唐天台沙門湛然述

法华文句記

法华文句記卷第二(上)

唐天台沙門湛然述

迦葉缘起，《傳》中最广，豈可具書？迦葉是姓故云氏也。負圖者，如此方河圖。《十二遊经》云：「佛成道第三年始度五人，第四年化大迦葉及三兄弟，第五年化目連、身子。」「聚落」，多人所居，但胜人当名。「畏胜王」者，民物不合胜王耳。「三捨」者，捨此已下是也。「後时佛語」等者，《增一》云：「佛在迦兰陀与五百比丘俱，时迦葉乞食前至佛所，却坐一面。佛言：汝年老長大志衰根弊，可捨乞食及十二頭陀，亦可受请并受長衣。迦葉曰：我不从佛教，若如来不成佛，我作辟支佛，辟支佛法尽寿行兰若行。佛言：善哉！善哉！多所饒益。若迦葉行頭行在世者，我法久住增益人天，三惡道滅成三乘道。」《十住婆沙》十二頭陀一一各具十种功德，广在第十四卷〈十二頭陀品〉中。《增一》四十六在增十一文中，樹下、露坐合之为一，故知法相不可一準。《大論》四十九，说无生忍为十二頭陀，屬通非藏，故今約教極在涅槃。有无同異具如《止观》第四記。「四神三昧」者，四神足定也，由四神足有此四用。「无形」者，能隱沒故。「无量意」者，知他心故。「清净积」者，能變秽故。「不退」者，能入惡故。言四定者，此是必定定得诸禅及以无漏，能善簡擇戒法具足，由是诸事得无退转。「文陀竭王」者，顶生王也。「天人咸等」者，《增一》云：「迦葉闻天人称为佛師，起鳴佛足云：佛是我師，我是弟子。」「又迦葉」下，如《別译阿含》第二十云：「佛在迦兰陀，迦葉共阿难入城乞食。阿难云：日时未至，且往比丘尼精舍。迦葉如言，诸尼遙见来，欢喜敷坐具竟，迦葉即为尼说法。时偷罗难陀心不甘樂，即私云：長老迦葉在阿难前说法，如販針兒至針師門求欲賣針，終不可售。迦葉亦尔，在阿难前而说於法。迦葉天耳遙闻，語阿难言：何足可怪？迦葉於比丘尼前作師子吼，从座而起即還所止。」今文从「迦葉語尼言」去文，即迦葉師子吼文也。又《別译阿含》乞食法，从家至家不足便止。有云：至七家，不足便止。「四大弟子」者，迦葉、賓頭盧、罗云、軍屠鉢汉。文列七大，若并本族大及诸天戀慕为慈悲大，合为九大。若以此为四悉者，姓及捨受即世界；三行大即为人，闻名覩行皆生善；故第四印可即是對治，以佛印可息疑怪故；位与慈悲即第一义，见理入位故。集法持法並入位之功。集法中引肇公者，明集法功多。又文中「位大」者，不独論无學位也，以德高望重所掌職大。「云云」者，因缘縱多並为四悉攝尽。

次約教中先約事境，次「且約」下乃約諦观以分教別。事境中云「离五怖」者，王、賊、水、火、惡子。「二是衣」等者，从初次第以数對之，但文中闕次第乞。下之三教並以初事为境，说者須委。解十二頭陀各作八十八使、三十七品等，頭陀既尔，況餘劣行。忝預道流，闻此胜法而不自省心行耶？「相似相續」者，念念生滅迷謂相續，凡夫不了妄謂为常。三受俱苦，適意之受其實苦也。动非自在，动故无我。通教者，事境指前，但約行相以辨諦观，亦應可见。別教，法身为所依者，期心法身修二德故。文後「云云」者，不委明橫豎位位抖擻，別位橫豎自他門戶不可卒备故也。圓教既云住处即二，驗知即是本有三德，修得亦然。「一即一切」等者，不出三德：一即一切行，衣也；一切即一慧，食也；非一非一切身，处也。「云云」者，未明行相，且對頭陀。

約本迹中云「捨法愛」者，既云与如来同得，即捨真似兩愛也。乃至隨在何地，地地离愛，故論久本本地三德，迹示五味頭陀事中衣等。凡释本迹大旨，如前明数中辨。

「观」下「云云」者，亦不暇具述诸观次第。圓頭陀者，正当不生不生之三德也。故下三人復對三德，其理宛同。

「刹」者，應云刹摩，此云田，即一佛所王土也。今名「刹柱」者，表田域故，故诸经中多云「表刹」。若欲明四悉者，初是世界，族姓住处不同故；「毘婆尸」下为人也，共立刹柱以为善因；「佛作」下是對治，见佛即能除惡故也；「佛即語云」下第一义，能於小乘见真理故。「佛作十神變」者，文中一往且列十事，然《律》、《論》文不專此十。又文中虽列，事未委悉，《增一》、《瑞應》广明其事，今略出之使文可见。《增一》云：「佛入迦葉窟，毒龍放火等，佛收毒龍住於盋內，至迦葉所。迦葉请住，三月供養。时至请食，佛言：前去。便往閻浮樹取閻浮果。乃至云：沙門虽神不如我道真。次往東弗婆提，取毘梨勒果；次往瞿耶尼，取呵梨勒果；次往欝单越，取自然粳糧(皆如前云沙門等)。又於閻浮提，取呵摩勒果。欲作大祀，五百弟子欲破薪斧舉不下，迦葉问佛，佛言：欲得下耶？斧即下。下又不舉(如前)。欲然火，火不然；欲滅火，火不滅(如前)。迦葉念欲大祀，必有诸王貴人来，瞿曇端正，若人见者令我失利；若明日不来我則大幸。佛知已，且往北方取粳糧，瞿耶尼取乳汁，往阿耨池食。暮還石窟中，迦葉问：昨何不来？佛言：我知汝心，我不来。具为说前事。又因四天王来聽法夜有光明，明日问佛，佛具为说。次帝释、梵王来亦尔。迦葉问：能令我祖父来聽法不？佛便令来(云云)。恒水卒長，迦葉恐佛为水所溺，使弟子往看，水不沒足，在水上行(如前)。佛言：汝是盲人，目无所覩如是神變，固云道真。佛云：汝能水上行不？今方共水上行(云云)。汝若不捨邪见，令汝長劫受苦。闻已頭面礼佛求悔，乃告弟子：合隨所宜，我師世尊。語弟子言：我见降龍时已有心归佛。乃至五百弟子皆闻善来得成沙門果，並以術具投之於水，隨流而下。二弟復有五百弟子，见火具下(云云)。亦皆善来以成沙門。佛欲至迦毘罗衛，问佛：何以至彼？佛言：一切诸佛俱有五事，一转法轮，二为父说法，三为母说法，四当导凡夫立菩萨行，五授菩萨記。是以至彼为父说法。父王因令千释出家，以自圍繞。」

約教者，亦應具列四教解三人行德，而列五味者，味攝教故。約本迹中以三人對三德者，圓德必一人具三，但一人偏从所表一德为名，既是共表体同性一故也。观中亦尔，初得中道、次遮邊倒、後照邊諦，故知三德即不思議圓无生也。

释舍利子引《生经》等，亦具四悉，初是世界，以明宿世及胎中故；「难陀」下生善，以令國人生信及见頞鞞能生善故；「調達」下對治，能治調達及度差故；「中含」下第一义，歎与佛等故。「昔者」等者，彼经五卷，出第一卷，今更略出令文可见。彼释著我所中云：「昔无数劫，甥舅俱为官御織師，见藏中好物便生貪心，即共議云：吾等織作勤苦，具知藏物好醜，寧可共取用解貧乏。後人定間盜得无貲。監觉白王(下如疏文)。後时復来，甥語舅言：舅年衰弱恐为守者所得，令从地窟却入，如他人见，我力強壯便能濟舅。果如甥言，甥知不濟恐明人識，輒截頭留身而去。王令棄屍(如疏)。王令微伺，伺之不密，甥因教童兒執火舞戲猥鬧投火，伺者不觉(如疏)。王復出女严飾璣珠，安置房舍於大水邊(如疏)。王先教女(如疏)，女執其衣，其曰：用執衣为？汝執我手。其甥凶黠先备死人(如疏)。王曰：如此方便无双，当奈之何？女妊娠十月，生男端正，使乳母抱周遍國界，令有鳴者捉之。終日不獲。甥为餅師住爐下，小兒啼哭，餅師与餅而鳴。乳母白王。王云：何不縛来？乳母曰：兒飢，餅師与餅，不意是賊。王又令如近兒者捉来。甥又沽醇酒，喚乳母及伺者飲，伺者大醉，盜兒而去(如疏)。前後各二百五十騎，甥在中央不下，王因往入騎中捉之，云：汝是前盜不？前後捉汝何不得耶？稽首答曰：乞此餘命。王曰：卿聰黠天下无双，隨卿所願(如疏)。」「兼則相不祥」者，在道以相則之，所則之相凡屬己者皆悉不祥。「師事沙然梵志」等者，《增一》云：「舍利子与目連二人求道无剋，乃问師。師云：我自歷年求道无剋，为道无耶？他日師疾，舍利弗在頭，目連在脚，命欲終时乃笑，二人俱问笑意(如疏)。二人筆受(如疏)，由是发誓，若得甘露必与共甞。」「中含第二至寧可尽」者，彼《七車喻经》云：「舍利子见滿慈子」(如疏)彼第二〈七法品〉中，广述缘起。言「生处安居」者，经云「生地」，即本生处也。生处诸比丘白佛，称说滿慈子等(如疏)。「白晢」(音析)光悅也。若析音，美色也。二义俱通。「戒净」等者，準《净名疏》云，戒净者正語、业、命，心净者正精進、念、定，见净者正见、正思惟，斷疑净者是见道。知道非道净者亦名分別净，道迹知见净者亦名行净，此二是修道。道迹智斷净亦名涅槃净，即无學道。至約教中方分教別，後二須用同体见思，此以「有餘称无餘」者，七净始从事戒終至智斷皆是有餘，報終入滅方證无餘。七净乃是无餘之門，若即以七净为无餘者，故知乃以有餘称无餘耳。无餘必假七净方至，故云离七亦无。「拘萨罗」者，舍衛。「婆雞帝」者，地名，未知里数。「作師子吼」者，《杂含．舍利子師子吼经》中，佛说一句义，三问身子，三不能答。佛少開已入於靜室，舍利子集诸比丘，語言：佛未示我事端即不能答，我於七日七夜演其法而不能窮。「佛命目連往祇洹喚身子」等者，佛在阿耨達泉五百比丘俱，阿难侍佛坐金蓮华，七宝为莖，五百皆集。时龍王云：此众空缺不见舍利弗，願佛遣一比丘喚。时舍利弗在祇洹補故衣(五納祇是杂色)。舍利弗曰：汝先去至彼，我即来。目連云：汝神力可胜我耶？乃令前去。目連曰：若不时去，吾捉汝臂將向彼泉。舍利弗言：目連試弄我。舍利弗即解衣帶著地，語目連言：汝能舉此衣帶不？然後捉吾臂將去。於时目連念：舍利弗輕弄於我。目連曰：此必有意事不徒然。申手取帶不动一毫，尽其神力亦不能动。舍利弗取帶繫閻浮樹枝令舉，时閻浮提地一切皆动。舍利弗言：目連尚能动閻浮提地，何況此帶？今当繫餘天下。乃至三天下皆能动之如动輕衣。次繫須彌山小千中千大千，皆能动之。是时天地大动，唯佛座及阿耨達池不动。龍王问佛：何故地动？佛答(如疏)。龍王曰：誰神力胜？佛言：舍利弗胜。龍王曰：前何故云目連神通第一？佛言：目連能住一劫，舍利弗住多劫。他云邊際定者，秖此定耳。舍利弗入三昧，目連不知名。舍利弗復作是念：目連动於大地，蠕动死者无数，我躬闻佛说如来座者不可移动，今以此帶繫之。目連復舉所以不动，今云他方佛座脚小異耳。目連自念：不於神力有退乎？欲往佛所而问其事。目連捨至世尊所，遙见舍利弗在佛前坐。又念：佛弟子中我神力第一，然今不如舍利弗耶？便往问佛：將无不失神力耶？我前发今在後到。佛言：汝神力不退，但舍利弗所入汝不識耳。龍王闻此甚大欢喜。诸比丘私論：佛弟子中目連神力第一，今不如舍利弗。便於目連起輕薄心。佛告目連：汝现神力。目連礼佛，即於佛前，往東方七恒沙界，佛名奇光，往盋缘上行。彼众见謂蟲，示彼佛。彼佛云：西方七恒沙界(云云)，彼佛令现神力，莫令诸比丘起輕想。乃至令盋囊盛五百等著梵天，一足蹋梵天、一足蹋須彌，说偈声滿祇園。诸比丘闻，不知所在。问佛，佛言：在彼界(云云)。诸比丘白佛，令目連归(云云)。彼比丘欲来，佛令將来，佛为说六界法令還，目連送归(云云)。

「如般若中说」者，彼经富樓那说破菩提见，故是通意。「诸贤圣自说己法」等者，此中释通教，因引《般若》共菩萨行必破菩提法轮等见，方名菩萨。故引诸大乘经中凡诸菩萨自说己證，皆为利生或對佛述解，非如凡夫自謂己见而称己能，故云「妄有所说」。

释目連中「吉占」等者，父名吉占，其父初生时，相者占之言吉，因以为名。「目伽略兮度」五字，並是西音，故論第十释如来語密中，引目連尋声，彼佛告云：目伽路子度何故来此？目連乃答言等。乃是彼佛称此五字而命目連，即是二土音輕重耳。文中「路」字者誤作「略」字，「子」字誤作「兮」字。「同名者多」者，如《中含》三十五云：「有算数目連，善知算法」。彼经佛在舍衛鹿母堂，算数目連中後仿佯至佛所问訊，却坐白佛：願有所问，佛言：恣汝所问。乃至云，我以算法存命，归佛出家存本俗业故云也。瞿墨善知法相。目連不一，故別標大。见貴与取重，文語从異，其义一也，皆以德行重之耳。舍利弗才高而智明，目揵連族豪而神爽，爽亦明也。藝謂六藝，略如《释籤》，然西方智藝有殊此土，以有得禅者故，故四韋陀所攝甚广。此中因缘亦具四悉：初是世界，「释論」去为人，「外道」下對治，「涅槃」下第一义。「左面弟子」者，所以以身子、目連为转法轮左右弟子者，通因定生即定慧一双，以此二法为一切法之根本，亦是福慧一双；悲多现通，亦是悲智一双，成破法轮準此可知。「簸峨」者，倾側貌也。有作「𧿽𨁟」、有作「𧿽𨁟」，並不见所出，準《文選．江海賦》云：「阳侯砐硪以岸起」，砐字(五合切)今作簸者，扇动意耳。「难陀」等者，《增一》二十八云：「佛在給孤独園，帝释白佛：如来在世應行五事，母在三十三天須行说法。佛默然受(云云)。於是便往(云云)。龍嗔放火大風，閻浮提洞然，阿难白佛：云何有此大煙火耶？佛具答。迦葉、那律等各起白佛，欲降此龍，佛皆言：此龍力暴难可化度，卿可安坐。目連白佛，佛亦止之。又问：汝云何降？答言：先以極大身恐怯，次以極小身鑽齧，然後以常身降之。佛言：善哉！汝能堪任。佛復誡言：固心勿亂，恐为所嬈。目連礼佛足至山上，现十四頭，繞山十四匝。龍见恐怖，自相謂言：我今試降为胜我不？二龍即以尾擲大海水，不至忉利；目連以尾擲水，水至梵宮，并灑二龍。二龍知劣，極大嗔恚，雷電霹靂放大火焰。目連自念：夫龍斗者皆以煙火霹靂，設我亦尔，閻浮叨利悉皆被害。乃化为小形(云云)。二龍伏退，念言：四生龍中无出家者，此龍威力乃尔，身毛皆竪。尊者知龍心伏，乃復常身於龍眼𥇒上行，二龍於是始知非龍。歎曰：甚奇！甚奇！白目連曰：何为相恼？何所誡耶？目連曰：汝昨有念云：此禿沙門恒飛我上耶？龍曰：如是。目連曰：須彌山者是诸天路，非汝居处。龍曰：願恕其过，从今已去願为弟子。目連曰：汝莫归我；归我所归。龍曰：我归如来。目連將二龍至舍衛。目連曰：世尊今为无量大众说法，莫作汝形。龍曰：如是。乃作端正人，佛为说法，为优婆塞。时波斯匿王来问煙火事(云云)。佛具答(云云)。王见二龍不起，二龍嗔，復念：國中人民於我无惡(云云)。二龍便於匿王宮上现大霹靂等，尊者變为优曇华；龍嗔復雨大山，復變为餅食；龍倍嗔而雨刀劍，復變为好衣；龍更嗔，復變为七宝。匿王不知，便云：閻浮有德不过於我，宮內常有如是等物，当作轮王乎？龍又自念：何无勢力一至如斯？念已始復知是目連之力，见已便去。王得七宝飯等不敢自受，將至佛所以事白佛。佛令供養目連，王得目連力。王问：何故尔耶？佛具答。王方知(云云)。」

「調達引五百」等者，《增一》四十七云：「佛在拘留園，时提婆達兜三白佛欲出家，佛再不許，便作是言：此沙門懷嫉妬心，我今宜自剃頭修梵行，何用是沙門为？有一比丘名修陀，頭陀乞食，達兜往彼頭面礼足，願教威儀，比丘便教。次从學通，此比丘教云：当知心意識輕重，知已復知四大輕重，知已当修自在三昧，次修勇猛三昧，次修心意三昧，次修自識三昧，如是不久便得神足。依言修習名称遠闻，至三十三天，採优盋罗华上太子膝上(云云)，广受供養。」欲破僧行舍罗等，具如《止观》第一記。时舍利弗、目連自相謂曰：試共往彼聽说何等？彼见欢喜謂来归之，一切诸人咸有此念。語舍利弗：汝能为诸比丘说法不？我今背痛。便累足而臥。舍利弗为说法已，目連將诸比丘去(云云)。後因造逆(云云)，为火所燒遂入阿鼻。阿难问佛：当生何处？佛答(云云)。

「杂含二十九」等者，彼文甚广。又《增一》四十四亦云：「佛在給孤独，阿难问佛：如毘婆尸佛弟子幾时生瑕秽？佛言：初八萬四千年，後八十七六三二十至十二，次第對七佛。」「帝释与修罗戰」，具如《止观》第五記。「佛梵声深遠」，如《止观》第一記。「佛求侍者」，如《止观》第六記。

約教中「十四變化」者，具如《释籤》，故以十四變化释四禅耳，此乃一切罗汉並得。次「观」等，四俱解脫人方乃具之，以具观禅必得滅受想定。次「十一切」，欲令神通广普故耳。「練熏修」如《止观》第九及法界次第中，十一切具如法界次第。「事禅」具如《玄》文及《次第禅門》。「十八變」如《止观》第十記。又有人云：十八變者謂震动等，今为頌曰：震动及熾然，流布与示现，转變及来往，卷舒众像身，往同趣隱显，自在并制他，施辨与憶念，施安及放光。又有人云：身上出火等。「依空起慧」者，空即諦境，依境生智通屬智性，故云「以空慧心」。「次第」等者，三諦功用通名神通，初地已去別名感應，三諦次第故云深入，独菩萨法故且云「过於二乘」，其實超於兩教三乘。言「不以二相」等者，不二即實相，见土即神通，依理而见故云不二相见也。言「云云」者，令分別之，前二修得、後二发得，藏依事禅、通依真理，別地前助、圓任運发。前二名通名化，後二名密名應；前二調伏物，後二见物機；前二可破壞，後二不可壞；前二在教道，後二在證道；前二身通唯现在，後二通三世；前二圣位方修通，後二凡位俱修通；前二隨依皆可修，後二必須有胜依。「願得通」應在前文因缘释中，然亦可以四願表教。今文中初教从事、通教从真，後二在理故从容在此。言「云云」者，更有多缘皆在願得，亦有不願任缘得者，即如那律箭挑燈缘。「引令入極云云」者，分別五味如前。

观心中「欻有」等者，三观意也。實相是中境，无有无心契中境，故云「通至」。

次释旃延中，初因缘具四悉者：初是世界，「增一」去为人，「与外道論」，對治及第一义，斷见及世典各有破邪及得道故也。言「文飾」者，善讚詠故。言「扇繩」者，若作「肩乘」二字並誤，以其生时父已去世，此兒礙母不得再嫁，如扇繫繩，亦可言好肩，好肩胛故。言「思胜」者，思是慧数，論义功強得思胜名。所引《長含》十重问答者，借彼迦葉童女比丘破弊宿文，以之为例。計斷者計死後神滅，故以不滅为难，若計常者反增其計，故應別以念念不住破之。第一重中言「今之日月」等者，初反質答者，如今日月为自立耶？为为他耶？若为他者，为天为人？秖缘天人他故，故有明日。若无他世應唯今日，若无明日亦无昨日，以今日即是昨之明日。言「析薪」者，具缘有火如有神，缘謝无火如无神，豈析无神之身而能见神？如析闕缘之本而欲见火者，遠矣。言「貝声」者，人身是色为眼所见，神則非色云何可见？如貝可见声不可见，若欲於可见中求不可见者，須更具缘。缘既闕已更反转求，終无得理，神亦如是，缘具在身缘闕神去。至第八番无理可难，但云執久拒而固違。第九答中「兩商人」者，正邪二见，鬼如汝師，汝師虽僻亦假称智，故詐为人像说邪干正，以邪涅槃而云安樂，故云前路豐米草也。舊米草者，世正见也。新米草者，出世正见。人是能乘行者，牛是所乘之智，信邪師鬼言，如汝棄舊，尚失人天況復涅槃？故云人牛皆死为邪所噉，壞世出世故云皆噉。次一商者，世正见人，得出世正见方棄人天有漏诸法，我说正见汝何不棄，辭理既窮固拒亦息。又「世典」者，《增一》第八云：「佛在释翅尼拘留園与五百人俱，集普义堂。时世典婆罗門往释种所，作如是言：诸君頗有人能与我論不？诸释言：此中二人正觉众中无黠无闻，言語醜拙不別去就，若与論者当供与千兩純金。世典心念：此國中人多诸虛偽，設得胜者何足为奇？或得我便，乃为愚者所伏。思是事已。乃云：我不論。語已便去，道逢槃特。世典念言：我今当往问彼人义。便往问曰：汝字何等(如疏)迦旃延天耳遙闻，作槃特形而語之曰：汝若言我但有神足不堪論者，吾当報汝向义，更引喻汝汝字何等？世典曰：梵天。又问：丈夫乎？答丈夫。又问：人乎？答是人。又问：人亦丈夫豈非繁重，盲与无目此义不同。世典曰：何名为盲？答：猶如不见。今世後世生者滅者，善业惡业不如實知，永无所覩称之曰盲。云何无目？答：即是无有如上智眼。世典曰(如疏)。又问：五阴有缘生无缘生？答：有，非无缘。又问：五阴何缘？答：愛为缘。又问：何者是愛？答：生是。又问：何者是生？答：愛是生(如疏)。世典闻已得果，命終，槃特報诸释，令辦薪而阇维之，为起偷婆。」又《長含》中外道诸計甚广，如云：不得手障形，不得兩臂中間食、二人中間食、二刀中間食、二杵中間食、二家中間食。又云：先言义者不得食，不得兩器食，一餐一咽至七餐止，更益不过三度，或一日一食二日，或至七日一食，食米食菜牛糞鹿糞樹根华果等，自落者食，或草衣樹衣毛衣皮衣莎衣、留鬢留须等，当舉一足、常坐座(今世已有)、常蹲臥棘臥糞臥瓜，三日一浴、一夜三浴，如是等於我法中名不净法。如是等略須識之。比有執專坐者，未契大道。言專坐者，以不臥为功，不以不行为德，豈有居暗室，乃四儀同凡，覩来众則端拱若圣，君子之行尚闕，菩萨之道永虧，自任胸襟无教可準，使後輩不鑒者許之尚之，覩行动者輕若芻芥；佛猶四儀动作，豈未學者过之？夫道在心不在事法、由己非由人，既不能縮德露疵且显晦均等。

約教释中皆云「破斷常」者，凡云論者，以破邪为先，故各於当宗以立能破。「依總持四辯」者，且以俗諦三昧而为總持。「四辯」者，具如《法界次第》，以藥逗病。「破斷常」者，入愛见假先破斷常故。又破斷常有二种义：一以诸观共破界內见惑斷常，則四教皆以见惑为境，具如《止观》第十。二者展转長短不同，則三教皆破界內见惑，唯有別教先破界內斷常，次破空有斷常，後破空假斷常，圓教一念破三斷常。

观心論义中言「往復」者，智研境为往，境发智为復，数观数发数往数復。

释阿㝹樓馱中，种姓等广在《贤劫》等经。《大論》亦广释，姓刹利也。若言「瞿曇」者，具如下述。若作四悉者，初是世界，「仁贤劫」下为人，「那律」下對治，「佛广」下第一义。言「无獵」者，免非獵得故云也，具如後文。稗飯虽輕，以尽所有及田胜故，故得胜報，亦可於此广明施相，但於此中非急。始「民主」至「善思」者，善思生懿摩并及四鐵轮，合八萬四千二百一十王，具如《律》中。言「草創」者，草亦初也。如布衣初遇，汝当解王衣者，令脫王服被瞿曇衣，使隨師姓。此方古俗皆从師为姓，如竺道生本不姓竺，但事竺法汰为弟子耳。自安公来，令同一释种，译《十诵律》乃见其文。《律》云：「四河入海无復河名，四姓出家同一释种」。四子被猜者，是次母之子为長母所猜。「贤愚经」者，彼经具列宿昔施食遇兔等缘，略如今文。「眠是眼食」者，如《止观》第四記。「佛与八百为作衣」者，佛在舍衛，那律語阿难言：「倩诸比丘作三衣，我衣壞。」阿难房房語诸比丘。又往娑罗邏巖中，俱萨罗，梵音不同。诸比丘如言。佛见阿难问言：「汝作何事？」阿难具答。佛言：「汝何不倩佛？」佛与诸比丘为舒張截割，诸比丘縫一日即成，因说迦絺那(云云)。約教中兩重者，初重論发，次重論修。四教通論发者，意明修成，虽少不等大体不殊，肉眼虽失天眼復成，望後故論次第不次第，具如《止观》第五記。亦應明開显等，此中正明天眼兼明四眼耳。观心中不云慧眼者，闕耳。應云「观因缘定心即天眼，空心即慧眼」。

释劫賓那中，初是世界，「是比丘」下为人，「中夜」下對治，「豁然」下第一义。「禱星」等者，《尔雅》云：「天駟房」。注云：「龍为天馬，故房四星謂之天駟星也。」即東方七宿中第四宿也。若準西方宿復不定，具如《止观》第十記。約教中皆云「棲」者，依如来所證处以释宿也，則当教明佛分齊不同。

释「憍梵」中，初文含四悉故不分之，至後自結。「翻牛呞」者，过去世时曾作比丘，过他粟田摘看生熟，後五百歲作牛償之，今得无學尚有餘習。結四悉名在中間，總释前後文也。故「又云」去，重释前四悉意也。次「佛滅」去，重更別释第一义也。「水说偈」者，論云：「憍梵般提稽首礼，妙众第一大德僧，闻佛滅度我隨去，如大象去象子隨」。約教中皆著「示」者，若作垂示义兼本迹，若作教示正当約教。約观心中正用丈夫牛王，而通取白牛引駕。

释「离婆多」因缘中，初是世界，「假和合」去为人、對治，「增一」去第一义。故且約爭屍一缘秖具二悉，若依爭屍缘自具四悉者，「假和」合世界也，「易度」即为人，「问人」即對治，「闻说」即第一义。二鬼爭屍缘在《止观》第七記。引《增一》，重證第一义耳。有口失缘在金藏经。約教中還寄爭屍，以为义本。別教云「非己有」等者，凡別教中立佛界者，有其三意：一者以理性为佛界，二者以果頭为佛界，三者以初地去分名佛界。今言十界皆非己者，指初地去分佛界耳；若指果頭應云九界非己有耳。圓教中「非我非他」者，非真非缘復非共离。又非己有不同前兩，非他有不同別教，前約教則寄假合，今本迹观心並約星宿，皆隨便耳。「见佛如星」，《般舟》中意。「观心」下「云云」者，應广引《般舟三昧》(云云)。

释「畢陵伽」广明慢缘，在《止观》第二記。若約此为四悉者，「五百世」世界也。「懺悔」具二悉，引《增一》即第一义。「观心」後「云云」者，三观總別俱是第一义，所破之惑俱得是麁说等也。

释「薄拘罗」因缘中，初文是世界，「年一百六十」去生善，「身樂」去是對治，故「增一云寿命」等是第一义。「昔施呵梨勒」者，过去毘婆尸佛时，以呵梨勒施一頭痛比丘，自是已来而常无病。言「持一戒四戒庄严」者，少分优婆塞受时俱五，期心多少。增一云：「佛語优迦尼：夫食者長善滅惡可以食之；若長惡滅善則不可食。持戒破戒亦復如是。」「多毀犯」下「云云」者，應分別之。如云：若破一戒当墮地獄，若持一戒得生人中。再三问能持不者，令三自归，故持一戒得名少分，乃至滿分。《報恩》第六，五戒不許五种販賣：一、畜生直賣者得，二、弓箭，三、沽酒，四、壓油，五、五大染色。罽賓已来麻中无蟲处聽，流沙诸國染多殺生，秦地染青亦多殺蟲，前四皆云不販者得。藏中有一卷《五戒经》，分为五品，甚是持五戒者所要。「塔猶有是力」者二义，一者舍利之力，二者护塔神力。本迹中「大寂定」者，秖是大般涅槃。「長寿」去，寄迹事以立本德，本住真常迹现長寿，本居極樂迹示无病，本八自在迹居不夭，本住圓净迹示閑靜。

释「俱絺罗」因缘中，虽對身子为成舅德且从舅说，族姓即世界，「见姊」即为人，「棄家」至「墮負」對治，「即低頭」去並屬第一义。《中含》五十八，舍利子与俱絺罗論有多番。初舍利子问：云何不善？云何不善根？俱絺罗答：身是不善，貪等是不善根。问：何者是智慧？答：四諦是。问：何者是識？知色声香味觸法者是。问：識何所依？答：依寿。问：寿何所依？答：不別有依。依寿有燸如因油有燈。更有多番。

释「难陀」因缘文甚略，「亦云放牛」者，《大論》云：「頻婆娑罗王请佛及比丘僧三月安居，語放牛人令近处住，令日日送乳酪酥等。終竟三月，王甚慚之令其见佛，其乃与诸同輩議云，曾闻一切智人即净飯王子，彼生在王宮頗知放牛事不？乃入竹園端坐问佛，佛为说十一事等。」具如《止观》第二記。因发心出家成无學果，从本为名故云放牛。言「善欢喜」者，从初慕道为名，欢喜中胜，故云善也。「欣樂」是善喜之別名耳。若以此义立四悉者，翻名即世界，十萬释即为人，佛说放牛事即對治，得果即第一义。約教中云「欢喜住」者，住无欢喜之名，但約別地，證道既同故借地以名住。

释「孫陀罗难陀」因缘中，初是世界，「四月」下为人，「婦即」下對治，云云者，文略，义当後时得道是第一义。「彌沙塞」者，彼《律》乃是跋难陀，且以名同释之，俱端正故。「地獄天堂」已後文，广如《止观》第二記。本迹观心如前者，如前难陀中。

释「富樓那」因缘中，初是世界，「是人」去为人，「增一」下第一义，「欲還」本去對治。歎滿者，重舉第一义。

「須菩提」中，初文，世界，「常修」下为人。空是最胜行即业也。现報復胜故云善吉。「住无諍」去對治，「佛忉利」下即第一义。观心中列四句者，虽通诸观，於修空行其义更便。言「法身」者，且順前第一义中意，非独此中必云法身。

释「阿难」因缘中，初是世界，「中含」下为人，「自誓」下對治，「育王」下第一义。「宗社」者，具如《止观》第四記。本迹中約欢喜地以释本住，地即住也。約观中「相似」乃至「相應」者，亦可通取名字。言「云云」者，具述观相。

释「罗睺罗」因缘中，約往世今世及祖王欢喜，並世界也；诸能破障邊多是为人；诸所破障邊多是對治；後得道是第一义。準《杂宝藏经》，罗云是佛得道夜生，以罗云六年在胎，若佛十九出家，乃成二十四得道；若三十成道，乃成二十五出家。不同见別不須和会，乃至诸释起謗及息謗等，具在彼经事不可具，《未曾有经》復甚委悉。「宝女等」者，瞿毘罗云：「我常与耶輸進止共俱，未曾有过。」言「宝女」者，是天种不孕，佛不出家当为轮王，天送宝女以为侍者；或云是罗刹女。如天帝释亦妻修罗女。《大論》十九云：「耶輸陀罗，菩萨出家时自觉有娠，菩萨六年苦行，故懷妊亦六年，乃令诸释有疑。因佛還國，罗云以一器百味飲食及欢喜丸以上於佛，佛變五百罗汉与佛不殊，罗云送食直至佛所，诸比丘空盋而坐。」章安云：「宝女能生千子。《法显傳》云：『王妃生肉團如瓜，瓜有千㼑，㼑生一子，有千子。』此与《大論》文復小異。」「而佛索令出家」者，《未曾有经》佛令目連从瞿姨索，瞿姨不肯，空声告曰：「汝遇定光佛世買华之时，願为他妻好醜不离，所有尽捨唯留父母。今何以惜子？」

问：

文中何故不云瞿姨，但云耶輸？

答：

昔时瞿姨是今日耶輸，今日瞿姨乃是天女故。

「罗云以沙彌之年」者，《中含》第三云：「佛乞食訖至溫泉罗云住处，罗云为敷坐具汲水洗足，佛取水器瀉留少水。问罗云：见不？答：见。佛言：我说彼道少亦復如是。次令水尽，次令器覆，皆答佛。佛言：彼道尽，彼道覆。皆語罗云：当作是意不得戲笑妄語。而说偈言：人狂一往謂妄語是，不畏後世无惡不作。说是頌已，问罗云曰：如人照鏡，欲见其面见净不净。如是罗云，將己身业观於彼净及以不净、善不善、已作当作，皆当受善惡果報，乃至口意亦復如是一一观察。」四大罗汉名，如前。佛勅云：「吾法滅尽然後涅槃。」準《宝云经》第七，佛記十六罗汉令持佛法，至後佛出方得入滅。彼经一一皆列住处人名众数等，故诸圣者皆於佛前各发誓言：我等以神力故，弘护是经不般涅槃。賓頭盧、罗云在十六数，却不云迦葉。

本迹中云「八种障」等者，意云，本住无障迹示十障。「障涅槃」者，謂生死障使不得入涅槃故，即前文中初八番是。「一种障生死」者，障使不得至於生死，即第九是。次被佛勅不得涅槃，故障无餘即第十是。又前八文障义小異，一二三兼六年在胎，为胎等障故云覆障；第四謂宿世常障故云覆障；第五为疑所障故云障；第六約父不許，为父所障故云障，餘準可知。「观心例前」者，具如诸文，今應云「即假故障涅槃，即空故障生死，即中故障非生死非涅槃，乃至三惑，能障三观所障之惑，有思議不思議等。」

法华文句記卷第二(上)

法华文句記卷第二(中)

唐天台沙門湛然述

次释少知識众中，非但不歎又不列名，以少人知。而云「圣与凡」等者，释少知識所以，凡不測圣故云「绝交」。非圣全不交凡名之为绝，如以凡望凡交者方識，況以凡望圣理合绝交，交好既绝，豈以識之多少言耶？「特以」等者，今圣为引凡发彼同類，機缘不等隨類接之，故现少識之迹以接隱德之徒，故不以凡夫能知能識而判所知所識位高下也。故言不可以多少之迹失其本，故不可以多人知識为本高、以少人知識为本下。又不可多知識者为有實本、少知識者为无實本，故知多識少識俱迹而別有理本，若久本者自有實成。若欲此中辨四悉者，「多少異故」，世界；「隨順物機」为人；「藏名隱德」，對治，「高下莫測」，第一义。「三藏十八种學人」等者，具如《止观》第六記。通教學无學位兩節判者，前約二乘，後約菩萨。又前約三乘共位，後約独菩萨位。約別圓中亦兩節判者，前云「功用无功用」，即約地住前後，次「具不具」即等觉妙觉，初入无功用亦得名为无學，但是分得故更約具足。引《阿含》意者，为開第三句义端故也。外人所以作此问者，汝云罗汉既云无學，何故更須隨逐世尊？「若尔」下假问徵起，答中即成第四句也。凡言學者，为進斷故，如七反、一来、不還皆不復學，若歷果進者义屬前句，況已所已斷不復更斷亦当第四句也。更加双非即五句也。兩教声闻悉皆如此。四教例者，通教更約菩萨者，前兩句如前，後兩句者學无學当地住故，无學學者无學在佛不可更學，還應退取六地为无學，出假名为學；若準罗汉，佛亦住於善法，为无學學。別圓後位唯不得令佛更有所學，則闕第三句，準通可知。並以凡位为第五句，則後三教並有兩節，皆成五句。

本迹中云「居滿字學无學」者，別圓兩教皆取未足位，其中不妨亦有古佛，即是第二節无學人也。又「滿」字者，滿通三教簡二从圓。「众生應以半字學无學庄严双樹」者，初从半字引入圓滿，即鹿苑示枯、方等示榮，尔时已是庄严不二，始行執迹而暗其本，来至法华、涅槃方始显说，即《大经》中舉因六人，既见佛性同於如来，二而不二故云庄严。观心中已立學无學二句，應更立二句，不缘而缘名无學學，常如是观名學无學，對未修者成第五句，亦可約理为第五句，亦得三观各为五句，思之可见。

約观为数中云「界如互論即具二千」者，百界千如但成一千，即十界百界界界十如，復應更以百如千界。又名一千，且如十如初後相在則十如为百，用對十界豈非千界？此且一往論其单数，若百如中之千界界界十界，百界中之千如如如十如，何但界如各一千耶？是則重重无尽不可数知，將何以为二千定数？故云「不可思議」。诸境皆然且隨便说，故云二千。因缘約教中並但列数，於义即足不須別求，故前二文直列而已。若欲义立闻数欢喜生善破惡入真，诸教用观對数解異，即其意也。

「舉迹」下，本迹也。「舉迹」等者，即此迹法是本法也。本自有迹故云本迹，非迹无以显本，此迹即是本家之迹，非本无以垂迹，故二千迹中之迹即二千本中之迹，上下悉然。释妨如前多知識中。

列尼众中破舊解云「又復无文」等者，比丘众末結云「如是众所知識故可云多」，學无學文末无此結故，故望前多得云少耳。尼众二文前无众所知識之言，後无可望以之为少，故云无文。「义不可」者，比丘众約歎德不歎德、列名不列名及数多少，并有結无結，以判多識少識。今尼众中但標二众主名，二人之後但云六千及亦与眷屬俱，並无結列，豈有六千为他所識、直云眷屬不为他識耶？尚不例上藏名隱德，豈得云少？「大小」者，舊呼大小名闻等，已如前破。又復「耶輸」此翻名闻，豈得却以为无名闻(云云)。二尼並闕約教者，準例合有，亦應約僧具有四教五味。

问：

大愛道之名何故用智度以消本耶？復非佛母，何以引佛母释之？

答：

以有智故方能愛道，既愛大道智度亦大，況凡女人皆能生子，故借净名法門之母，令生己心导師之子，数无約教大意如前。观解数中以六根为六千者，虽借下文〈法師功德品〉文，今此並是义通初後，若的屬尼众並是圣位六根，已於三周得記，故正用《华严》十种六根表本法門者，兼本迹义也。耶輸中「以子標母」者，凡以子標父母，或以父母標子，皆有德业为他所識者可以相显，比丘皆然。「或云无翻」者，非独耶輸，一切未翻者多具有翻无翻，例修多罗等。佛妻者，果中说因也。則出家之时已捨耶輸，故有佛号时无復妻也。观解以表三夫人者，鹿野不生故表空，耶輸有生故表假，復居三观之中，曇姨位大表中明矣。「上当分」下，合明本迹观心，於中先明来意，次正释。初又二：初總，次別。初二句總明者，「当分」兩字皆去声呼，所以共明本迹观心者，以因缘不可合释，約教理應互通，今欲主伴共論，本迹观心便故。然菩萨杂众各有本迹，观心不共明者，形服疎故、无始終故、非物重故、非经別为故。又因缘教相不別明者，从本垂迹秖是感應，感應所为不过教相，故但本迹自攝餘兩。

若尔，上文已有，此兩何須重明？

答：

由化缘不同莫非益物，因缘相關須共設迹，或一人關多人、多人關一人，或一人關一、多人關多，故使始終親疎主伴显密共成一化。又诸圣观行，能观所观一刹那頃含納一期，事理權實人法主伴隱显善惡，无不为此心观攝之，是故須約王所以明。

次「显善權」下別述来意。初句明本迹来意，次句明观心来意。權中之最故名为善，无一圣者不順機缘故云「曲巧」，无一心所不成妙观故云「精微」，隨機故曲、誘進故巧，无杂故精、理極故微。从「夫首楞严」去，先總释本迹为三，先敘垂迹總論利物之道，次「今且」下明主伴同懷化方，三「以此」下總結三昧之功。初文明本迹所依，本地所依，首楞本也，示现迹也。「称適」者，明垂迹意。「靡所」者，明垂迹相。诸大小教明诸罗汉但得四智，直被彈斥洮汰而已，不明化意，尔时誰云生阴未尽、梵行未立、所作未辦，仍有變易，故知但約界內明尽。若開显已本是大權，所以先外次小傳引入圓，故非首楞之本无以垂於化迹，故云「靡所不为」。次明主伴化方者，为六：初、主伴降神；次、「若三十二」下明師資誕質；三、「若皇皇」下明共稟世道；四、「若法」下明能所生熟，即指鹿苑小乘；五、「共輔」下更熟未熟，即指方等、般若，六、「次闻法华」下，明主伴功畢。初又二：初主也，次「法身」下伴也。次文又二：初師也，次「诸大」下資也。第三文亦二：初師示稟世道，次「诸大士」下次示受邪化。第四文亦二：初知所化尚生，次「若所」下鑒所化機熟。第五文又二：初方等，次般若。第六又二：初正明功畢，次「法王」下重述半滿以显化功。分文竟，次略释之。

言「近論」者，且捨中間以述伽耶。「圣后」者，圣皇之后，后亦德政故。「法身」等者，亦有古佛且云菩萨，主既降神伴亦在迹。「金姿」者，金色美容也。「大士」者，《大論》称菩萨为大士，亦曰開士。士謂士夫，凡人之通称，以「大」、「開」簡別，故曰大等。如世云仁士志士等，亦以仁等簡之。今人中发大心者名大，開是发之異名，引物不同故诸相各異。「空室」者，須菩提，生时室內一切皆空，表解空故。「雨宝」者，樓那。「寄辨通夢」者，舍利弗。「太子」等者，初同後異，欲奪先与故为皇等，处其極尊而为先导，如《因果经》云：「佛將降此閻浮，时有九十九亿众」，棄斯大众及忘四天下，故云「捨國」，棄金轮位故曰「捐王」，示習世定故云「學道」，诸大士等亦示受邪化故云「请业」，过其所習故曰「兼通」，却攝彼众故曰「宗匠」。如身子十六声振五天，与目連共師沙然梵志，未经旬月沙然徒众尽以付之。大法欲啟先为開闢，如陳如等；知所化既生，能化猶与分庭抗礼，如迦葉等。「抗」者，《易》云：「知進而不知退，知得而不知亡」。亦「對」也，未肯为臣故分庭不退。「崇我道真」者，具如迦葉。缘中機熟可化，故云「易染」等。诸大士各掌一職，智慧身子，神通目連，辯才迦旃延，三昧富樓那。「更度未度」者，虽師徒受化化道未休，度兼二义，若全未受化則方等中更令入小，若诸菩萨但令尽无明。言「重熟已熟」者，大小兩熟位既未終，理須進入。释慕大中云「不知」者，秖此不知之言即大機冥发，下云「機情二索」，即此意也。「含挾」等者，謂般若中通教二乘，故彼部中通教真中具大小故，名之为含；大帶於小故名为挾，从始至終通大小故。「出內」等者，明領业也，自他之法皆令知故。出內具如下疏中说。「出內」兩字，江南多分去声呼之，非无所以。若人之出入，「出」字可从入声，人之所運可从去声；「內」字南北二音义同，但恐濫內外故从南音。「共」謂通教。

若尔，何不付藏？

答：

先已得之。別即別圓，偏圓具如《玄》文分別。

被加为「奉命」，所说名「領知」，名说为領，无別領也。猶住小果名「无希取」，转成熟酥名「未頓捨」，望後極教故名为「虽」，被加領法其心不驚名为「通泰」。故漸已之言通昔，通泰唯在熟酥。「次闻法华」明至第五时，具如〈信解〉中广说。显真遺体故会天性，天性定故父子义成。昔結大缘名为真体，得受記莂父子义成。定昔二萬佛所，方乃堪为記莂。孤調涅槃故云「独滅」，尚无一人独滅，豈留多人？「法王」下更述一代化意。「初用」下借半滿枯榮以成化事，释上方便權巧之言。大化功畢故曰「身子」等，不待涅槃故云「息化」，「贖命」如《释籤》。若此释者，方释法华经众，總別兩重消释本迹，尚恐失旨，直尔一句翻名而已，何異诸教声闻众耶？「唱滅」等者，正由功畢唱滅言興，故唱滅之缘正在斯典。「二萬燈明」等者，準文殊答问引往所见，皆无後教，当知即於法华訖化，若東方所见具见法华、涅槃，是則引同今佛故也。若迦葉出世其土猶净理同往见，虽涅槃有无不同，並於此经显實。「为學」等者，男如宝积、善德等，女如月上、无垢施等。「道」謂出家二众，「俗」即在家二众，发起等四皆悉有之，乃至良賤人畜親疎恭慢瞋喜凡圣，其相非一故注「云云」。

次「總明观者」，總別大旨委如前说，以二十心所共輔心王而缘善境，如初起观不离王数，通数猶通通至善所，以此大善歷缘對境，其善转深如至今经，故此善数无別心体，還秖转其惡数而生，故从外入小、从小入大，自始归終方名善極，善行虽多不出此十，故云「十心为本」。转既極已，還同心王无善无惡，如诸弟子得授記已，分同法王故云「立」也。又漸转者，如诸声闻，若頓转者，如頓菩萨，无非實相，使王成究竟法、王子成法王真子，咸堪補处转化餘生，是故於中先取善心，然今所列並準舊译。新云：信及不放逸，輕安捨慚愧，二根及不害，勤唯遍善心。初三句一字列，後四字結，若欲對舊名略辨同異者，新云信，謂於三宝所忍許故也，与舊名义同。新云不放逸者，謂修诸善專注为性，舊名为念，念謂憶持，名異义同。新云輕安者，謂輕利安適堪任为性，舊名为喜，喜悅安快，亦名異义同。新名为捨，謂离沈掉，与舊名义同。新云慚愧，舊云猗觉，名义俱異。新云二根謂无貪无嗔，舊云定慧，名义亦別而道理大同，以无此二定慧方成。定慧亦深淺不同，二根非无优劣。新云不害，謂无損恼为性，舊名为戒，名異义同。新云勤，舊名進，名义大同。其名义全不同者，译人意別不須和会，今此貴在从名入观，故善王善数共导诸惡以成妙善，故通心所輔王亦然，以数對人隨其行相，亦應可解。十人既尔，以十望诸乃至无数，不出心所，何但一萬二千乃至未受化来，以惡心所攝之亦尽，何但善及通耶？「十人各备」等者，寄本迹以明观心，本乃已成法王，迹示善通心所，以示入道不同故也。言「一一心中皆有王数」者，既二論不同，今言相扶即是同时，亦應更云「次第相生」。非但同时異时，亦乃诸数互有，信具诸数从信为名，餘九亦然。从強而说故受別名，十通心所準此可知。是故展转相扶攻惡，若一心改、餘者相从，若相扶转尽同入實境，无非真王非王非数，故知隨人何者偏強，強为观境、弱者隨去，妙得此意，四儀三业修观有託，況復能观須辨異同？言「共攻」者，通心善心即能攻也。言「不行」等者，指餘惡等，能攻屬智故云「行般若」也。引《普贤观》者，能所尽故，故心无心、法不住法，計有能观名为我心，有我心故能所不亡；我所若空，罪福无主。「无心无数名正观」者，故云「若不尽者观則不訖」，故至妙觉方名为訖。所言「尽」者，因心所尽、果心无尽，猶如五阴因果名同而其体永別。通引诸经意云「众生不度」等者，借事證理，若所观之心众生不转，則能观王数師弟不息。「云云」者，广明王数能观所观，訖与不訖、成不成相，正觉之名又通诸地等。

次「列菩萨众者」，《大論》第四先问：何名菩提萨埵？答：一切诸佛法，戒定及智慧，能利益一切，是名为菩提；其心不可动，能忍成道事，不斷亦不破，是名为萨埵。應約三教以释答文，對小成四。「菩萨为出家」等者，《論》有二问，初问：声闻经中有四众，无菩萨者何？答：有二种道，謂声闻、菩萨，四众是声闻道，故声闻经无菩萨众。次问具如今文，答云：通虽如此，別則不然，具如今文。《論》问：若尔，衍经何不独列菩萨？此问意者，小乘教中菩萨非正，但列声闻及以四众，菩萨入在四众中攝；衍中声闻非正，亦應但列菩萨，四众攝在菩萨中耶？《論》答云：是乘广大诸乘皆入，如恒河中不受大海，大海即能受於恒河。論答意者，實如所问，但为攝取漸令归大如恒入海，彼存方便，若依今文先識诸部共別有无，方識今经列众之意，非關列众离合能辨大小偏圓，如《金刚经》唯列小数及《金光明》大小俱无，豈可能判大小別耶？故知先以教定，以教辨人則百无一失。「故今」等者，言通意別。「若具存」等者，先辨存略。「菩提」下正释名，先約上求，又成下約化他。摩诃比前亦大等三，具有四教道知用三，故云多种，具如《玄》等及《止观》中。一一四弘即其始也，一一利生即其用也，一一道品即其行也，一一法門即所知也。四弘若別四三必殊，及簡五味，方是今经圓妙菩萨也。

如「释論」下至「醍醐」也，寄五味名以辨四教菩萨。《論》又云：「凡称善法皆名为萨，善法体相名之为埵」，故知菩萨自利利他皆是善法及善体相，即是四种阿耨菩提之道，一切贤圣之所称歎，是为四种菩提之萨埵也。又《論》云：「通論三种皆称菩提，所謂三乘，前二乘人虽称菩提，非佛功德，故不名萨埵，凡为杂血調成三祇百劫净乳」。引《大品》三文證四味者，且以三教义攝四味，況今五味皆判菩萨，故以酪對通，二酥對別，醍醐對圓，以诸菩萨歷此四味入不定故义当三观：即三藏菩萨转入通时，义当於酪，據时並在方等已前；转入別时在二味者，以二味中皆有菩萨不思議事。引《净名》者，已入實者於二味中心称脫理，八千受屈，示同鈍根及二乘人彈斥洮汰，方並入別。準《玄》文意，即离二味以對通別，進退盈縮並有二意。故入實者，皆自立身如彼座像，座高四萬二千由旬，身亦称之。借本迹中意以助約教。「菩萨疑除」等者，並證四菩萨中權者須開，故至今经方除三菩萨疑，方是善行菩萨之道。「又涅槃等」者，然二经同味咸息希望，是故引同。言「略有」者，今昔合指。

「本迹者」为三：先明本迹莫測，次、「所以」下明施迹意，三、「然其」下正示本拂迹。初文中云「或齊法王」者，如文殊本是龍种上尊王佛，餘並準知。「散影垂容」等者，同前声闻總明本迹。次施迹意中有法、譬、合，譬中云「槌砧」者，化主为槌，輔者为砧，乃至互为皆为成器，本以古質为淳朴，今以未治为淳朴，令其成器，故名为器。淳朴不一故名为诸。观中名破为成。观後「云云」者，五住對三次与不次，观亦如是思之可知。「同謀」下「云云」者，應合喻云，今開祕藏不涉權下，故證信之人皆非率尔，故今文列不必在多。列众虽尔，本門得道数倍诸经，即先得无生增道者是，故知復是隨要列耳。此明数中已当因缘，虽即不明約教本迹，因缘之人既預密謀，必是圓人及有遠本。「八正即八萬」者，既是无作，道品八正无不观彼百界千如，十善既为所观，八正即是能观，能所相从各有八萬。次明位中，初是因缘，次「應四种」下約教。初文中云「无上道如境妙中」者，六境初四菩提是也。境咸妙道之所趣，以所显能故須指境。若辨四悉者，三不退異，世界也；入位功德，生善也；必治无明，對治也；證一分真，第一义也。下去準知，不能具記。「具此名跋致」者，阿者无也。跋致者退也。第三祇时橫得三不退故，离五障时三义俱得，即是第三僧祇通至百劫，通是三不退也。至此名为上忍故也。次通教位引六心者，通教地前无位可論，借別位名以通其位，即指別教七信已上入乾慧也，故云初地至六地方名位不退。或指地前假立七贤，即以忍位为第六心，依小乘位虽云忍位名位不退，望菩萨乘猶名为退。次別教中許地論師故不破。圓位者，诸教圓位不过华严，餘文虽有位义不彰，或略舉初住闕後诸位，初住既尔行向豈殊？豈得同其地前伏惑？然又华严住後兼別，或便一向作次第解，或以一向作圓頓解，一何誤哉！具三不退者，若先以不次寄次第说者，則七信名位不退，八信已去名行不退，初住已去名念不退，今从初住已具三德，名三不退，故云具也。般若是位，离二死故；解脫是行，诸行具故；法身名念，證實境故。彼经第七〈贤首品〉中广明其相，卷初帝释问法慧云：初住成就幾法、幾功德藏？法慧答云：此处甚深，难信难知、难说难解、难通难分別。然承佛力具足演说，仍先較量云：供養十方阿僧祇众生樂具，经於千劫復令證支佛，百千亿分不及其一。又云：欲知十方世界一即多、多即一，一念无量念等，望法华中施四百萬亿阿僧祇世界六趣四生，乃至令得无學，不如初隨喜人，彼经仍易彼是圣位，故云十方等。望此第五十人一念功德，方显圓位不可思議，此经为难，既俱是圓初後不二，亦何彼此？「尚非初住」者，此诸菩萨皆是一生補处，尚是古佛，況復初住？自新译来但以瑜伽唯識之位，掩蔽华严圓常之说，誰知唯識等文但明別位？後代誰肯见茲同異？又復有人全毀唯識論之權宗，此則全迷方便之路。「不識迹」者，迹居诸经之首，来至《法华经》初，驗知可是淺位人耶？既失其本、理迷其迹，況从部判？部妙人尊，诸師既不曉於五时，安知菩萨本迹？故云「所歎既謬」等。以藏歎通尚已成失，以偏歎圓过莫大矣。「還成增減兩謗」者，秖此一謬义招二失，经无三教苦欲增之，抑圓成偏減豈过此？三观即三不退者，空位假行中念一心者，還約妙三一观悉具。「云云」者，委释次第不次第相，及以一念須約六即。「極有眉眼」者，縱而奪之，虽有眉眼大体全无。从「覈論」下，奪也。「无趣向」者，此现德等何教无之，虽云法報不簡圓別，儻分圓別为初为後，乃至诸句为橫为豎？故總破云无宗体也。若有宗体故證位人依经立位，位之所依名为位本，本即是体、位即是宗，況復今经特出诸教诸位之上，準教歎德意則可知。故始自不退終于度生，先定体宗方可歎德。

问：

此经何以豎歎十地別教位耶？

答：

一者寄本，二者證同，三者順論。

「云何七地」等者？古人所判云七地恐起二乘心者，此似通位，是故难其不成別义，难圓亦尔。若言七地始入无功用道，此是別教教道明义，故不成圓。言「進退」等者，斥進不成圓、退非通別。今文「橫豎」者，豎歎赴情意本在圓，先正释，次料簡。然初豎中初文虽借离二之名，須異《瓔珞》二为方便，還依一念具三不退以为初地，圓离三垢、圓发三智，圓明圓转，一念供養，圓植德本为佛圓歎，具圓三慈不二佛慧下去準知。若不開等觉則四句同歎十地，今从開说，故後三句歎於等觉。文云二句者，指第十一、十二句，为十地內外德者耳。但不从初即具，故似別耳。次橫歎中初句亦云「过二邊」者，豎尚俱圓，況此橫歎离二邊耶？但約非豎而豎，如前所说。「过二邊」者，麁惑前去，又从胜说从中立名，下去诸句準此應知。「阿字」者，今師承用，具如《止观》第五記。

问答者，初问中初句立宗，「三藏」下縱許，「声闻」下立例，「迹为」下立难。立宗意者，斷惑也。地住已上皆約圓教斷位歎德，三藏菩萨始終不斷，容不彼歎。於斷惑中尚歎二乘，迹为通別斷惑菩萨何得不歎，而橫豎二歎悉唯歎圓。答意者，义通本迹、意唯在圓，豎文似歎於別，依部唯歎於圓，借迹消文经意从本，故準歎声闻从迹，亦應菩萨四教俱歎，但欲知圓旨故亡迹以存本及去初而取後。次问可见。答中为三：初、正答。次、「舊云」下引別位为例，八地位既未極，舊释尚具德不疑，何妨圓人诸位位位具足诸德。三、《法华論》去引證。《論》云：「彼菩萨德，十三句、二文攝取，應知一者上支下支門，二者攝取事門。」初上支下支謂總相別相，應知初至不退转是總，餘者是別。彼《論》云：「不退有十种示现」，具如今引，但除初總句猶有十二句，乃以供養、植德二句合为第四示现，名称、度生二句合为第十示现，故但成十示现，皆以不退为名。故知圓释句句互通，一一示现具十示现、具一切诸句，何但十示现十二句耶？此与四十二字門意同。又经云以慈修身句中，論文具修身心二业，经文所以略修心者，慈即是心，心熏於身故不別说；乃至依我空法空不退，故知地住俱證二空。所以豎释文虽別對意非別者，一者以有次文橫释是約豎論橫，二者依《論》句句义意以對诸地，如初地云不墮二邊三观具足，自利利他有无双照。若福若智不离一心，內因外缘何嘗不具？初地既尔後去悉然，即此地中橫竪具足，为對次第權借地名，为显唯圓彼須橫释。故《論》中攝取事門即当豎释，是故今文具用《論》中二門解释，但今文中準《論》，於何等境界下剩「何等」二字。《論》但云：「何等境界中應作所作故」。《論》自释云：「地清净者，八地已上三地无相行寂靜清净」，今文意以彼《論》三何等言，一一皆屬诸地，清净即诸地惑斷，方便即诸地進趣，境界即诸地所依，應作等即诸地功用。《論》云：「方便者，有四种：一者攝取妙法方便，任持妙法以樂说力为人说故」，即初四句隨义思之。

「二者攝取善知識方便，以依善知識應作所作故」，即第五六七八句隨句思之。

「三者攝取众生方便，以不捨众生故」，即第九一句也。

「四者攝取智方便，以教化众生令入彼智故」，即後四句。

既诸句各對，復云何等。何等者，辨別之辭。今亦互通，一一方便通約十地，順诸经論。及《瓔珞》中，初地已上入法流水，念念趣故入證道也。《論》中復有攝取事，示现诸境地等，於经非要故不更述。言「八地」者，虽不同《瓔珞》，诸经非无，復是別中教道異义，去取俱得，今且依《瓔珞》，於《論》既非大違，且依一家承用。言「何等境界」者，利物处也。

次約观心者，此中前文敘古破舊义当因缘，今文二释义当教观，虽闕本迹，德隨於人故不重明，三观无殊隨事名異，若尔亦是诸句展转互具，以得不退一心三观，方得乃至度生一心三观，乃至以得度生一心三观，故方得乃至不退转一心三观，中間诸句準此可知。当知百句秖是一句，故初住去位位圓融，句別义同不須曲释。小乘之中佛为身子開一句义端，身子尚说无窮尽，況此圓菩萨德欲分張之令楷定耶？況復观門即是其德，观融德妙何可疑耶？故應約诸句自在说之。有人问：何故此中文殊居首？答：序中既能释於彌勒之疑，乃是一经发起之首，況二萬佛所咸为众啟疑，是故列在八萬之首。「法門」等者，依此名义例應四释，而今少者，一者準例可知。又菩萨事迹或隱或显、或真或俗、或主或伴，不同声闻事迹显著，虽非显著必具诸教，而今開显义必在圓，況復如前約诸声闻總別广释，因已具知菩萨本迹，本迹既尔因缘教观準類可知，故不委述菩萨總別。

今初文殊中引五文者，初三辨名，《思益》舉说明行，《悲华》論願益物。初「大经」者，从德立名，即以见性立妙德名，此準第十七阇王悔後发願文也。次二经但舉梵音不同耳。《思益》明如说而观，观謂不起法非法想，观即行也，即言行相称而得妙名。《悲华》因取妙土，益物事广所化位高，高广願行一切皆妙，名为妙德。菩萨利生迹因何定？於此文中亦可义立四悉释者，即以妙德若名若体无非四悉，取土即世界，说法即为人，立行即對治，佛記等即第一义，此是圓人復当約教，从「北方」去即本迹也。又如《楞严经》过去无量阿僧祇劫，有佛号龍种上尊王，亦文殊是。

观音中作四悉者，名即世界，思益即为人，称名即對治，「宝藏佛」去即第一义。又《思益》见得菩提亦第一义。「下文」指〈普門品〉。注「云云」者，亦闕約教及以本迹，教即圓人本是古佛。观心中释初二字与下不殊，但第三字与下稍別，下約事释以所被为音，此約能观，以所宣为音，由观故設教，故云「观是語本」。

次大勢至者，《思益》約行，《悲华》約願，《思益》約威勢以释勢，正当字义。「取大千」者，以世释勢，勢力取世不違其志，以志大故，故佛記之。志取世故亦名世志。若作四悉者，思益世界，悲华为人對治，「宝藏佛」去第一义也。亦闕約教。本迹例前擬後可知，文闕。

常精進，如《大宝积经》云：「是菩萨为一众生经无量劫隨逐不捨，猶不受化，无一念棄捨，以身心俱進故。」义通四悉，教迹观心準例可知。

不休息者，与常精進义意略同。欲辨別者，无間趣入名为精進，長时无廢名不休息，是故观解名为不住，故释不休息亦約長时，但得記与利生不同耳。教迹準知。

释「宝掌者」，先释掌，次「令释」下释宝。掌謂身分，既被上鎧身分堅固，以其固掌法身之分，尚出无上出世之宝，況復世宝？故此兩宝必具四悉，於中云「不志二乘」者，簡法宝濫。「通慧心」者，从實起通，通是慧性故云通慧。約教本迹等(云云)。

释「藥王」中，三缘从後醫王义当於藥，前二虽別，是則佛世滅後皆立行生善。「火净」者，从燒身立名，文中且以世治表出世治(云云)。「欠七菩萨」，未檢经。

跋陀婆罗中，初句是世界，次「思益」下第一义。此菩萨名在《般舟经》中亦名贤护，善即贤也，善巧將护令其不退。

彌勒中初句是世界，思益是为人，贤愚是對治，悲华第一义。「又云」去，應合在因缘中。「贤愚」等者，彼经第九，佛在迦兰陀，阿难忽然思惟：彌勒世尊往昔云何发此慈悲之心，得是妙益？从禅定起而白佛。佛言：过去久遠此閻浮提有一大王，名摩诃波罗婆，主五百小國，与群臣出獵，王所乘象欲心熾盛，因见象師調象，而便发心，今为補处。又经亦有末濟跛兔缘，而立慈称，以本願力熏，见苦生慈。前《悲华》中乃以拔苦而释与樂，故圓拔与而无別体(云云)。「云云」者，約教本迹观心乃至迹門发起众等。释「导師」中文舍四悉，导師是舍婆提國人，是白衣居士，「令入正道」释导字，「不求恩報」释師德，以亡懷故方應師位。

具名之外但列数者，因缘观等具如前意，但名不可尽陳，故但標大数。總而言之，但由國人舊多知識者，則先列之。證信为易，一代教中诸大菩萨宿缘獲記，多在《悲华》第二卷中。经云：「有菩萨名曰寂意，白佛言：诸佛皆有净土，如来何故取此秽土？佛言：本願故取。我於过去恒河沙阿僧祇劫，世界名刪提嵐，劫名善，轮王名无諍念，主四天下，王有千子。有一大臣，名曰宝海梵志，唯有一子，三十二相八十种好，常有诸天而来供養，國为作号名曰宝藏，出家成道亦名宝藏，说法度人其数无量。其王千子各各供養经於三月，过三月已欲为授記，先入三昧现十方佛土，集诸菩萨，先授宝海。十方世界众生宝海教化者，一时成佛。次授轮王千子，授第一子云，汝观六道起大悲心，斷诸烦恼令住安樂，今当字汝为观世音，阿彌陀佛般涅槃後，二恒阿僧祇劫於夜初分正法滅时，於夜後分其土转名一切珍宝之所成就所有庄严胜安樂界，於一念頃便成正觉，号一切功德山王，寿九十六亿那由他百千萬亿劫。第二太子名大勢志(如疏)，第三名文殊(如疏)，第四名普贤，在東方十恒沙世界微尘世界，名不瞬，乃至第九名阿閦，如是次第授千太子。中有願取五濁成佛者，以大悲故其土名娑婆。何以故？是诸众生忍於三毒及诸烦恼，能忍斯惡故名忍土。是千人中唯除一人，餘並於贤劫而得成佛。」

法华文句卷第二(中)

法华文句記卷第二(下)

唐天台沙門湛然述

次「列杂众者」，「舊云凡」等者，如八龍多是八地菩萨，乃至华严中並得不思議解脫，此中有道者，如阇王所將豈独俗众。「五道」者，无地獄，即乘戒俱緩。「二界」者，无无色，即戒急乘緩。「八番」者，欲天、色天、龍、乾、紧、修、迦、人，具如下列。「方等列地獄」者，具如《释籤》第四戒緩乘急。「中阴化无色」者，《中阴上卷．分身品》，定化王菩萨白佛言：快说斯义，曉了众生闻法易悟。復有难悟者，或在有對，或在无對，或可见，或不可见。前有對有可见、不可见故，可见有對如前，不可见有對如臭毛鬼所至闻气，不可见无對即餘鬼神，或在有色，或在无色，或在非有想非无想，有色即欲色二界，无色即下三空处。虽復难化，佛或至彼或攝到此。此经无者或略等耳，故云「不可一例」。又準乘戒細論，具如《净名疏》。「舊云人是土主」者，意指八番中阇王众也。今亦不用，故引《无量义》破之。豈有鬼神等必須外客耶？言「未詳」者，虽望《无量义》人不必在後，或恐有意。「鬼神重出」者，即紧、乾、脩。「機杂」者，亦應更云诸機不同，析与体杂、偏与圓杂(云云)。「此是約教释」者，二乘即兩教二乘，菩萨即三教菩萨，三教皆有出假智故，佛道既云一攝一切唯得是圓，二乘菩萨並是从初，佛道即是元初修圓者，不从漸来。

三十三天及三光四天王者，《俱舍》云：「妙高層有四，相去各十千，旁出十六千，八四二千量，堅首及持鬘，恒憍大王众，如次居四級，亦住餘七山，妙高顶八萬，三十三天居，四角有四峯，金刚首所住，中宮名善现，周萬逾繕那，外四苑庄严，众車麁杂喜。」若作四悉者，住处得名世界，能施为人，思义對治，天主第一义。約教者，《阿含》證三藏，《般若》證通。別圓者，《华严经》帝释在第二地，故知兩教並得首楞严定明矣。「过贤劫」等者，具如《般若》。「云云」者，得記义当三教菩萨。本迹中云「共服甘露」者，《大经》第六〈四依品〉云：「如三十三天有妙甘露不死之藥」，譬初住已上理同也。「名月」等，本迹並出《正法华》，本必有教。「观解意」者，三諦即第一义天，諦即是境，境生於智，智如子也。「云云」者，境別智別生子不同。「居四宝山」者，秖是須彌，《正法念》云：「四級各有十住处」，具如《玄》文。「广二十四萬里」者，未知所出，若《俱舍》，依妙高半腹而住，有四級，頌云：「旁出十六千，八四二千量」，向上一一各半減故。

「東提頭」等者，名在《金光明》第二〈四天王品〉，尔时提頭赖吒天王，毘留勒叉天王，毘留博叉天王，毘沙門天王，始自東方終于北方。第三〈鬼神品〉列二十八部。「不令」等者，迹防四樹，四樹既表於四德；以迹表本，本护四德双樹，虽復四枯四榮，然非枯非榮之理，亦不出於常樂我净，故护八樹是护四德。护四德者有其二义：一者不許偏取，偏取成邪；二者不許全取，全取成執。須知其理謂非枯榮。今言「枝葉」者，以一德中皆具四德，若偏取一名不知具德，名取枝葉等，故外教中並有其名，是故文云「枝幹喻常」等，正显一德各具四德。「护八愛见」者，一一諦下各一愛见，四种四諦各隨其教除其愛见，故四王各領不令腦人，如各护见愛不令取境。若从後说，「王」即王三昧也。当教教主亦可皆王，各破愛见。「他化五欲」下「云云」者，應具明欲天身量寿命。《俱舍》云：「贍部洲人量，三肘半四肘，東西北洲人，倍倍增如次，欲天俱盧舍，四分一一增，色天逾繕那，初四增半半，此上增倍倍，唯无云減三，人間五十年，下天一晝夜，承斯寿五百，上五倍倍增，色无晝夜殊，劫数等身量，无色初二萬，後後二二增，少光上下天，大全半为劫。」若論高下於一一天，如去下量去上亦然。《別译阿含》第六，广明诸梵来下，第八、第十一广明诸天讚佛，诸天若来並同人形，第四云：「梵王来礼佛，佛入火光三昧，不能得前，因往瞿伽离門喚之。瞿伽离问：誰喚？答：梵王。又问：佛記汝得阿那含耶？答：如是。又问：阿那含名为不来，汝何以来？梵王言：如是之人不應与語。」故知一同人法，還有違情而誡伽离。「例有教門」等者，既为一代请法轮主，请大則大，请小則小。本迹者，本住清净一實妙境，观除惑秽並得名净。又文中从释诸天来唯帝释具四释，三光、四王、自在等色天，虽有因缘並闕約教者，然诸天常隨世尊处处闻法，亦應隨诸教味以判淺深及開显等，如引身子得記之流，但弘教事薄舉例而已。故八龍下多然，唯紧有教，以义便耳。「无量法門」下「云云」者，从多頭故，且以假观为首，即是一假一切假。若通说者，一空一切空、一中一切中亦多頭也。

「長阿含」等者，彼经具明池出四大河，如《疏》。「阿」者无、「耨達」者患，无彼三患故也。「本住法华三昧」者，實道所證一切皆名法华三昧，今且以华释华耳。「四紧」者，《杂心》云：「是畜生道攝，紧那一角，乾闼无角，身相略同。」今言「奏四教」等者，既歷五味皆有紧等，当知所奏亦偏圓別，来至今经独显實諦。如《大樹紧那罗经》中，大樹紧那罗王与无量紧及无量乾、无量诸天，奏八萬四千净妙樂音，来至佛所，絃歌一动声震大千，須彌山王踊沒低昂，一切声闻皆从座起猶如舞戲。天冠菩萨问迦葉言：少欲知足頭陀第一，乃於今日猶如小兒。迦葉答言：非本心也。故知彼经屬方等部以大斥小，紧那奏於別圓之樂，故使声闻不能自安，故至法华理合純妙。「十宝山」者，《华严》具列，已如《止观》第五記。若《俱舍》中先列七山，并妙高八。《論》云：「蘇迷盧处中次逾健達罗等，於大洲等外有鐵轮圍山，前七金所成，蘇迷盧四宝，并雪香山合十山也。」既云为天奏樂，天亦诸機不同。「歌詠十力」者，既云不起滅定，即初住已上也。故迹中絃管亦應歌於四教，各有十力，若《大樹经》中於香山南请佛供養，佛受供已，記其当得作佛，号功德王，理應法身記也。若在初住八相之記，猶在迹中，今经所將不及《大樹经》中多者，以闻實经不易故也。又今经龍王舉八、紧等各四者，有所表故，八擬八正，诸教各有八正故也。紧既四教，大旨可知。餘者俗樂以俗表真，四乾對教隨义释出。「幢」謂缘幢，即竽木也。「倒」謂擲倒等。四脩亦云无天者，无天德故，《佛地論》屬天种，《正法念》鬼畜种，大權示现往缘何定？準《阿含》等，四脩次第住於海底，各二萬由旬。言「畜天等种」者，並據元祖。「五繫繫魔外道」者，具如《止观》第五記。「五住」者，他解秖是界內见思，若尔与四住何別？他云：三界见为见一处住地，欲思为欲愛，色思为色愛，无色思为无色愛，三界无明为无明住地，然依五性宗中以见疑无明等种子为无明住地。今意不尔，五住为二死作因，即以三界通惑为四住，更加別惑为第五住，故別惑中總含內外无知及以障中无明故也。望唯識等但加种子为異耳。「正本」者，《正法华》耳。「水精入身」者，或是有情，或是非情，若是非情义同濕生而兼胎藏，如《阿含经》有女人向火，煖气入身有孕。父疑責女，乃至達王，王欲罪之。女云：何有此无道之王欲治无罪之人，请王試驗。王知无罪乃納为妃。具如《止观》第四記。「色心本净」者，對迹醜嫉也。本住色净故般若净，般若净即心净。「此云障持」者，謂能障持，世云常持者无憑。「日蝕」者，若全不許俗有計者，然依曆数亦可預算知之，何耶？以器世間法尔，与人阴阳理合，故人身中五行与天地数合，故虧盈之法須應曆数，豈妨正业耶？言「种种邪说」者，然日月照四天下，四天下亦阴阳不同，不可虧盈則令一切王等尽皆衰耶？水旱災變亦復如是。故知虽一分与阴阳理合，而一分須依众生业力。故凡诸依土皆順正報，如华藏土必順報佛，及诸菩萨，依正自在，方便亦然。「怖日月时」等者，《大論》十一云：「罗睺欲噉月时，月天子怖疾走訴佛而说偈言：大智精進佛世尊，我今归命稽首礼，是罗睺罗恼亂我，願佛憐愍见救护。佛为罗睺而说偈言：月能照暗而清涼，是虛空中大燈明，其色白净有千光，汝莫吞月疾放去。尔时婆雉见罗睺汗出放月，以偈问曰：汝罗睺罗何故戰慄，猶如病怖不安乃尔。罗睺答曰：我若不放月，頭破作七分，設得生活不安隱，以故我今放此月。」「昔为婆罗門」等者，如《俱舍》云：「欲天俱盧舍四分，一一增至第六天，但一俱盧舍半，既云身長八萬四千由旬，尚可得於色天第一，以色究竟天寿一萬六千劫，身長一萬六千逾繕那，應是變身能为八萬四千。」「好斗戰」等者，此四修罗与帝释戰时，次第布軍具如今列。《長含》十八，南洲有金刚山，中有修罗宮，所治有六千由旬，欄楯行樹等，然一日一夜三时受苦，苦具自来入其宮中，屬四惡趣者良有以也。《別译阿含》第三，广明脩罗与帝释共戰，須者往檢。

若約教者，亦可隨名立义，今为作之。初五繫者，初教菩萨具足五住故；次广肩者，通教三乘通观稍广故；次净心者，別教菩萨初知真净故；次云障持者，圓教菩萨障惑持理故。「本观云云」者，略不暇論，亦可云，本住第一义天，迹示无天，能观即空故无三界之人天，即假故无方便土之义天，即中故无實報土之义天，一心三观常住寂光非人非天之人天。

四迦中云「己住处有宮」等者，《長含》十八云：「大海北面有大樹名究罗睒摩罗，圍七由旬、高百由旬，枝葉五十由旬，樹東有卵生龍宮，又有卵生金翅鳥宮，南胎、西濕、北化，各有其龍鳥之宮，並有七重行樹众鳥和鳴，取龍之时翅搏海水，卵生搏開二百由旬，胎四百、濕八百、化一千六百，胎卵濕化如是次第，噉一二三四龍。」如是惡道住处，欲比西方安樂世界，故知福易而戒难，戒易而乘难，以不来者众故。又如《阿含》云：「香山有象名善住，常住樹下，有六牙，牙上有池等，与普贤象相貌幾同，一樹一象其数八千，善住为王餘皆眷屬，或持盖扇缾，或作倡妓樂，或为王洗等(云云)。」其如猶是惡道何？「嗷(五刀切)嘇(思刀切)」啗嘇物也。啗(徒濫切)。「金刚山」者，此洲之南。「將燒宝山」者，火欲至餘金山。若約教者，初云胜群輩者，过诸外道故；次云大身者，亦大乘始故；次大滿者，出假足故；如意者，如理滿故。

次列人众，「韋提希」者，亦云思胜。言「未生怨」者，母懷之日已常有惡心於缾沙王，未生已惡故因为名。「无指」者，初生相者云凶，王令升樓撲之不死，但損一指，故为名也。「八法」者，或八邪或八風或八倒。「普超经」者，第三〈決疑品〉云：「佛因为阇王破計定有殺父之罪，广说三世三心叵得，令住法界。阇王闻已得柔順忍。」「说法华时」者，據得柔順在法华前故，在法华为清净众，至涅槃时身瘡始发，悔得初果，故知为引逆罪者耳。此乃全作大權释，故引迦葉为例。若作實行者，在法华会虽云清净未见獲益，準理應云障未除機未动，至涅槃时障欲除機已动，故闻佛記領解欢喜，次说偈讚佛，故第十七云：「父王无辜橫加逆害，乃至心生悔熱遍体生瘡，世无良醫治身心者，不信六臣六師之言，稟受家兄耆婆之教，闻佛说法獲記发願。」当知二处並是迹为，於其本地有何逆順？又如有婆罗門名曰不害，以殺无量诸众生故，故名央掘。以见佛故发菩提心。又波罗奈有長者子，名阿逸多，殺父害母、殺阿罗汉、焚燒僧坊，後欲出家，诸比丘不度，自发菩提心，並是其例。观心者，害「貪愛母」等，如《止观》記引《楞伽》。言「行於非道」等者，逆即是順、非道即道。又道以通達为义，所觉之理能通观智，从因至果故名为道，乃至九界心皆名非道，何況逆心耶？有人问：《法华》一乘，低頭舉手皆成佛道，何得阇王重罪不滅？但須依向機动障除四句等，判时熟前後，化缘隨機不須此问。次问可知。答中虽引《无量义》，準理更應引《分別功德》，以四天下乃至大千尘数得道，其內豈无人众類耶？故知但略。「一句開为四句」至「如净名疏」者，彼以七义解释四句，一、明乘戒值佛不同，二、信法二行不同，三、大小乘別，四、根性漸頓，五、應迹，六、观心，七、化他。初云乘戒者，有乘則值佛，无乘則不来。信法者，坐禅聽學講说皆得值佛，但隨所習大小耳。漸頓者，大小皆有漸頓故也。應迹者，已得二十五三昧應二十五有，引實行者来至佛所。观心者，但隨观行以判见佛。化他者，见与不见皆約利他。大權现迹略如今文。「若得」等者，以此四句能辨自他值佛时处、得道奢促，诸经例众多少有无，以驗己身当来生处，如印不差，揣心自責於经序，豈不懷慚於正宗。

次释別序(入第三卷文句)。「別序」者，望通得名，且約当教相望为言。佛及弟子经前经後二文可知。又若从如来最後遺囑，則通序唯通、別序唯別。若如来出世来至今经對昔辨者，此之別序意別而兼通，通敘昔故唯在今经；通序文通而意別，別在今故诸经通尔。若直就昔論通別者，通序文通而义通，部含诸教故，亦有义通而意別，別在诸味故；別序文別而义別，不關他部故，如持鉢合盖事在当经；亦有义別而意通，通诸教故。又亦可通序文通而义別，隨部對教多少別故；別序文別而义通，通敘部內教多少故，为欲遍通通別故尔。二序相對其名自分，於今经中言通敘昔者，说法則重敘出生，放光則漸頓俱照，唯有华地專表斯典意密未宣，入定乃义兼開合，众喜則悅动殊昔約昔異今，疑念乃双缘过现猶預於当，答问則广敘三同通收一代，经意既遠序亦異常，是故他经直尔发起。

「尔时」者，欲现六瑞时也。古人云众集时者，不体言旨。凡云尔时，皆指前事之末、後事之始，此指现六瑞之前，欲说《无量义经》时众初圍繞。若云众集时者，不可云众集时众繞，如〈方便品〉初，即指文殊答问竟时，不可云佛从三昧起时；从三昧起，如云尔後尔乃等，皆是尔时之後。若集众竟，可云尔乃说《无量义》，故知別論即是欲说《无量义》时，通論可指佛未定起之时。初則四众圍繞乃至雨华地动，故云「是时天雨」等也。所以重云「是时天雨」者，別指入定後时也。此虽小事其例實多，事還不輕故令遍識。「翻覆」者，結前逆順也。从前向後名順，翻覆向前名逆。言「生起」者，从前向後則前生而後起，从後向前則後生而前起，即答生由於问起，亦可云答起由於问生，乃至集众亦尔。虽許其逆順，意斥其无旨，故云「未显」。其旨者何？謂表四一，一经所显不出四故，此亦以光宅义而破光宅。若依今家應表十一。「直是」等者，斥其消文，逆順但得因缘中世界一意，餘三全无，故云「尚自不明」。「況二三四」，即約教等三。「今明」下於四悉中直對四一者，表四一当同，故知一家始末得旨，人一是世界，多人和合至今同故；理一是第一义，此名最順六瑞一一无不表中；行一是为人，修行之来为生物善，構疑興念令众行成；教一是對治，由答问故疑除教興，问答即是除疑教也。此且一往論其大旨，然集众等各具四一，有此表彰方可生起，逆順有由。若不尔者，何大乘经不集众放光雨华动地，但无生於大疑，请答不必妙德，答问不引三同。今虽未正说，但因疑请问答而後知，則使华地之前既说定異常，说定之前众不孤集，虽曾闻《无量义》，既定不散知向闻未卒，故知华地之後定起所说不輕，以前後準中應华地亦異，由是闻法表一乘人，人由现瑞表一乘理，为显斯理生疑问答，教行斯在人理宛然。又由瑞中说開经表合教，入合定表中行，放中光表中理，雨中华表中位，中地动中惑除，總成人一，良有以也。故天表第一义天，地表實相之地，虽並有表兆而时众莫測，故縱闻開经尚不知開本表於合，況復能知定理等耶？故待文殊引往，方知化道不殊，故知生疑本为立行，疑決行称引古教同，乃知今佛方说教一，而令时会成一乘人，如是乃可为今经由漸，作显實先萌。若不尔者，徒云释序，表法华意終自未彰，如此猶是因缘释耳。

約教中應明施開廢会，方显序中所表，而云「非藏」等者，且約廢權故並云非，先廢後開理数然耳。故歷教簡三尚未名一，若開显已无非经王。又開已唯圓故云非也。故預辨能開不論藏等，五味四味义亦如然。如此释者，仍屬迹門。「約本迹」下表本門者，須至〈寿量〉亦可預表，故知此序显表迹四、密表本四，久成不逾此四故也，久近虽殊四一理等。「观心可解云云」者，以皆表一理观易彰，然須略知以示云尔。一心三諦理一也，一心三观行一也，作是观者人一也，能詮观境教一也。又常观三德能所皆四，法身理也，般若教也，解脫行也。和合三法成假名人，即观行如来也。約六即位位位四一，於念念中念念四一，一色一香无非四一，如此观行真法华之三昧也。心境互发即因缘观之四一也。不同三教即約教观之四一也。久遠已得即本地观之四一也。向因破光宅以立四一耳。總释五章竟。

次「众集」下，正別解。初释威儀中先引論者，論文有四成就：一、圍繞，二、前後，三、供養，四、尊重讚歎。经文闕前後，應云圍繞前後。涉公云：「虽是論文不順经义」，涉公猶疑译者故也。然今家多依論文，但一兩处不全用耳。論以四释三不須此斥，如惟忖五句以八句释之，歎罗汉德五句以十五句释之，如难解难入加难悟等释之。故加之无咎。曾尋彼疏三二卷来，可畏处多於茲息矣。四威儀中簡餘三儀，欲有所闻異非时住，故云如法，況必待此经方云如法。若通論者，当部当機圍繞住者，咸皆如法。正释中先斥古，直云比丘等四，有云：天龍等四、梵魔等四，大小客舊虽有此列，不判凡圣逆順權實说默，今昔微著共別兼独，施開本迹都无旨归。今所列四乃遍诸四收向十双，凡圣乃至本迹不濫。又涉公云：「天台立影響等众，有义无文未可依信。」若尔，有义无文而不依信，應当有文无义則可依耶？今謂有文有义常人用之，无文有义智人用之，有文无义暗者用之，无文无义迷者用之。故经云「依义不依語」，即此意也。故外小權迹望內大實本，並有名无义，故佛斥迦葉，汝昔但闻涅槃之名，未闻其义。法師自立声闻菩萨二圣、众龍神人主二凡众，今问此四为復有於天台四不？若其无者何關《法华》？尚无当機得益之人，況发起等？无則未可，若其有者，有文有义，何謂无文？故今经列众必具此四，即其文也。义須必有发起等四，即其义也。有文有义甚可依承；法師所立无义有文，反当斯責，況復四义仍遍诸经，在今須云发起本迹約教因缘，此四次第者，機虽可发必藉先导，导機既发影響扶疎，三利全无結缘众也。若言无文，文殊、彌勒豈非发起？三周獲記豈非当機？除发起外诸大菩萨豈非影響？除当機众如起去等豈非結缘？況杂众中虽无擊动亦能引导，通名发起；虽非鎮严亦能輔佐，通名影響。《净名》云：「而生五道」，以现其自，并其所引四众义足。

初释发起中有法、喻、合。初法者，先明內德。「擊揚」下，外用也。應物施設故名为權，順宜制立故名为謀，有權之謀故云權謀。實智內融无謀而当，故云智鑒。鑒其宿善可生可成，故名知機。逗会无舛故名知时。擊揚之言义当发起，用以释名，发機令起故云发起。初文释发，「成辦」下释起，亦可前四字正释，次四字功能。动亦起也。又剖之令開故名为发，因擊揚者啟之而动故名为起。义兼能所通及自他。又擊平等之大慈，发时众之一善，揚不二之大慧，动稟益之三业。又擊大会之宿因，发当機之妙益，揚如来之大教，动时众之固執。又扣佛大悲故名擊，諮啟圣旨故名揚，令闻所未闻故名发动，使闻者果遂故云成辦，遂必獲悟故云利益。次舉喻者，大權象王躄法身樹，至起應地，演一乘之實唱、飽妙行之機缘，次「所謂」下合中云发起五序咸益物機，故知集必不孤大權作命，由集故瑞乃至问答。「等」者，等取正说，序意既彰正说垂啟，故序中发起元期正宗，驗知此序未通於本，虽冠经首本由別故，而兩处发起俱在逸多，然迹事非遠可寄文殊，久本难裁故唯託佛。

释当機者亦有法、譬、合。初法者，由有发起当機可成。「当」者当也。下字去声。「宿」往也。「植」种也。「德」众善也。众善之本故云「德本」，以善有本故得成機，大權作用利圣益凡，如来三達说称宿种，故初成道护其沒苦，方等、般若慮彼機生，故至此经先略次广，三周容預攝无不該，乃至本門位登无垢，不差毫末称其往因，中我可发故曰「当機」。今據释众，「当機」二字並屬所化，而須機應合論，理合义兼能所，今且从所以應所化。「宿植」下先释機字，「缘合」下次释当字。次喻中「如癰」者，譬有機也。「欲潰」者，譬可发也。为佛大圣及发起众不謀而捺，烦惑分破、機缘分熟，智德分成、法身分显。「不起」下合也。不合往機但合现发，现发即成现機故也。故不起於从一以出无量之座，即时闻於收无量以归一之说，咸登初住故曰「得道」。此約剋体論当機也。通收乃攝六根五品。

次释影響众者，然化主形声必資伴以影響，方令发起擊动事遂，如響之應声、影之隨形，亦法、譬、合。初法者，初兩句明影響之本，次「隱其」下明能輔之迹，所輔唯一故云「法王」。而能輔者，示因示漸示始示終，众圣之威儀也。示因故古佛隱極而现修行，示漸故法身潛圓以现偏小，此皆匡輔释迦法王。「匡」正也。謚法曰：貞心大度曰匡。「輔」者毘助也。貞心助主知物機有在，让正化之功，故云「影響」。次喻者，如星晦独照之用，但建輔月之功，显德冥扶故云虽无为作而有巨益。《大論》问：诸比丘何故常隨世尊？答：如病差隨醫，显醫功也。此舉實行者尚有影響之儀，況法身古佛垂形助化，故知四众如輕病者差，八部如重病者差，輕重俱有權實影響。

次释結缘者，「結」謂結構立機之始，「缘」即缘助能成其終，則为未来修得三德之先萌也。无前三益故云「結缘」，即此众会前三之餘。故此一缘兼具二义，謂助现、助当。於中先對前三辨无，「力无」下簡異发起，「德非」下簡異影響，「而过」下明非当機。凡发起众皆具二义：一者引至会所，二者扣佛成機。而法身菩萨具斯二用，故云「之能」。而結缘者闕其胜利，故曰「力无」。「鎮」謂鎮重，即內德也。「严」謂庄严，即外儀也。內德既高外儀必整，严飾化事光榮主用，故結缘者於其所无，故云「力无」等也。又鎮以肅之，严以伏之，既肅既伏化道可行，故云「之用」。此結缘者自益尚薄，安肅伏他？故云「德非」也。「覆漏」等者，覆字入声，无闻慧故如器现覆，闕思慧故如器已漏，无修慧故如器污杂，如器虽仰而全，以污杂故为用者棄，故總結云「三慧不生」。「现世」等者，现虽得闻而不名慧，闻慧尚无思修安有？此即通取六根五品，別則五千起去之流，故起去者虽无三慧，然納种在性得为繫珠，故知亦无观行位中世界益也，故云「无四悉益」。準此分位，四悉俱得名为当機，故五品已来世界益也；六根已来为人對治益也；初住已去第一义益。是故下文隨喜品末尚成当機，一句一偈結缘众耳。然闻略说則有过於一句一偈，是則不論闻之多少，但未入品俱名結缘，故五品前无復三慧、四悉益也。无闻故无世界，无思故无为人，无修故无對治，无證故无第一义。故第一义有通有別，通於五品、別在初住，故得度之言亦有通別，即是第一义之通別也。是則虽復四悉义通，終成結缘位別。「但作」下正示結缘众相。「比丘」下結数为十六者，若據文殊、彌勒但在比丘众中，诸尼虽无请法之文，下文亦有请記之相，但俗二众虽无正文，準例合有，既至会所必为權者之所引导。二众既尔，八部亦然。今从總相但云四众，故知但云比丘等四所攝未周，云无文者深成不達。次「此是」下次「約三教」者，兼論昔教，五味傳引準上可知。「本迹可解」者，若且約体用則本住尊極，或深位法身，迹为四教一十六众。观心明位取五品为結缘者，且約观行为言，故以名字观行而为結缘，以当機中初住即入影響故也。應知初住具有二义，若舊入者唯名影響，乃至闻经超入後位意亦如是。若新入者得是当機亦是影響及以发起，即如发誓弘经之徒。言「云云」者，分別此四为成观行高下不同，至此位时並堪为此四众故也。五千起去尚得結缘，故知不專名字五品，故約观行从容而释「圍繞」。初文具有四悉，文不彰灼，準上言之。「净居天下」即世界，「化为人像」即为人，「人以为楷」即對治，「礼已聽法」即第一义。「表四門」去約教。若直就当教論众，自有诸教中佛，今从圍繞圓極义邊，乃表三教四門機动，动故见理。无量义时仍是偏小，預表当闻圓四門也。今昔相望四教义足，故但云「例」。故知昔教非无四門当教機动，但小鈍未融至此方名大機动也。若本圓人至此增進亦名为动，但不別而別得四門名。

約观解者，三教观行猶如行旋，皆成圓观猶如念佛。又观秖是念，以观转故，故云增也。「若观」下寄观以論本迹。若約体用及久近者，本住非动非不动之法身，迹示诸教機动繞佛。

释「供養」者，猶在彼众为闻《无量义经》，众集之时而修供養，故释「尔时」不得云众集时也。彼经所列凡诸来者咸持供具，有引《华严经》诸供養云从十方来，亦未全然。若大庄严所獻供養，此例似尔，若國人所置並凡力所为。

若尔何故並云天厨等耶？

答：

从胜而说讚以天名，故知影響、发起二众供具必異，当機、結缘復應料簡，诸位不同供具亦別。上位尚非二乘所識，何止天供。

「儼然不散」者，说经纔竟即入彼定，当时放光天便雨华、地即六动，时众覩此便生疑念，乃至问答，由此遷延儼然不散，同座復说故名为「仍」。須全指彼故云「不得有異」，文虽广略事无別途。

问：

於三业中二业事畢，意业如何？答：

專注之言言通事別，若以始終專注由此而生疑念，則意未休。若且以身口讚歎供養，則一期事畢，意具斯二不可一向。

释「现相序」者，於中三：先示文，次破古中先敘古，次「今謂」下略破，然亦許其文仍破其义，义即表報。言表報者，瑞是能表，表即報也。云「未彰」者，光宅虽即彼此同六，皆云三双全无所表，故知动靜之言太淺。上下之語既彰，況內懷欢喜非唯覩光，是故今不存其立称。況度人观理何教无之？所以吉相預報令知当善，故先示奇特警悟物情，名为表報。但众既未了，知決在文殊。文殊決已，知定起所说不出一多相即，从因至果感應道交，故以三双而先表報。既列教首教須殊常，上下等言事則易了，何須文殊靳固彌勒慇懃耶？三「今明」下正释，中三：初略列释，次「此六」下辨二名同異，三「略明」下以瑞對妙。初文者，六中除说法餘五同时，虽復異同共显一致。然於六中虽前二後二正为时众，以中二为表，正在因果故也。所以华表真因、地兼分果，说且显露从多、定乃密意从处，圓機当发圓應照之，故知六瑞並異诸经，不同光宅。次明同異中先引文明同，「人情分別」去辨異。虽以異为相、表報为瑞，異瑞之相本報妙理，从同义強復有文據，故順人情未为尽理。「玄」者黑色，义同幽也。「賾」即深也。「说之」等者，诸佛出世本为佛乘，四十餘年抑之在懷，圓音將興慮不尊重。又復以瑞而擡掣之，令欽渴信生、疑去解明。「表報十妙」者，若準前文秖應表報四一而已，以四一文略順光宅。若準今文广則无量略則但十，極略秖可云表一乘，今虽云略乃成处中。又十妙者，此经既以妙報释瑞，妙义既十，六之所表道理應然，故近則表迹、遠表於本，具如《玄》文開合者是。若且表迹亦如《玄》文引经六瑞。言「感應中已说」者，恐文誤也。《玄》文列在神通妙中。言「更道」者，为辨異故，故更说之。今具錄《玄》神通妙文對今辨別，以各有所以故也。《玄》文云：「地皆严净表理妙，放眉間光表智妙，入于三昧表行妙，天雨四华表位妙，栴檀香風表乘妙，四众有疑表機妙，见八千土表應妙，供表感應妙也。地动表神通妙，天鼓表说法妙，众喜表眷屬妙，修行表利益妙。」《玄》文通收香風地净彼此六瑞，故遍取之。今文不列他土文者，此土自足故也。凡诸取文皆有通別，況香風地净但是開合，至下释文更有料簡。又他土中上圣下凡义同感應，人法復与说法义同，唯始終中終同應息，菩萨行行復同因果，故行行文寬總攝於漸，凡所表語意並含弘，是故下文多番释之。古来诸释都无此意，光等徒施浪疑虛答，状若炫燿时众，何殊精魅外通。故一家释瑞必有所表，是則大事大人作大感动，大機大益显於大理，須大眷屬以輔大会，俱感大时大運成熟，自非靈山共稟、此世親承，焉能契之曷有測之。

释说法瑞中復更分经为四：初列所说法体，次列体上之名，三明菩萨所依，四明佛之所护。初文者，先略引经释，次「今將」下以「十妙捒经」等者，且將迹妙十中五来。「捒」字，色喻反，謂庄捒也。既引彼经以此庄之，令成今妙，以彼善戒但从自行因果，故无餘五，法大境也。通是教法，別以十二部中毘佛略部，是方等理。心、解，智也。净、严，行也。净應具七，即始終行也。时，位也，亦始終位也。具足是三法妙也。由因有果能豈无所，故但有前五必兼後五，況復且以因果名同、义理猶別，兼独開等思之可知(云云)。況復三祇义涉三藏，数有大小故使之然。

问：

以十妙揀经，乃成麁妙不別。

答：

从名同邊可對十妙，若从序表，實如所问，故須別释以對序文。

次列体上之名者，先破古。涉法師云：「論採诸经名有十七，慈恩广释乃为过分。」今先破生观，於中先述彼所立，次「若尔」下今文难者，《般若》、《净名》无相非序，安得以《无量》无相为序？次救意者，五时相生次第別故，虽俱无相前後有殊，二经之後方《无量义》，《无量义》後方是《法华》，故唯《无量》为《法华》序，餘二遠故序义不成。「若尔」下更难者，始自华严，後後教起以至法华，此則通途，前经生後乃成次第，展转为序別义不成。若诸经不然，豈独《无量义》为《法华》別序耶？次基師所立不殊生观，破準前说。次「印師」者，印受於龍，龍受於遠，所計既等破立一同。言「无相善有成佛义」者，意云：十二年前是有相教非成佛因，指无相善有成佛义。意云：至法华中一切无不皆成佛道。所言义者，謂可成也。故以成佛义为一乘经序。「又云」等者，若尔，方等、般若亦明无相，亦應以方等、般若为《法华》序。印師防此伏难，故更述《无量义》与《大品》對辨，《大品》无相猶说有三无三，《无量义》中无相不说三之有无，故《大品》无相非《法华》中《无量义经》，《无量义经》未翻译故。此有三失：一者錯解《无量义》云不说有三无三失，二者謂《无量义》未翻译失，三者妄破古師以《大品》为《无量义》失。然初失者，彼《无量义》既说二三从无相出，何名不说有无之異？次「今謂」下今文破也。但破第二餘二可知。故具敘经来翻译年代，《注无量义经序》云：「此《无量义经》虽《法华》首載其名目，而中夏未覩，每臨講肆，未甞不廢譚而歎。忽有武当山惠表比丘，自偽帝姚秦略从子，略是萇子，因为晉軍何澹之所得，養为假子，俄放出家勤苦求道。以齊建元三年，至广州朝廷寺，遇曇摩伽陀耶舍，欲傳此经，表乃致请僅得一本，仍還武当。永明三年九月十八日始傳於世。」「经既已来」等者，笑印師也。次破光宅中亦先依彼立。彼立意者，以同归与《法华》仍有二異：一者同归非无二无三，二者同归非破三与一。虽有二異，由同归故可成此二，故以萬善同归为无二三等序。「若言」下先破初句，问《无量义》中同归萬善，何異《法华》所无二三？兩处若同，破則俱破、归則俱归。「二三」下結难。次「若言」下破其次句，前舉其《无量义》难其《法华》，今舉其《法华》难其《无量义》。此难意者，前破語存略，破三正是破二破三，故今牒言破二破三，但加与一異於上句，故先將破以难同归，故云「何不破萬」。次「破二」下双牒兩难，初难唯正无序，破即是无，故破二三是无二三，文中語略，亦應更言「若破二三即是破萬，既其破萬是則无序」。若以低頭舉手为萬善者，二三尚无，萬善何有？若其俱无，序义安在？次「取经」下即縱难也。若言二经俱归俱破，但此经舉破、彼经舉归，今亦破云「不成異也」。既云互舉，归必有破、破必有归，互舉一邊豈得为異？次「異意」下結难也。凡言序者，須与正殊，殊又表同方可为序，異同既混序义如何？「劉虬」下破注家也。亦先依其所立，次「若含」下破其「不貲」，与其无相自語相違，故將其不貲难其无相。

「尋诸」下總览破之。先總破，次「若言」下去取也。破序不成为去，判屬方便为取。初判印先對彼无相，況立有相判入三藏，次「若言无相」下，正判印師，次「若言」下破注家。此二既然，餘例可见。故诸家所释不出三教，故指權教通名为他。次「若法华論」下今文消論，既云法华是无量义異名，故知无量义亦是法华異名，則序中立名於理无咎。前说《无量义经》以为《法华》序竟。更依論意即是先说《法华》異名，還入法华之妙定。

若尔，前已说竟今何重说？

答：

前所说经灼然成序，重牒其名义兼於正，故使論引今为異名，名义兩兼序正双得。

次「大品」下引證序中立名无失。故《大品经．序品》云：「释迦牟尼佛今既现在，为诸菩萨说般若波罗蜜经。」《金光明经．序品》云：「是金光明诸经之王。」《涅槃．純陀品》中純陀自敘云：「我今所有智慧微淺，何能思惟如来涅槃之义。」古经此文元屬〈序品〉，謝公治定乃加純陀哀歎品名。「又云」下重引者，異名同名俱序中唱。「今案」下依经重释无量义名，以證成序，先列经文以辨今意。次「復次」下，以《无量义》對《普贤观》以破舊師。初文先出能生，次「所謂」下所生。「今释」下解释中有法、譬、合。初先释上无相。

问：

经中亦以无相释之，与他何別而苦破他？

答：

不同他也。舊以所生无量为无相，经以能生一實为无相。从實生诸诸名无量，无量是相何名无相？故经云：「言无量者从一法生」，故不同舊所生无相。注者直云「含法不貲」，但得所生失於能生；经从能生於所以題目人，師將能为所以释題，故云「从此實相生无量法」，故今更释能生，故知能生中道實相，与今经實相不別。「二法」者下更释所生无量，虽曰所生义兼於能，从多名所。「頓謂」等者，即頓部中具有漸頓，能生所生亦指所生，故云「頓中一切法」也。「漸謂」等者，次舉三味，此三味中亦有能所，例頓可知(云云)。「三道」等者，此中三四亦具能所，圓菩萨及佛以为能生，三菩萨二二乘以为所生，故此三四攝法亦遍。例如漸頓亦具能所，是則凡一實理皆诸教流出，《无量义》中述其意耳。故三乘中二乘含四、菩萨兼三，若作三四义通四教如向所對，若作三四並是所生，則菩萨及佛但在三教。从教判權，《玄》文復以四佛为四果者，則圓佛为一而生權三，能所相對故云四佛。是則菩萨名通於义无失，故於独一生於兼一，思之可见。「此等」下更結所生以示能生，能生义处《法华》別名，所生无量为《法华》序，故序中一名义兼兩向，然應知从一以出无量，虽舉能出通皆屬序。若无量入一虽涉所生通皆屬正，故义处一法亦成兩向，出生之义处屬序，收会之义处屬正，即从「一义处」已下兩句文，是其兩意。故佛入义处义兼二途。「譬」者，序如下从一出多，正如除从多归一，故知昔教赴機益物如用錢市物，而皆未知其大数。「从一」下合喻。「如此」等者，結前能所以成兩解，能生不違論，所生不違经，但依兩解经論理存。消释既尔得意者何？即所生为能生方是異名，能生家之所生此乃成序。若也專能，何殊生等及昔一圓？若專論所，何異注者及昔三教？是故各存還成双失，所以今家能所相从二义俱立。若專序者，則《法华》已前非但未論会多归一，亦未曾说从一出多，故《无量义》唯今经序。

「復次」下，以前後二文對破古者，此非正破。於餘文中光宅等師云：法华经不明常住。今因明《无量义》序異，便救《法华经》正常。《无量义经》在《法华》前，《普贤观经》在《法华》後，序結並常，中何容別？何故乃云神通延寿是无常耶？故引彼经偈云：如来清净妙法身等，豈非常耶？言「百非」者，彼偈略列三十四非，以之为式，诸非準知。此明法身性离诸非，故總舉百，然绝四离百之語猶通淺深，節節比之。今應从深。「观经四波罗蜜」者，经云：「释迦牟尼名毘盧遮那，遍一切处，其佛住处名常寂光，常波罗蜜所攝成处，我波罗蜜所安立处，净波罗蜜滅有相处，樂波罗蜜不住身心相处。」既以此四成身成土，尔前理合身常土常，故大師追括五时悉皆有結，具如《玄》文。「他难」下他难今家。序中能生已明常住，則序已是正，正何所说？今反質之云，序正俱常，於理何失？「又例」去，他人濫引云，例如《净名．序》中说常正不明常，即是无常，故將《法华》以例彼经，應当《法华》序常正應无常。他云净名序常正无常者，彼《净名经．弟子品》中呵阿难云：「金刚之体当有何疾？乃至佛身无为不墮诸数。」古人判〈弟子品〉、〈菩萨品〉並屬序故。又取通序歎菩萨德，深信堅固猶若金刚。今亦反难意者，若以《法华》例於《净名》，亦應以《涅槃》例於《净名》，則《涅槃》序常正无常也。故知秖可以《净名》例於《涅槃》，序正俱常，汝自不了《净名》宗体，謂正无常而为例耳。当知《净名》亦序正並常，故〈问疾品〉中明第一义空，空即常也。〈不二法門〉正明中道常也。〈不思議品〉明常家之用，观众生佛道以空假显中，〈香积佛品〉明香飯体常，菩萨行去復宗明常，故知正宗始末俱常。「今論」下結难。

若尔，诸部何別？

答：

言序正俱常从極理说，若須辨異五时自分，具如《玄》文第一卷辨。

若尔，序正何別？

答：

各有其致，且論今经序中虽常，未明会所，正中須以会所乃常，常外无餘序正仍別，餘经例之各有其致。

法华文句说卷第二(下)