唐天台沙門湛然述
法华文句記
法华文句記卷第六(上)
唐天台沙門湛然述
次偈文者，上云偈文領解各陳，前長行中以身为領、以意为解，全似各陳。而言合者，領中合解、解中合領，故云合耳。今言各者，三业各有領之与解，虽似合明，但一一业中自分領解，故名各耳。略須分節後可依文，既分为三即標、释、結。初通標者，「我闻」標口、「欢喜」標心。言「兼佛」者，兼从佛也，即是兼標身也。既是總標且以我闻。「是法音」下領也。「心懷大欢喜」解也。次释三业，初一行半頌身領解中，初一行身領也，次半行身解也。次「我处」下十一行明口領解，於中又二：初九行明身遠，次二行明入法性。初又二：初八行明口領，次一行明口解，以領解昔口之过。入法性中二：初一行半明口領，次半行明口解，以領解昔口之得故。次「而今」下九行半意領解中，初八行意領，次一行半意解。後二行半通結中，初一行半結領，次一行結解，領謂外領佛说，解即內受佛意。所以長行中合偈頌离者，共为一意故也。又總此九行半意領解文，頌上心得妙解，且依前文同以解为名，然須於中更曲細分，亦可为八：初二行領昔非實；次一行正頌闻於初周妙解，即頌方便中显實；三一行却頌上法说周初略说之时，而生疑悔；四一行頌上诸佛章門，种种頌上開權，譬喻頌上曇华；五「佛说」下一行頌过去佛章門；六「现在」下一行頌现未佛章門；七「如今」下一行頌上释迦章門；八「世尊」下一行半悔过自責，驗知初疑过在於我。前身領中，《经》云「金色三十二乃至十八不共」等者，並如《止观》第七。今文屬圓，比说可见。又八十种好，準《大经》文佛好无量，此應色中唯八十者，世間众生事八十神，故佛具之以生尊敬。今经文意總言敘昔失耳。然八十好各具四悉以利於他，不必全为八十神也，故一一好无非好海。今闻開權正領昔失，不思議好具如下調達中。
言「我嘗於日夜等」者，若诸圣者還以昏曉而为昏夜，於此思惟，何足可述？是故此中應从所表。释有二重並約昔教，機中任運冥有此疑未得彰灼，有此说也。若生死中有即大乘意，若生死中无即小乘意，既得小已，不知此證为在何許？「嘗」猶曾也。昔曾機中有此疑来，此乃以藏對衍而为中外，若今獲悟此疑必遣。又「生死」下，次以生死涅槃俱名为夜，得闻中理名之为日。此乃別圓以對藏通冥生疑也。後闻開显此疑方除，此於方等、般若並闻故也。然疏文語少，應更云中道實理为日，在昔於大闻此中理，虽對已證冥生猶預，未證此中如日仍隱，適闻略開尚有此疑。況在昔居小，今闻五佛广显實權，方二疑俱遣如日出也。
「又世人」等者，意譬声闻歷诸座席，或诃或被、或喜或憂，来至法华备经艱苦，自行利物无不闻知，但謂非已所任自他少別，故与诸味草創者殊，故知始自微賤具歷文武，歷淺階深知物可否，如香积菩萨更學双流，故草創者少諳众行，然又兩途互为胜劣，不可一向。言「五味淘汰」者，通指五味以为淘汰，非独般若。《经》云「无漏难思議」等者，昔謂无漏但至无餘，今乃方知至實道場。「解魔非魔」等者，昔闻異本謂佛为魔，今方知本愚觉所誤是佛，故云也。《经》云「佛以种种缘」等者，前以释迦開權释诸佛显實，云我以无数方便种种因缘譬喻言辭等，乃至三世佛章一一皆云亦以乃至是法皆为一佛乘故。
結中云「結成」者，又可为二：初一行半頌結，次一行頌成。初結中三：初三句結佛音声，即口喜。次三句結意喜，還以闻佛用兼於身。故有欢喜疑除，所證所成感報作用。述成上三意者，见佛述身喜，闻法述口喜，悟解述意意。昔尚曾教大，何但今日得身近耶？虽復中迷，曾闻非謬，則显今日重闻之缘，中途教小尚不为小，今還得闻信由昔教，驗今意解準昔不虛，然见佛等三通有三領。言「见佛缘」者，由昔大见，乃为今日得實之缘，實方名见故也。言「憂悔闻法缘」者，自中忘来由取於小。又闻兩酥至略说来，凡憂悔者皆由昔小故也。言「不虛」者，昔元闻大信今不虛。次引《十住》以释无上、次引《瓔珞》以释道者，且借別名以显圓义。义圓名別一切皆然，他无此意不可濫用。此七无上文列兩重：初重者，前一为果、後六在因，於六因中初二六和，次二福智，次二證行，虽分三二，互相与力，是故六因並名无上，望果行因故果先因後。言六和者，初受持无上即身口意，以有三和故自利益彼，大乘六和攝诸法尽，二障秖是烦恼、所知。此之二障，若別論者，在別地前，无知唯是界外尘沙，若通上下，无知即攝內外无知及以无明，故知但是開合異耳。行无上中秖語圣梵无餘三者，天是所證，病兒果用，修二證一有斯二能，是故但二不列餘三。次重者更从果立，即以六因从果立称，尋名委释以出经旨。下既結云，如是种种明无上道，故道义无量隨何教成，故云今经圓无上道也。即是无上家之道名无上道，一一无上皆具诸道之无上也。
「昔虽大化」等者，界內无明亦未曾破故云惑暗，若初心圓修縱未破见思，所闻一句納种在識永劫不失，以暗望明暗尚非謬真悟寧虛？況悟真者有次有超，具如前说。故惑暗者，指六根已前，六根虽即未破无明，似位不退且名不暗。
「若得大解」下徵问。「記有四意」下答須記意。此之四記具在三周，中周四中但除第二意中中字，故至下周但三无四。又此四中初意具有下之三意。又初四對昔，二三唯今。又初四唯自，二三約他。又第三通当现，初一唯现在，第二唯未来，第四唯过去。嘉祥十意繁而不会，今粗點示令知繁略：一證解不虛；二令无疑悔。此二屬述成，何須更云記？三引物生信，屬今第三。四令身子慕果，此屬章初歎五佛二智，为欲開權兼令慕極，今此但是授八相記，初住自得不須云慕。五为引八部故，正引同類八部乃旁，此同今文第二旁意，昔未記二乘，故二乘根性永绝斯望，而今記之，旁引八部故云須記。六为引物往生，与今意同。七显经祕密，祕密屬理、記小屬事。又記屬显露不名祕密，此屬昔教。八欲成大乘，此屬初意。九和会大小，云如昔诃彌勒得認等，和会是開權別名，由開權故方可与記。十为引有缘，亦第三意。十意数多义少，仍闕今文第四意也。元发大心皆期記莂，故知十义繁而不足，彼疏诸文斯例甚众，餘不可敘。
正授記中，行因等十经文各二，时節中有世、有数；行因中有供佛、修行；得果中有通号、別号；國净中有國名、國净；说法中有三乘、一乘，经文虽无一乘之言，既酬願说三说一为正，旁正兼具；劫名中有標、有解；众数中有人、有行；寿量中有佛寿、人寿，单論成佛後寿，故除王子；補处中有依、有正；法住中有正、有像。於圓净中先立名，「其土」下相也。无高下曰平、不偏曰正。「安隱」下土用，「瑠璃」下重明胜相。说法中準今释迦故云「亦以」，「舍利」下明说三意，土净唯一、酬願说三，即施即廢。
问：
何处願说？
答：
準《大悲空藏经》，於六十劫行菩萨道，因婆罗門乞眼退时，願成佛日開三乘法。
问：
既得記已，何故更经若干劫耶？
答：
若記菩萨但通途云得无生等，今記声闻須約劫國，應佛成处須有機缘，此诸声闻昔未曾有净土之行，蒙記已後与物結缘，物機不同致劫多少。龍女虽畜，以乘急故，先習方便，若據權迹此復別論。又诸声闻时不同者，为逗物宜隨機長短，機缘不等初住何殊。世人覩声闻受記，則嫌劫数長遠，见龍女作佛，乃疑时節短促，或疑少过獲罪太广，或思小善招功自多，或譏佛说回或不定，或責菩萨示迹參差，或闻胜行多劫疑教門虛構，闻诸佛神變謂世術相兼，或疑六十小劫以为半日，或迷一刹那经无量劫，如是邪言不可知数。乃由邪见种彊宿熏力弱，端拱守弊空談是非；但信教仰理何須臆度？赴缘益物非世所知，当知是人豈了初住得八相記，十方作佛种种示现，虽种种示现与法身記殊，若不为物修净土行，成佛之处为誰取土？
頌中经云「十力」等者，即指佛果方名为力。初住分得名为功德。所言「等」者，非唯供佛兼净土行，或可由得十力功德分故，成初住記。若引《大論》菩萨有十种力分者，此明入住菩萨具足十力因耳。《经》云「各各脫衣」等者，此中通語四众八部出家二众。言上衣者，即大衣也。若論三衣，俱不可捨，以西方法多但三衣，如《大品》中三百比丘闻般若已，皆以僧伽梨而用供養。《論》中或云：「亡相为法」，或云：「当日更得」。若通说之以兼俗故，或如《大論》。《经》云「而自回转」者，表闻身子得記，法性自然而转，因果依正自他悉转。《经》言「最大法轮」者，「最」是今经圓中開也。「大」是人等四种妙也，或境等十、或佛等三。妙法之轮名妙法轮。此略對初後，不述中間方等般若，具如《玄》文。华严十事名转法轮，此乃通方。又云：圓音不当大小，众生自殊。此乃却貶妙法，何名称歎？何謂弘经？
後四行半自述者，但列三名，於中應分初一行自述，次二行半隨喜，三一行回向，應須對文細述其意。五悔之中无餘三者，已預記莂无罪可悔，已獲分記故无勸请，已有所至略无发願；若望極果，唯除懺悔餘四非无。五悔具如《止观》第七記。「如身子」等者，於前四文但述三段者，法先共闻不假重述，但见身子領解等三，我今同闻亦應共得。並是權者，秖缘實行未熟權行同生，故四十餘年不显真實，纔闻五佛妙理豁然，即破无明尋堪与記，實病既愈權疾亦痊，豈一代化功全任實行？「未愈」下「云云」者，應广敘诸土示疾及愈。
○「獲記」下「云云」者，亦應騰於此，及下周四段，皆約譬及因缘。「後文在法師品中云云」者，宿世文後四众欢喜，指〈法師〉中初段長行，初出人類中具列四众三乘人已，云「如是等類咸於佛前，闻妙法华经一句一偈，一念隨喜」，亦当欢喜文也。「今新運大悲」等者，初周本为自疑，此中一向利物新運大悲，此即更須修净土行，是菩萨行之基也。準此释前意則可见。「有人」下，古人意云：身子法譬二周之初，各有一疑故云新舊，以千二百初周未疑，故止有新。「今謂」等者，上根初闻略说动執生疑，蒙五佛章便獲大悟；中根執重，略说之时与上同疑，法说未悟其疑猶存，豈非中根疑多於上？故身子自敘云「我今无復疑悔」。是诸千二百等述同輩有惑，云何却云身子疑多？
问：
凡夫亦有一聽便悟，已闻略广五佛開權，及闻身子領述得記，龍鬼尚能引例，中下何頓猶迷？
答：
此有二义：一者久執，二者入位。解即破執、執破入住，凡夫无此或当易領。声闻之人以二义故，虽闻未證，於執久中根性不同，故分三品。《经》「闻所未闻」等者，闻身子四段，昔教所无，準五佛章門我非佛知见，驗昔所得知无真實，今昔真實同異不分，故云疑惑。「为四众普请」等者，
问：
前法说中亦前三後一，闻既不悟，今還请於前三後一，与前何別？
答：
言因缘者，即是前三後一始末根由，故云因缘。四佛章略、释迦稍广，虽以五濁用释於權，始末未明，故使中根於茲不曉。譬说委明轮回之相，具列三車出宅之由，兼示索三与一之意，广敘等賜等子等心，此乃方酬因缘之请。此中四众於前四中，非但当機、結缘二众，发言領解即是发起、影響二众。
「懟」怨恨也。「開譬」者，準《大经》喻可云遍喻，通界內外及大小乘等；亦可云非喻，世間无此火宅。始終及救火者，必以車運，先与後奪先三後一。然譬与合互有广略，若譬略合广，先攝合文来對譬竟，至合更須委悉消之。若譬广合略，世尊豈可徒施悠言，須委消譬、合但略對。總譬中云「一門」者，上云种种對不种种，即一門也。上舉所施對佛道说，佛道即是一門，种种即是施權。今出所显唯云一門，亦是各出其能，以能對所其意不別，思之可见。「名如賓」等者，行在我已、名从他傳，實行則親、權行則疎，行親名遠遍於三土，行疎名近唯在同居，方便實報迭为遠近，虽復親疎更互相显，名行相称他无謬傳，所以行高則名遠、名厚必行親，故以处表之驗名行不濫。「封彊」等者，封謂所統之限域，彊即所封之界神。小曰邦，大曰國。又云：天子建國故以最遠处为國。宰为宰主，有主所治为邑，邑內各居名为聚落。故邑与聚落等降漸狹。「不用舊释」者，唯以虛空對於三千同居之土，闕於方便、實報二土，是故不用。
次引《論》意者，泛論同異，凡云立譬取捨不同，《論》則因果並論。今且单語果報，且譬長者果佛故也。修因之义非今所論，於極果中仍以依显正，極果说成必遍三土，土体虽即橫豎相帶二而不二，今从土用唯約豎論，故寬狹不等以显居遍。「从本垂迹」等者，今日之前从寂光本垂三土迹，至法华会攝三土迹归寂光本。行所契理，本也；名所及处，迹也。理遍三土化境必周，終无行劣而名广也，即体用相称，故云无賓主之異，即名行身土皆相称也。如舊所解不取二土，乃以慈悲被处为國，則令同居与邑不別，故不知慈悲所彼广狹而为國也，則全失於實報方便。「彪」虎文也，「炳」明也，即文彩分明可畏之相。「洋溢」者，內滿外充也。內滿故行周，外充故名布。
「三皇」者，伏羲、神農、黃帝。「五帝」者，少昊、顓頊、高辛、唐、虞。彼唯刹利等二，且借此以類彼。「黃」者中也，「帝」者德象天地，此土诸姓誰不承之，一往且以非其中途，偏僻別得者为其本裔。「裔」者衣末也，有本可承故也。有云：苗裔者，草之初生曰苗，即得姓之始也。承嗣不杂，如苗初裔後也。「左貂右插」者，「貂」者，《说文》云：「似鼠。」徐广《車服注》云：「即侍中冠，左貂右蟬，如蟬之清高飲露不食。」又云：「右插者，簪也。」「左輔右弼」，丞相也。「鹽梅阿衡」者，释丞相也。如殷高宗聘傳说，具如《止观》第七記。「阿」倚也，倚寄也。「衡」平也。「銅陵」等者，如鄧通，汉文帝夢墮井为通所接，乃召通至。占者云：不免餓死。帝乃令人於蜀銅山鑄錢供之，豈餓死耶？後哀帝登位，被告私鑄，因在囹圄餓死也。有人云：秖是文帝时为他所嫉，後遂餓死。一往且借初富为言，如《晉書》云：「石崇有金谷，在洛阳東尔。」「延」進也，亦导也。謂威以肅物不厲而成，严潔如霜。「隆」高也。高而且重不令而行。智則坐計帷帳折衝萬里，猶如武庫何器而无？用之則行，捨之則藏。「白珪」者，纖上玉也。《说文》云：「瑞玉也。上圓下方。」《白虎通》云：「玉之潔者也。」「式」瞻仰也。「一人」者，《孝经》云：「天子也。」出世長者，十文具足。「佛从」下姓也，「功成」下位也，「法財」下富也，「十力」下威也，「一心」下智也，「早成」下耆也，「三业」下行也，「具佛」下礼也，「十方」下敬也，「七种」下归也。若以果望因，應云圓教自等觉来，以其實因发心畢竟二不別故，故此十德皆从極果；若从当分，果分權實，則權三實一十德名同，名下之体当教辯異，故使實際三諦不同，乃至所归多少亦別，所以長者名通今須从別，以別冠通即跨節也。
观心十者，「观心」下姓也，「三惑」下位也，「三諦」下富也，「正观」下威也，「中道」下智也，「久积」下耆也，「此观」下行也，「歷缘」下礼也，「能如」下敬也，「天龍」下归也。此之十德不出境智行三，虽未入位如王子胎，故名观行如来十德。若對出世，還隨其教观別果別，準教望观因果自分，即以三观對於四教，具览德相以歎於观，使後學者修因具足，以观十德成果十德，以能一心具照三法，即是观心十德具足，故引佛子等文以为观心之證，如《止观》中具成威儀等。又此十德即十法成乘，次第合之甚有深致。何者？實相即是正境故，缘理起誓故名住忍，由心安理称理含藏，除三諦惑得破遍名，中道双照无塞不通，无作道品过七方便，助使三业於理无过，對境无失由依真位，信解既深故能安忍，不生法愛方感下供。三教十法展转释出，令成今经观心十法。如此十观不但橫在观行位中，初心至後十观具足，故此十德义復豎深，復与橫豎十乘泯合，況復十德帖经义足。
「分略周贍」者，部分謀略故有周贍大度通见。「貲」者，《说文》云：「貲，財也。」所以須立三長者者，長者之号本用世道以譬出世，出世之由莫不須观，故知直語出世观心，不分權教及以遠本，仍是存略，此中已成因缘、約教、观心三释。「略則十八」等者，释能託之智，門虽略广不出所入之宅。言略广者，一境一空，亦可境境具一十八，故云无量。如以一色一心皆具十八，如色對根，根內色外及內外俱，此空亦空故云空空。若得此意乃至无法有法準说可知。但从總说，空十八有名十八空，故云略耳。於十八中广略多少，具如《止观》第五記，及《法界次第》、《大論》广明。「若論」下舉福慧以释田宅。「多有田宅」者，一宅一門其門尚多，況家富宅广，一宅多門理合无量。門謂出宅之路，入宅路門不可一故。田謂養命之方，對命田不可狹。又復遍該權實，故曰多門。若依四观同观則車門宅門不異。「僮僕至具足」者，僮僕名具如《止观》第七記。夫僮僕者資於身命，故知並是一實定慧之餘助也。所資无闕故云「具足」。用与權變故云「和光」等。「穴穴」者，剩也，亦位外散官也。众生居圣位之外，故云穴穴。於餘教观尚无所屬，況復能屬極圣位耶？「皆宅」者，宅居也。不出三界久而居之，故云宅也。世无不然，故云皆也。如来誘物統而家之，「統」主也。「家」亦居也。有人以第八識为家，等是隨迷，何不總八而言第八耶？道場观意理为智通，理既是一門豈容二？出必由門故无異路。光宅以教为門。「宅」者，三界也。「九十」者，文語从略，即九十六也。九十六者，众路也。若欲出宅唯有一門，九十六道虽各謂道真，如交橫馳走，故《九十六道经》云：「唯有一道是正，餘者悉邪。」有人引多論云：六師各有十五弟子，并本師六，即九十六也。準《九十六道经》，无此说也。彼論自是一途，豈可六師必定各秖十五弟子。九十六中有邪有正，具如《止观》第三記。
「今明」去，破二家也。於中为五：先破二師，「若单理」下先难道場，理是所通，若以所为能，則能通是所，更何所通？門义不成，故云「何門之謂」？「单教」下次破光宅，若不为所立能得能者，众終不至所，然理不容多，門豈唯一？今言一者，具如後释，宅既所棲唯應立一，尚云多有，況能通門？即《净名》中不二之門有八千也。今理教相望不可单論。次「今取」下定其門相，即取理家之教为門。理既是一教不容二，且總为一，秖此一句双破二家，則取所家之能，故从能有至，虽不正破道場用智，智望於教同是能取，教能既廢、智能亦然。但智必依教而观於境，义已兼於能所，又不可云得智者也。虽然，现違经文，经云「教門」，而观師云「理智」，故亦与光宅同壞。三「文云」下引證。教是能詮、涅槃是所，並異二師。四「門又二」下分別解释。释中二，先簡大小虽同有能所大小天隔，是故須辯權實二能，若識二能則二所有在，若識實所權之，能所俱成實能，善分判已後方論会。五「若宅」下設难，且以今昔相待为难，宅是所出、車是所入，宅門是所出之路，車門是所入之路，既二路不同出入各異，是故宅門非車門也。故今难云：若車宅門一，何故出宅仍未得車？若绝待者，今應徵云：若大車門非宅門者，索时亦應別有出路，何故還从所出索大，長者亦秖於此与大？又问：得宅門已、未得車門，住在何处？答：大小異途，是故云別。開小即大，同異如何？故今申之，斥則車宅永殊，開則二門不異，宅与車一，二門何殊？是故三乘具有二义，承教出宅不见小車，中間已经二味調熟，乃从父索先所許車，既索須与，開彼小門无非大教，門下小理終无別途，绝理无二麁妙体一，法住法位世間相常，三界尚如何別之有？若不先異，何所論同？沒苦之人於今咸会。
「安隱對不安隱法」者，如来已住安隱涅槃，對彼五濁不安之法，機感相遇故名为對，不安隱处亦復如是。「牆壁譬四大」者，應通三界无非減損，无色虽无四大造色，定果所为皆是牆壁，三界皆以意識维持；若約诸宗，无色非全无四大色，雅合其宜。「欲令」下观解者，前則通於三界己他，故屬於事，此观己身即观心义。有人至此具以依正二報合喻，有何不可？且如成壞各二十中，已无有情如何释濁？燒义稍隔故不用之。故今文但約三界正報因果，以正攝依其义自足。「歘然」等者，若唯約小乘无始相續，乃成本有，念念生滅乃是今无。今附大乘性理本无，无明故有，故云本无今有。故无明之言含於麁細。今指麁是細豈可餘途？然本无之言人之常说，斯为至难，故《大经》云：「本无今有本有今无，三世有法无有是处」，今虽引一句，与三句相關，故須略辯識其大旨。然此一偈四处出之，古人名为涅槃四柱，亦云四出偈，故知释不当理涅槃室倾。言四出者，謂第九、十五、二十五、二十六，大理虽同對文小別。第九释〈菩萨品〉，明差別无差別义；第十五释〈梵行品〉，明得即无得无得即得；二十五〈師子吼品〉，释有不定有无不定无；二十六破定性明无性。古来解释隨情不同，成論師云：「金刚心前无常，常則本有今无，无常則本无今有。」又云：「本有烦恼今无般若，如此有无並在於昔，故在金刚前後三世有法无有是处。」地論師云：「常法体用本有今无。」章安难云：「本隱今显亦應显已復沒。」三藏云：「众生无始而有終、涅槃无終而有始。」今难之：「无始之法方乃无終，无終之法必須无始，若烦恼有終是可壞法，可壞之法义必有始，有始有終皆从缘生，何得涅槃而言有始？有始必終全同烦恼，應言烦恼无始体即菩提是故无終。菩提无始即烦恼是，涅槃生死亦可準知。」今即約大，是故且云本无今有，其實本有即生死之涅槃，以从迷故而今无也；理净本无从迷今有，故云本无今有。小宗若云：「本无今有从缘生故，故云无明。」观诸師意与涅槃理都不相当。
章安五解，初約三諦，次約常无常，三約三智，四約四悉，五約四門。今文正与第二义同，本无今有常即无常云云。单準小宗，秖應準下偈初释久故义，而云三界无始为久，非今所造称故，今開妙教須附妙宗，故释欻然云本无今有。但依章安第二释意，文义則合，故知且用无常一邊，即常一邊义当且覆。又他人至此广列八苦四生义章，非文正意但知而已。「无此機是五百人」者，诸子語通、三十指別，故知前通五道，今在結缘，无此之言却指前列，是則語五百唯有正因，論三十別在缘了。文中列者，以此五百是生機处故。「或小乘攝」等者，值佛世不值佛世不同故耳。「皆云十」者，文中合说云或十二十乃至三十。意云三乘各十而已。「皆云內有智性」者，智必具十，望《大品》十一智，无如實智耳。言十智者，謂世智、他心智、苦集滅道智、法比智、尽无生智，略如《玄》文智妙中说，广如《俱舍．智品》中明。彼文總为六門解释：一有漏无漏，二展转相攝，三与三三昧相應，四与根相應，五明缘境多少等，如此十智三藏三乘始末俱修，故三乘人乘之出宅。非今正意，不暇广云。
「身受」等者，倒所依也。「从此」下倒相也。略如《止观》第七文及記。準经論次立，此前須立五停心位。《俱舍》云：「入修要二門，不净观数息，貪尋增上者，如次第應修。为通治四貪，且辯观骨鎖，广至海復略，名初習业位。除足至頭半，名为已熟修；繫心在眉間，名超作意位。」所言貪者，显色形色供奉妙觸，望《大論》六，闕人相音声恣態。数息等者，阿那此云遣来，般那此云遣去，秖是息出入耳。「八苦」者，倒果也。《大经》十二云：「所言苦者，逼迫为义。」言逼迫者，三苦八苦。言三苦者，依三受生，苦受生苦苦，生在欲界苦等三途，故云苦苦。三界已苦欲界復苦，故云苦苦。樂受生壞苦，樂壞时苦等於三途，故云壞苦。处中苦者，名为行苦，通至无色。《俱舍》云：「如以一睫毛置掌人不觉，若置眼睛上，为損極不安。」凡夫如手掌，不觉行苦睫，故《大经》云：「於下苦中橫生樂想」。別論虽尔通遍三界，各具三苦。言八苦者，即生等是。生苦有五：一生苦即初受胎时，二至終，三增長，四出胎，五种類。老有二种，念念、終身。又有二种，增長、滅壞。病苦者，一四大不調，即有二种，謂身病、心病。死苦者，有三：一业報，二惡對，三时節代謝。復有二种，病死、外缘云云。愛別离者，捨所愛故，即是壞苦。怨憎会者，即是苦心，苦心領於苦境故也。求不得者，還約愛离怨会以说。五盛阴者，经释前七是五盛阴。迦葉难言，是义不然，如佛昔说一切众生皆求於色，色若是苦不應求色。佛言：苦有三种，即三受是，虽求不得不苦如前。
「若知」去起念处观，《俱舍》云：「修五停已，次修念处，謂以止观自相共相修身受心法，自相別修也。」一切有为皆无常相，一切有漏皆是苦相及一切法空相，除此三外，自餘一切皆法念处攝，一一各有三缘，謂自、他、俱，總成十二，从麁至細。言總相者，或總二三四。此總仍別唯法念總，具如《玄》文四句分別。四生者，胎、卵、濕、化，具如《俱舍》第八〈世品〉明。《論》云：「於中有四生，有情謂卵等，人旁生具四，地獄及诸天，中有唯化生，鬼通胎化二。」「即大驚怖」至「有苦」者，長者大悲小應，与其退大之心同时而起。无樂有苦之言义兼大小，昔曾闻大义如有樂，退大流转亡其观解，慈念无樂唯有其苦，苦故宜悲，大小應法須释出之。「我虽」至「之义」者，虽出而入故成慈悲。
次「虽是」下却释虽字，於中先通释大意，次別释所境之門。初文者，長者先已安隱得出，虽安而驚、虽出須入，方知如来恒住大悲，安处涅槃而不离三界，故以安隱得出释驚怖也。生见子有大志如久已安隱，由退墮苦更起小悲如始驚怖，安隱不久故名为虽。「而众生」下释驚怖由，由未与父同安隱故。「如来」下明入火由，由小悲也。子已墮苦，从子苦处以释安隱，故云不为八苦四倒等也。故佛智之言虽通本實，且分權迹而为正教，故下释門从詮小释。
次「经言」下別明門义以释疑也。先重舉经，次「今问」下別释。初立疑，「救云」下他人虽救救仍未通，恐燒教有过，乃避教燒人。人猶被燒，何須是教？「如門」下他人立喻。今问縱使不燒，从人得名，人定燒不？人若定燒，何殊九十？況经云以佛教門出三界苦，人何曾燒？若尔，二俱不燒則有二失：一者俱常，此未明常；二者違经，经云所燒之門安隱得出令无此妨。从「又问」下重难意者，重立燒家难也。若不許燒，教應常住。今欲正解，「今解」去正释，有譬、有合，意明小教既非色即中道法界，此教安得不名无常？然小理不滅、大教抑之，小教无常义同被燒猶如門楗，理非无常猶如門空，燒与安隱二义俱成。若依古人，人既被燒不得名为安隱得出，立門本意令其不燒，唯燒无出，門义不成。「大经」下引證。经以十仙前因义同能詮，以因望果亦可借用，如因小證大，小无无常大豈无常？「若小」下此更將小通對衍門。言「文字即解脫」等者，大小色教並皆是常，但有即不即殊，乃成燒不燒別，隨宜故不即，順理故无燒，今皆開显即燒无燒。「若就」下更以權實二智對释，从施權邊故云權从所燒，同体之權本自常住，縱从覆说權为所燒，仍須分別，則三教權中唯三藏權生滅名燒，餘二少別，故先作下引證，佛元欲用實智凡案，事不獲已施於无常，无常即是所燒權智。有人云：約不信者名为所燒，佛昔从出故云安隱。虽是一途，不及今文。经云「若不时出必为所焚」，故得出之言非独長者，被燒之語豈唯不信？故知教法生滅名为所燒，非由众生不信故滅。宅以濁故被燒，教門何濁之有？但声教不住义同生滅，生滅云燒故須分判。「樂著」等者，先分字释，嬉遊樂也。遊名遍樂，故譬见惑遍於三界，戲虽亦樂隨处非遍，於三界中所繫別故。又「耽湎」去合字解者，此兩字义通名樂故，故以兩字俱通见修，以著愛见俱喪道故，愛见是集集必招苦，具苦集故必无道滅。
法华文句記卷第六(上)
法华文句記卷第六(中)
唐天台沙門湛然述
「不觉不知」下約於四諦释此四句，但初舉文應具列四句，但是文略，於中为三：初約凡释，次約位释，三約三世。初文又三：謂標、释、結。初文者，「都不言」下標苦也。「火」者，三界五濁八苦也。「不解火」下標集也，火本能燒如集招苦。「既不知」下標失道也，既不畏傷故云不驚，傷即失也。「不慮斷」下標失滅也，无道諦身慧命亦斷。「众生」下释前四句，阴必是苦释前有苦，既全不觉即不識苦。「不知」去释前集也，「四倒三毒」释前有集，既全不知故不識集。三毒修惑，四倒见惑。「既不」下释失道滅，由不知苦集，故道滅俱失。「不識惑」者，不識集也，既不識集不憂慮苦。「惑侵法身」失道諦也，必損慧命失滅諦也。「如是」下結。「以不闻」下次寄位释者，於中先以初二句二重順释，次以後兩句反释。初文先以二句對於闻思，應云不觉闻思，不知修慧，但是文略。次以兩句進約圣位。次反释者，應云无见諦故不驚，无思惟故不怖，文中反释，故云「见諦故驚悟」等也。此明四諦观成，见思兩惑究竟尽也。以惑尽故四諦全显，初得见諦迷悟創分，如久迷初正故云驚悟，復更厭怖迷途方尽。次約三世者，不云过去及以集者，现观未苦由於现集，又观现苦由过去集，如因缘中名为轮回，虽論三世正观现苦，以斷现集，今当苦息，故知不觉现苦即苦集俱迷，由此能招未来世苦，既迷苦集理无道滅，舉二世苦以攝三世，具如引文，亦秖以苦而攝於集。然前三释，虽復約凡約位等三，總而言之，並是迷諦，以迷諦故八苦逼身。「五識」等者，「逼」近也。濁在五識名之为近，以切己故名为「逼身」。同时意識俱受苦境，非初刹那未分別时，又秖此五識体是異熟八苦故也。近豈过此，故此同时安能厭患？故此心王心所不能以此意識成观，唯能分別以成三受，三受义成故云切己，逼甚故切。故一一苦皆由五識以對於境，次至第六而重分別，復立苦因何能生厭？
「亦云」去出他释，昔結大乘名之为种，功德即是法身家之智慧，即以此智为体，为苦所逼，大理智乘俱遭苦集，不觉不知名为火逼。「今謂」下但約濁名不須對大，既流转已小尚不知，故總诸义共成五濁。「不觉」等四为众生濁者，四句秖是迷於四諦，以迷諦故众生即濁。次「火来」等为命濁者，苦盛寿促令命成濁。「心不厭」等为劫濁者，由不厭苦常在三界，必遇三小名为劫濁。「云云」者，意斥舊師，不須將此對大说也。以五濁故，正当广上所见之火，故上但云「从四面起」。
「長者作是」下，先释能施身手，次释所施衣裓，能所俱廢故云「不得」。初文为十：先標，次引合譬，三「依三昧」下明二义所依，四「智斷」下明二义功能，五「此之」下明二义之門，六「勸即」下以四悉释，七「如来」下明用二义意，八「故知」下結归，九「故上文」下引證，十「前歎」下重指前證。前四可知。五「此之」等者，則以因果相對，勸是智家之門，誡是斷家之門，故云从二門入。今於勸門中復言誡者，門体理合互具故也，各一义便故且別说。六四悉中云「此二悉檀为第一义作方便」者，二悉是修得智斷，第一义即是性德法身，〈方便品〉初以法身智斷取物不得，是故息化。问何不云世界悉檀各二門不同，隨樂各別。又闻二欢喜皆世界也。故此佛乘生善滅惡，遍生八門，圓別四門各二各四，故此二門攝一切法，餘如文。
释所施中，文又为三：先出所依三藏，次出舊解，三「今取」下正释。初虽依三藏，但辯物相未明法門。次舊解中，初師云大乘因果，理何不可？但闕施化之相，故不用之。次師既云出《阿含经》，不應用小而释於大，縱云大乘何異四階？有言裓者，行袂袂袖也。今不用之。豈以救火袖盛子耶？
次正解中「亦取」下合譬，佛自释义，豈同世情？於中为五：先引下文；次「神力」下正释，身手指前释衣裓等；三「如来」下明用三意；四「衣裓」下明立名意。前三可知。言「名略义玄」者，知见二故名略，攝一切法故义玄；如衣裓一足故略，盛多故玄。「四无所畏」，略如《法界次第》及《止观》第七記，《智論》广释，通言无畏者，十力內充外用无怯，名为无畏。佛自誠言：「我是一切知者见者，无有一切沙門及婆罗門，若天魔梵及以餘众，言如来不知，乃至无有如微畏相。」「用對四諦」者，尽苦道即苦諦，说障道即集諦，一切智即道諦，漏尽即滅諦，四种四諦即四四无畏，今須在圓，遍一切四离二为四，二俱依諦、諦为所依，故名为「安」。次十力中通言力者，诸佛所得內實智用了了分明，无能胜者、无能壞者，故名为力。无畏与力內外之別一一遍攝故名为橫，十力依理故名为豎。則十处明諦豈不大安？无畏与力虽有內外，今皆約用故內外具足。五「三七」下結施化意。言「而众生不堪」者，此正施大，不堪之言取意说也。
「唯有一門」至「狹小」者，於中二，先指上類同，次分門解释。初言「义如上说」者，如上車門，此中亦是宣一佛乘之車門也。若已出宅門未入車門者，取难当故名为狹小。初言「別者」，別約三义分字释也。於中先正释，「教理」下释所以。初正释者，一既是理、門又屬教，小即无機，以无行故不入理教，故名狹小。言「不容斷常七方便」者，應云斷常及七方便，於實不入，义言不容。言「众生不能以此理教自通」者，但守方便行也。言通释者，理教行三，一一通明一門狹小，以不入故不得至果。初約理者，唯一法界故云「无杂」，由一理故遍通一切，令至此理故云「能通」，由子不入故云「难知」。約教者，唯約圓理對教，以明出入秖是理教故耳。云「凡夫不知出」者，則不及二乘已从宅門小教而出。「不知入」者，不知車門，兩教二乘但从門出，故云「少知」。昔教未詮，「永不知入」。「菩萨虽自知出」等者，通菩萨也。三藏菩萨虽有出教，三祇百劫並未出故。又通教菩萨約鈍根者，未知入处与二乘同，故云「亦」也。「奪七方便」者，前与言之猶云知出，猶未入實名不知入，若奪说者出亦不知。何者？而不自知上中下性故不知出。与而言之，通別衍門猶可知入，然帶教道故奪说者，別教地前皆不知故，尚不自知上中下性，況一地雨？从不知權邊云皆不知，故別教地前虽知中道，教道仍權，據教道論乃至入地，入地必證故廢不論。
次「上文云」下引文也。七方便人皆悉未入佛乘故也。「不能以教」等者，方便之言必用通實，若佛未開皆不能以己教通極。言「將譚」者，尔前未斥不云无機，略開方说故云將譚，約行可知。「幼稚无識」者，舊師若云人天之善为幼稚者，此乃大善未生，何名幼稚？依今为正。「戀著」等者，前明善弱故未有所識，今明惡彊遊戲被燒。「因时」者，初退大时。「果时」者，受八苦时。退大已後著愛见因，依正即是愛见果也。欲界著依、上界著正，故云禅定等。「對治之相」至「小乘也」者，今大乘誡門名對治者，不同小乘无常等也，故引《大品》四念处等皆摩诃衍，观不净等能所俱忘皆不可得。
问：
若尔，但是观理，何名對治？
答：
修對治时能所皆空，今此亦尔。約施大化復令离濁，於佛正是摩诃衍相，是故得名大乘治相。
「既著」下大之所治，宜應用大以捨惡故。「若久」等者，久住见思大小俱失。「不驚」至「如上」者，如上释不觉等文，广約凡夫及三世是也。「背明」等者，東西譬苦集也，若明见苦集東西向明。以不知苦故而起於集，如日東而西走；不識集故而招於苦，如日西而東馳。馳走义一，故经云戲。死如往、生如還，還已復往，生死不绝，无彼變易二土之寿，如速疾也。又从苦起集如往、从集受苦如還，一苦一集一生一死，是故名为「馳走還往」。「虽用大擬」等者，闻而不受視父而已。如虽见父怖畏逃走，失闻见利故云而已。「已」者息也。又機扣於應，故名为視，機生不受故云而已。「大乘」下至「父命斷」者，並以大乘为父子命者，虽大救未得种不可亡，所以虽欲小化，为存大命不廢化功。「前云切己」者，初退大时適起五濁，如初逼身大善容在，若久不出流转五濁，名必为所焚，即大小俱失。此語起小應时，故云若不时出，大乘善根理實无斷，意令速出以必死逼之。若久不出义同於死，故云死义。「上文於所燒」至「若不时出」等问意者，得出与俱焚內外义別，二文相反其义如何？次「前得出」下答意者，法應不同，二义各別，从文从理二意不同。若準前文，文既寄小，還从小教所燒門出，則還且約五分法身。若义兼於理則法通二种，若法應相對，理須常住法身已出，今論應身物機受化，則機應俱濟故云时出。不受化則機息應謝，灰斷入滅义当俱焚，焚故义当子父命斷，以此擬宜而催逼之。
问：
前云得出是法身者，大之与小法並无燒，何須言出？
答：
秖以无燒名之为出，然則法應並皆无燒，應本同物从物云燒，从理則法應无壞，从事則物燒佛出。今说俱燒意在同出，故云若不等也。有云：感應俱时。今謂但得俱出之理，而失俱燒之义，故以俱燒要令同出。
从「知子先」下明有小機故接以小，開一为三故名为各。「又知」至「小彊」者，大退故弱。小彊二义：一者厭苦，二者是治。「六心中退」者，準《瓔珞》意，身子於十住中第六心退，恐是尔前见思俱斷，至六心时见猶未尽六心尚退。「歎三車」者，有人问：何以車三、使二、城一，城有車无，俱譬方便而数不同？他答有餘，今更为答。凡立譬者各从一邊，不可執一而疑異途，故一二三但是离合，为對三周信解等異，是故別耳，皆譬方便其义不殊。車則通舉方便故三，使則从难別對故二，城是二三之处故一，当知城亦从人故二，故云息处说二，車亦从难但二，使亦义兼菩萨，此三俱有人理教行。城若说化故亦无，車依造作故還有，使約權同故亦有，權乃非實故亦无，權實相對俱通四句。从權化故俱有，从實义故俱无，俱通權實故有无，同約一理故双廢。
「勸示證」者，示應居初，隨经次第先勸後示，亦應无失。證中皆与之言正当已證，亦令他證故名为与。言「前偈本略」者，譬本但云是名转法轮等也。「广明」至「六句」者，贤合为四、见修为二。贤所以合者，四念法同故为一，煖顶同退故为一，忍不出观故为一，世第一无上故自为一，见修道異故各为一。广如《俱舍．贤圣品》中，此須略明。「三十二諦」者，上下各有十六行相，上下合論故三十二，具如《俱舍》、《释籤》略明。「与苦法忍不別」者，世第一心同此刹那即入苦忍同观苦諦，應云四中隨观一行，与苦忍同故總舉之。「馳走入见道十五心」者，世第一後十六刹那皆是无漏。有云：十六心仍在见道。部別不同。「便有涅槃音」者，此約初转为言。
观心中用大乘观者，凡附文作观多分在圓，令一一文不違所習，非数他故。初至「所願」者，心望观境名之为願，心未称境故非適願。「境」至「勇」者，境多观少非勇進者。「境研心」者，還以心思妙境而研於心，数数为之心观乃利。「心境相研」者，向令以境研心，前又以心观境，故名互相。「心王」等者，創心修观莫不以第六王数为发观之始，縱使观境圓融不二，其如麁惑尚未先落，故皆仍屬第六王数，乃至未净六根已来未离王数，此是见思家之王数故也。若欲約教，即有四教贤圣位別馳走不同，今在三藏。
「上法说中先明」等者，上释迦章頌显實中有六行偈，先約四一即是消文，次約索車即是譬本，謂初兩行从我见佛子等，即是闻前诸方便教三菩萨也。次我即作是念下二行一句，明障除佛喜。言今我喜无畏者，即障除故喜。「今先明免难後明索車」者，前後既殊，光宅直將大機以對免难，所以破之。此明经文前後不同，非謂障除有前後也。以诸声闻皆濁先除大機今发。「若具足」等者，由法譬文免难与機前後回互，承此不同释出四句，先释兩句、餘兩指上。今兩句者，以前兩句但经文互，互义不成，欲令成互，對华严等名同义異。初句虽引四大声闻，通指罗汉、义及三周。次句所引凡夫，理通初後。於次句中义兼华严、法华教者，異前初句。餘之兩句云如上者，指上頌释迦章，偈中四一消文末四句料簡中，初二二句与此大同，仍有少別是故更释。彼初句云在三藏时，未云大品末等。次句但云法华中诸凡夫，不云华严中人。其言虽闕大旨是同。言「餘二如上」者，即第三第四句也。彼云障即除機即发，如无量义中得小果者即座闻大。障未除機未发，如五千起去，唯第四句非法华中人。「若大機」下更重示向经文回互。「若大機」等者，如向引〈方便品〉文，但彼品文文有前後，非謂彼品先大機发後障除也。「若先障除」者，如向引云今譬中已下文是。
「四諦同会见諦」者，《阿含经》中亦有四衢譬四諦下惑尽。次明索車义，云「作十难」者，古人立难，不許菩萨有索車义、会二归一。近代拾用，何足为怪？故今敘破令有索会。先述，次破。初二可见，第三云所化是凡夫，未出三界，不應有索；能化位在三十三心，不可於茲更云有索。若入佛果，佛果无二，佛从誰索？第四明先斷正使，習无知在理不合索，斷尽成佛，佛復无索。第五引今经文，以證菩萨。第六云「从大品」等者，古以般若在方等前，故云「大品已来」。先引妨云「法华已前皆方便」者，先定；「付窮子」下設难也。二乘領业皆菩萨法，若是方便所付之財，何以乃云皆是我有？「若付財」下重徵也。若所付財是真實者，菩萨於彼先得此財已成真實，豈至法华更索真實？第七意者，〈方便品〉云「一切声闻辟支佛所不能知」，故小名方便是故須索。「佛子大乘」者，偈云「佛子行道已来世得作佛」，作佛是實，實不須索。下三可见。古今所計不出此十。
次破中云「私總別駁之」者，私破也。「駁」謂斑駁，不純之状，亦杂也。破彼如駁，正释如純。所言「總」者，通立菩萨有索車义，則十义皆破。「索是求请」至「名求索」者，引前三业皆有索文，有法、喻、合。法意者，三乘之人成居未足皆未善行，来至此经咸須有索。喻中三句次第以對三法。「凡居」下合中初明索意，索义兼三，及引文證具騰始末。由索故許、由許故与，許与有文何得无索？初明请中，请既彌勒居先，許豈独酬身子？況身子普请恩霑自他，故云「願为四众」，四众豈独二乘？佛許非專小众，故但通云当为说等，許文可见。故知三周通語三乘。「法说竟身子欢喜」，即第二卷初。「譬说竟迦葉欢喜」，如〈信解〉初云「闻世尊授舍利弗記发希有心欢喜踊躍」。「宿世竟樓那欢喜」，如〈五百記〉初云「復闻宿世因缘之事心净踊躍」。
次「別駁」者，先破第一云「齊三藏明菩萨不斷惑」者，前云菩萨未至許处，以不斷惑故不与二乘同至許果之处，故不索者，唯三藏中明菩萨不斷，故判云「齊」。言「依法华有四句」者，謂準今经須作四句攝機方尽，若无四句恐人謂機发独在无障之人，故第二句即三藏菩萨。若独二乘，二乘何曾障未除耶？逐要且列機发二句破舊不索，若不索者何以機发？然機不动亦有障除，第三句也。未发且指法华已前，若至法华除五千外无不发者。破第二义者，彼師意云：索但在小，诸大乘经並无菩萨索小乘果，今经菩萨豈應索小？故今破云入涅槃既同，何得不索者？乃以通教破之。汝云菩萨不索小果，通三乘人得理既同，俱被斥云悉是方便，欲更求實理須俱索，通教尚索況三藏耶？破第三者，彼文云：所化三祇百劫至補处来，猶是凡夫道理无索。此貶太甚，豈三祇百劫一向同凡？文仍不破，但破其能化三十三心思仍未尽故不應索，至佛復无索車之义，但總判云屬三藏耳。故菩提樹下三十二心猶名菩萨，时節既促索义不成，此則可尔；言思未尽此不應然。故以见惑凡夫況之，惑障全在大機尚发，況三十三心？言佛不索道理如然，彼亦不知因不至果，至三十三心必无實行，可中此佛實是三祇至果但斷见修而已還同罗汉，如云世間有六罗汉，罗汉安得不索車耶？秖由彼不知權，故且难之，其教既權進退有妨。破第四意中，亦先牒难云「菩萨未斷習」乃至「斷尽」等者，此以第三文为例，前第三文若菩萨進斷習气无知，理合成佛索义不成。「此三乘」下正判屬通，教既未實菩萨須索，次以具縛況之。破第五意者，彼以三乘之中菩萨为唯一。次「被会」下破，縱許菩萨伏斷不同，望二乘人亦名唯一，應知唯一語通待二不局，彼以所待二外秖一唯一，不知四教当教菩萨俱名唯一，故三唯一仍須索車。当知前三是待二唯一，圓教唯一方是绝待，如三藏唯一之外猶有三教，通別可知。「夜光」明月珠也。破第六意者，彼謂般若至法华来一概真實。「汝不」下以共不共責之，共不共文出自《大論》，不共菩萨容可不索，彼有圓故。又不共兼別，別尚須索況共菩萨？故汝不知所付之財兼共不共，而一向云真實不索。又若云般若中菩萨真實不索，今反难之，二乘於彼被付真實，即同菩萨何須更索？況汝自云至法华来皆是真實，以汝不知三味異故。破第七中牒难竟，次破中引本門文者，彼本門文既大小己他俱是方便，望彼本文圓尚方便況復偏耶？今迹中三教皆是方便，況〈方便品〉初云「佛以方便力示以三乘教」，何时独云唯示二乘？三俱方便是故俱索。破第八者，亦先敘难，次「汝不闻」下破，亦應更引前三周初十义之中有領文来。破第九者已如前破。破第十云「猶是前义」者，不出三藏，破亦如前。世人明义多分不受四教之言，今但破云四階及以三乘共位与华严中菩萨不同。若復不受，请送《婆沙》、《俱舍》及《大品经》却還天竺。
「自有行息」等者，大小別故，小乘息索，菩萨未息教權故索。「又菩萨」下更以义破，索是求请別名，豈有不求而得？「归其詭累」者，「詭」詐也。「累」重疊也。十义多是詐累藏通，故一三九十全是三藏，第四五六博附通教，餘之三意义含藏通，彼由不见《瓔珞》位行尚屬權施，非是发心二不別故；若是實者，与《华严经》普贤行願同耶？異耶？故一家立义別尚須索，況復藏通！由彼立菩萨不斷，及以斷惑未窮並不須索，二乘斷惑是故須索，此則全迷斷惑菩萨亦須索車，況障未除大機动人？
「今当」下离为四句，斷与不斷、有索不索，況十六句遍。約五时初許古人墮在一句，若至十六句令无索成索，全令墮非无句可得。於中先列四句。
问：
初句与古人菩萨不索何別？
答：
今別有意，判在三藏故也。彼謂一切菩萨不斷故俱不索，或斷未尽是故不索。又引经論偶成通藏，以彼不知別圓义故。若本知者何事不立？
故今初且离为四句，用對四教、次歷五味，故初句中望後三句，名同古師其意永殊，一往對句且立根本名不索耳。以三藏菩萨始終不斷，縱被斥时亦无可索，一往虽然猶未尽理，所以更開为十六句。又根本句中第二句为通教者，三乘俱斷故俱索車。第三句者，約未破无明名为不斷，是故須索，登地已斷是故不索，此則永異古今诸師，況第四句无非法界，更何斷索？故第四句方名不索，前三句中初虽不索，終卒須索，故三句中俱名为索。利者先索鈍者今索，以須開故應須必索。圓教尚不当於不索，何索之有？故不同古所立十义。次更隨味具教多少準例说之。故法华前三教菩萨一切容索，兩教二乘約时前後、显密不同，更約五味良有以也。「宏綱大統」者，且立四句以對五味，未細分故。言「一一句」者，如前四句。「一一意」者，若直對句秖是四教句復离四，故句亦名意，意者秖是教中句也，如云乳味兩意等也。故知障除秖是惑斷，機动理合索車。準此中句，若从根本四中初句为首，應先从障未除機未动离为四句，應云未除未发、已除未发、亦除亦未除未发、非除非未除未发，未发非宗故不用之。初文且以除等對动，似是从根本中第二句上開出，既云一一句各開为四，秖是皆以文中四句列诸教上，是則四教各以除等對动为句以明索車，宗在动故，故一一教中皆以除等對动为言，故文但列四句为式，仍將此句歷五味簡，令知四味中诸機未純，故有当教後教不同。依今经意，虽有诸教障除不除，機动必唯圓教故也。
问：
前之三教当教論发，還對当教除不除等，此則可见。若並望於圓機論发，則菩萨通前二乘不定，圓教如何論斷等四，云何更动？
答：
應將初住以對住前而論四句，一切凡夫不斷五品名斷，初心修观虽即法性，須作意斷且立斷名。六根即为第三句也。以第四句是圓本句，須归初住，是故尔耳。故法华前教句教未融，来至法华唯有四除以對一发，故至法华无不索者，口索既尔機情可知。是則味味无有不索，但機情冥密故不論之。所以且對显教诸味以成诸句，索之与斷其义众多，如何乃以一言輒判？故云「斯宗不见」等。
次明体数不同者，舊三師中初一全非，次師似当然，第三師今不全許者，其理未显，並由不说佛菩萨乘离合初後同異，所以須会不会。「所以」下破古，先通非之。次別引教，初引昔三，三既在昔驗一在今。次「华严」下皆引證四，即能所具列，初云说，次云出，说約教法，出約行儀，初三从應，第二从機，当知定有四法故也。「地論」等者，地論在別，尚列四观观於十善，当知诸法咸通四观。瓔珞三乘即前三教，三各開三即別教之乘也。平等即是圓教乘也。「今約教」下重以教門判向三四，但云三四未言优劣，故須教判。若三乘對真論同異者，即判初家；判三四九屬別圓者，更須約行方分別圓，應知藏通大意亦尔。虽引前经具足四教，妙部未显，復須歷味方辯今经，《正法华》中亦先云象馬羊，後乃各賜大白象車，同一梵文誰非誰是？有人问云：出不见車是故即索，此未立城應須索城。今为答之，城約有譬，见何須索？
问：
車城俱方便，有无义必同，何故有无異，致令索不等？
答：
車由斥方便，失實故須索，城若非真實，亦同車处无。
问：
若尔應俱索，何故索不同？
答：
車但说方便，求實故有索，城云宝处近，是故不須索。
问：
方便略開三，未實故有索，已闻五佛章，何故譬中索？
答：
中根迷法说，故说車虛譬，有无宛然齊，智者无斯难。有人问：三車容可有上下，一城何得有出入？答：車亦无文说有下，城亦不曾说有出，車被斥虛义同下，城闻说化义同出，彼此从譬咸义立，皆已入證並須開，大車宝所既无殊，兩处妙理何差別？
「世人」下明大車体者，應如《玄》文显体中辯，此为破古略辯異同。上虽明数及索不索，若不辯体，將何以明解行之本？已下诸師章安所引，故出今释云天台師。初光宅、庄严虽並云高广，而據果計因對昔未绝，故光宅指果此有五失：一者因乘无体乘何而出，二者名濫小乘果尚須索，三者以用为体能所不分，四者待昔无绝開權不成，五者攝法不遍以隔凡下。別无尽智之語，況復圓耶？別圓虽有无生之名，語同意別，斷證永乖是故不用。況以今待昔方为高广，当知当体无高广也。庄严在因，果必无体，況行是具度亦非所严，上求下化四教皆然，況唯知語其高广、不解始終不二。舊師不取功德意斥庄严，欲同光宅又不云果，智屬白牛体亦不成，过準前说。又一師取福慧者，總破前三引无漏根力等屬慧，禅定解脫等屬福，豈但慧耶者？正斥第三，福慧已非車体。復謬引昔文證今，深不可也。过失云云，又取有解者，似符光宅。「空解无动故不取」者，意謂運义不成，不意運都无体。「尽无生智即有解」者，从所尽所无立名故也。又一師分對小乘，大乘但取實慧方便，運动如前。
「私謂」下章安通斥，牙等虽象通別不同，通則无非象身，別則身非耳等。準譬破义意亦可知，故亡体者通別俱迷。「至賜車中點出」者，高广为体永異诸古。次辯小車并運不運，兼辯因果及索不索者，因便明之令識所開，既先索小先須識小。言「八智通因果」者，亦應云通漏无漏，如他心智即以法類道及俗智所成故也。何者？若他心智缘他无漏心，須以法類道他心智知，若他心智缘他有漏心，須以世俗他心智知，若果地他心智即果地他心世俗智知，若因人他心智即因地他心世俗智知，自餘六智若初果人斷见六智灼然屬因，若二三果及以非想餘一品来，所有六智亦屬於因，最後一品方乃屬果。「若依」去古人引教，破前一向用果。「然但」下古人正释。「要因」下释妨，有旁正故。「若內」下更立妨。「然果」下释妨，果无自剋由因至故，故使此果得名好運，中道不達表非好運，从後为名故名好運。乘秖是車車本动運，運因至果得好運名，既可並頒理須双立。「若乘」下古人乘向所释立索車妨。「舊云」下释妨，释却成妨。舊释意云「機索可解」者，機蘊於內，可发名索，機虽有索但冥在心，情未猶豫故使不述，虽情动於中未彰於口，秖由情故以天眼观，進退生疑情从佛索。「若尋」下今家破舊。有文、义二妨。於第二妨中有四相違：第一与当文滅想相違，二「又佛」下与須见餘佛決了相違，三「又初」下与下不见上相違，四「又罗汉」下与修因时未见果相違。初二可见。第三引例，「又与攝大乘違」者，诸論天眼下不见上，必无二乘见於界外。「今言」下正释。言「昔日」者，昔住小教，既其被斥情有所望，準此判意情通二味，因斥舊解情索理違，故今为立情索之义；若单論情取意为語，以機生故所以情动，故機情索通遍二酥，別分二味。「索求」至「之實」者，若是方便，昔實何在？「機在大乘」等者，释求實意，至口索时大機已发，情求昔實意在今真，此則機實而情假。「又情」下重申假以扣實，故情實而口假，故機情时未彰於口，口索之日必具機情。「六度通教例尔」者，向明兩教二乘既然，故知兩教菩萨亦尔。何者？昔五百八千俱被彈斥，般若淘汰受益事同，既见身子騰疑，佛释理應霑已，默然在座佇圣申通。
「有兩章兩广兩释」者，此依未次，疏列稍似难见，準文次第兩章並標，广释間出。
法华文句記卷第六(中)
法华文句記卷第六(下)
唐天台沙門湛然述
「一等子」下標兩章門。言「子等故則心等」者，先明子等者，无非子故故心必等，其心若等其子必等，心即心性故佛性等，由皆是子故心无偏，財法復多是故心等。「車等」者，初明等意所賜不二，是故云等。但點所習无非妙乘，秖缘性同賜义則等。「而言」下却以子等释車等疑，既云車等何以各賜？昔習不同诸位不一，至此所说无非一乘。何以故？若一人不遍不名子等。且云本習應遍诸法，一物不与不名賜等，所謂色心逆順依正行理因果自他解惑小大慧福，故知等賜秖是開彼三乘六道无非一如，故一一如无不遍攝遍具遍入，一切众生誰无四方道場之分，誰不理有大車具度，待时待缘是故尔耳，故至今日方云各賜。言「橫周」等者，法界三諦並非橫豎，虽无橫豎法界从遍言橫則便，三諦名異言豎則便，不二互显思之可见。言「四辯」者，謂法、义、辭、说，七辯大同。法謂一切法之名字分別无滯，分別三乘不壞法性。义謂诸法之义了了通達，知一切义皆入實相。辭即言说名字庄严，隨其所應能令得解，一切众生殊方異類，多少广狹诸道男女，三世九世诸教诸門闻者悉解。樂说謂能於一字说一切字，於一語中说一切語，於一法中说一切法，隨所说者无不真實，十二八萬隨根所樂而为说之。「四无量」者，四諦为境，二苦二樂故也。本是不思議之梵行也，故《大经》云：「慈若有无非有非无如是之慈，名如来慈」，故三諦慈攝四遍也。四弘四攝並依境判，方異餘经。「四弘」具如《止观》第一第五。此之四弘即是前来四无量也。「四攝」略如《止观》第七記。神通七觉並以无缘而为所依，如《止观》第七无作道諦中明。「綩」繡衣也。「綖」者天子覆冠衣，前後垂者是也。非此中意，此應作「筵」即鋪席也。「观練熏修」如《法界次第》具出名相。「止观禅境」《玄》文定圣行中皆为實相故修，至果禅中胜用无尽。丹枕云「支昂」者，即車外枕，車住須支支之恐昂，故云支昂。「支」持也。「昂」舉也。「譬动靜相即」者，車行枕閑、車息枕用，用时常靜、閑时常动，實体与用亦復如是。自因之果法性无动，所以如風不移寂然而到，萬行无作众智莫观，此則三德俱不二也。以三即一故使尔耳。「車內枕」者，智首行身三珠如枕，所息得理法理而然。「赤光」等者，无他法間名无分別，以光譬智故云智光。朱正紫間，故以赤表无杂之光。南山註经音云：「西方无木枕，皆以赤皮內著綿毛，用倚臥也。」赤而且光。白牛为三，先明功能，次「白是」下辯体德，三「又四念」下論行相。初文者，修得般若能导假中，三教諦缘无不至極，故云「到」也。此名通有須体簡之。次体德中云「白为色本」，本体无垢故云本净，修称於性故云「相應」。「体具」等者，显圓智也，惑体本净約性論修名为「不染」，此即內充而外潔也。「又四念」下即是約境以释行相，念即是智、处即是境，四观观处处观一合，如全白是身，即此观境善滿惡尽，可譬正勤。由此成故，復令欲念思惟一心成无記通，化化不绝任運常然，去住自在故云「称意」，餘法例如道品说之。
问：
此中大車等賜诸子，诸子得已始至初住，乃至猶在名字观行，如何純以果义释之？
答：
以證示人人行差別，明因等众舉事示理，故但示云汝等所行是菩萨道，心佛众生三无差別，是故理賜。行位等賜即果賜也。果理在行方可云賜，豈可理果与众生耶？
「僕从者」，準對三德，應車体中分正及缘、對牛为了，此則义当修二性一，一復具三高广不二，此中僕从与偈「儐从」言異意同，「儐者」進也、导也。「侍衛」者供左右也。「僕」者下品也。今習大乘者自量己心，与此经文所列同異？若一句即是，为是何句？一句即足何須诸句？豈佛謬说彊騁文詞，烦列車儀衒惑迦葉？此大罗汉久为僧首，四十餘年不受真化，纔闻方便通歎二智，略開显已动執生疑，情方猶豫慇懃三请，广闻五佛十番開權，又覩身子三业領解八部引例，四众酬恩，如来述成分明与記，经斯重疊宿种未開，纔闻大車便堪記莂。故知此乘观法具足，仍存翦略粗點十观，若广張行相何由可备？不別解释即悟无生，望上称中、比下仍利。若此車譬一句徒設，則显佛有綺語之辜，或舉集人添糅之咎，及責译者混杂之愆；若屬對有由則行儀可軌，豈學大观頓尔全棄，既失大檢小徑莫从，大小咸亡恐隨邪濟，乘壞驢乘为向何方？「譬果地福慧圓滿」者，行理窮也，福成行也。慧趣理也，自行德备是故內充，化他德具是故外溢，遍一切法故財无量，皆具二德故云种种。
列二藏者，行称理故、理藉行故，更互相收方堪等賜。「一切」下引證二藏，如其不了阴入理藏，徒自虔修诸度行藏。言「一切趣」者，文在《大品．发趣品》中，「趣」謂趣入，即一切法入一法中，一法既然诸法皆尔，行理具攝一切法也。一切法趣文相開合，如《止观》第二引。「自行此行理」下，次释充溢。先直約行理，次「實智」下能导能照，即是修得三德意也。果極利物故名「充溢」。虽有二释，佛智不殊。广等心中亦二，但以心释子故云心耳。文具三义乃名心等：一者財富，二者皆子，三者无偏。是故心等，亦應更云所以心等由皆子故；財富无量，自行滿也；皆子无偏，化缘熟也。「若富」下反以不等用释於等，由財子互闕令心不等，應知非子及財不等，寄在昔教，故昔偏教教主化機二义並闕，如兩教教主貧法財，故不得云富；不知常住不得皆子；縱当教名子收機不遍，故亦非子則成有偏，互闕非等並闕可知。別教教道虽云皆子，兩义尚无，證道自同分等无缺，下释子等例之可知。是故今经一實之外更无餘法，一切众生皆是吾子，缘因尚收於散善，了种通攝於一句，正乃不棄无間，方称一切之说。是故《玄》文明利益中，則序正流通未来永永，严王調達不輕龍女以义準知。況應以之言何簡於四趣，隨宜之教靡擇於順違？此等賜之大体也。故知子等心等之言，豈独四大声闻而已？所以诸法皆藏咸子无偏。
「今七宝」下释三义也。先明財多，言「教行」者，機應相對，且从现文益者说也。次「各各」下明是子无偏。言「各各」者，由俱子故，「不差別」者，由无偏故，各賜等一秖是開權。次释「各」义，故引身子等，本習不同故各皆同入實故等。「又方等般若」者，約法已開自在根力，其根鈍者於二味初，得方便教中之益者於彼得益，诸位诸法种种不同，故皆以實当位開之。「所以」者下释子等中言「兩等」者，應但云「子」，「兩」者恐誤。文舉財等況於子等，且以处等而況子等，子本一家今周一國，何況子也。言「一國」者，寂光土也。遍益法界理亦不窮，況同居土結缘人耶？此舉广处以況略人。「次释」下正明子等，復以非子況之。言「非子」者，且貶正因不同缘了，故抑言「非」。等阴无偏況結缘子，故約无缘慈對本有理，无非吾子寄化儀说，且以昔世未結缘者而为非子，如来常給子自不归，无缘通覆故云周給，人天善惡与法界同，故父果車是子理車，但開其情假名等賜。众生无尽車亦不窮，不窮故不匱，不匱故无偏，望迷为開、悟本非閉。「无缘尚度」者，缘了之子是先結缘者而熟脫之，正因之子未結缘者为其下种，故云「尚度」。故以种者況先結缘释不虛中初佛问者，本但許三而今与一，非虛妄不？欲令身子領實，故以虛妄问之。答初免难，不虛释中。《经》云「若全身命」者，具舉身命況而拔濟之。意云全於小乘五分法身入空慧命，則为已得昔来所玩，況於火宅方便濟苦本在大耶？
问：
经文即以拔濟況於身命，拔濟正應以大況小身命，何故疏文不用拔濟，而云命重身輕，乃以小乘五分为身，用況大乘實慧为命。何以小身對大命耶？
答：
此乃借义互说，小中自以无漏慧为命，大乘自有平等法身，具足應以大小身命以为對況。
「免八苦」下結向命重身輕意也。当知借於小命为大命，初用小濟存五分身，已得珍玩，況常於火宅方便教小本在於大，而今獲大，豈虛妄耶？小乘五分法身具如《俱舍》云云。「況二萬亿佛」下指昔因也。经中但以今世火宅況之，疏中加於昔大以释。从「圓因成」去指今果也。「不乖本意」者，此述長者本意，若小若大俱有本心，大本为本小本非本，許小不与尚无所乖，況更与大寧乖本意？如許少財与少非妄，況与大位得过於昔，寧非本心？信知如来本非小化，所以財但免於分段之貧，位則超於二死之賤，一义兼备何乖之有？但小非究竟，不須更与，故云不与耳。「本知无三」至「本心」者，明不与意，昔非本意故今不与，《经》云「方便令出」，疏云「令不墮惡」者，令不墮故方便令出，方便令出故令不墮惡，則一意也。「結前」等者，双释兩結皆安似者，文似偏結理必兼具，二轮別故所對不同，故借二轮以消二結。
「自体」者，實報土也。此是攝大乘師从因立名，謂有为缘集即同居因，无为缘集即方便因，自体缘集即實報因，亦云法界缘集。今疏前二仍舊从果立名，後一依彼从因立称。「皆是妙色妙心報处」者，既云一切世間之父，故知三土皆是證道色心報处，寂光既遍遮那亦等，诸身既与法身量同，诸土亦与寂光不異，如像如飯如鏡如器方之可知，一切众生无不具此，果報未滿全局在迷，迷故阴質局彼太虛，滿故即与法界等量，應三土者从化事说，故云处等。「於诸怖畏」等者，且約界內因果而言，以對诸子是所畏故，故云「永尽」。所离同麁、能离理極，故云「无量知见」等。有人以初地离五怖畏用释此中，都不相關，上不及诸佛、下过於离界，望诸释义其例若斯。
「但譬中驚怖在前」等者，前云「即大驚怖而作是念」等。次云「戀著」即是重释所见。今合不觉在前者，先云「众生沒在其中」等，即是略後便明广也。「拔苦等在後」者，次此文後方云「我为众生之父應拔其苦难」等。「應拔其苦」至「慈之力」者，大悲且从拔濁、大慈与其大樂，故慈从化意、悲从用小。「上譬有勸誡」等者，释譬及法有无之意，即是旁正相即，即是其体本同。況此二文既是二悉，当知勸善本令斷惡，斷惡本令勸善。
问：
二体既同，何須立二先辯互无復更相即？
答：
門別故二、体同故即，虽復勸即是誡，但是勸家之誡，誡即是勸，但是誡家之勸，故兩門各存不妨体一。
问：
若尔，一門廢之理亦何爽？
答：
若善達二門，一門亦足，但一門若廢則二义俱虧，況表父慇懃先勸又誡，或时各逗機宜不同，化时不別共成一事。
「我生已尽」等者，无學四智罗汉皆具，或慧解脫未得无生，今以无依是初後二智，无求是中間二智，後有即是所依处故。若生已尽，未来无依，中間二智尽三界因，名已辦等，故云「无求」。「上有真似等四位」者，贤合为二，及圣位二，今依前外凡，亦但闻慧为一，思修为一。「辟支是法行人」者，一往且對声闻憑教，所以支佛自思为法，然支佛必自證，声闻具信法，信法具如《止观》第五記引《婆沙》等文。「闻法少」者，支佛或闻教墮在声闻者，亦是因信但云闻少。「此門」至「非佛」等者，《大論》云：「有一道人问佛：大德！十二因缘佛作耶？佛言：我不作。又问：餘人作耶？佛言：亦非餘人作，有佛无佛本性有之。」夫答问有四，此即決定答也。若其广出三藏諦缘，具如《俱舍》、《婆沙》，《玄》文略出。「但合」等者，以此四中二正二旁，当知由免难故索車，由等賜故欢喜。
「門有三义」者，三門之中出別是門入者义立，从一色心入一色心，門以经遊为义，但未出名入，从一入一义言为入，實非外来。「若作出者」，須兼三藏，今立通教所詮，以此兩教所詮同故。言「若別义者」，依別理人。言「所詮」者，意显独教門义不成。经虽云教，必須對理，故知別教虽詮別理，亦非車門，但對通藏而立別名。由缘別理故名为別。次第之初与藏通人咸出火宅，據出宅同仍可名通。初證又同兩教涅槃，故亦可云得涅槃樂。三德具如《玄》文三法及《止观》第三显体中说。「此释小異於前」者，前云意不在三，今云本欲与大，虽復小殊名異义同。
「有一大宅」者，有人云：且指一方三界，故云一。他人广列利鈍章門。「三界无始为久」者，
问：
若从因说或当无始，若从依報初禅已下贤劫近成，云何无始？
答：
众生无始具三界因，惑种不亡故云无始，故依報处壞而復成，第四禅去及无色界，虽无災壞因果相成，皆是无始无常故也。然終不如約正報释其理便也。
「念念相續」等者，相續故高，无常故危。「意識綱维」者，統御一身其猶梁棟樹立一屋。「圮坼」者，上下毀裂。「褫」脫衣貌也。「因缘观心兩释」者，如云頭殿腹堂，即观心也。如云色堂欲舍等，即因缘也。命根已下文並观心也。「八鳥譬八憍」者，但慢与憍能所別耳。诸教亦以七慢释慢，此中所释亦与《俱舍》大同，其意稍別，今略比之。盛壯憍如我慢，与《俱舍》名义並同，壯故我彊。姓憍如大慢，《俱舍》云：「於他胜謂己胜」，如世寡姓尚未謝於崔盧，如梟尚食於母，況貴姓耶？富憍如过慢，《俱舍》云：「於他胜謂己等」，如世貧者尚不下於石崇，況實富耶？自在憍如邪慢，《俱舍》云：「於有德中謂己有德」，如薄祐者尚无屈於有德，況有自在者？寿命憍如增上慢，《俱舍》云：「未得謂得」，寿高計常，如少尚未肯尊老，況實寿高？聰明憍如憍慢，《俱舍》云：「於他等謂己等，於等而輕」，如力虽劣尚欲輕彼，況實齊耶？行善憍如不如慢，《俱舍》云：「於多分胜謂己少劣」，德业天隔，謂稍下於高蹤，況少劣者？色憍如憍慢，《俱舍》云：「色不如他亦謂己等」，陋者自得未肯劣於潘安，況美姿貌？略對且尔如名不同，此中直尔有此八事，故憍慢者未必全有。「自愛为貪」去更以三毒例释同異，故四思惟並有二名，所从得名不定故也。蟲名獸状鬼体神形虽即非要，与使为譬亦可略知。「蚖」即黑蛇也。故《汉書》云：「玄蚖蝮者。」《尔雅》云：「虺長三寸大如指」，江南謂虺为蝮，有牙毒，鼻上有針。「蜈蚣」者，蝍蛆也。有人云：能制蛇，若伏蛇者多是赤足者。此語有損，不思来報。「守宮」者，蝘蜒是。有云：在舍为守宮，在澤为蝘蜒。「𪕕」似鼠，若獸名作「狖」似猿。若作「狖」字，《玉篇》云：「似狸亦噉鼠，天若雨於樹倒懸，尾有兩岐以塞兩鼻。」「狸」字《说文》从豸。「鼷」者，《说文》云：「小鼠。」《玉篇》云：「有毒螫人及獸，至尽不痛，即甘口鼠也。」「咀」秖是嚼，「搏」擊打也。「撮搏」取也，亦拍亦撫也。
「愛心貪」等者，寄此与鈍使對辯，诸见在後鬼神中明，亦可是鈍中利也。若从鈍说道理亦是鈍中道理。「推求」去释也。如此土儒宗亦計天命气等，並鈍使攝，欲比西方道理天隔。「一云」去，重更全作鈍使释也。「摣」者，《释名》云：「叉也。」謂五指俱取也。「掣」牽也。亦云向前摣、向後掣。「嘊喍」者，「喍」字亦作「𪗶」，聚唇露齿也。「嘷吠」者，出声大吼也。《经》「魑魅」者，物之精也。《通俗文》云：「山澤之怪謂之魑也。」《西京賦》云：「山神虎形曰魑，宅神豬頭人形曰魅。」「魍魎」者，木石變怪。《玉篇》云：「水神。」「孚乳」者，《玉篇》云：「伏卵曰孚。」《通俗文》云：「卵化曰孚。」《广雅》云：「孚亦生也。」「乳」者養也。故鳥生曰孚，獸生曰乳。言「自類」等者，即同類因得等流果，以子似父故以喻之。《俱舍》云：「同類因相似，自部地前生」，即五部九地，但約过去以现在为因，广如彼文。「鳩槃茶」者，可畏鬼也。「蹲」虛坐也。「踞」實坐也。
次「捉狗」等者，有此一释故曰「一云」，狗足如因、捉之如謗，捉足撲之如令绝声，故云「令其失声」。因果法尔不由執无，却由捉撲所以有声，如由計故所以有生。「以脚加颈」者，声不绝故，復以狗脚加於狗颈。謗无苦因之上，復更撥无苦果，如脚加颈，望必绝声，声豈不甚，撥因尚生撥果彌甚。「集本得果」下释上句，捉狗兩足豈能绝声，徒謗无因果何能免果？「集无得苦」下，释下句，如加颈时欲令绝声，由加声大。又「謗无苦因」者，秖指非因計因，即是謗也。本是世因今謂出世，即当謗无兩因故也。
「观解」者，前約事释，多在斷见故云「撥无」等；今約观释，义通常见及以邪正，以佛弟子亦有修六行观者，故今用之。若外人修多在計常，或計四禅乃至非想，为常故也。凡云观解須順內故。又云「作不净」等，此意亦以出声为失，由观故生如由撲故声。「今不得起」者，復以绝声为失释也，故云不起。「豎入」等者，如六十二见虽有众释，多約三世，过去来今、从今入未，故名为豎。「橫遍」等者，如二十身见一阴四句，四句相望无復优劣，故名为橫。不修善法为此縱恣，所以不修非撥无也，虽不撥无亦名无慚。
言「见取」者，非果計果，非想非是涅槃之果，計之为常。无色唯心名为「咽細」，三界寿極名为「命危」，計之为常名为「保寿」，保寿正当計果义也。「非想」下重释計失。「首如」等者，根本之我如牛，世以牛力为大自在，計我亦尔，於中復計我之有无，如生二角。「为身是我」等者，以我与身更互有无。为身是我者，執所为我；为我是身者，以能为所。身即是所，我即是能，如以五阴計一阴为我，餘皆我所，謂僮僕瓔珞窟宅，若計常者，身非是我，身斷我常。若計斷者，身斷我斷，或俱常斷。具如《止观》第五記引《阿含》本劫本见末劫末见，然其所計能所虽殊，計有义等，或时等者，是诸外道於一身中前後計转，所計之極，極至非想，以所計为頭，彼地斷常更互起計，如发篷亂。計常等者，互相是非，彊者伏弱，弱者从彊，皆破他从己如相殘害。計此我者，有斷有常即邊见也。
「夜叉」等者，初二句「總結欲」者，未分利鈍，「亦是」下更別語利鈍意。亦指初二句，即上句利、下句鈍。「並是有漏」下释第三句，有漏之心皆无道味之食故飢，以由飢故生死速疾故云「急」。《经》「四向」者，见惑虽多不出四句，利鈍並有飢急之义，经文且从利使以释。「闚看」者，私竊也。看不正者，由隔窓牖，故见空而偏，空无偏正由彼窓闚，理无是非計者成过，故云「滯著心多不会正理」，故知邪正誰不各謂仰慕至道，此二句通結二使。次下二句收广結非。「是朽故宅」等者，上文云「今此三界皆是我有」，此从化主統而言之，为生取土。言「朽故」者，从生以说。故前後文國城家等隨其义勢，或优或劣无不屬生、咸归長者，一色一香一切皆然。「長者」下释下二句。「內合」至「捨應」者，合此二句。若以十六王子为常教者，應云王子捨應，今从果说故云如来。又捨應不孤由大蔣故，故知非但捨應之後起濁，亦乃由濁起故捨應。故知前诸起濁救火大化擬宜等文，意皆探取大通後文。準此中意，隨根上下三周不同，究其根源莫不皆尔，故得通用。「寿量」者，助成近义，實成既遠中間数成，成即是出，且約一期故不云多。又覆本故不可云多。「火起之勢」者，此中勢相皆應須作见修兩释。應知通論勢有二种：一者勢分，二者威勢。勢分通至非想，威勢燒无不壞，今当界二勢亦復如是。宅寬舍狹，三界为宅，五阴为舍，若且指欲界準例可知。由濁倒故身命无常，故作无常消此文也。被燒相中分为三义：初二句屬见，次一句屬修，次三句明不出所以。專由於见，故重云槃茶。又初二句通列，故云「鬼神等」，等取蟲獸。次一行別列，故更云「鳩槃茶」等。初二句中下句正明燒相，故云「大叫」。次一行中下二句明愚不知出，正由不出故燒，燒故不出，故總屬燒相。「哭泣为揚声」者，此以十二支後愁歎憂恼，来释此文，此是古人释哭泣等通遍三界。今不用舊释者，但在欲界人中南洲有礼度处，餘所不攝。「戒取本不計斷」，若因擬果故。
色界火起所燒類中，亦初二句鈍使，次二句利使，然火勢中文略不分利鈍，應須义说，故欲界中亦不分利鈍，今色界亦尔。次明相中方具利鈍，即「相奪」等也。既於禅中起诸见惑，帶见修禅，或禅已见起或禅见俱发，若禅已见或可见存，或復俱失。「所計異」者，具如本劫本见等也。言「默然」者，此準大乘一一禅中各立默然，如初禅中默然第六，乃至四禅默然第五，以著默故失於无漏；依餘经論道以著禅而为默然，或以一心支而为默然。「欲界貪未来定已斷」者，性障未除名伏为斷耳，故惡獸噉时方乃名尽。「欲界」至「如猛焰」等者，煙焰上升以烟过焰，故用譬色。又焰猛煙微如色輕欲重。身等遍於二界四倒，故云四面等也。「亦通」下亦可双譬二四，故四大皮肉在身四邊，如四面咸苦故云「充塞」。
「蜈蚣」下明空中事者，前云藏穴以譬色界，今乃出穴故譬无色。言「空中」者非謂虛空，既以舍內譬欲入、穴譬色，今以穴外空地为空，以譬无色，色界如穴，厭下如燒、欣上如出穴。「若尔瞋通三界」者，前欲界中以蜈蚣譬嗔，此中例之不別分出，既云蜈蚣復是无色，故譬彼嗔，色界之中虽无蜈蚣而云毒蟲，即兼蜈蚣，如色界利云毘舍阇，即兼诸鬼，故知嗔通三界。小乘中云上界无恚，非尽理也。然诸烦恼輕重虽殊，尚至等觉，豈隔无色？但名同体異理須分別，今所燒類略无鬼神。「若得」等者，若无色定起尋即生著，故名为「隨」。「既离」下缘定計非想，故云又诸餓鬼頭上火然。「非想亦有八苦」者，文已列七闕愛別离，應云失定时苦名愛別离。但文中七苦初之四苦，約彼定体生彼細想，刹那不住名为念念，病死可知。次有二苦以對修说，修上失下通得名离。次五盛阴復約定果，前四第八在果故也。若因若果皆約彼定，故得言之。
「不处第一空座」者，第一义空为智理合，与悲同体，今言不住无悲之智，恒居有智之悲，故云「不处」。故知无缘慈悲方可与智同体。「舊云」等者，佛豈不知而待他告？「又云」等者，豈有物機還却語佛云汝子耶？縱感應相關，以生望佛为他人者，有何不可？然消经文闻有等言，却如以下語上故不用也。「今云」去正释，凡云汝者，可施於師，師即法也。他义及上二理俱成。
问：
真如法界可是佛師，观機三昧縱名为法，秖是照俗，如何名師？
答：
观者屬智，智即是佛也。依三昧起照故得是師。虽云观機，照体是法，如佛眼观等故有此眼，方能观機，义之如遣。
「又云」下約大悲者，他义更親汝义稍切，以无缘慈望於應身，故无缘慈告於應身，令起化物。「云云」者，對上辯異出观疎意，但令法正喻且分成。
「问子本」等者，答中兩解妙得事理。初事答者，虽未曾出义似先出，虽即非入义似後入，由出未出故入似入。又下約理解者，本净故出、无明故入，亦从义立非出非入而言出入。約事解中即退大後，以著五欲而为遊戲；約理解中即以戲論而为遊戲。言「戲論」者，即三界见思，见思即理故出，理即见思故入。如《净名》中尚以小證而为戲論，故云：「若言我当见苦斷集證滅修道，是則戲論非求法也。」故實相外皆名戲論。故事理二解並於大通佛时虽发大心未破无明，是故具於事理二义。「大善」下释退之由及以樂著，昔結缘淺名为「未著」，退後流转唯有无明故名「无知」，即此释意亦具二释，思之可见。
「四行半頌上我当」等，是誡門擬宜應更略分，初一行正明擬宜；次一句總立所燒即是见思；次一句總明燒勢；次兩句略明燒相也；次一行半广明所燒，文中杂列见思二類不復次第；次一行況結，於中初二句舉所況，次二句正況。由无定慧是故飢渴，已可怖畏，況復更为濁火所燒。如得上界有漏定时，无无漏定已为小火之所焚燒，況墜下欲大火所燒，即指飢渴以为此苦，是故應求大乘永离。
「诸子」下三句，不受即是无機，亦是稚小无知故也。文中略故但云「无知」。《经》云「猶故樂著」者，既无大志復不習小，已无大小復著三界。次「第三一句正息化」者，见思不已故息大化，若见思不已尚有大機，如来於时亦不悋大，但缘大小俱失唯有见思，故於二途且令出濁先施小耳。「前三行頌擬宜」者，初一行明擬宜意。次一行用小之由，由著见思故唯施小。次半行用小之意，若不用小則大小並亡，故云將为火害，害故喪身，喪身故失命。次半行正思用小。勸转中《经》云「妙宝」者，仍屬方便，如滅止妙离，《阿含》云「妙中之妙」等，若妙宝是大，何故皆詣父所索車？示转中《经》云「在門外」者，如示四諦令知出世，故重勸中云「汝等出来」，勸其行相，應須观諦而得出宅。次證转中，经文意者，吾善造車以給一切，驗知自必不乏於車，引自无謬證賜不虛，故知以己所用之車，勸其令得。舉己例彼，故云「在外」。《经》言「四衢」者，即四諦也。前不許作四濁解者，準此中意。
「初在門外」者，初子猶在內是故父立，今子既出是故安坐。又大機未会，是故云「立」，小化已周是故「安坐」，故知立者冥利、坐者显益。《经》云「而自慶言」等者，得所化機是故慶快。二萬亿佛所教其大缘，是故云「生」。中間小熟是故云「育」。经此多时数数成熟，將養不易故云「甚难」。大微故愚小，起濁由无知，由因招果故云「入宅」。《经》「多诸」下二句，述其所起见思之火。《经》「大火」下，述其被燒火勢。《经》「而此」下，合其见思。《经》「我已」下，明欢喜之由。《经》「是故」下，結欢喜意。「知父」下三行索車者，初二句明索車时，驗知上文是父坐也。次二行正索，次二句結索。於正索中，初一行正索，次一行述許。等賜中云「上文」至「合有五文」者，无合释等心，頌中合復无广等心，既有等車必知心等。「行具一切法名藏」者，但約含藏为义。「六根具一切法名庫」者，藏寬庫狹，亦可互論云云。但約盛貯诸庫不同，如根各異虽異各具，故於诸根具一切行，以行歷根，即是根行皆具诸法，即藏深庫近。如行遠根淺，虽有遠近皆具诸法，約根論行无復差別。自非一家依经述释章疏之例，豈可闻此以根以行为藏为庫，各备诸法。《经》「大車中意」者，因果所有總名众宝，約教修得义之如造，性修不同權宜名造，行多子多故車非一，是故所造诸而復大。又須示方知子修名造，以性泯修造還本有即車体也。「庄校」下即具度也。初一行如前释。《经》云「真珠」等者，出幰盖相。慈門非一，猶如網孔，一一孔中皆一真珠，如众慈門並称於實。前文但云「垂诸华纓」，秖是直令见者欣悅，今云「处处垂下」，乃明众機遍悅。《经》云「众彩」等者，上句明垂化之处，設應不同；下句明攝物之宜，无所闕少。《经》云「柔軟」者，前直云「重敷」，今加歎「柔軟」，又以貴㲲而覆其上，诸禅自在故云柔軟，以妙冠麁如細覆上。「茵」者，《说文》云：「車中重席。」具足事禅有異凡小，故云「鮮白净潔」。得車欢喜中云「橫遊」等者，诸法在於一行一法權實具足，故虽合一四相宛然。
「四門」至「四十一位」，具如法说理一四释中，位門二释其义已具，餘二已如前说，準上释意本无橫豎，义分四相。今亦如是，本无橫豎寄於門位而論橫豎，亦可諦是約智，前从能照、今从所依，望前唯闕观心一种，究竟四德即道場也。「九种世間」者，秖是九界耳。七望於九但除四趣离開菩萨，以子义通故世間从九，結缘义局故方便唯七。《经》云「一切众生皆吾子」者，如《大经》中一切众生无不皆至大般涅槃，子义在因、涅槃在果，大乘宗要莫逾此二，皆悉云有，安順權教云一分无。《经》云「无慧心」者，通語无實。
「众苦」下於中初二句總標，次二句释，次二句結。《经》云「寂然」等者，在王三昧用智，即是安处故也。《经》云「不退菩萨」者，不退义通，亦兼三藏云云。「長行不合索及欢喜」者，以免难兼索，以等賜兼喜故也。合中但合後二不合前二者，於四段中，又是免难索車为旁，賜大欢喜是正。
「我虽」下第三一行半，文又二：初一行明障除，次半行遂本心。「若人小智」下第二七行，具足四諦，初二行苦諦，次二行集諦，次一行滅諦，次半行正明道諦，次一行半明此四諦脫非究竟。於苦諦中初一句標说苦由，由小智故，但有世智唯堪说小。次一句明以集重故須明苦諦。次一句重指苦由。次一句正明说苦。「众生心喜」去一行明称本習，於中初二句明機，次二句明應。應中言「无異」者，如《遺教》云「實苦不可令樂」。次明集諦中，初一行正明集諦，次半行显集諦能治，次半行明集过患。次明滅諦中，初半行明滅集功能，次半行得名，次明脫非究竟中，初半行重舉得脫，次「是人」下二句徵也。观諦得脫为是何脫？次「但离」下，释离界繫但明小脫。次「其實」下释离下三偈释者，初一行半以无上道法斥，次一行半出佛本心。明「惡数」者，今文但云说不说耳。有人分此云：先列惡因，次列惡果。惡因十四：一憍慢，二懈怠，三計我，四淺識，五著欲，六不解，七不信，八嚬蹙，九疑惑，十誹謗，十一輕善，十二憎善，十三嫉善，十四恨善。次惡果中先释，次「舍利弗」下二行結。初又二，初明由謗墮惡，次「如斯」下明由墮惡故不得值佛。初文又三，初地獄者广敘非时，如此分文非不一意，而无所以。次畜生中言「斷佛种」者，正当破壞缘了二因，故前文則斷一切世間佛种，此经遍開六道佛种，若謗此经义当斷也。
问：
謗经生罪，非经为罪缘？
答：
罪福由心，经乃缘助，其猶四大損益斯成，然从佛元意唯为生福，是迷者过非路咎也。
三三賤人，次文又三，初明不值佛，次復入惡道，三復得为人。
法华文句記卷第六(下)