唐天台沙門湛然述
法华文句記
法华文句記卷第七(上)
唐天台沙門湛然述
释信解品
有人以信解相對为四句，鈍根正见信而不解，利根邪见解而不信，利根正见有信有解，鈍根邪见无信无解。初二二句依何得名？若第三句当此品者，若約小乘得作此说，不合释此。若法執中见等，声闻領时合入七地，云何猶在初信心耶？有人以通大地信数慧数为信解体。今问，体是何义？指心所耶？如此心所圣位攝耶？凡位攝耶？若圣位者大小圣耶？小非今意大深淺耶？況今闻實而領解耶？故信解今经已入初住，則非小乘心所所攝，舉一例诸餘皆準此。有人云對前七異不成異也。一所从異，今謂不然，三根闻略悉生疑动執，但信解前後何得云身子从疑，此中从執有疑必執有執必疑，況疑執名通而須簡小，小乘疑執见道已除，安隔二酥仍須互立？二广略異者，此亦不尔，但文異义同，故身子云將非魔等，及述五佛言略意广豈名略耶？三遠近異，此亦不尔，文义俱同，非但此文述道樹前，身子述本著邪见时亦过道樹，故无異也。四通別異者，此亦不尔。文異意同，身子既云我等不預，又云我等同入法性，又云若我等待说所因，又云我等不解方便，敘失之文四度云等，豈有述得別在一身？此虽列四僧首又局，是則身子通及一切，迦葉別在四人。
若尔，初周何不多記声闻？
答：
四众八部即其人也。
第五不論。六欢喜異者，此亦不然。若言身子独有先憂後喜，前置等言則憂通一切，故知喜虽前後憂无等降。七云一四不同，不尔之意亦如向破。
有引《婆沙》云：身子上、目連中，餘皆下者，其語似同彼小今實，文意永異不可雷同。《正法华》名「信樂品」，其义虽通樂不及解，今明領解何以云樂？
今未释品名，便引古人判品意者，释題失所由失文意。於中初通列三时云一往等者，以此品內具領始末，退大之後更以小起，以为一往，中間为隨逐，最後为畢竟。古人但得三时之名，不了其意。今为五时，加於探領法身之化，尚恐不了四圣之情，但作一往等名焉消此品？故須引破方識正理。總有六師。「僧那」者，此云弘誓。次「私謂」下破。初總斥者，書云：「剉絲盈篋不可織为綺綬，玉屑滿匣不可琢为珪璋，诸解碎亂不堪依準。」「夫一往」下別破，仍先標初、後略出大旨，中間例知。次正別破中，初兩句縱而破之，乃許第二第三一往，故以其一往而破初師及第五師。次「若法华」下復以第五師一往對第二一往而为例並。次「又二乘」下以第三師一往破第一師一往，於中先並破。次「若一破一不破」下立例。次「又父子」下单破初師畢竟，遙见其父即名相见，名畢竟者，华严教时已應得記，則法华无用。「若後畢竟」下倒並，若後是者前无復用，若无復用昔日闻大結缘不成。又若第二三四師所立畢竟皆在法华，意則可尔。一往隨逐近遠难依，第五師一往既同前破，隨逐畢竟非释《法华》，豈有现在一化必令至於金刚？第四師章安无破，但是略耳。其云一往在於转教，則转教已前向非一往，为何所名？以得悟为畢竟，五品六根復非一往及以隨逐，为名何等？然诸師畢竟皆不破者，前四及第五多分皆至法华，云至佛果，縱有小失而无大过，但不可定以金刚心为畢竟耳。今師意者，一往等言待至下根論宿世时方可商度，以人天乘及以说大在往昔故，往昔已後皆名隨逐。如何二三四師以今世三味而为隨逐？故不用之。次「私謂」下破本迹者，若指此为迹，應当已是本門动執；若預说後品，乃是此中成显本竟。後文无用，故不可也。
「今释品者」下，今意且論中根信解，故先以三周之初十义中五而判其意。夫根有利鈍，即前转根。不转根感有厚薄，即前惑有厚薄。说有法、譬，即前通別。悟有前後，即前悟不悟及悟有淺深，餘意非正。以是义故，所以三根前後領解，何須於此立一往等？「豌豆」者，若作「剜」，刀剜字耳。二乘之人於法华前，如生豌豆鑽刺不入。「但念空无相願」者，是其当教入无漏門故常思之。「欢喜踊躍」等者，文中虽以信等四字用對信解以为为人，此善必藉初欢喜也。況理善生破惡獲證，圓融四悉一时俱得，即分證之第一义也。餘之三悉当位为名相从云分，故此四悉发必俱时，但以信解對为人便，且別言之，此乃通中之別耳。此中何故四悉俱實？以从闻法得解故也。不同前文列众帶小三悉在事，第一义悉仍須教分，五时之終方辯今意。
次「稟小」下約教释，此欲約位以释信解，應具列四教，但總標云「稟小大教」，小即三藏、大須指圓，且略中二，以大小教无不皆立二行二道，故先明小，次「準小」下以大望之，乃分兩字以屬二道，破疑故信、進入名解，信通二道、解唯在修，故云「修道名解」。若準此意，但應初住以为见道，初见理故；初住加功名为修道，依理修故。文中不云二住已去但云進入，即从初住必有增進，故诸声闻闻法已後多入修道，今从闻法增進邊说，故云信解。亦如十六心名为修道，若昔密入至此灼然全成修道，从显露说信解同时。次「文云」下且通證入位，不分信解。「近領火宅」等者，闻譬解已必解於法，豈有悟後而更迷前？是故皆須法譬双領。「慧命」二释者，前是因缘，次「诸慧」下約教。三一對辯从事行異，故屬因缘。「佛命转教」屬約教者，此有二意，屬熟酥教已名約教，至熟酥时冥成別人，復名約教。亦應具對五味四教，思之可知。「三弟子」下释疑，非全不转多少論耳。新名具寿，具不及慧，寿豈过命。譬喻四番者，長行偈頌各有總別，亦可各有開譬合譬，二途四番各有開显。然前释胜則應後文二十二番。「心发」至「意也」者，準此但以闻譬信生入位，即初住去不論见修。「例身子」等者，发希有心，心領解也；即从座起，身領解也；而白佛言，口領解也。應注云云，令如向對，具如身子領偈，文无者略。
述僧首等三不求者，述昔失也。初失者，執小臘則大法全闕，不棄小由未識開三，自固則小執未移，护彼乃迷於大軌。第二失者，一生斷證，是故自鄙年高，敗种未袪，不任之见仍在。第三失者，昔迷义旨徒計正位之功，由斯固情大心难发。「高原」下引譬自斥，先譬、次合，已有得故所以不求。《经》云「但念」等者，亦可具依《俱舍》，出十六行以为所思。十六行對三空，如《止观》第七記。「或指」至「为僧首不求」者，由居僧首，故於小大诸座久闻。「无量珍宝」者，昔般若領教謂为菩萨，豈圖於今全蒙等賜。「咨发」下「云云」者，應如世礼，欲有所決，須先諮发。
譬文为五，始自相失，即結缘已後終至等賜，即闻譬之时，若合四五秖成四段，故光宅十譬不應今文，故前文云「於四人乖离」，离破光宅、乖斥餘師，餘師虽不离为十譬，對当文相又亦乖張，具如前斥。「西方」等者，彌陀、释迦二佛既殊，豈令彌陀隱珍玩服，乃使释迦著弊垢衣，状当释迦无珍服可隱，彌陀唯胜妙之形，況宿昔缘別化道不同，結缘如生、成熟如養，生養缘異父子不成，珍弊分途著脫殊隔，消经事闕、調熟义乖，当部之文永无斯旨。「舍那著脫」等者，迷於舍那不动而往，彌陀著弊诸教无文，若論平等意趣，彼此奚嘗自矜，縱他为我身還成我化，我立他像乃助他缘，人不见之，化缘便亂。故知夫結缘者並約應身，如云我昔曾於二萬亿等，況十六王子从始至今，機感相成任運分解，是故不可以彼彌陀为此變換。「非結缘己界」等者，本結大缘寂光为土，期心所契法界为機，退大已来機土全失，今流五道望本为他，方便有餘尚非己界，況復五道流转者耶？
今窮子所居现处五濁，且以所住望本为他，自尔已来常在三界，故云「久住」。「此缘」至「長大」者，機中稍厚且与著名，仍未復初但云「三十」。「缘既」下以苦为機，故知猶在小化前也。到而不識故名为「遇」，是昔曾见故名为「本」。「苦为機」者，既失大小唯有生死，於生死中有機可发，冥扣妙應大悲之城，大應尚疎機且對苦。「一念失子苦」等者，以念子苦思种种門，念令得樂復思一門，虽復双念二俱未剋，今忽得之从本志说，当宣佛道且云一門。「子既」下释上兩意，初棄大善而入生死，故云「不当」，前释譬中門有入义良由此也。故动父憂释初意也。离种种誘，父意元以圓門通之，当有得义預动父喜，释第二意也。「初譬如」至「領耳」者，第三经初述領不及，意在此也。十界七善進退等中，菩萨最难，以兼三故故別語之，菩萨尚然佛界永绝。「解心无力」至「長大」者，昔修观行虽观理即，未入似解不能除濁，故云「无力」，义之如幼。退大已後名字全迷，义如厚重，內熏如加故名为「被」。大仍未遂但可先小，大善当遂名「稍欲著」，此探後说也。「逃逝」等者，佛豈捨物？隔故不见，义当於逃。
言「生死五欲以为他」者，既大涅槃方成自國，故且以五道流转为他。「或十至五十」者，自退大来升沈不定，故著「或」言。「幼有二义」至「耽迷不返」者，初標二义，「則不」下結成，次「譬」下合譬中云「結缘已後」一句總合，通貫下二。次「大解」下合初义，「尚有」下合次义。由发大已来三惑全在义之如癡，解心虽薄冥資遠漬密益不輕，以缘微故挫言殘福，自尔已後未墜三惡名未遭苦，但保世樂故未復初。次「今習」下反上二义，初文反前初义，既微向道有斷惑义，义似免癡。「遭苦」下反前次义，納种在內故曰「冥熏」。復被中間外缘擊之自尔微发，復由遭苦为助发缘，故善惡兩途冥显熏被。「此二为機」者，若宿无大缘及中間小熟，借使遭苦機感不成，秖由大小兩业冥熏成機感佛，佛居本國义当向國。「若以人天」等者，若无大种单人天善无感佛义，不独为人天垂八相故；若有出世機缘，诸佛菩萨尚入惡道，況人天耶？「在三界」下明诸子等大善未熟，縱生人天亦未感佛。
「今佛」下以有斥无具指四见，明機成感佛及佛出機成。若通論機虽通十界，終於十界取出世機；今从別置通用消此品，是故下文東南方梵云「一百八十劫空过无有佛」，乃至上方云「於无量亿劫空过无有佛」，大通出世乘光而来，当知中間皆蒙冥被。「於中求正道」等者，以計常等而为正道，种种苦行以为助道，虽思惟邪理堪为正機，然由久遠大种熏被。「大经云諦观四方」者，《大经》三十「如恒河中七种众生，第一人者入水即沒，譬一闡提。第二人者出已復沒，有信故出、不修故沒。第三人者出已不沒，即內凡人。第四人者入已沒，沒已出，出已住，遍观四方；身重故沒，有力故出，習浮故住，不知出处機，遍观四方，譬於四果观於四諦。第五人者入已沒，沒已出，出已住，住已观方，观方已行，怖故即去，譬支佛也。第六人者入已即去，淺处即住。何以故？观賊近遠故。譬菩萨也，不住生死故去，安心故住淺处。第七人者即至彼岸。」外道得度皆由观諦，与观方义同，是故暫引。
「本國如上」者，上以佛己界为本、餘皆屬他。「下文」下问下城舍与上國何別？「一切」下欲辯同異重释出國，一切佛法与上佛界語異意同，城舍亦尔。斷德還須具足佛法，大悲亦从斷德而成，此二咸收一切佛法，但約取機以國望城、以城比舍，义立疎密，但由一切佛法义寬。斷德禦惡似狹，大悲對子更近，同是長者實慧所依，同是應身權智所託，起應之前機先扣此，故云「至國城」等、「止國城」等。「中止一城」等者，且以一方一類而为一子，故次合云「不为一处」，处必在人秖是同居，人類未熟且止方便不廢化儀。娑婆指彼以为餘方，若準餘方之言，應指十方國土設十界化，具如妙音。娑婆既然，他方準此，此中仍存思此同居得子便故，且語「有餘」，若云垂形六道事則不便，流转之後豈不然耶？今機既親須从胜说。
若尔。何不云在實報土耶？
答：
理非不然，實報义對发大心时，故退大後思同居機，復消中字，义便故也。
「舊云」下敘舊，「今謂」下破，「今取」下正释。還於有餘國中涅槃，名國中之城，亦住此涅槃之中，名之为「止」。又依此涅槃而为所居，故名为「家」。
问：
向答问云以此城为斷德，以下舍为慈悲。何以至此云城是有餘家亦依此涅槃？
答：
國城家舍虽寬狹異，並是所依有餘不逾斷德，今家對珍宝故云實境，下舍對子機，故云慈悲。故知云无缘慈悲，必須等於實相，故二舍义一隨所對耳。
上句既云求子不得，即依自受用土一實慈悲求子不得，故今止於自他中間住於方便，還用本所依慈悲而思於子，故國为居民，城元安主，家本養性。为未入圓者，即七方便民，垂形方便，住彼有餘思求圓機，是故居彼化事无廢，思同居機其义文成。家既是舍，於彼有餘運无缘慈，故云处此。所以止於无缘慈家，起於胜劣偏圓兩應。然彼秖應但用胜應。言胜劣者，胜兼兩处，劣唯鹿園，小機若起理当赴之，始末双明故云胜劣。既云五人彼土生者，皆为菩萨，故八六等至彼土时不須小化，漸趣圓實豈仍滯偏？習方便者多迷其教。《止观》第七判八六等教道須廢，法华開显方堪此闻。菩萨機成所應何別，五人即是四果、支佛，从本立名，云須陀洹乃至支佛。斷尽乃云斷通惑者，或取三藏二乘及通三乘为斷通惑者，此亦可尔。三藏五人自攝通五，通教菩萨先名菩萨，不可更云至彼皆是菩萨，当知全指兩教二乘兼通菩萨。若以四人例通菩萨名皆为菩萨，有何不可？但彼對胜應其义不成。但兩教二乘彼尚回心，通教菩萨豈應守舊？若準改观通別菩萨並須发心，故云「訓令修學」。不云別者，以此五人證同故也。若也通論方便人数，則應云九，藏二通三別三圓一，不得云五，今且對小故云五耳。
「大富」至「无量」者，土虽有餘親所依家，不違實相。言「无量」者，具足六度。大富總称財宝是別，虽分財宝，般若导五无不成實，況一切行皆成珍貴，故云「无量」。「金銀」等者，等及餘宝即餘助行道品故也。宝不出七，可譬七科，是故七科、六度收尽，故《大集》中三十七品以为菩萨宝炬總持，其貴如宝，其明如炬破暗中最，具一切法名为總持。言「大乘」者，應云圓乘，文从便耳。言「禅生百八」者，達禅實相故也。「自資」等者，智定各有自他故也，具如前释。「僮僕」等者，方便波罗蜜約自行權滿，屈曲去明利他權用，並僮僕之功也。如布衣所使共至貴位，同成体內權也。事理不二故俱云「称」。「就位」等者，向通約方便但云僮僕，从位別判攝藏通別，望實望正义当賤役，通論亦可收得人天，以異方便即此意也。「別圓十地」者，仍存教道故立別名，以无兩重十地故也。向僮僕中已有別三十心，今臣佐位是圓四一心也，兼收別教十地而已。「率土」下释臣位等深淺之意，所收既多名为率土。虽同佛家不无等級，初通皆圣故。「虽得」下即是十住得入圣位，同王所居真實土境，而位最下故也。始从十行終至如臣，並是圓漸故須圓释。
次「一心三观」至「二乘之法」者，次明僮僕臣佐吏民所乘，所乘不出诸观故也。隨教用观即当所乘，然此境智虽即隨教，同为圓人所用驅策，虽通因果不同歷位別別当分，故此因果並是圓家之所用也。「无数」者，以此诸法不出權實臣佐吏民所用實也，僮僕等所用權也。此亦一体權實也，並皆長者之所有故。「非但」下結攝前释不出教观，教观多故教教四門門門有观，虽復无量被物无餘。入出兩字文中四释，初三自行、後一自他。於自三中初以双非为入、双照为出。次番者，出入相對本相即故，出入之名亦更互得，故此智体出入互照。此之兩释約三諦说。
次「无量」去約二諦说，二三開合具如《玄》文，第四還用向之三二自利化他，故知此皆圣位自他义含意富，故須众释。此是观諦復唯在實，對權义立有何不可？但以二對不二，二已攝權故不勞也。「行於非道」者，理通三土，法性之外皆名非道，从法性出益三土生，功归於佛故云「归己」。此但功归法性佛道。「商估」等者，應作「賈」字，謂居賣曰賈，通物曰商，若作「價」字非文正意。非但佛自化物无邊，亦令菩萨化境周遍，菩萨化利猶資佛本，往来诸國具如诸经，十方菩萨来往受益，《华严》、《大集》即其例也。
「如世間」下譬向二释，令他如菩萨亦自如二身。初「內合」等者，初通譚大意。次「观」下明邪慧所观。云「观察五阴」等者，還以邪观观阴斷常，以此邪慧冥資於正，成见佛由。「苦境为機」者，牒向邪慧助正成機，然外道苦因應招苦果，故云「苦境」。由帶正种熏邪慧心，故得成機感佛正慧。「涅槃通半滿」者，名同体異並现所居，化物名殊佛境无別，故子所到二义双成，機熟若證證父所證，名到父城，此乃小機先扣大應，义立窮子已到父城，故使城名涅槃；大小双得，故以半滿共收物機，機既不同收亦先後。「父每念子」等者，前虽機漸扣圣，今明圣漸收機，化道之儀且云「憂念」。
「未曾向人」等者，文約兩意以申此义：先方便，次此土。初方便者，彼方便中非但唯有地前住前，亦有垂迹登地登住，即臣佐等豈全不知窮子機性，但約窮子说时未至，主伴相与覆實未宜，權从物機故云不说；以由界內五人斷通惑者，未堪影灼闻如是言，故云不向臣佐等说，以为臣佐意在僮僕故也。於中指小故云「不向」。所以在長者心无非己子，从機異故立以小名，漸漸誘之方成臣佐，故知法身本自懸鑑。「又應世已来」下第二意者，進明此土昔教显露未说，對此蔽彼故云不说。是則前立胜應之义，义兼兩处，劣應之語逗彼偏機，故不说之言通及四味，四味之內具足臣佐及僮僕等。「既非」下释第二意中小乘人也。「如聾瘂」等，指华严席；「或华著」等，指方等也。不逮之言兼於般若，而无希取即其事也。华著即身子，棄鉢即空生，故知不说之言何關法身菩萨。「心懷」下却释遠由，遠由即是不说之缘。良由昔結大时未入相似，省己斥彼故云「不勤」。由此退大失中途調熟，故云「无訓」。背自向他故云「逃走」。逃走三义：一機息應謝，二背自向他，三居不得所即五道也。故使如来无缘而憶。「恨子」下專斥於子，非但悔應早息，亦乃恨子機生致令疎我正法親他六尘。「內合」等者，为論免难須净六根，準理退者多在五品位前，为對不退位且以五品为退位耳。文释悔恨分對自他，準意亦可並對彼此。「化期」等者，約後意释，即應世来至法华前，故云「老朽」。「亦不約此」等者，不約應化声闻故也。
「胤」者，嗣也、繼也。「若身子受決」至「不斷」者，驗知授記为引物機，權實皆然，故云「後来众生」等也。更修净土与物結缘，身子成时開權显實，則佛种不斷於彼方，機缘成熟於其土，其中亦有种在释迦、脫归身子，故須此会彰灼发言。「若身子无可化」下，反以无释有。若身子自无成佛之機，則身子所化安得成耶？故以此显今令有寄也。《经》言「終沒」者，指涅槃时也。
「復作」下第二意者，前明失苦本显得樂，故著「我若」之言，以现说当舉生領熟，總譬具論始末權實，故得双辯胜劣兩應及以劣應化道始終，故譬本中前一行實、後一行權，況開六义權實相對。
「法譬」至「互舉」者，感應道交不前不後，但隨文便互舉一邊。先出不同，次「就佛」下約生佛互論，如《止观》明感應意中先凡圣相望互为因缘，次感應道交自他破已方乃名为不思議发。「今取文便」者，今此虽有三文，且依二文消便，非即二文使见有前後，故別譬之。初還从退大之後在五濁时，故有三文也。「见父之由」至「展转」者，由厭苦等，见修二性俱有厭义，修推理弱、见生奪鈍，诸见互興皆能推理。傭賃之法以力易財，本起邪见還希脫苦，虽復邪求冥資正道，故使世間厭苦遂成出世善機。世易出世故云「傭賃」，从一至一故云「展转」。言「善根」者，猶是可生之义，故有转至之理，故云以此乃至父舍，不期而会故名为「遇」。不意因於世法，忽感出世慈悲；又不意世間邪推而生正见感佛；又不意小善之內，冥入大乘圓門。「大小二機双扣此舍」者，大機未熟正见而遙，小感稍親門側而近，所以从退从末义当双扣，从本从大独在於圓，从近而譚偏機先遂。「见父之处即門側」者，前則大小双扣，处乃独指門側者，以小親故。言「二观为方便」者，二邊俱有得见之义，故總借證之。二邊並偏，偏真最僻。「正见有二」至「为遙」者，於正见中又分此二，近即华严中诸菩萨众，遠即二乘。二俱未合但在門側，文中二释，先機、次應，俱名为「遙」。
踞師子床作所表释者，事師子座亦无師子之形，但有所表。故《大論》云：「佛为人中師子，故佛所坐名師子座，佛之所说名師子吼。」诸声闻人述佛所说，尚得名为作師子吼，部虽兼別从胜从本，故曰「圓報」，此乃取機之本，故此下去皆須圓释。「宝几」等者，一几承於二足，定慧所依无殊，从定名諦、从慧名境，具如《止观》第三。故合云「无生定慧依真如境」，即定慧力庄严法身，从所名能故云「无生定慧」。言「依真如境」者，託境成观故名为「依」，果体起用復名为「依」，又从因说因性有修故名为「依」。
「舊云」下出古释，稍似別义非今所用，準例易知故不須破。次「舊云此经」下，古有四失：一法身非常，二他方为此，三以應为法，四對面違教。「今謂」去破中言「父子」等者，父子譬機應，先譬後法；著脫譬体用，先法後譬，二俱不成著脫义異，前文已破。
从「又不容」下更破他方，自有三節。此師亦以他方为彌陀。若以尊特为彌陀者，此有三失。大小兩機並在今佛，乃成见垢衣为扣此、见瓔珞为扣彼，結缘亦尔。又往昔大小兩缘俱在释迦，今尊特垢衣俱在彌陀者，更成可笑。故第三重立难难之，往缘大小定在今佛，豈應今日双應他方，又何得大應在彼、小應在此？平等意趣义亦未成。具如前破。
「今明」下正释，此則續前應世已来释耳。故知胜應在华严也。「今经」下破非常住。古人皆云：涅槃明常华严法界，法华不明者，不曉部類兼但對帶。垢衣乃是敘昔之说，在昔尚无垢衣之言，何有常住？「所说法相」至「无別」者，今经意在結会始終，設論法相如彼圓说，今非全无文相存略。华严部內不出四十二位，依正自在近善知識。今经明位，具如四华，開示悟入，知識具如观音、妙音、藥王、严王，依正具如分別功德、宝塔、神力，但广略少異舉一例诸，故下疏文十义辯異，且如十方之言，何所不攝？實相之理无事不收，豈迷广略而失大体？總如《玄》文十妙引诸文證，即其相也。人不见之妄生去取，故此经空无所有等言、诸法實相之说，见佛常在等人、此土不毀等事，堂閣种种庄严、众生种种遊樂，乃至迹門因果诸相，多以《华严》文消，算数孔目藏在此典，行頭取与散在诸经，大本若亡徒論小利。
「居士」至「即三十心」者，中止中以民为十住、臣为十地，今居士是民，以文狹故不分臣等，亦圓四十一位也。「真珠」至「法身」者，並究竟戒、楞严定、一切种慧、法音陀罗尼，庄严圓因四十一地。地是所階、身是能階，四是能严、身是所严，若用遠因亦以初心圓戒定等以严性德，若从因说亦四十一位之所服也，至果同皆严極法身。言「價直」者，有貴賤故如诸位也。「吏民」者等，向列圍繞不云吏民，今明侍立則与僮僕共列，故知立名隨义不可一定，元譬事理何得守株？故前以吏民在實，今此吏民權攝故在，同異二門，跨節为同、当分为異，是則同为同体、異为異体，異約施權、同約開显，秖一吏民义当兩屬。「內与」等者，释向「同」字，同从內、同得名外、同为显於內。「喻如」下喻向二义，猶如良吏內應主意、外用驅使，亦如要臣於內則为國股肱、於外則民之主長。臣体无別，所對不同。
问：
此中虽是华严座席，胜應相状与前中止义意大同，何故前以僮僕为別教贤位，吏民为圓教圣位耶？
答：
言虽少別意亦不殊，隨其言勢逐便消之，前僮僕之外有臣等四，故別分之。此中但云吏民僮僕，共为一位以为所使。又此中意斷別惑者，即入地住非驅使人。又此与中止虽即同是他受用報，此既示入忍界为菩提場、为诸教之始，故加之以破尘白拂、覆之以慈悲宝帳。前敘長者所居所有，今明窮子所见所有。所有既同，广略转用。「侍立」下「云云」者，此中既为中道方便，並宜地前以释吏民，中正二旁民主異故，準部應明次及不次，乃至兩教教主不同，各有侍立拂尘相異。
「垂诸华旛」者，四攝现通利下为垂，虽华旛並垂，而华严於旛，如通有四攝见者生喜。又虽旛华俱动，得名处殊，旛寄翻转，华約端美。神通下化令物欣悅，運此二者必上等无缘，故並懸之於帳，用称於体如遍覆佛上。「香水」等者，若約自行如第二释，若不灑以香水於地，則帳旛华为尘所坌，故以智香水灑實相地，除三惑尘，則如来長者慈等俱净。若約初释香水灑於菩萨心地，既从利他修因以释，故知七净須从菩萨行因以释。名虽同小此即圓教，故舉三聚及楞严等。若依方便隨教义別，今依圓心皆由此七布於诸地，自行行此令他修此，是故文中並依圓释。「罗列」等者，华表因严、宝表果德，因果萬德皆严實理，故使布列皆在於地。地非华宝而布列华宝，理非因果而修證因果。「出內如前释云云」者，指前四重，但前唯在果、今或通因。「相海」者，全指《华严．如来相海品》，及以〈隨好光明品〉中明毘盧遮那具足十蓮华藏世界海微尘数相，一一皆以妙相庄严，故云「須作舍那释之」。
「四见父畏避」者，父子相见虽譬感應道交不可思議，然約化事漸教以論，若云父先见子是如来鑑機，道理如此。今云子先见父相及处等，非即已见，並是約機，應具述始末受化元由。「或是王王等」者，既云见父畏避，即在頓漸教初，若據頓漸之前，未有畏魔之慮，約漸機對大論畏避等，故曰「未曾见闻」等也。从「略開」已下以後驗前，驗昔可中初与於大过於身子闻略说时，故云「有过今日」。
「復次」下重释意者，小機尔时豈知二身，故是述於機中不受，猶如窮子见王王等。
问：
法是報師，師弟义別，如何齊等？
答：
此是等師之子，如法報相称。
「诸经多名经王」等者，重約教释，诸经有明法身义者，即名经王。智契於法相称名等，故約機中對法對智名王王等，即诸部大乘与小相對，世人不了见诸大乘皆称经王，乃謂《法华》与诸教等。今謂乳及二酥皆譚法報，虽俱称王非诸经王，縱有经云诸经之王，不云已今当说最为第一，兼但對帶其义可知。「肆」者，放也、泄也、申也。
次「时富」下见子譬者，然诸声闻向施子见父譬，巧喻領小遇大而機中不受，今設父见子譬，妙喻領佛见機而不謀恒了。「见子处」者，如来不起空座欢喜適願，故但約化儀言父见子，豈以佛眼必待子见後父见耶？「今機来称慈」者，大小並得名为来称。「彼明拔苦」等者，譬品也。亦應云前譬如来与慈驚其墮苦，此譬诸子領受荷佛与樂，如来拔苦本在与樂，子領樂已知拔苦，二处义同隨文互出。「即作是念」至「不得」者，此亦述於退大已来，既入五尘大法非治，尋謀用小小又来遂，今機漸来方施小化。言「取小」者，非謂往时已得於小，亦非今世漸初之小，是故往日不名機来、誰論付財，亦无欢喜故但云「昔见欲与」等也。「今日」至「有所付」者，见小機至知大非遙，是故喜其是付財地。「我常」下却释向来退大已後、頓漸之前，无时不思大小二化。虽大小並失，以流转對悲，故使今时付財有在。「今有可度機生」等者，
问：
機生由佛，那云自来？
答：
虽機生由佛，感亦由生，且寄世長者歎子自来，昔機不生望今可发，應歎機发称为自来。若機尚生追猶不至，安能自来？
「我虽」下探说後期，儻一期報謝无付故惜，如唱滅度法皆隨滅垂滅尚惜，故名为「虽」。「即遣旁人」等者，从此方領施頓漸化，故知尔前譬頓漸前若大若小。「但方便品」至「併領」者，意云：文虽增減意必俱存，方便既为上根，是故不須別说；譬说既为中品，故須离總出別；合及頌中虽復闕略，以譬为正餘並互兼，今既領譬應須遍述。言「但方便品總誡勸」等者，恐尋者紛紜，更重疏出，〈方便品〉文释迦章中但云「寢大施小」，虽不云勸誡之別，語意在勸，故云「於三七日中思惟如是事」等，即大擬也。「众生诸根鈍」即无機也。「如斯之等類」即息化也。「即趣波罗奈」等即施小也。虽不云誡，义含二門。「火宅開勸出誡」者，故从法说於勸開誡。
「释各三」者，勸門中三：初云「長者作是思惟」等，擬宜也。「復更思惟是舍」等，即无機也。「或当墮落」等，即放捨也。誡門三者，初云「我当为说」等，即擬宜也。「父虽憐愍」等，即无機也。「東西馳走」等，即放捨也。「長行合勸不合誡」者，勸中有三：初云「如来復作是念，若我但以」等，即擬宜也。「所以者何？是诸众生未免」等，即不受也。「如彼長者虽復」等，即息化也。言「息化文广」者，先牒前後三譬，次方以三合正明息化。初如彼長者，牒初不得一譬，正帖息化。次「但以慇懃」下牒施小，「然後各与」下牒等賜，此兩旁合息化。次「如来亦復」下一十六字，始正合息化，故云广也。「偈中但誡」者，亦具有三：初「方宜救濟」下四行半，頌擬宜。次「诸子无知」下三句，頌不受。「嬉戲」一句頌息化。已下屬用車文也。此頌譬文則具有三，但頌合中亦但合誡，有一行長頌仍進退二释，初释亦具有三，「虽復教詔」一句擬宜，「而不信受」一句无機，「於诸欲染」二句息化。又云「或可」下二句亦頌无機，依第二释故云「不頌息化」。「即遣旁人」下出併領也。然义則有六，文但有五：先勸誡各二，謂擬宜、无機；次勸誡合一，即二門息化。
法华文句記卷第七(上)
法华文句記卷第七(中)
唐天台沙門湛然述
次「遣旁人」者，約教約人，約教則理教相望，約人則師弟相望，人必指教、教必待人，二释方周不可偏显。初約教者，理即法身、智即報身，由智故说智为能遣，智虽能遣所依者理，能遣如臣、所依如王，所遣者教故理正教旁，故報望教報亦名正，然報由理成、理親報疎，故二正中从親以说。「又旁人者」下約人释者，〈贤首品〉後〈十住品〉在忉利天，十慧菩萨法慧为首，餘之九慧各以偈讚，次法慧菩萨广说十住；次〈夜摩天自在品〉有十林菩萨，九林亦各以偈讚已，功德林广说十行；次〈升兜率品〉有十幢菩萨，九幢亦各以偈讚已，次金刚幢广说十向；次〈升他化品〉有三十六藏菩萨，金刚藏为首，有菩萨名解脫月请说十地，是四菩萨说此位时，並云佛力故说，故名「所遣」。
次释疾走中亦約人教，先約教中但以显露为疾，「若以菩萨」下重述約人，菩萨自有神通，又被佛加故名为「疾」。「乖心」等者，乖必不識、驚必愕然，如覩不意乖心不識，此教於彼亦復如是。「称怨大喚」者，《经》但云「怨」而不云「苦」，疏文释中即以大喚为苦痛，所以具有二义者，逢怨必苦故以大喚擬之，义理合然。「若令烦恼即菩提」者，即是令其不斷烦恼，烦恼不斷必招苦報，豈有生死即涅槃耶？是故称怨大喚义当因果，文意兩申。「自念无罪」等者，自省未能同物入惡起貪欲等，今若为之名为罪行。菩萨必入生死牢獄，故云「囚執」。「无大方便」者，无入假智令起貪欲入生死，名「失慧命」。「必墮」下二释，墮三途苦則大小咸失，溺无明地，地須义兼界內界外。「約人为使者」者，取機之法須同類身。「净名」等者，遣化菩萨往取香飯，彼菩萨见问化菩萨，化菩萨答。以彼菩萨闻说秽土佛及菩萨能此勞謙，彼闻欲来成双流行。彼佛誡曰：攝身香等。彼来於此亦令此土未发心者发心，已发心者修行，故令攝胜从劣现同類也。「普贤入此」等者，普贤菩萨身量无邊、音声无邊、色像无邊，欲来此國，乃以自在神通之力促身令小，閻浮提人三障重故，以智慧力化乘白象。亦为不宜见於胜應者故，菩萨胜報亦不可令二乘见之。
问：
若尔，经何不云汝勿令见威德之身，而但云勿彊將来耶？
答：
身若同類誘之必来，汝身猶胜必令彼懼，故告使言不須彊以胜身化之，故云「勿彊」。
勿彊之言释成前句。「私謂」下此中虽无思惟之言，譬文誡勸並有此語，勸門擬宜云「作是思惟我身手有力」，誡門擬宜云「如所思惟具告诸子」，故私引之。須即生善故云不須，即息勸善，彊即誡惡故云勿彊，即息誡惡。「宜以」至「如面也」者，观其秖宜闻生滅教，取灰斷理说有理之教，故云「理水」。「面」者以向释之，有背生死向涅槃機，故名为面，非謂灑彼涅槃名面。「莫復与語」語秖是教。「不語他人」至「菩萨也」者，此中一往但云昔小，然法华前诸大乘经不说二乘是菩萨者，將护二乘豈關菩萨。覆實护權故云「覆护」。亦是覆阴將护不彰其實，故法华前一實之外皆名隨他，且隱四味之言，通云小乘教耳。以昔二味猶有小教、定无小乘作佛之語，故乳及二酥並對小機云不说耳，乃由彈斥加说得二味名。「即是息化」至「从地而起」者，此中二释，兩地不同、二起无別，故息一大化离二种地，讚大墜苦故有前释，用小取得故有次释。次释中云「无明地」者，若云「臥地」則譬二无明，若言「而起」，則且从界內，故知不解大小具二无明並名为「臥」。今逗小法先治界內，故且云「起」。「於四諦中」至「衣食」者，宜趣所對之境故云「往至」，小仍在機故以欲释求，下句方云「長者將欲」故也。境攝法狹故云「貧里」，欲趣小果還須正助故云「衣食」。「又以他日」下「取意領法身地」者，言中且云「在道樹前」，意則俱指漸頓教前，以云「致难尊特」，故知通至頓前。
「问四大弟子」等者，答中意者，既闻譬已，具領二周、入大不虛，故自推云「若始」等也。納法既重必有此知，約化儀说从容進退，故先齊後探耳。豈有自獲小来方五十載，具覩菩萨难思境界，遍闻诸法一切融通，非全不知，然未測本源省己绝分，今蒙法譬分染圓常，推知如来往日先照，故下佛歎甚为希有，故以二味所覩驗先见非真。「脫大小相」者，相为大相海、好为小相海，全隱无量相好海身，故譬云「脫」。相好难量喻之於海。「密遣二人」者，於中先释二人，次「初擬」下方释密遣。人是所遣，密是遣意。初文先明但二之意，故對菩萨且通指二人。次「約法」下約法約人以分二也。次释密遣者，先對旁人以辯異，即之与密显覆異耳。今明密遣者，覆實名密、用小为遣，覆滿明半準例可知，即是分字解也。亦是从大施小故云遣，小不測大故云密。然半滿字不同古释，今須在圓，具如《玄》文，約人準知。
「形者」下次释形色，亦具二意。初直約小教，百劫所种虽在小論，不在二乘，故二乘教无好形色。又说无常名为憔悴。次「約人」下隱本为密、现迹为遣，具如下文富樓那中。
问：
若準下文，唯发滿願及阿难等迹，为诸声闻亦有本耶？
答：
《入大乘論》云：「不但罗云独是菩萨，如诸童子阿难、难陀及調達等，皆是不退菩萨。」
若尔，唯權无實。
答：
以權引實，豈此等外悉是權耶？此亦义当本迹释也。若释无威德者，隨於形色以释。
「大教」等者，前大教疾故云「即遣」，將护小志故云「徐語」。「倍与」等者，於中二释，初以戒善諦缘相對为一倍，戒善在欲、諦缘出界。「又外道」下漏无漏相對为一倍，亦是內外二治不同名为一倍。六行非永斷，故且云「伏」耳，略如《止观》第六記。「窮子若許」等者，對彼不許故須云「若」，化儀容与苟順物情，故云「也」。「不論净佛國土」者，净佛土义略如《净名．佛國品》中橫十七句、豎十三句，广如《华严》回向中说，《涅槃》、《大集》、《智論》等文，並皆具明，小乘无此但令除糞，故得記已方乃造修，与物結缘非關行具。「二乘」至「先取」者，先问價直故云「先取」，非謂已領故云「慕果」。「其父见子」等者，
问：
若愍而怪者，何故密遣教其取果？
答：
旁追不来事須密遣，虽教除糞非父永懷，欲有彰言委付，故先愍而怪之。
「齊此是領法譬」至「其文竟」者，此是寢大施小二处並有。前段文竟。自此文後法说但有開權，譬说唯有等賜，並闕中間二味。若論探領，法譬二处虽无正文，但指法譬能见之眼，即法身也。故齊教領且領漸初，以所稟小名为「齊教」，別有探領故云「又以」。於中先總述来意，次列章文，開四段。云「擬宜」等者，意云：佛在法身，預知我有大小四意，故云「擬宜」等也。次释「又」字，先释字，次释义。次释「他日」者，释「他日」兩字，於中先离释兩字，次「齊教」下約齊探二領合判兩字。初离释中其义則總，以未分於齊教探領；次合判中其义則分，別自他等三为教探故。
初文释「他」为二，先释、次判。先释者，約二乘人以小望大为他。次判者，向約二乘虽以大为他，未知此大元用何身？今故判之即法身也。次释「日」者，於法身地以用權實，實自、權他，二乘法中无法身之智，故名为他。「若从」下判，若从法身用於權智望二乘人，亦名为「他」，此「他」須指佛之權智。
次合字释者，於中三释，即依《大经》隨他語等及化他等語有为法式，仍對齊教探領二时。文为三：初释三相，次「若从」下判今所屬，三「今从」下用今意結。初又二：初約化他即指齊教，次約自行及以自他即指探領。言「齊教」者，即法譬二文但至鹿苑，依教所以故云「齊教」。所言「探」者謂过探也，探向道樹寂場之前。初「齊教」者，既屬初义先約機说，是故齊教但領化身，即非化身时为他日。
次从「若就」去探領者，又为二：初正明二义，次「此之」下結也。初文者，虽是法身既以自行對他，故以化他權實俱他，所以二乘昔亦不測其旨。此中自行之語似於自他，以對自辯他俱有權實，故双言之。次自他中自之与他各单語權實者，準理合双，此中語似自行，为對化他成自他也。所以自行亦指化他为他，自他亦指化他为他，故知探中皆指法身时權。二乘於彼虽稟小化，同体之權二乘不曉，於佛二自皆指同体法身时權，虽有兩意他日皆成。次結中云「若有若无」等者，結於法身權智所照，若有機若无機也。言「可否」者，明法身用智逗物称機为可、不称機为否，时至为可、待时为否，虽有有无可否，皆是權智權機得他日名。
次判中云「若从」等者，判向齊探。「探領自他」者，自是第二自行、他是第三自他，應重云自方显第三义也。並是對法身为他，故非二乘事也。「虽有兩意」者，齊探兩中俱有他义，故云「俱成」。齊中則以法身照機为他。探中二义則以如来自行之中皆權为他，他即二乘所用，虽有二乘所用及非二乘所用，兩意不同皆得他名。「今依」下屬對文意，今依二乘所領即齊教探領也。「又逐他日」者，探及齊教二处三他，故二乘領己望佛，又領如来用他。言「探領」者，亦應云齊教，但是文略，是故二領皆指法身之取機也，但从义別二他不同。
「窓牖」者，《说文》云：「在屋曰窓，在牆曰牖。」非戶故偏，明处仍彼。今亦如是，非中故偏、不遍故狹，故法身地观无大機，唯见偏狹先熟故也。乃由子隔窓牖之外，何關長者偏視之非？況是長者欲取偏機，於圓仍遠故名为「遙」。「脫妙」至「之具」者，如前已释。「生忍法忍」等者，忍有情恼名为生忍，忍无情恼名为法忍，謂寒熱風雨等屬法故也。「左手」等者，小中權實。「状有所畏」者，「状」似也，權以實也，具如《释籤》引《成論》文。「又有寒風」等者，《大論》第九佛有恼，謂六年苦行、孫陀利謗、金鏘、馬麥、瑠璃殺释、乞食空鉢、旃遮女謗、調達推山、寒風索衣，加双樹背痛为十；若依《興起行经》但有七缘，无孫陀利謗及乞食不得。《大論》直列，《興起行经》委悉释之。次「語诸作人」下「譬四念处」去，即對位也。今但略對无復行相，七觉在八正前，《婆沙》中具有料簡，略如《止观》第七記。不云五停者，停心但是對治除障，令堪修观故，从念处正修以说，虽云約位須兼相生，方堪消此，故下文云「勤修念处」等。「生空如来」等者，此教作法所有生法不涉大乘，即《阿含》中是老死誰老死，故生法二空並屬正道，具如《止观》第三記。「无常等为助」者，若諦观中云无常者，乃是正观，今以二空望於事中對治无常，但得名助，況復更以一期念念以之为助？如《大经》中大乘治門，乃至用常何但无常。「近指煖等四位」者，外道求理在此位前，故名为「遠」。應云念处等四但是隨便为言耳。「此文」等者，以世第一是五力位无五过也。「下忍十六刹那」下至「世第一法位」者，忍應上下各十六行，乃成三十二观。今文且以四諦言之，於三十二漸減缘行，二十四周減行，七周減缘，乃至最後唯留一行，观一刹那入世第一，略如《玄》文、《释籤》略引《俱舍》文也。「阿含」至「子义未成」者，既《阿含》中亦明不斷結惑菩萨，而《大論》斥權非謂全无，《論》云「迦旃延造」者，从所造論及所計者说，豈以会二還归《阿含》？《法华》準舊十二年前，一何可笑。「若得初果」至「大乘」者，意云：从见道後不发大心，還令小乘道中斷結，故云「由是之故」。若準《大論》，至初果已名之为死，不任復发。大師从容於《止观》中進退二释，所以初果亦名死等，故可发心。
「二十年」者，文存七释，初一合数为二十，次六释但立二名，如斷见为一、斷思为一。初文者，见斷与伏无復前後，即以八忍通伏、八智通斷，修道九九通为一九，故但總立九无礙九解脫。「五上分」者，謂掉舉、慢、无明、色染、无色染。「五下分」者，謂身见、戒取、疑、貪、嗔，五上分中色染无色染一向唯上，掉慢等三虽復通下，不能牽下故云上分。言「下分」者，貪虽通上不是唯上，嗔一唯下不通於上，餘三遍攝一切见惑，虽復通上而能牽下，故名为下。故《俱舍》云：「由二不超欲，由三復還下」，縱斷貪等至无所有，由身见等還来欲界，广如《俱舍》。言「猶於二乘法中斷思惑」者，前见道中不发，猶令斷尽殘思。言「共斷餘結」者，或在外道中斷少思惑，更依權行斷令无餘。
「第四領付譬」者，是第四五合为一段，則使鹿苑文後不入方等之文。大章虽尔，細開仍有免难等文，以應一代五时之说，今猶存開標領及付。領謂領业，指方等般若中，付即付財在法华中。譬文開为等賜四章，即今文中初二後二者是，即免难索車等賜欢喜。以方等般若为索車者，彼二周文免难之後，即云索車。但索車文促，既不對二味，故以口索對之。今以二味为索，亦秖且對機情，索名虽同不无少別，況前索文义非局口。今言索者，不局機情。「亦是方便品显實四意」者，上方便偈頌释迦章显實文中長行，但云「如是皆为得一佛乘一切种智故」，頌譬本中開則为四意，初从「舍利弗当知我见佛子等」下二行明大機动，为今索車譬本；二从「我即作是念」下二行一句明佛欢喜，为今免难譬本；三「於诸菩萨中正直捨方便」下三句，正是显實，为今等賜譬本；四从「菩萨闻是法」下一行，明受行悟入，为今得車欢喜譬本，「由心相体信」下生起四譬。次「內合」下預合向来生起四譬文也。即是始从方等終至法华，譬中秖是一等賜耳。若開十譬不應信解，良由此也。「又前誘引譬」至「思尽」中，言「誘引」者，密遣二人也。言「出宅」等者，出宅与思尽兩終义同，法身与道樹遠近不等。「今領亦二」者，今至領等賜中總合前文兩箇始終为一始終，故云「遠近始終」。是則齊教为近始，探領为遠始，二終但共为一，望誘引等中終則極於等賜，故云始四味終付財；既以四味为始，驗知探領至寂場前。次「何者」下释也。释出共为一始終相，即五味也。「旁人譬牛」者，
问：
前以旁人即华严中四大菩萨，《大经》中云「从牛出乳」，譬从佛出十二部经，今何得以牛譬菩萨为旁人耶？
答：
佛加菩萨与佛不別，虽主伴異俱是能说，所说义当俱从牛出。
「褒」揚也。「貶」挫也。「既領知」至「豈不樂哉」者，據无希取未名欣欲，既已領知增後慕樂，機近付財故云「脫更」，機已冥会故云「樂哉」。「判天性」者，理性同故。「定父子」者，会結缘故。二乘在昔天性父子二义俱迷，至法说时開其知见，是会天性，天性若会父子义成，示其中迷故名为「会」。中根尚昧，至譬说已方定所生，是故四人今方信悟。「菩萨疑除」者，故法说中为令一切豈独二乘，譬中等賜非唯根敗，但由領者力未及他，故使詞中不涉餘众，己正他旁未遑餘及，己难他易故且从难。又己別在今、他通昔教，故且从別。己死他生且从初活，他从昔显己唯今显，故且从今。见此多意，餘則可知。「是从般若」至「第五味」者，
问：
前会三云说《法华》，今還引《大经》云出《涅槃》，云何得同？
答：
一家明义多处说之，无烦广辯，欲重論者更述大猷，判味同时而有部異，約理名別咸归常住，約機彼称捃拾，約法彼存三權，論意彼帶律儀，語證彼兼小果，受益彼无广記，说时長短永殊，譚常过未不同，論譬大陣餘黨，现瑞表彰各別，破執难易不同，領解近遠迹乖，述成被根不等，用治生死不同，付囑有下有此，得十六意準此略知。事異意同不可失旨，失斯同異講授殊难，豈唯兩经，餘亦不易。
今初「相」者，若不互释相义不成，然子体父以大而比小，父体子以小而无違，始終而論子未体父，故见尊特覩而不受，见身既尔诸例可知。「由此见尊特身」者，如《净名》中「譬如須彌山王显于大海，安处众宝師子之座，蔽於一切诸来大众」，《藥師》中「巍巍堂堂如星中之月」，《大集》中「集二界中間」，诸方等经是例非一，乃至闻说大法见大神通，覩大菩萨难思大事等，皆由已得阿罗汉果，斥奪不疑故云「由此」。「金即別教」等者，
问：
《大品》有圓，何故但云不出通別？
答：
一者但語通別理已攝餘二，論能詮教必須具四，金且从理故云不出此二，兼復二乘至此多成通別，亦且言之。通別倉庫準此可知。
「其中多少」至「广略相」者，第二十一〈方便品〉云「須菩提白佛：如佛所说若广若略，诸菩萨云何求耶？佛言：如是！如是！若菩萨摩诃萨學是广攝般若，則知一切法广略相。」又说般若时前後二周，即广略相。「又二乘」下重释意者，密示知同，故云「体意」。言「体法空」者，實理无二，此有三者，初一正是般若中意，次一據理者，於般若时密明不二，而二乘不知，謂在般若意通法华。第三就今意者，於佛即是付財，二乘自謂加说，故《般若》中云「豈声闻人敢有所说？有所说者皆是佛力。」由機未转且言被加。「宜加用心」等者，述佛元意不出此二，显在菩萨、密被二乘，然領上四时皆具二意：一述佛化意，二已納密機，是則我身領佛二义，是故名「領」。若至法华佛意亦尽，機显非密。
「问何时名少时」，答中分二：先約二经中間，次約无量义时。初文即是情口二索兩楹之際，般若非一故其間时寬，總名少时望後逼故，隨領一时一会咸有思量。「失不失」者，失則於己无分，不失復未同菩萨，踟蹰之際即機欲发时，正发乃在三请时也。次約无量义者，去法华極近，时極少也。既闻从一出多，义必收多归一，四味之終故云「漸已」，機无隔異故云「通泰」。发在須臾故名为「即」。
「二正付业」者，前云「付財」，今云「付业」，財从所營，业即造作，皆是菩萨修得三因之作业也，名異义同故得互舉。「靈山八載」者，菩提流支《法界論》云：「佛成道後四十二年说法华经。」「北人」者，诸文所指多是相州北道地論師也。古弘《地論》相州自分南北二道，所計不同，南計法性生一切法，北計黎耶生一切法，宗黨既別释义不同，豈《地論》令尔耶？「若尔」下双破二家。言「迹門说法」者，秖是三周。「彼解云」下地論師救。「今謂」下重破。自古不知開近显遠永異诸经，謂迹说竟无可證也。若云言不疊安，即向〈法師品〉後，方便品前何以不著？若云佛定已起不得说者，经家何事不先著耶？若得迹門竟，何不更待本迹後耶？叡公生起便为无用，一家次第道理冷然。「依萨云」者，如下〈多宝品〉中所引，若三请之时佛未说经，何得经云「佛说无央数偈时」，故知无数之言即〈宝塔〉已前经也。既言无央数偈，豈唯三卷半经？況〈地涌〉讚偈之文其数甚多。古傳《法华》西方猶广，準此文也。
「今明」等者，意云虽非親生，既迹中同业非无相關，故是父之流例，义当伯叔。当知今日影響，在昔不无高下，是則昔示高位如伯，示下位者如叔，並是父族故云「親族」。「并」「会」字貫下。「國王」至「是王」者，前約昔教诸部为诸王。言「興廢」者，委論興廢具如《玄》文第九卷明。今欲略論對部说者，則华严二興二廢，乃至法华一興三廢，今乃廢诸小王唯立一主，是故《法华》名王中王。次「有此经」下約此经会教，以今经中部无餘教，部即部中尊極为王，教即部內教主为王，既教分大小王亦尊卑，國界寬狹、民有多少、資產各異所出不同，故部內教通別二轍，別則当界施恩、通乃須归大國，故知部教俱須会通，故前云「部」後乃云「教」。在昔未会，如一國內二三小王各理蒼品未归大國，故方便教主王名不无，但兼部中圓極主弱；若会已後同霑一化，民无二主國无二王。自尔已前或归不归，不归仍是小王被輔不獲已而統之，小王本无背長，良由民心未归，民若归从王本一統。以此会法，义可比知。「无量义中先已收集」者，虽云从一出多，密擬多皆屬一，故云「收集」。又乃由先说一出於多，方可定起收多归一，故知尔前当機益物，虽於一施三而三掩其一，欲说收入故預譚開。「彼云」下引彼《无量义经》示相，如何得知收集诸经，彼经既云「诸经无量皆从一出」，故指前经以为无量。四諦因缘即鹿苑也，方等般若次第宛然。言「华严」者，具有二义，已在《玄》文。「彌勒」等者，昔教既偏圓未融人亦權實不一，今教已会，補处豈多？補处既然，餘下準此。民归王順如向所論。「初地」等者，为会偏教故不云圓。
「某城」者，王本亦秖云居一城。「遁」义通逃隱，今「逃」即是隱。「今我」至「一切所有」者，所付般若有共不共，不出因果，因为萬行、果为萬德，行即諦缘十八空等，德謂十力四无所畏不共法等，具如广乘无非衍也。此我之德既云子有，当知汝等並有如来因果之藏，故加说之即是領口。又般若中数见放光，覩难思身即令領身，般若方便即是領意，故知知之与见並是所有，所以《法华》但總说云「佛之知见」。「而今忽闻」等者，以他準己，既法譬俱解，必知定同身子得記。嘉祥至此更却結前都为五双十隻，一从旁人指华严为頓，从水灑去至法华为漸，即漸頓一双。今问適作三种法轮，今但判为二教，則自言相反归頓不成，如何以捨方便唯佛乘会萬善显久本之教而为漸耶？二从灑面去为世間，从除糞去至法华为出世，世出世一双。今謂诸子不稟人天之乘，故知人天非漸教始。若以除糞去为出世者，未審鹿苑之後说戒善耶？況將十二年首訖至法华，同立出世之言，安显法华之別？三就出世中大小一双。未審方等般若有小乘不？三味之大同为一判，如何能显妙法之能。四就大中自他一双，即指付財为化他，領业为自行。未審诸部般若有自行不？声闻在昔謂为菩萨，佛化元意正付令知，況領业之时本在自利，自尔已後未改小途。五从二使来是密、領业是显，显密一双。若微密为密，則法华为密；若以显密为密，今此声闻自鹿苑来，皆稟显教何名为密？尔前得記乃名为密，至此方索驗非尔前，況三种与五双理自相反(云云)。若以五双同在法华，如向所破，若从广之狹，以最後一双为法华者，全不云開還同昔大，致令後學對数而已，不求教旨用教何耶？
「貴在得意」者，譬中已委故不更論。「似有二义」者，由結缘不壞，虽大小俱似，虽貶曰似，子义不亡。次「子既」下舉正因況，若論正因不似亦子，況復似耶？既曾結缘，誰非真子？據曾逃走父且貶之，由位淺迷深斥之云似。「云云」者，如上分別。
「问初释品云信解入真」等者，真是修位即初住已去，品初又云「年既朽邁」，小尚非似位，今那云似？
答意者，若據子逃父後大小俱非似位，何況真耶？仍指結缘之时，於今稍得名似。而「但合见子便識」者，上见父有四，謂由、处、相、避，见子亦四，謂处、識、喜、適，今见子便識一句，即含前来八文，文虽前後意必同时，豈非子见父时，即父见子见故便識，虽復逃走機在不久，故父亦喜，故知一文即攝於八。「我等以三苦故」等者，譬中勸誡兩門，先各論擬宜无機，後合論二門息化。今三双合領，初从「上初」下先騰前三意，「旁追」即勸中二意，「再追」即誡門二意，「放捨」即二門息化。言「三苦」者，由三苦故五濁加重，所以二門並无大機但堪小化。五濁逼故即是三苦，无明覆故即是无知。「今合」下正合。「二門无機」者，「何为见捉」即勸門无機，「自念无罪」即誡門无機。不云二門擬宜者，即以二門无機兼之。次「樂著小法者合有小志」者，即二門息化。言「不合放捨者」，捨即是息。但上譬文息化有四：一思惟息化，二释息化，三正息化，四息化得宜。上初思惟又二：一知大弱，二知小彊。今言「有小志」者，即第二文也。言「不合放捨」者，不合第三正息化也。是則但合初文第二，即攝下三及初第一，故上文正放捨云「我今放汝隨意所趣」，已知有小志，故於大放捨。
「上有齊教探領今合二意」者，上二文各四，小擬宜知先心、歎三車、適所願，今齊教中但合第三具陳上事即歎三車也，及第四先取其價即適願也。闕第一第二文也。此二任運兼得餘二，思之可知。上有四文，今但三者，闕適願一，餘三次第對擬宜等，具指齊教文也。「教作」即是探領文也。「合付家业譬上有由有付」者，上由有遠近，即小果为遠、体业为近，今但合近。上有命有受，今但合受者不合命也。既有於受必知已命。「而自」等者，兼得餘二。上付业有四者，一时節，二命子聚众为證，三結会父子，四正付家业。今既付与仍兼上三，須出其意。
「上開譬有四相失」等者，此四標文，文似四章但成三段。「乃略追誘」下释具有。「造立舍宅」者，有餘之土非寂光自然，现胜應身非法身本有，於彼更運依空慈悲，故云「造立」。《经》云「頓止一城」者，「頓」謂頓乏，示迹之相义同於之。又「頓止」即不行也，秖於此中求覓子機。「超頌第四憂念」等者，但頌子背父去，即失子之苦而无得子之樂，失苦得樂俱在父懷，是故失时已懷於樂，必知後时還来故也。遠鑑機缘未若於佛。《经》云「夙夜」者，有人云：自行为夜、利他为夙。此不應尔，「夙」早也，謂晨起；「夜」暮也，謂黃昏。夙即化初、夜即化末，大化始末準说可知。若丈六佛常说无常，化欲終时節節唱滅，若言自行为夜，不可自行亦云死时將至。「有无善上」等者，虽復时缘无所得善未能斷結，故此体上仍有见思。「法身是師是王」等者，此文合在次文畏避段中，若準上文秖應法身如王，加著「師」者重加一譬耳。「報應是長者」者，秖應云報如王等，兼語應身者，報是胜應故也。以長者如王王等，故便言之。「私謂以广显略」等者，如《华严》中广明身相國土行願，本欲以此广佛知见显實相体，故云「以广显略」。「授決」者，《华严》前文无授記語，〈入法界品〉旁論授記，亦得名为授記故也。「弘誓及行」者，彼最委悉。又「誓为券」者，誓許利他有如券約，隨修隨償如疏隨還，訖至菩提償之方畢。又《华严》中菩萨行願多明事数，名算計也。
「上旁人追文有三」者，初喚为勸門二义，次喚为誡門二义，次「是人」下第三二行頌无機，即放捨。无機者，重牒二門无機，以无機故方乃息化，故云释放捨也。「初三行頌顧作」至「教作譬」者，「顧作」即上齊教，「教作」即上探領，齊教文意自道樹来，以取小機义为顧作，探領文意法身地时无时不愍，何嘗不教豈待顧耶？故云教作。「油塗足」等者，有人云：外國下濕，使作之人足多龜坼，故以油塗。此語甚鄙，於今经中坼譬河等，何油塗之？「上受命有四今但頌三」者，初如文，第三是第四大機將动也。但闕第二而无希取。「初二十年」等者，上文具引此中二十年，已辯異竟。今言转教者，前云住二乘位中转教，今以別惑见思名二十也。合譬中「佛亦如是合相失」者，上相失有四，知我樂小合父子相见。上相见文有二，先子见父又四，父见子亦四。今復應知若单以佛亦如是一句合父子相失，意仍未显。次知我樂小一句合父子相见，意亦未显。何者？上句借下句成，知樂小故义当相失；次下句借上句成，佛知樂小故得相见。樂小由退大所以相失，退大由樂小所以相见，故二句相成攝八句也。知樂小句义当便識。「未曾」至「其意」者，秖一追喚即具二义，故云「總」也。上文譬中齊教、探領各有四段，擬宜有機、欢車、適願。既但说於成就无漏，小乘教中无漏之言通於诸果，言成就者唯在後位，故亦總攝二四文也。上合有二：相信、委业，今不合体信者，驗知相信为旁、委业为正。言「委业」者，委即是命。「今初一行長頌受命領知上頌所无」者，上頌譬中全无命知，但有受命中三耳。
「初一行標斷德」者，以云內滅，內即惑体，三界惑尽故云內滅，故屬斷德也。「次標智德」者，既云若闻，闻教屬智，故云智德。以小智具故不欣大智，此二並舉失显过。次「所以者何下六行双释智斷」者，初二行释斷，次一行半释智，次一行半重释斷，次一行重释智，故知初二行明自住小斷，次一行半明失大智，次一行半重释小斷，次一行释失大智。「分得大乘習果也」者，得初住时破一品无明名为習果。言「牛頭」者，《华严》云：「出离垢山，若用塗身火不能燒。」
十恩文者，文中自對室、衣、座三。初室有三恩，初一是通遍被之恩，次二是別拔与之恩，通被是四弘之始，別被是填願中終，則发心後起行之来，自成道前处处蒙益，蒙益之相不出与拔，与拔之澤知何可報。所以难報者，初以自行之真令我修習，自稟教後退大轮回，慈悲不离处处与拔。次衣恩有四者，我受教已大小並忘，处处調停知我機遂，即於此界頓漸道成，虽先正为大機，兼亦憂我善种，故於頓後便垂小化，彈斥淘汰鎚砧鍛鍊，貶之以貧事草庵，誘之以富豪家业，宿萌稍剖尚未敷榮，長遠之恩何由可報？是故四中初以人天，次及三味。如来座恩有三者，至法华时始獲妙益，兼能利物，化道初成，难報之恩良有以也。所以第八是授記恩，九十令我能利物恩。所以室得衣故有覆育之恩，室有座故成与拔之用，座假衣室令自他行成，衣假座室令初後理显，是故三义合成大恩，此始終恩將何以報？注家但云物不答施於天地，子不謝生於父母，以感報斯亡。今意正論荷恩难報，何得以亡報释之？況復秖缘令我報亡，斯恩叵報，故不得直以亡報释之。凡言亡者，治彼不亡，今非領亡但領难報，二时既別且释荷恩。
法华文句記卷第七(中)
法华文句記卷第七(下)
唐天台沙門湛然述
释藥草喻品
《法华論》以七譬立七對治，一顛倒功德增上慢烦恼熾然，求人天果報说火宅治。声闻人与如来乘等，说窮子治。大乘上慢人謂无二乘，说云雨譬治。實无涅槃生涅槃想，说化城治。不求大乘，以虛妄解脫为第一义，说繫珠治。有大乘人取非大乘，说髻珠治。无功德人不取第一乘，说醫師治。若但依此七各有對治，則为法作譬说譬領解，佛以譬述等理似不成。應知論意，火宅則不指大車邊窮子，正用領付之意，云雨令開權二乘故，化城以宝所引之，餘則可知。他若云今品唯出生者，全達经旨，況復論文从於能潤以雨为名，经从所潤故云藥草。藥草則二乘不无，一雨則述其归大。嘉祥云：「草木有二，一不知同，二不知異。」若有瑞草，即能知同以喻迦葉，此則但从迦葉所領可尔。若从佛述，豈可餘之藥草悉云不知？又亦不知三草二木是瑞非瑞，是故須云今昔方显瑞之是非。今謂至此法华，何得更有非瑞之草？應云是诸草木虽元一地所生一味一澤，而不自知，忽蒙開显莫非祥瑞，乃使彈指合掌通成妙因，生无生慧咸成种智。
然文中四悉且从迦葉領述邊说，於中先總徵起，次「土地」下別释四悉以酬向徵。初世界中二，先譬、次合。譬中土地約今，草木兼昔，故云「通皆有用」，藥草在今，藥之草故，名为「藥草」。「所生」等者，若从如来所述义邊，无非是藥，故云「通皆有用」；若从能領中草为名，則秖應云中草品耳，故云「藥草用彊」。「有漏」下合，先合昔，次「无漏」下合今，於中先合，次引證，三「述其」下結意。初文者，
问：
若从佛述，應云草木及以地雨，今品既是述成之文，如何但指声闻中草云四大弟子等耶？
答：
實如所问，言通意別故云藥草，言別意通且指声闻。佛意虽通述，其得解別在迦葉，述其不及及以復宗，若別若通皆成藥草；地雨復是述其領實，故不別说。
「佛讚」下證者，《经》「告摩诃迦葉」者，迦葉居僧之首故別告之，故知信解虽具列四人空生居首，然自陳之唱屬在迦葉故今別告。又言「及诸大弟子」，信知得悟不專四人。「述其」等者，悟必通該、領述从別，佛双述善哉及迦葉領通名藥草，並与欢喜意同，及領兼述同名世界，故可从通。
次文二：先譬、次合。譬中云「叢育」等者，譬昔各有积習，故名为「叢」。「育」養也。「日久」者，经二萬亿猶在方便，今始開显故曰「一蒙云雨」。此下次喻今，「云雨如」下释。言「扶蔬」者，「扶」謂扶助。《尔雅》云：「林有草木曰蔬。」以昔助今堪可与記。言「暐曄」者，明盛貌也。一蒙云雨使草木敷榮，无始性德如地，发大乘心如种，发二乘心如草木芽莖，今入初住如同成佛乘芽莖等。內具十力名「力」，力有胜能为「用」，對於芽莖故具名「內」，小果得記如芽豐等。「譬诸」下合昔，「今得」下合今，先合、次證、後結意。初文者，既開显已自利兼物，从於自他受益得名，名为为人。次對治、第一义中二譬合。譬中亦初譬昔，「今蒙」下譬今。言「四大」等者，世藥三品俱非藥王，下治四大、中益五藏、上可還年。言「風冷」者，略標二大，昔除四住病，但養五分身，還真理年、駐變易色，今蔭以无缘慈云、洒以无私法雨，使其遠种獲益无偏，使无常微草乃成常住藥王，自行兼人悉除三惑，故云「遍治」。当知自他並成常身佛大仙也。次「譬诸无漏」四字合昔，从「闻经」下合今，亦合證結意。言「嘉著」等者，「嘉」善也。「著」漏也。「称」字去声。善始令終名为「嘉著」。闻契理故曰「称微」。且寄二乘領解以说，故皆云「无漏」，此並成於佛乘。四悉言是對治第一义者，从遍治邊即對治义，从成仙邊即第一义。「餘約教等三不記云云」者，草木即是三教，地雨即是圓教，即为約教。若本迹者，本住智地曾施云雨，迹为草木引彼增長，观心具如《玄》文利益妙後。又約藥为观者，如《止观》第十。四藥治见备述權實，思亦例然，舊師虽云述佛恩深，无十恩意述亦不遍。古師亦不以教作而为探領；縱立探領，此亦秖如下文南嶽所判權功德耳。「師云」者，正指南嶽。二乘虽復自領己界，既云善说，即是具領一代權實，今佛委悉述其所領。「十三偈」下，文將古所引還破古人，迦葉虽自領佛恩深，其如佛述善说如来真實功德，豈独二乘法耶？「教作譬是佛權功德」者，亦斥古人述不周遍，教作人譬是權法中少分而已。具如前释。他日即是二他义也。他即是權，應云此實我子，豈独教作人耶？
「今言」下今師释也。「始天性」等者，天性即指大通佛所，如十恩中初恩意也。「中間」下具如已下九恩意也。天性猶通、結缘从別。「自微」等者，「自」从也，从小之大至第十恩，故云「诸」也，豈止一代教耶？「双述」等者，兩处謂方便、火宅也。以信解中双領兩处，今亦双述二处所領。若不尔者，徒述何益？「善说」下述其具領如来權實教法，此約因缘释也。故不同他引論破无小也。「又华严云」去，遍述所領即約教也。前释尚總，此释則別，總別义一，本即观心大意同前。
「領所不及」者，舉迦葉之不及，显餘類之有分。又出迦葉之不及，示迦葉之遍領。又示迦葉之遍領，則知一攝一切。於中先列，次「所以者何」下释。释意者，若但述二乘，秖應从中草題品，於所領外更述不及，令知如向所例意也。又说不能尽之言，寄之以明不尽，佛说不尽況迦葉耶？此中先敘佛意，佛意既遍驗領有窮。次「那忽」下責其齊教通貫诸句，「不道」下正述不及。「退進」等者，以二乘位望上为進、望下为退。十界各各自有因果，不由次第故名为橫，一人漸起亦得为豎，今取杂起及具有邊，但得为橫。又以多人次第相望及法淺深亦得为豎，人人各住亦得为橫。「七方便豎」者，若七人各七先後相望，七人各一大小相望，七人傳入七人入實俱得名豎。「又三世名亦橫亦豎」者，世世遍於十方十界亦名为橫，如是品類皆从诸味八教調熟，方於今日与迦葉等或同或別，未闻遍領故佛示之。
「夫山川」至「不及」者，此非橫非豎不及，如下诸文結差无差、无差即差，差即无差不当橫豎，无差即差而橫而豎，今从无差名非橫豎，从而差邊如前橫等。初山川下具對诸法，皆与理等同以一地而總貫之。初有人以地譬赖耶常住，其理不成，對五阴世間以明一實，差无差等无非實相，故「總言地」。次「草木」下約五乘七善習因，對於一實明差无差等。次「一云」下至「初三末一」，約五时教對今一實，明差无差等。先喻，次「如来」下合。生公以云喻法，注家以云喻應，奈何道中天真而謝俗子，篤論其理何道俗哉！「如龍興」下譬佛身中能被法体。總譬「是为」下總合，更无進退橫豎等也。虽具橫豎及亦橫豎對於一實，任運施設論非橫豎，約開显说，結差无差則開前一切皆成无差。次「不及」下明佛斥不及意，二乘初闻始入初住，且自述己所入之法，佛欲委述所不領者其法尚多，二乘若闻亦成遍領，具如前说。言「未窮」者，極指後地豎入邊说，若欲遍述未暇窮終，所以迦葉述己者是。初是因缘释。又「初悟」下約教，若迦葉領己即攝一切，以圓對偏即遍領教也。迦葉所證即「初阿」也。既即後荼遍領无別。「又權行」下本迹，唯闕观心，具如《玄》文释法中说。若依今領者，即空故差即无差，即假故无差即差，即中故非差非不差，橫豎例知。
广述成中二段，初文具述三草二木差无差等，即是广释領所不及。既責迦葉領所不及，所以下文仍歎迦葉者，明其虽復有領不及，縱領诸意不出權實復接引之，故結歎云「汝等能知如来功德」。勸信者，此不及等既唯如来能知，故舉法王以勸迦葉所不及者彌須信受，若依此領已是能知。「为下大云譬本」者，大云普覆於一切，大雨普潤於三千，受益既實能被不虛。「於一切」等者，非智无以说，非教无以詮，欲知智在说观、教而知智，今从述教故先教也。若〈方便品〉初欲引五佛所说，則先歎二智，既是相成前後互舉。「一切法」等者，
问：
何故前文領不及中七方便是豎，今那云橫？
答：
約人故豎，約法故橫。又人法各有橫之与豎，具如前说，不可定判，故更以橫對實亦名为豎。
「若言不尔」下释此橫豎。初释豎中云「若言一切法不是七方便以對一實为豎」者，如二萬亿佛所初发大心，即是一切法實，中間流转或復发心不出七法，故七法是橫、對一實为豎。「又十法界」下释橫也。一人身中尚具於十，況不具七？一人既尔多人亦然，一趣既尔餘趣亦然，故七法是橫。如来身中若十若七，一念洞照橫豎无遺。「此法虽多」等者，七攝權尽，一切逗機不出七故。「为人天」等者，明佛能照，是故能说此中既別列二乘，故三藏事度即菩萨，通无生名通於三乘。「述其開三」者，具敘七善而云三者，三从出世但開菩萨，加於人天义須通七。「究竟」等者，此明诸權皆归實相，是故三教教智未会不名为一。又非明示此法从於无住本立，故不得云究竟不二，今言不二者始終一也。「其性」等者，广博之一故名为「切」，切字(七計切，七結切)並通，訓众也。共显不二是一家之切，名一切智。「寂而常照」者，智所依地能生诸智，故名「智地」。此从境说，若智即地能所不二，故智亦得名无住本，是故亦得名智为地，正显能立，立亦生也。故此智地能生诸法，故双名智地为无住本。「云何」等者，斥古師也。降此之外餘解不当，暗而復寱迷深故也。於无明夜寱解圣言，何能当理？「例大品」下引證智地，故先翻名。實相是体、智即是用。若智家之地即指實相，一切皆大，由智显地由乘至極，亦是从始至終依地至極，大事大乘皆須簡於庄严白牛。「餘二」等者，但是不一皆名为二。「此約」至「開權显實也」者，以漸頓中不出七方便故，故漸頓中有權咸開。「如来」下至「释教也」者，權教咸成實教者，良由以不二智而同照之。「知所归趣」至「各有归趣」者，能有所趣故，故名「所趣」。「戒善」下明七方便法皆有遠近者，当位名近、趣極名遠，当位名權、趣極名實，權藥所治故名權病，關中唯遠是亦不然，善无自性遠近在人，於中先舉戒善近在人天。言「作缘」者，从遠得名故云「若作」。「念处」下言「福德」者，《大经》意也。《经》云「声闻」者，福德庄严有为有漏，亦由在法华後，故说開相可严法身，念处兼於兩教二乘，今且在於三藏声闻，中越三人故云「乃至」。六度通別一一善根皆有二趣，如来善知。
问：
別趣已遠，如何亦二？
答：
十二品惑及以我之果为他之因，豈非近耶？
「又近遠」者，近从物情，遠有三意：一者善体，二从本期，三从佛意。佛意又二：一者順機，二者从体。唯有如来善知体性，体性之語還通二途，接近令遠体性俱存，此於權中取意實释，即是今经權實正意。「又戒善」下重释者，单从藥邊释，七方便名为識藥，深心所行名为知病，能知即是識藥故也。言「二种」者，所執兼細惑，依正唯麁惑故。「障人天」者，且从近说，著所執者以四倒等各對诸乘，然麁惑亦非全不障乘，但不執理障乘义弱；著所執者非无十惡失人天乘，隨其淺深皆名計故，故以計等隨义對之。「一智遍照」等者，應非但照一切而已，須於一藥一病见一切藥一切病。下文既云「一切法者」，即是十界，故一藥一病皆具十界，知诸法尽名知病者，寄藥显病。「知一切深心」等者，若无識藥不知深心，寄病显藥。「若干」者，「若」如也。如彼法体法体本空，故若干无若干。「又如」下舉心法尘，譬差无差。初二句明法相，約心所缘法尘以辨。次「心有」下辨別，次「心不」下辨即，次「无数」下辨即相，「權實」下合譬。真法本无，由心有数，名法为数，全心是法、全法是心，不能具合但令述之，故注「云云」。
「譬如」下第二譬说，文为二，初譬、後「復宗称歎」者，準前初開云，初述開显，次結歎。於初文中自分为三，謂法、譬、合。今至譬中又云「先譬次復宗」者，以由汝等迦葉以下文具二义，亦名結前開显，即如前所開，亦名復宗称歎，如後所開。言「復宗」者，此中大意本述迦葉於中广歎如来二智，似如唯歎如来不關述成，故後文云「汝等迦葉甚为希有」，此則更復前宗以述迦葉，此中以述迦葉为宗，故云復宗。以歎如来是歎迦葉，故云「称歎」。「三草二木」下述譬释差无差，次「若观」下辨譬差无差所以，若观草木之末派，則有差別。「內合方便」下合權智，「實智」下合實智。「差別」下「云云」者，皆應細说以差无差用對一實及以七五，植种由如来智地，物情自謂之差別，敷榮由如来法雨，法不由情而能差，众生所受亦是智地，地亦是法，但植种时智地义兼众生心地，故初心名地。释差別譬者，
问：
土地与下一地何別？而此中譬差下譬无差。
答：
用譬各別，下譬實理、今譬報阴，故不同也。
此中先破舊者，習因、報果二义不同，故知古人不應以山川等而譬習因，習因必須增長故也。故此下文三草二木各有增長，即習因也。今文正释但以山川等用譬众生五阴二种世間假實不同，故「今引」下二文，俱證人天等報果义也。「又更下別譬」者，前通为五乘五阴作譬，今各譬五乘五阴。「如山虽高峻亦有洿隆等五相」者，「洿」字(烏花切)若依今义應作「窊」字，凹也。亦應作「洼」深也。「隆」高也。謂山川谿谷土地一一相中復有五相，如地虽平亦有高下似山等也。「川」者穿也，水大能穿通者曰川，潘岳《關中記》曰：「水有八川，謂涇、渭、灞、滻、澧、滈、澇、潏(音決)滈(音浩)。」当知通水之处俱名川也。「谿」者窮瀆，源出於山故云窮也。「谷」者，水注於谿；又泉之通川者曰谷。何妨此等皆有五相，故以譬於五乘五阴。「山川依世界」下「云云」者，細合阴入、習因、法性三法展转相依之相，應云習因開为缘了，与彼阴入不即不离，阴習与正法性不即不离。「六文宛然」者，責於古人不立第六为習因增長义也。所言六者，一土地，二草木，乃至六增長，故知初义但当山川，未關种子、增長二义也。「又次第如此」至「前後耶」者，古師以今家第六安置第一，是故責云「抄著前後」；又以最後土地及最初三千为總，而以谿谷等为別間之，故云「間糅经文」。
「治病力用胜」者，若分「藥」「草」二字，則以小草偏受草名，餘通名藥，即指无漏，且从所述二乘人说，是中草故，故称下草治病力弱，上草同凡治病亦劣，从发大心故亦名藥，二木復从覆阴为功，故知通題別在中草，通論皆藥，但略「木」字耳，具如品初分別可见。「質幹」法体也。「覆蔭」慈悲也。「器用」利物也。「喻二菩萨」者，通別菩萨望兩教二乘及三藏菩萨，且云「大」耳。然通菩萨若望三藏，弘誓之境虽无优劣，以通菩萨一者衍門通圓、二通於別，故云「广」也。「七善」秖是七方便耳。若从修習，当体为名；方便進趣，功能立称。
「密云即三密」者，凡云三密必約應化，自受用報平等法身何所論密？「覆蔭譬佛慈悲」等者，蔭广則質大、蔭狹則質微，質微則利近、質大則利遠，遠密近疎赴物各異，隨其用智化境不同。「不雨」下「云云」者，因將云等以譬三密，便引云色不同、電師名異，有雷之由雨缘不等。今以云譬應身，雷譬名称，雷譬放光，雨譬说法。長行无雷電，頌中具有，電必有雷，雷必有云，云必霔雨，今不取无電无雷之雨、无雨之云为譬，須以此意合身云等，應色非一，且汎舉五以應五乘，佛为教主譬如電師，众生機缘亦如電師，感應相扣猶電師斗，隨機有感應之以光，又四大斗亦譬機應。言「五事无雨」者，總以无五乘機用释有機，以无機故法雨不降，凡引事譬皆有近遠，此中不須用《华严》中六天四域，秖借《阿含》意为譬耳。又《杂含》云：「風云天作是念：我今欲以神力遊戲。作是念时風云即起，電天雷天晴寒熱天亦復如是。」
问：
此六譬者本譬差別，何以密云一雨为无差別譬？
答：
下文云雨秖是此中云雨譬耳。但今从所雨得差別名。
若尔，与草木何別？
答：
草木唯从草木立名，云雨乃从所显为能，是故不同。
「八音四辨」如《法界次第》，應分教別，今从極说。「普洽」等者，虽说五乘本被一實，豈受潤时离實地耶？「信戒」等者，五乘皆藉此之四法，唯有人乘闕於定慧，以心所当之。「明其草木隨分」至「兩因」者，習因增長以成報因，故習因增長即報因增長，具如《止观》第八記略述诸論習報因等，但彼明发相此辨修習，彼六蔽度此七方便，以此为異耳。「华果敷實」至「二果」者，华如習果、果如報果，此隔字为對，應言华敷果實，亦有华而未敷、果而未實，亦可譬二因也。今取已敷已實者也，故至果时依正明了。「道前心地」至「智地」者，此道前後之名名有通別，道後定在果後、道前通至凡夫，故〈方便品〉中亦以等觉已前为道前，此中須以博地凡夫无戒善者为道前，以五乘为道中，所以道前道後真如之理等皆是地，地体无別然皆能生，故知众生道前心地奚甞不有能生性耶？而不能生不能成者，必假道後極果智地令生令成，发心已後究竟已前皆假智地而成熟之。「開发道中」者，且以初望後五乘居中，非謂五乘即有真如。「五种善根」即五乘也。並約如来化意邊说，故云「終是一音」。言「終是」者，終无定五故云也。被物虽五化意唯一，从權宜邊須名四味。
合譬次第者，此中但明合中相生，準理亦應明譬相生。譬相生者，由有五阴众生，故有五乘草木；有五乘种子，故密云應世；應必说法，说必有潤，潤必增長。「云云」者，應以差別對潤同说差无差等。
「章門」者，十号如《止观》第二記略释。「四弘」者，肇云：「发僧那於始心，終大悲以赴难」，《本业》、《瓔珞》具對四諦，然彼屬別，今須在圓。「知道」等三不护者，常与智俱，六种法門始自十号終至三业，诸教所明一切果地神用法門，此六攝足故略舉之，況此六門一一互攝。此六次第者，由具十号故有四弘，故云「未度令度」等；虽用四弘，若无三達照機不遍，三智具足方乃名達；智必有眼，三法既以定慧为因，而獲眼智兩果，故有智必有眼。如此五科无不三业隨智慧行，故略舉六科以示能應，佛自称此以显能注。「即是十法界」至「差別」者，虽通十界四趣，无增長义也。「于时」者，观機时也。言「若論」者，且置华严故，利鈍之言通三四味十界故也。「通別圓云云」者，應須此三迭明利鈍，然初句云「声闻观生滅，菩萨观不生滅」，已是通竟，下又具列通等三者，但重舉對別圓耳，即以声闻遍收藏教。「为進」下「云云」者，須約三教菩萨求佛者傅明進怠。
「隨其」至「无增減之失」者，称五乘機故无增減，如人機授以十善为增，天機授以五戒为減，如是乃至菩萨展转相望亦然。「報因」至「習果」者，前文但云华果敷實以譬二果，今合中乃以华合報果、果合習果；若不依此，合即準前文，或別有意。「如说般若方等明地獄」众者，《大品》中如来放光照诸地獄，具如《释籤》所引，说方等经亦如《释籤》。此中引三惡者，经中但云善处。今取惡道者，一者为欲攝十界故，二者三惡有七善機，今云「亦」者取意释耳。生身菩萨且指地前，然準權教地前不可一生，故須依實教以说。「後生净滿界」者，「舍那」彼音，此指實報土为净滿界也。「菩萨乘出內无利智」者，且指三藏菩萨。「问」下现文都有八重问答，意欲如问。而不別云但注「云云」者，約义仍有八中初者但應以出世方乃名乘，何故須列人天乘耶？故广列诸意以辨隨宜逗物之相。又「人天」等者，準此亦應云菩萨亦斷亦不斷，但是文略。次云「二乘亦斷亦不斷」者，二乘虽斷，斷仍未尽，故云亦斷亦不斷。餘悉可见。以此为例，取诸经意自在作问，乃至具歷四教七方便为问，此並一家依义假说问答耳。
次「大論」去更引文設问，出离合之式通前诸意。《大論》即於五乘为五善根，故得對於藏等为问，人天下答，於五乘中合二乘開佛菩萨为二也。此以五善望五乘说。「四藏合凡開圣」者，將四藏以望五乘，是故四藏合人天在二乘中，開二乘为兩，佛菩萨为兩。若以五乘望四藏，即是俱開人天二乘各二，仍合佛菩萨为一。既云为缘不同，所以亦得为三乘，但是凡圣俱合耳。但以名狹，攝法不周、明類不显，故不得但以二乘为攝；若直論乘，何法不得？具準上意，思之可知。
「雨於一切帖合六章門」者，六章正出注雨相故。「一相者」至「一地也」者，真如秖是一實相耳。「七相」秖是七方便，以實相對七相是故云「相」，即行相也。「七教」秖是七方便教，以教對教是故云「教」。「所謂」下双释者，初双標理教也，次「众生」下先释性對理德之相，初總舉，「解脫」下列結。此性三德虽有三相，秖是一相。「如来」下释一味，由佛说故，此性可修，性本无名具足诸名，故无说而说，说即成教，依教修習，方名修三。比读此教者，不知修性，如何消释此中疏文？敬请读者行者思之！照之！「此三相」下重指性三以为修境。「缘生」下重舉修相，故名为「行」，行即因也。「終則」下舉果地三，三智滿故从智为名，即是智三、行三、性三，開合多少準望可知。「有时」下舉分文不同。「解脫」下广释相味，先相、次味。初释相中性德秖是本有三道，解脫相者即於业道是解脫德，离相者即於烦恼是般若德。寂滅相者即於苦道是法身德。「无生死」等，寄修以释。「唯有」下結，故云「實相」。
「一相」下转释一相，即无住本立一切法，理則性德缘了，事則修得三因，迷則三道流转，悟則果中胜用，如是四重並由迷中實相而立。此无住本具如《释籤》第七已释，故无明、實相俱名无住。今以无相對於差別，專指實相名无住本，无住即本名无住本，隨缘不變理在於斯，起住二門义準可識，染净二類具在十門。
「一味」下約教释者，上相但云无生死耳，約後乃云无二死者，教在分別故也。前相但云离相者无涅槃相，此教乃云得中道智慧，乃至离於二邊著也。前相但云无相亦无相，今教中云二邊因果滅者，應云通別二惑內外二死滅也。今對中道，中道从理，故此因果名离二邊，此二涅槃永殊小典，小典二滅必不同时，此中二滅更无前後。「句句例作差无差」者，既句句約教，教亦須显差无差等，故應具如前一相中，即无住本至即是无差別文是也。故今對教明差无差若不尔者，徒開浪会虛说漫行，空列一乘之名，終无一乘之旨。稟權教者尚須識權，對此終窮安得昧實，忽都未闻性惡之名，安能信有性德之行？「究竟」等者，前總释中已略明竟，今於广释理教双結所归，能詮所詮咸資果智，故究竟之言通論理教。具有三法而但云「种智」者，从智取境故也。
「七种」等者，亦有人言，此中诸句何意節節皆云五乘七善，太烦重耶？今请离此释外与今经合者，无有是处，故知不以七善簡之无由显實。「第二」等者，前六科显能知之人法，今減辨所知之人法，故舉此十攝诸法尽。又前乃唯約於能、今則約能論所，故种等四三慧所取，所取四法不出因果，因果之体体唯實性，一一對辨他经十法。「三道是三德种」者，即性种也。有生性故故名为种，生时此种純變为修，修性一如无復別体。言「相對」者，且从当体敵對相翻，即事理因果迷悟縛脫等始終理一，故名为性。波水之义準望可知，波是水种豈可不信。若就類者，類謂類例，即修德也。众生无始恒居三道，於中誰无一毫种類？「夫有心者法身种」者，合彼性三为一法身，對修方合、約性恒開，此三从別一一各異。
问：
若尔，般若解脫有於种類及以對論，法身類种与對論种为同为異？
答：
理一义異。言理一者，秖缘理一是故性修相對离合。言义異者，對生死邊名为相對。理体本净名为种類。又闻能观智名为了种，闻所缘理名为正种，即是理净与事净为類。
「诸种差別」等者，須約诸教诸界广说，不可具述，唯是理体一三德种如来能知，若約教者，別教唯有种類之种而无相對，於中法身類种仍別始終常净，唯不从覆故得种名。藏通兩教全无此义，但約当教其名非无，因时三學为五分种，達分即为二解脫种，念处即为般若种也。隱显並別，具如《止观》第三記。故三教教道之有差，本在圓實之无差，相体性三既通始末，所以須約十界十如释者，向释种字既以相對及种類释，今此三法亦應例之。又前种中不云十界取極下界，類中自云世智等也。故此十界不出一念，如彼广释十如中明。又前释种不約十界者，欲明三德义便故也。此相等三亦是三德，已有种义不須依前，約界則便，故十界中有佛与凡論差无差，或對三諦。次約「三法即是三慧」，於三重中皆初云「念」者，念所取境，思修亦然，境即所闻所思所修。皆言「何」者，指所取境。「所念」等者，教下所詮向之四法，隨教則有思修不同，對界为境多少增減，观体巧拙隨义應知，为差无差以權對實。初言「用」者，有取境慧方有所取，舉事显慧故曰用也。所言「体」者，即当体也。境中舉事事是所取，念等居先取所取事。今先言「云何」，指能念体，思修亦然。故知即是三慧当体，此体即是能闻能思能修，故云「記錄所闻等法」。言「因缘」者，謂以何之言須所闻教，念等即是能闻等也。不由能取令殊而为別相，乃由所闻法異分五乘七善，能所和合即闻思修之因缘也。言「取境闻法为因缘」者，所取能取並名为因，闻法为缘生慧，即是所生法也。又「取境」者，取境必須闻法为因，且先標之，故三境为因、闻法为缘，即初虽有闻等，更須闻法以为良缘，故云「因缘」。應知三慧境体及以因缘，虽三而二。
重释因缘者，合向境体，体即是智，境必从体得名，体必由境立称。重云因缘者，既加闻法防自他計，及立更互因缘故也。三义具足方乃成慧及成所为。「如此三乘」等者，五除人天，以人天乘未名慧故。
问：
前云十界，此中何以但云三乘？
答：
广略虽殊其理一也。但种通乘局，合大開小故但三乘。又种等四必遍十界，於中起慧必唯三乘，三乘通於四界故也。
「五乘之因」等者，慧必唯三，因果通五，离七準释可以意得。不云四起者，且从升出，生公具約诸度等法辨闻思修，然六度未能分於三乘，六則通漫、三則攝六。「是約一法」者，故四意中前三約所辨能，此約能論所，所中无差即一法故，故前三意如来並有一法无差，但且約所以對能知。「无差別」下「云云」者，秖是如前差无差等而为分別。
「一中无量」者，意云是一家之无量耳。一一德中皆可为缘分別无量，如云「多诸名字」等，无量中一準此可知。「何者」去對小辨別。何者？以二乘人亦有，二既离著入寂，名同体異重對释之。「常寂滅」等，更以无差結二乘差終归於空，準例可见。「鄭重抵掌」者，「抵」吳也，吳手於掌表勤勤也。向已释竟今復释者，此事不易故重勤勤，佛世尚然，何況末代。「斥舊云」至「若佛等」者，古人以此释下寿量，失旨逾甚，今復以此释常住教，故云「苦经」；不生不滅而云夾斷，故言「苦佛」。经佛无苦，加之者过，故云「苦佛」等耳。光宅有餘未足辨異，然光宅诸文皆破三祇菩萨不知何事，至此即以小乘有餘之名消畢竟空。「有人」去，他难光宅，诸古尚有不許斯释，何況今師。「经文」下今師正解。前對二乘重释者，良有以也。「龍印」去引舊诸释以責光宅。一往且尔，然亦不知舊第一义空与小何異？「隨三悉」者，亦以一實为第一义，對權为三，即昔日隨欲順權機也。
次復宗释疑者，「虽未」之言許为儔類，得受記已即分真佛，自鹿苑後具領權實，至醍醐时領业不虛，当知前歎释迦，本欲称歎迦葉所領。言释疑者，恐此时众闻佛述其領所不及，不曉佛旨，而謂迦葉所領不当，故述己權實以歎迦葉能知如来隨宜说法，虽自領已實兼一切。
问：
何不释探疑耶？
答：
齊教显露虛實易辨，故佛且約齊教述歎。
若尔，探最可疑，何独齊教？
答：
虽难而易，时众闻说如来二智，知佛法身恒思大小，秖恐領教未必尽善，故佛以二教二智述其齊教无差謬也。又齊教述尚自不虛，驗知探領亦應非謬。
「释述意」者，向適斥其所領不及，豈至此中即云所領甚为希有？故知前文但是如来自述能知，何關迦葉？故今释云：世尊虽即自述，理当迦葉一切皆領，迦葉既其始末自領，而亦经涉五时權實，义含一切，故亦堪歎甚为希有。然章安重释但作述前品一十三偈歎佛恩深，即是当界能知隨宜，当界事理遍收一切。
问：
此中述前歎佛恩深，与古人何別？
答：
古人直云恩深，不辨恩之近遠，故前以十三偈具領始末，今佛具述方名述成。此是章安之助见，依大師意自成深致。「豈有」等者？即指迦葉等以为一機，指此娑婆以为一方，餘機不領故云「说不能尽」。迦葉等四於前品未但云「如来大恩」，如来遙鑑迦葉既能教探二領，豈不能知初四弘恩，乃至最後令我化他，十方儀式亦不出此，故今此中長行偈頌通遍述之，則三草二木一地一雨尽述迦葉始末之解。「身心法財」者，身得受記、心獲法財，已證第一义一實空座。若依此义，佛本遍述迦葉始末，时众不解故須除疑，是故释云「迦葉能知」。若尋此意，何得以四伏难与此同言耶？若不尔者，大恩之言何所主耶？述恩不周翻成背义，若也出生還應自鄙，何以佛歎能信能受？次頌中不頌略但頌广者，广攝略故。次「有智」下約權智者，
问：
既云有智若闻，此必屬機，云何屬佛？
答：
若非有智人说，云何能令有智人信？
「自此之前皆名邪」者，迦葉等四未闻譬前义当邪见，见未正故，故別《大经》迦葉童子自述为例，彼亦未闻《涅槃》已前自称邪见。「應身」至「含潤」者，凡说法之言乃對應身，故胜劣應皆是色身口业宣辨，新经乃以他受用報而为遮那，尚非自報豈不说耶？若言体即，十身俱即，何独應耶？乍可云三身即一说默无殊，安棄丈六偏尊相海，如空为华华外无空。「能具」等者，故知说昔偏小典藉不降開显十二部中佛性圓常之雨，故云不含潤。前二味中虽说不受虽有不遍义非含潤。「須扇多佛不说法」者，此以全不说为不含《大論》文也。多宝不说，义如下文。九十八使，初斷见愛得真諦益。而云「地上清涼」者，六根净位亦且除之。「百穀語通」至「百善也」者，五乘各以百善为本。言「能生」者，从果以说，若从因说乃是百善生於五乘，大小乘因豈过十善，故以十善更互庄严。「若不能修互严因」者，今所不論。
若尔，人乘无百。
答：
酒防意地，通说非无。
「甘蔗」等者，既舉二物應有屬對，今試對之，甘蔗質一可以譬定，蒲萄形多可以譬慧，慧約所破、定約所缘，且分多一。「既出下三行頌十号」者，文略义合，出世即无上士及佛。「于」於也。为说即正遍知、明行足，世尊即第十号；於天人中即調御丈夫及天人師，如来即第一号；来善去善兼於善逝，又出于世即世間解。「充潤」下「四弘」者，充潤众生即初弘誓，皆令离苦即第二誓，皆令离於因果苦故得安隱樂即第三誓。及涅槃樂即第四誓。五乘咸有世間之樂，皆令得於第一之樂。
「勸聽受」中又更为二，初二行先歎佛，次「为大众」下能说人尊，故所说法妙，七善无不皆归一乘，故勸聽受，此舉无差以释於差。「佛平等说」等者，有愛憎故則有彼此，不於佛機者愛、餘機者憎。貴賤上下約位，持戒毀戒約行，利根鈍根約習，亦須具歷五乘七善，展转说之。「有人」去次释三草二木者，古師不同，但於大草二木不定，以名合故，小中二草经自結名必无違諍，仍不知有二种二乘，是故初師具列五位，第二三師但列三位，以二草意同三皆未称。「然三草」下今释，先總非云「師心反佛違经」者，无稟承故即「師心」，佛意不尔即「反佛」。「違经」者，经明受潤不同以對五乘差別，如何三位並同在一教？「別受潤中」進退兩解者，初正消经文，次以木例草，準义以释，草既有三木亦應例。人见大草中云求世尊，謂义亦通後；见小樹中云專心佛道，謂通初後；见大樹中云度无量亿，謂通前二，便作一种歷位解释。以近代来棄舊经論诸教菩萨，此为消释之大患也。故今別释冥順经文。「上草为六度」者，既云行精進定，於六度中精進为最，故《大論》云：「施戒忍世間常法，欲修定慧必須精進」，況復通進遍入五中，为是义故舉進攝六，故不可二木唯在三秖。小樹中《经》既云常行慈悲自知作佛，六度菩萨第三僧祇方乃定知，故不及通，但过二地必知作佛，故与前異乃从胜標。大樹中既云转不退轮，別人初地能转法轮，是念不退，藏通至果方转法轮，豈得名为如是菩萨，故知在別。次义立三木通三菩萨，令識通方故更释之。故《正法华》初例則云「三木二草」，以小草为悠悠藥，以上草为上尊藥，頌文乃云「三藥二木」，是故今文通別二解。
释增長中，二乘增長二解不同，並今師意。前释得小乘尽生死，方名「最後」。次释大乘中，方名「後身」。大小兩种並名增長，增長皆由值佛。众生自謂当分增長，今準佛意莫非地雨，故令当分遠有增長，所以至此方知合一，无後之言且任小教，權名为无非永无也。若得法身等觉一转当入妙觉，乃云最後。《論》云：「罗汉发心已，後邊際定力令分段身延至變易」，不復改報成无上果者，此多屬通义，以通菩萨过二乘地，惑潤生身或不经生而成正觉，豈华王佛果而用二乘邊際定身？故應问言：此定与彼首楞严定同耶異耶？诸論皆云捨分段身而入變易，天親論主意未必然，但恐論释义不正耳。故知最後增長之言，大小各別，无人有教深可为規。
问：
若尔，餘之三位皆應兩释，一者三位若不值佛各不增長，若得值佛当位增長；二者於法华前住四位身被佛調熟，若至法华得入一實，方名增長。
答：
然五位中二乘執彊謂为最後，故須二释；餘三已有彰灼明文，上下文意一切皆尔。
问：
二乘同云住最後身必須见佛，缘觉不然者何？
答：
虽生佛後、元因佛世，思之可见。
「增長」後「云云」者，具述大小今昔之意，五位虽即自謂增長，萌动之初莫非地雨，说虽地雨居後、長必始在初毫，今始示於地雨初後耳。亦應委说通別增長之意。
「问一云一雨与一音同異」者，问意以一地一雨与一音教，为同为異？答意者，今一云一雨別譬開显，彼一音之教通於因果及以偏圓，於中先分因果、次辨偏圓。先因果別，別意虽尔，亦隨诸教二种云雨以譬诸教因果隨分一音，今从究竟云雨以问，答中別申二种一音。言「下地」者，或指圓教六根，或指別教地前，若指初住已上等觉已前，豈可全无隨類一音？次辨偏圓中先出舊非，次正解中三：先圓、次偏、後明自報。先圓中引《大論》者，破上三師。所言「報」者，即酬答也。如此一音亦通下地，但不關六根。次「婆沙」去引偏擬圓，類例欲同，然其秖是三藏教佛之一音耳。若不尔者，能以《婆沙》释《华严》不？五百罗汉有七菩萨见解以不？瑜伽尚別，同異永乖。
「迦葉当知」者，開譬頌初已云汝等迦葉及当知等，故頌文後不更復宗重称歎者，良由此也。隋朝笈多所译，名「添品法华」者，自餘诸文全依妙本，彼见正本偈後，更有一長行偈頌，乃重译之。添此文後，又移〈囑累〉安〈勸发〉後，自餘先译並无所改。重译言辭多似正本，其所添者，初長行中，先以日月譬用歎佛智(此与前文重故什師不译)。次明五趣中有三乘，於三乘中而说平等(亦与前文似重)。次迦葉问，何故施此三乘教耶？佛以瓦器譬之，所盛不同非關泥異。迦葉又问，彼种种解出三界外，为一为二三耶？佛答，若觉体等无復二三(此亦同於第一经中滅度想者也)。次因此後佛为迦葉说生盲喻，初不见色譬诸凡夫，次以眼開譬於二乘，次天眼開譬大乘也。偈重頌耳。故知无此添文，大旨无闕，若其有者述成又剩，什公不译意不烦文。南山云：「笈多輒移〈囑累品〉也」，準此亦應云「移品法华」。
法华文句記卷第七(下)