一，即为一施三之一三，乃是開三显一之三一。前句騰昔，故云「分別说三」，次句显今，故云「是菩萨道」，昔教未说故三一尚隔，不云相显三是一三一是三一。由今说已一外无三，此三为一家之三，即是以昔一外之三，全成一家之三，故云「以三显三」。既開成一，三外无一，還是三家之一，即是以昔三外之一，全成即三之一，故云「以一显一」。故知由体外之三显即一之三，由三外之一显即三之一。次「三一既不」下判結，欲開下文因缘三一，故先判之。言「三一既不相異」者，判向開显全屬因缘。言「因缘」者，秖是感應化儀，亦名修得。
三「以因缘」下修性合辨。「自性」者，即是性德，故性德三一，虽復本有非修非作，乃由因缘即三而一，能显性德即三之一。又由性德即三而一，能成因缘即三之一，亦由因缘即一之三，方显性德一中之三。復由性德一中之三，能施因缘即一之三。是則因缘即三之一，显自性即三之一，名「以一显一」；以因缘即一而三，显自性即一而三，名「以三显三」。以性显缘，準说可知。下結文中三一互出者，以互显不互耳。以三显三秖是以三显一，以一显一秖是以一显三，虽因释妨妙尽根源，尋一家教門，若迷斯旨徒費心神。
引十五处明門者，虽列頭数亦復不知何者須開？何者已開，門相如何？如其不判，徒列何益？準今文意，十五門內但是方便悉皆須開，具如隨文解释者，是於中有違今所释者亦應破之，如引〈方便品〉智慧为門，此是同体權智，豈得云为實作門？次「种种門」，此是權門，而但云大乘教耶？次「唯有一門」下不專在教。「所燒之門三界限域」者，豈可但云从限域出？次「車在門外言三界」者，破亦同前。小教为門未判燒等，在門外立分为二释，云正習尽但在通意，門側若大應已得大，猶在門外亦如前者，与前兩释並不相應。「門內如前」者，意与前在門外同，前在二死門外，今不可在二死之內。「開甘露門云大小」者，是十方梵请文，或当如此，不知今在何处、大小教耶？今文意者，本为開門不为数門，本为解門不为知数，若数而簡之，簡已開之数亦何咎？「昔说一切世間」下，更引意根释開显意，为開古人所数诸門，資生於昔尚非方便，於今显已悉是真實，況復三乘五乘等耶？「若門若非門」者，非門謂小乘理教色香資生等，是門謂別教二观为方便，从初说故有門非門，於今一切无非通途。
「勸修」者，住於三法，仍勸不懈怠，心然後说者，故知此是观行位中初二位耳。故勸弘圓经以利於他，化功归己至相似位，任運妙音遍滿三千，不待勸也。於中三法相望名各具三：初標慈悲，次「若就」下明一中具三，「修如来」下標柔和，次「若就」下明一中具三，「若就能坐」下无標，直明般若中三，虽復各具秖是一三，三尚非三，豈离为九？是則菩萨常观涅槃，故勸弘经者而常观之。願弘经者观而弘之，不观能弘之心，焉曉所弘之理？故佛令入我室、著我衣、坐我座，若无三法何謂弘经？「安樂行」下引下品文同有是利，故勸弘者依方法也。「上文」下引上文释成。「五事」者，如前利益中列第一遣化人等五是也。
法华文句記卷第八之三
法华文句記卷第八之四
唐天台沙門湛然述
释见宝塔品
此中四度云「见宝塔」，下文云「四番」即四悉也。初世界中翻名有无三世不同，覩必欢喜故是世界。言「经云佛三种身」者，借《普贤观经》也，既結此经故可證同。「当佛亦然」者，未来有说《法华经》处，此塔還现、彼佛亦坐。本論亦云「此经为三身菩提故。此经已说師弟因果，故古佛證、集分身佛。」彼《华严经》加四菩萨说菩萨因果，能加但是迹佛主伴，故不假集佛，但云十方互为主伴，仍不云伴是佛分身，但云眷屬而已。文中诸品皆云「集诸菩萨」，注家云：道非存亡，古今一揆。然則裂地踊塔以表双林不滅，更延接影微显丈六非生，故云「见宝塔品」。今謂古佛塔今佛坐，則表古今實道不生，未必預表双林不滅。一往观之，謂今现佛入古滅佛之塔，表滅不滅。今謂不然，古佛塔现示滅而不滅，释迦入塔示生而不生，不生不滅故並坐表之。集分身召本屬，乃显舍那非成，豈唯丈六示滅他人？问云：大众见塔为根为識？为塔令见？广約譬類以破自他，此深不曉经之大旨，三周之後縱有凡夫咸殊凡见，然《中論》观法被末代鈍根，佛世当機何勞設此？消经观行理合如然。凡诸释经若无通见，致令後學不閑宗途；今正为證经旁論所表。有人问：召古佛、集分身，身何故多，塔何故一？今为答之，證经义足，故宝塔不多，合多宝願，故分身不一。假令證经須集多塔，塔豈不多？既能應现十方，信知塔亦非一，故分身是化、塔亦宜權。今从所表，今佛一身而集多身，密表迹用之非一；古佛多塔但示一塔，显表實理之不二，況从地在空及诸校飾，悉非徒尔。「明显此事」者，三世诸佛转法轮等，皆至法华出世事说，故今经文加四支徵。「瓔珞」下为人者，以校量福为生善也。「善吉问」等者，第九〈供養舍利品〉云：「佛因善吉问供養全碎生法同耶別耶？佛广校量云：如供養一佛舍利起塔滿一四天下，不如供養生身，由色身有舍利故。又起塔滿大千供養色身，不如供養法身，由法身有色身故。」当知见色不及闻经，以由闻经有法身故，故经偏圓即法身全碎功德不等。「顶王」等者，曾檢《大乘顶王经》及《方等顶王经》各一卷，並未见此。难意者，教与舍利时同益同，何得不等？答意者，舍利时等亦生身之力。
「北地師」下破謬斥非，义当破惡，即對治也。「云说经竟」者，意云正经已畢。「地師」去表身不二，以称理故屬第一义也。「释論」下證地師非。「師言」，南嶽也。虽云三身，意將法報以斥地師。「无来」者不合東来，「无出」者不應踊出。「巍巍」者，不應塔內。「應身」者，不應唯此。「若即此」等者，如南嶽所述三身胜相，若其直云多宝是法佛者，必不可也。尚非應身，豈具三身？故知多宝是法身者，未尽经旨。「秖是表示」等者，秖以释迦等事表理可也。故知非直来證乃表经常，故多宝表法及具三身。多宝久滅今出證经，生不生也；往昔滅度猶现全身，滅非滅也。既非生滅，常住不移可表法身。释迦入塔二身相称，如智称境故可表報。分身表應文理自成，如境智相冥故能起應。「三佛」至「而不一異」者，能表三中各三故不一，所表三中皆一故不異。又能表中三相別故不一，法体同故不異。又所表中亦以体同故不異，以身別故不一。又化道別故不一，共成此故不異。總而言之，即三而一故不異，即一而三故不一。「见宝塔」下「云云」者，於前四文明示四相以消四文，略如前释，四皆屬圓。
从「塔出为兩」去，次約教本迹。初双標兩义，次释出兩意。释中又四：初正释，次「若塔从地」下辨同異，三「若塔来」下判显密，四「今取」下释妨。初文又二：先明塔出，證前起後。次明在空，以表二意。故二文皆以證前当約教，起後当本迹。初證前中二：先約真實，次約大慧，以此二是多宝證詞。初文三：初示三周无非圓實，次辨广略等，三示流通。初如文，次文者，先略、次广。初文者，既重述證秖可从略，故但云「真實」，況处中及广皆約所非，所非必多、能非唯一，故三周中虽或四一、若十若多，不出實相。次处中中言「八不」者，具如《止观》第六記引《中論》文。《中論》显理故八不歎佛，塔證中经亦八不歎實，故塔踊事復表八不，以义同故，故云「塔从地」等。「又證」下示證流通亦是真實。
问：
何不證序？
答：
二段既實其序豈虛？
若尔，何不待至〈安樂行〉末、〈踊出〉初耶？
答：
以〈法師〉中具明人法方軌，现未師弟因果及以处所，天龍作护化人集聽，足辨弘经故多宝出證，證已命覓弘通之人，故引達多往以證今佛益而勸流通，舉持品人以證弘者而勸流通。虽尔，未有始行弘通之法，故重舉安樂行耳。故〈安樂行〉未關〈踊出〉。
次約大慧者，「真實」者，通虽四一別在所显，故先歎大慧，次歎所说所显之法。大慧秖是种智，前已具释，今但更与不共般若辨同異耳。於中先问，次「释論」下答，三「如一」下譬。彼般若及此大慧俱能入故，妙法之言一分通智。四「当知」下結二文意同。次「起後明本」者，對迹明本可云本迹。於中为二，先明所起之由。由塔出故请開，由塔開故见佛，由见佛故请加，由得加故在空，由在空故命众，由命众故声徹，由声徹故众至，由众至故生疑，由生疑故得说。言「明玄」等者，略舉经題玄收一部，故云「佛欲以此妙法」等也。「久遠」下明能起所表，表於本地三世益也。久滅今出故云「神通」，现益在说故云「音声」，誓願不休故尽未来，以此起彼故名为「開」。
问：
经中但云「大慧真實」，有说处證闻说故出，那云證前及起後耶？
答：
文无理有，从此中出尋歎真實，故知證前，如明起由即是起後。
次「在空中」亦初約教，「七方便人」见理圓也。次「修得」下本迹也。亦先敘迹，次「若发」下明本。观心释中既云「依经修观」，当知经经皆可修習，柰何章疏都不涉言，故此宗徒行解无廢，消文理观二义无虧，冀懷道者尊之！尚之！每覩斯旨，恨己所未霑，盤桓经思，顶戴永永。於中三，初明三身各有能表及以所表，初明以观为因、得法身果，得法身时不独法身，故云「境智必会」。「如塔」下能表，「境智」下報身，「如释迦」下能表，「以大報」下應身，「如分身」下能表。次「由多宝」下總舉能表，当知約观持经方具三身。三「普贤」下引證，得三种身，皆是方等大乘教也。
次「有人」下出舊分文，此下應云十六品，前从彌勒问来但有十品，此是廬山龍意。「太早云云」者，應敘上下文相分齊，以證此師分文太早。如破光宅惟忖之例，此且據本迹之名以破。然準此師意言約身者，以多宝为本、释迦为迹，前約说者，释迦自说三周開權及以流通，今所以从名破者，以此師不知今经显遠诸经所无，方望一代及前迹門乃受本名，何須於此即云本迹？若預密表意則可，然於此分文故成太早。「七宝为塔」者，即七觉七圣財，七圣財謂闻、信、戒、定、進、捨、慚，隨其教位明七深淺，既是佛塔之七又證實经並用无作七觉七財，於无作中尚須性德，何況修得。七觉圣財俱修得故，虽分宝別，七宝即塔能所不別，然塔是所依、严是能依。「高五百」等者，既塔所表須皆圓释，豎即因中望果，萬行一行一切行，酬因果中萬德一德一切德，从始至終名之为豎，当位具足名之为橫，凡一切行歷缘對境諦缘度等，无不庄严从因至果，若橫若豎皆須有体，方可名为萬善庄严。「地者」止「住第一义空」者，然体无明即第一义空，故无明无所破亦无所住，故第一义空即无能住。无能住，故地既无破而破，空亦无住而住。「种种」等者，定慧无多，對暗散说。又定慧遍攝，故亦云多。具如《止观》攝法中说。「无量慈悲室」者，以龕为室故云「龕室」。重云「亦是」者，重释室也。室亦名舍，幢亦旛類，如大長者中说。「垂宝」等者，从因至果，果德皆籍因中萬行，由庄严故即能下化，如严復垂。「四面」等者，即无作四諦也。由四諦四方道風，吹四面四德之香，充而且遍，即是天然四德之理，假修德以遠布。「平等有二」者，「法等」者大慧所观理也。「同得」者皆用因理以至果也。若所观理与众生異不名大慧。「如是如是」等者，「一如法相」者，歎佛所说称於實故，「二如根性」者，至第五时不差機故。
「先答第二问」中，问初云地踊，此云東方者何耶？答：東述本缘，踊申昔願，若所表者，方始表開，地踊表显。「告比丘」等者，驗具四众非不说法。「当是多宝」者，
问：
十方世界豈无一佛不得開显，不開显者皆應发願，何独多宝？若不发願佛道不同，若发願者皆合聽经。又诸佛化皆預照機，豈成佛竟不得開显方始发願？
答：
同与不同、開与不開、有願无願皆是隨缘。若宜有願皆悉尽来，何慮不集？後方发願亦是鑑物。「三變净土由背捨」等者，
问：
佛有楞严三昧之力，何以仍用小乘事禅？又表破三惑，復非所治。
答：
是定圣行攬因成果，果地事用无爽於理，即楞严中具诸三昧，非昔因时见禅法界，豈背捨等變过三千？然化佛事宜附小名，故《大論》中亦是準小，故云欲得自在修胜处，欲得广普修一切，处若但小用唯於三千。又初「一變」下表破三惑者，既楞严中即理之事，不妨一一皆破三惑；況今三昧直論功用，破惑乃是所表而已。表前破已表後更破，如僧中与欲者，不必全同僧中法事、故云「如」耳。多宝願力須诸佛集，復令时会知分身多，故此诸佛为開塔集，集又不至但遣侍者，傳问訊等状如与欲，故诸侍者但申问訊，无说欲辭。「大集若干诸佛与欲」者，於欲色二界大空亭中，广集十方一切诸佛。二十一云：「南方有佛名曰金藏，彼诸菩萨见光明已，问於彼佛。彼佛答云：北方世界有佛，名释迦牟尼，欲为大众说法破大憍慢，遣使从我索欲。我今与之。餘方亦尔，各令一大菩萨与十恒沙诸菩萨等来此偈讚，亦无別欲詞。」《大品》亦千佛同说。今已開權，次欲显遠，使诸佛道同，故令诸佛与欲。有人问：众俱在空，分身何故猶处於地？今答：时众已闻迹門開權，初入寂光之土，故以居空表之；分身示迹，各有所化之土，故居地以表之。又释迦不久显本，亦先居空以表之，各有其致不須疑也。「尔时释迦」下亦約所表为開權者，多宝本为證经故来，應令众见，佛身表實、塔開表權，故開塔表開權，见佛表显實。有人於此立本迹者，不然。本文在下，
问：
凡云本迹本應胜迹，望下本門則释迦显本、舍那猶迹，何以迹胜而本劣耶？
答：
此义不然。舍那是迹中之迹，自望本时遮那为本，释迦開已望迹成妙，舍那迹妙，迹妙猶麁，具如《玄》文本門十妙。
《经》「见二」至「加趺坐」者，《法华論》云：「为显三身为成大事」。「八萬二萬」者，八萬在〈法師品〉初，二萬在〈持品〉之首，偈中「第二八行半頌分身佛集」者，上文有七，今頌甚略仍不次第。初三行頌第二應集，义兼大樂说欲见及以请集；次一行頌土净；次四行半頌诸佛同来。明难持中《经》云「八萬四千皆不及」者，八萬之名不必全大，具如《止观》第一記引《俱舍》、《報恩》等经，乃至十二部亦通大小，具如《玄》文说法妙中「但令他得小六神通，亦未为难若立有顶」，此約不得通者为況，故知圓经暫读暫说，誠为不易。「若有能持則持佛身」者，体宗用三，衣座室三，即三身故。
释提婆達多品
注四释中唯无观心，初因缘中但通語感應，故云「生时」等也。
问：
惡人出世何名感應？
答：
令无量人不敢造惡。
「天熱」者，从事说耳。
问：
何无四悉？
答：
义立非无，见者喜其己身不作，即世界。不作善生，即为人也。不作惡邊，即對治也。无障果事，即第一义。
「因行」下約教，理順即圓教，事逆即三教，唯圓教意逆即是順，自餘三教逆順定故。本迹中言同众生病者，《大经》云「提婆達多必不破僧」。《報恩经》云：「若有人言提婆達多實是惡人入阿鼻獄者，无有是处。」《大云经》云：「提婆達多不可思議，所修行业同於如来。」诸新舊章皆云什译元无此品，並準齊宋錄云，上定林寺释法獻於于闐國得梵本来，瓦官寺沙門释法意，齊永明八年十二月译訖，仍自別行。至梁初有滿法師講经百遍，於寺燒身，乃以此品置〈持品〉前，亦未行天下。至梁末有西天竺國沙門拘罗那陀，此云真諦，重译此品置〈宝塔〉後。今謂若準《正法华》，西晉时译已有此品，則梵本不无。若观所译，全似什公文体。若準嘉祥三义度量，一者外國相傳，流沙已来多无此品，恐什公未见。今謂什公親遊五竺，豈独流沙？二者什公译经多好存略，如《智度》、《百論》之流。此亦不然，西方好广但略其重，豈可全除正文一品？三云〈宝塔〉命人〈持品〉應命，以〈提婆〉間者，全成剩经，何以安此？今文不云真諦重译，復云南嶽私安，若必真諦重译不虛，何妨本译江東未有。以此驗之，乃成三人俱契经理，望嘉祥三义，全不可依。涉法師云：「不合安此，〈授記〉、〈調達〉應安〈授學无學記品〉中，後智积後應安〈神力品〉內。」今謂若尔，于闐應將兩握经来，法意乃有補接之过，若尔何不〈學无學記〉无學將入千二百中，學人自为一品，況提婆達多不云得果，那忽安置學无學中？
「兩存兩沒」者，文云：此经是五年译之。東安法師云：七年三月十六日译訖。慧遠经序同。或云：弘始十年二月译竟。不同之事未可追尋。竺法护太康元年八月十一日译訖，为十一卷，名「正法华」，亦云八卷，出聶道真錄，此兩存本也。次有沙門支道根，晉咸康元年译为五卷，名「方等法华」。外國沙門支彊梁接，魏甘露元年七月於交州译，彼沙門释道敷筆受为六卷，名「法华三昧」，出姚錄、魏錄。武丘道亮云：「有五本，四如前，更有《萨云分陀利》本，既存於世，乃成三存。」「叡開九轍」者，什译纔畢叡便講之，開为九轍，时人呼为九轍法師。一者昏圣相扣轍，即序品是。次有七轍即是正宗，一者涉教归真轍，为上根人；二者興類潛彰轍，为中根人；三者述窮通昔轍，中根領解；四者彰因進悟轍为下根人，即化城授記；五讚揚行李轍，即法師品为如来使；六本迹无生轍，即多宝品，多宝不滅释迦不生，多宝为本释迦为迹，本既不滅迹豈有生？本迹虽殊不思議一。七舉因徵果轍，即踊出寿量品，彌勒舉因徵果佛舉寿量因果所由。八称揚遠濟轍，即隨喜去訖，经屬流通也。名目甚美而宗体不显。叡公又有二十八品生起，甚有眉目於今无妨，但品旨未彰，而不的語遠本，但云因果，何成发迹？「四瀆」者，江、河、准、濟。意云天下大同。「提婆達多」至「为五逆」者，《俱舍》云：「殺父、殺母、殺阿罗汉、破和合僧、出佛身血」。今初云「破僧」，略如前目連缘中及《止观》第一記。「出血」者，如佛在阿耨達泉告舍利弗：「往昔世於罗悅祇，有長者名須檀，財富七珍，子名須摩提。父命終後其異母弟名修耶舍，須摩提設計不与彼財分者，唯当殺之。便語弟言：詣耆阇崛山，有所論说。弟即可之。即執弟手將至懸崖，推弟崖底以石𡸠之，即便命終。佛告舍利弗：尔时長者今大王是，須摩提者即我身是，異母弟者即調達是。以是因缘，无数千劫入餓鬼中，入𡸠山地獄，以殘缘故我於耆阇崛山经行，提婆達多於高崖，舉石長三丈闊丈六，以擲我頭。耆阇崛山神名鞞罗，以手接石，小片迸墮傷佛母指，出於佛血。」出《興起行经》。教阿阇世放醉象等，具如《释籤》第三。餘文可见。具列在诸经論。《俱舍．业品》云：「五並业障攝，約处人除北，約人除扇搋，四身一語业，三殺一虛誑，一殺生加行，无間一劫熟，隨罪增苦增，入比丘分二，以为所破僧。」言「若作」等者，如文，調達但有破、出、殺三逆，兼放象、毒爪二殺方便，正兼方便且云五耳。論有同類五逆，謂污母无學尼，殺住定菩萨及有學圣者，殺有學圣者，殺罗汉同類，奪僧和合缘，是破僧同類；破壞窣覩波是出血同類。不以放象、毒爪为同類者，彼是方便，非同類故。《入大乘論》问：彼提婆達多世世为佛怨，云何而言是大菩萨？《論》答云：若是怨者，云何而得世世相值？如二人行東西各去步步转遠，豈得为伴？此五逆缘当因缘释。「若作」下本迹者，前題注中又並略述竟。「此品」下別明来意者，驗嘉祥三意，全无所以。「可以意知」下「云云」者，應重敘文殊是遊方大士，十方弘经乃至入海，唯常宣说《妙法华经》，乃至一切大乘诸经，文殊皆为发起之众。
「度义」等者，《大論》始从十五終二十一，广释六度，一一度中皆存众释，今攢其大略。文相显著者分为四類，亦非一处次第列之。若欲委知，尋論本文。诸家取捨广立义門，杂引大小不任證據，不知何者是释迦所行具足，令一家立教則体相可識。迹示四相本行唯圓，初三藏中二：一略释，次分別。初又二：先直明六相，次束十善以为六度，以此六度屬世法故，且以世間十善而用對之。次分別者，引《善戒经》自開三种，文中先明對治即所治也。次相生者，約行次第。果報中云「具」者，謂诸根具足，色謂端正、力屬精進。「若言」下六各十者，名出《地持》、《华严》。「月藏」下屬圓教者，於中先責世心，次令依第一义以成波罗蜜者，謂但取初心一念具足，則一色一香无非十度。「华严」下借彼教道深位以證圓人初心，驗知《华严》存於教道，別义明矣。若圓極说，豈至七地方具十耶？故《地持》中念念具十，六之与十開合不同，具如《止观》第七記。若念念具十，何行何念而不具十？一行一切行斯之謂也。经中以持般若校量，过捨恒沙身者，乃以實行對事捨说耳。若六皆法界此則不然，故不可以三事皆空，及以次第出生诸行而比之也。又此六度上下诸文非不略释，观其文意隨事各別，若序中橫见，但是现相发彌勒疑；文殊引古，种种之言为引同耳。过去佛章为開五乘，菩萨之文六度甚略，《藥草喻》中三菩萨位不語行相，意在辨於差与无差，分別功德略舉五度为校量本，亦非正意，故无行法。唯此中经文虽略列，而正明行因趣果之相，故释者委列，使一切行会入一乘。
「三十二相」者，诸教所列修得不同，多在教道；若實道者，但是发得不須各修。如下龍女歎佛偈中，自非深達安能具相，具如《止观》第一见相发菩提心中已略辨之。今文虽即具對四相，意在发得，故次文云「實相是圓教相本，虽修发不等，相体多同」。今文多在《大論》、兼在诸经，《法界次第》具列名竟，今与彼文仍有同異，今剩有二相，又足跟直、踝不现、項光、萬字、青发，此五相《法界次第》中无，《法界次第》中有丈光、喉中津液，此二相今文則无。八十种好文亦不同，秖是经論译異。
「非胎卵濕化之化生」者，不同界內四生中之化生，如诸天化生仍在父膝等生，況同四趣中耶？今此忽然而有，如〈藥王〉中云：「於净德王家忽然化生」。「亦称濕卵」等者，但以蓮华在濕未剖如濕如卵，含在华內义之如胎。《大宝积》云：「菩萨成就八法，於诸佛前蓮华化生：一者乃至失命不说他过，二者化人令归三宝，三者安置一切於菩提心，四者梵行不染，五者造佛形像安华座上，六者能除众生憂恼，七者於貢高人常自謙下，八者不恼他人。」此一经虽尔，以诸经論隨宜说耳。假使一切经論所列生蓮华缘，並为今文闻品功德之所超过，故华生虽同本缘各別。「云云」者，亦可释妨，非今文意。
「尔时文殊」下第三尋来。有人问：序中在座，今云何海来者？今为答之。豈以凡情而度圣境？不起此会於海化物，义亦何辜？亦何在序一期益訖，去时豈要白知，来时大利方生与众自海而至，若例地踊菩萨讚詞此经甚略，或当彼有广文具有出会之語，而傳至此者略耳。
问：
三千之外各四百萬亿无復大海，文殊何故仍云海来？
答：
事释未爽況不思議？今三义通之，一者既移天人及變大海，从所移处来應无遠弊。二者海众縱移而龍宮不动，龍謂不动而所居已變，从變而不變处来，有何不可？三者无缘者被徙，有缘者今来，此不思議山海宛然令众不见，但是變见非謂改体，文殊既不起而往，其土亦即秽而净，故《净名》云「移置他土，都不使人有往来相」，此中乃使有往来相，而本不移。故知應有機者則土變众移而尚来，其无缘者土復众来而不至。所以理虽无动、化事成規，故使所见不同来往时異，菩萨化儀尚尔，豈佛設變同凡？
问：
不起而往，何故云来？
答：
示彼此众知经功力，識稟教益故須云来，不往而往不来而来，皆为利物何須此难？故知他土未必见来，彼不见来此不见去，不来不去而移事灼然。如净名足指按地，是时大众自见坐宝蓮华，而土秽如故。
经中文殊所歎龍女，不出弘誓定慧诸行。「智慧」下是慧，「深入」等是定，「慈念」等是誓，「功德」下行也。下去诸文有此流例，準此應知。正示圓果中云「龍女作佛」者，
问：
为不捨分段即成佛耶？若不即身成佛，此龍女成佛，及胎经偈云何通耶？
答：
今龍女文从權而说，以證圓经成佛速疾，若實行不疾權行徒引，是則權實义等理不徒然，故胎经偈从實得说。若實得者，从六根净得无生忍，應物所好容起神變，现身成佛及證圓经。既證无生，豈不能知本无捨受，何妨捨此往彼。餘教凡位至此会中，進斷无明亦復如是。凡如此例必須權實不二，以释疑妨。
言「權巧」者，不必一向唯作權释，秖云龍女已得无生，則約体用而論權巧，非謂專約本迹为權巧也，故權實二义经力俱成。他人释此，或云七地十地等者，不能显经力用故也。
释持品
有本云勸持，义須俱存，隨題皆得，不及从初，故文为兩段，若欲於此立四悉者，双释似世界，二萬似为人，八十似對治，佛意似第一义。故佛意言双指兩段，尼请記中應開此文为四，先二尼各有请及記，三诸尼領解，四诸尼发誓。《经》云「姨母」者，《本行集》云：「释种善觉生於八女，时净飯王兄弟四人，各納二女。净飯王妃，即摩耶、愛道。」摩耶生已七日命終生忉利天，愛道是姨，故云姨母。
次问答。答中云「为引始行及開安樂行」者，始行见诸大德，尚不能此土弘经，況我等耶？是故須下〈安樂行品〉为始行之軌。豈得下方未出，預云〈踊出〉所行？若尔，品初文殊應问踊出菩萨当行何行，而但云於後惡世等耶？忽闻踊出，时众應问踊出是誰？
次偈頌者，是孤起偈。诸菩萨等请护弘经，即是自述弘经方軌，以由佛於〈法師品〉中说方軌竟。〈宝塔〉慕覓用方軌人，〈達多〉引往用方軌者，释迦即是稟方軌众，故云「以身为床坐」等。〈持品〉即是惡世方軌，〈安樂行〉是始行方軌，故云「住忍辱地」等，具如後品。若不尔者則弘经无軌，无軌弘经斯无是处，如赤身入陣自損不虛，被鎧之言應不徒設。
初十七行被忍衣文三：初一行總論时節以明著衣，「有诸」下九行別明所忍之境，三「我等」下七行明著衣意。初如文，次文三：初一行通明邪人，即俗众也；次一行明道門增上慢者；三七行明僣圣增上慢者。故此三中初者可忍，次者过前，第三最甚，以後後者转难識故。初二如文。第三文中言「宝云经第六阿兰若」等者恐誤，文在第五。
先释名者，「阿」无也。「兰若」名諍，文中云事，有事故諍。今依经，先出正行、次方辨邪。初文云住阿兰若者不与世諍，不近不遠便於乞食，有樹阴、多华果、足净水，无难事、不險阻、易登陟，独无侶、诵所闻(云云)。有王大臣長者等来尋詣之，作是言：善来善来！若至住处應喚令坐，若不坐勿独自坐，若不就鄙座，應种种安慰为其说法，若不樂广说，應为略说等(云云)。若不尔者，非兰若行。凡居兰若，为調烦恼，自舉篾他非无諍行，未知端拱意在何之？輕倨師友傲慢王臣，況令无識者謂圣，使有眼者寒心，罗云之行永乖，空生之德安在？但由心无內實，專以身營外虛，篤論其道诸无所云，審如賓頭盧知七年失國，及稠禅師進否为王，故起居適时安得一向。《十住婆沙》明兰若比丘乃至具五十法，方堪止住，乃至十二頭陀各具十法，不然則且尋師進道，何遽守愚。
「不應式」者，出家离世割愛募道，應以五分而为正則，尚違小乘之式，而反輕於大教者，尤害之甚。若以此名而均於大，則圓乘三學二脫可以自規，方應出家兰若之式。「虽说」至「得活」等者，謂著其所说不勤行之，專思自活，如斯等輩名相似三學，矯三學、賊三學、詐三學，而欲輕於通经者，故令弘者当著忍衣專弘正法。有戒之人具增三學，方名增戒，守一不行信知戒減，戒尚不行安行定慧？是故須歷五分勘之。
三明衣意中，文引《中阿含》第五黑齿比丘訴佛者，準彼《中含》第三，明人有五去文相應也。彼经舍利子相應品《水喻经》云：「佛在給孤独，舍利子告诸比丘：我说五阴恼有五缘。云何为五？」即以五喻喻於三业。更檢第五经，人有五者秖是三业，单善为三，俱善为一，俱惡为一，若更作双善为三句，即成八句。惡邊定无单双者，单善即是双惡，双善即是单惡，故不得有惡邊句也。经中不作餘三句者，或舉五知八，或是隨機。有文中初云身惡口意善者，恐誤。準合喻中秖有单善，但應云身善口意惡，口善身意惡，意善身口惡。故初喻云「納衣」等者，此是身善口意不善，以合文云「念用身净棄於口意」。口善中喻者，披草避熱身相不善掬水不称，即意不善，水得到口且名曰善，文云「若掬若手」者，秖是手掬耳。《切韻》释「掬」者，手取也。亦有单作匊。虽身口俱醜，但为止渴故名意善。若欲喻三双善者，準单思之。喻三俱善者，池既寬涼入則身善，不匊口善止渴意善。「婆沙第八云念罵是一語」等者，《論》第十〈杂揵度智品〉中问曰：行时得罵，云何观察名句身等，令恚心不生？答曰：或有说者，阿拘盧奢秦言罵，拘盧奢秦言喚声，我今不應念其阿字，若有阿字是名为罵，若无阿字即是喚声。当知西方有三合声，阿与拘盧奢合方成名句，乃名为罵。彼方此方卑陋称讚斯例甚多，如云尸罗、羼提，於此未为端正之辭，彼方乃是二波罗蜜。「又观此罵字」等者，此方亦有顛倒即成讚罵，如见客去，命云「去早」即名为留，若云「早去」即名发遣，发遣是罵，留即是讚。如正食遇客，若云「来早」即是罵也，若云「早来」即是讚也。世人執览定有前後，共为讚罵，妄情聚积言声本无。「又罵是一界少分」等者，屈曲意思行蘊法处，法界少分所攝，此借《婆沙》文为所观境，乃用四句三假观之，以声對於根識及空，推无自性，成就性相方名即空。又罵既是声，声界有八，有執受无執受大种为因，各有有情名非有情名、可意不可意。有情身中所发音声名有執受，众生語声有詮表故。拍手等声非詮表故，風林河等名为執受。无執受中有情名者，所謂化人語声，虽无執受能詮表故，餘例思知。今此罵声既是有執受有情名不可意声，但是八中之一，然由計其初後而成名句。若言声界是罵，八方是罵，今猶无七云何名罵？況復一中念念不住，声入少分色阴少分。「罵少」等者，观我既是所罵之境，若罵色时即不罵心，罵心之时即不罵色，形显受等準此可知。「成就自彼」等者，彼自攬声以成名句而謂是罵，我观因缘念念不住，此观因缘也。「又罵是一字」去，观相續也。「又能罵」去，對推相待。「用空」者，通教也。故知借彼《婆沙》因缘之境，一一推之便成即空，語略意广，具如《止观》入空无生观中已说。
「十七云凡圣俱有三受」者，恐文誤，文在第十。文云：「亦有畏懼者过於異生及以圣者，以有畏故即具三受。」亦云五受，五受即憂、喜、苦、樂、捨。又有五受全是三受，謂未得樂受已得樂受、已生苦受未生苦受、不苦不樂受。但圣人不以心受，故有凡圣之別，亦是借彼《婆沙》分別。四圣为圣、六道为凡，十界不同以成別义。「今经」去即圓教也。「念佛」者，观受为法界，故云「是念法佛」等也。由能观別得诸教名，所观五受其相不別，故持经者應观三受，故云「能受诸惡行」等。「鎧」者甲也。
法华文句記卷第八之四