唐天台沙門湛然述
法华文句記
法华文句記卷第五(上)
唐天台沙門湛然述
「法华論云」去，引《論》释也。《論》有三文：初約三乘，意令二乘与菩萨乘同得同有。於中先引《論》，次「論言」下解释論意。云「次第」者，与令解释次第不違，準《論》文意，初以无上为開。《論》文又云：「佛知见者，如来能證，如實知彼义故。」经文既云「为令众生」，若唯佛證，何以乃云为令众生，故非今释义不可通。第二句示同有无上。初《論》文但云「二乘与佛法身同等」，故此释中言三乘者，不独菩萨，故以菩萨合二乘释，即是三乘法身同佛。第三句者令知无上，即是悟也。第四句者證无上故，名为不退。證秖是得，即入初住。《論》意以前三句共令得入初住位也。初開者指所知见为无上，次示此境同有，次令悟同有，次令入此境故云不退。既先約二乘与菩萨同證，故知经意先在二乘，是故《論》文不簡定性，況《論》云「未熟即当熟」也。当非不故，不得云无。
次「約菩萨」者，驗知菩萨与二須会，若不須会何故別立一释同二乘耶？释初句中《論》无別释。今云「如前」者，与二乘人同得耳。鈍同二乘良有以也，故知尔前非无上也。释示中云「菩萨有疑令知如實」，故知尔前挾疑非實，疑通会別理不應然，若不被会豈知如實，況知如實仍須修行。释悟中云「未发心令发菩提心」，若不发心不名菩萨，故知尔前得菩萨名未发圓心。释入中云「已发心者令入法故」，故未发者或指藏通，已发之言多指別教，別教知中虽似已发，不入證道故須令入。佛知见言正簡於權，当知三教菩萨有疑未发，未入真常，所以《論》文现令菩萨開示悟入，而苦不許公違《論》文。
第三約凡夫释中《論》亦不释開句，今亦指同初文，故知凡夫与三乘同。第二句虽释，其言全与初二乘中第二句同。至第三句方異前二释，故知凡夫与三乘人同，有法身佛性。故下二句凡夫与三乘別者，以外道計常故，一切众生未知菩提故。既为凡夫別一番释，故知不得深位释之，故释悟句云「令觉悟」，入句「令入菩提」。当知凡夫不知不觉有无上法，亦未曾发菩提之心，而皆云与三乘同也。故知三番人異义同，是故初句皆可义同。次释菩萨第二句中云「令知如實」，如實秖是法身異名，此亦言異义同。第三句對二乘不知，故云「令知」，對菩萨已曾发心，令更发心，對凡夫令異外道，亦令外道悟故，此則义異意同。第四句中對二乘退大云「不退」，對菩萨已发未入故云「入法」，對凡夫未曾发故，直云「大道」，当知秖是一佛知见，为令此等人異開同，故知舉三乘及以凡夫，收機罄尽，咸曰众生。凡收六界、三乘對實，即十法界释。若約所趣唯一佛界，即佛界释。三番义遍即約位释。佛界對九復成离合，況論释四句与今位等四释义同。「論句句释」者，《論》三释中句句別释，今於初释乃离为四，即成三番各有四释，但舉二乘以例餘故，亦是舉难況易，二乘难故。今初释者先屬對《論》文，初以證不退为四位释者，即《論》第四句，既云不退，即開示悟入皆念不退。次明佛所證得为四智释，即第一句。《論》云：「除一切智更无餘事」。次以同义，即第二句。《論》云：「二乘法身平等，更无差別」，若无观心云何知同？次以不知究竟处者，即第三句。处是所通，二乘不知，今为令知，知即是門，門为能通，故作四門释也。二乘既然，菩萨凡夫例皆如此，是則三類皆須圓教。教門以为能通，入观修智方能到位知见佛境，若作餘释，为令之说徒施，佛之知见何在？故一家释义依经順論、契行得理，佛出世意豈不然乎！今释佛意寧可乖耶？若深張地位，凡夫非冀。若除二障方明開者，則示等三皆在佛地，此教尚非地前之分，何益凡小者耶？言「云云」者，應須委明橫豎释意，以申橫豎用《論》文故。故《論》三释中一一豎释，今一一释中句句橫豎，令《論》四句亦成橫豎，虽有橫豎意在不二。
次「今释」下今文正释。先略對古今，次「若无量」下明用今意，引文释成以論廢立。初意者，今古相對即略中广。初言广者，語少意含，既显實已須知诸法无不皆實，若今十妙乃名处中，但其名中而义則广，消显實文似如难用，故且和舊以存四一，即極略也。次用今意者，广則心尘行法人理无非一實，於解释門太成通漫，秖可览照故云「可知」。「若作」下述今十妙，虽不消句，對义非无，故先引经對十令见。
问：
何故经文不依十妙，却杂亂耶？
答：
理智等六经已次第，但後四文虽似前後不无深致。何者？若有感應即有眷屬，眷屬取悟通以发之，见通獲益良由说法，依玄次第自是一途，六不可越经文灼然，初云非思量等對理一者，所思故也。唯有诸佛等對智一者，能知故也。唯以等文义既具三，理須分別，文虽具三語意在於一大家事，事即因果故云义便，乃为行一。又智能照境方達境大，故大名智，以事为行，有其二意，自行化他俱名事故，今化他故是佛出世之大事也。應知初分別释用前分字解意，次逐义便用前總释，前虽二释總释易见，故今用之。
次「知见者」下，意取经文从欲令去为位一，文中但云知见者，以经文一一句中皆云知见，即能知见已屬智行，所见諦理已屬理一，虽不分於知见淺深，乃以開等對位各別，故屬位一。次又取結文對三法一，重取前文攬意而说，故云「又」也。「又取」诸句下出现之言，为感應一，四句皆同隨义故別，无非感應，餘四可知。
「经文」等者，明廢立意，虽消文不用、义理非无，是故三中存而用略。从「若略」下欲用舊略，復論去取簡义存数故也。於中先簡、次存。初廢果立理，舊以四句同是果一，虽以果为理名不別彰，故須破之而別立理，故依道理无理屬魔，既句句中皆云知见，故所知见豈非理一？次廢因立行者，行之始終即是因果，但點行一即收二义，虽廢果称乃在行終，但加理一为教等本，故使理名通開等四义順故也。次「人一」下存其二也。
次正释者，先明来意云且「从略」，對十等说故名为略，十等仍存故云且也。先释理一自为四义，今又为三：先標列，次正释，三「所以」下結要归宗。正释中初約四位者，即眼智所階，於中分八以出文相。初標如文。次「諦境」下以所依能用显於所涉，同述来意。然此四一準下消文皆有兩向，並从一邊，左右互攝以別四一，故四相望尚各具四，況兩向耶？何者？如所知为理則能知屬智，能稟是人、能詮是教，今文具二故且从理，故云理一。今显此理，理不独显，以智門观三，歷所涉位共方显理，乃是却將人教行三，歷位取理观心人也。四門教也，四智行也。三种相由破惑入位階於至理。若尔，後三相成亦應可尔，是故今初舉所依諦不能自显，智是能用，由之见理故云「乃能」。三「二智」下簡能用進否？二智四眼否也，种智佛眼進也。虽体相即显胜須分。四「经云」下，約位引文释其所以，众生义兼佛果唯極，極果知见令物即得，故異前经。五「三教」下約教判意，古今诸師释佛知见，約为众生其理不显；自非今见委出妙境，众生心佛一体无差，豈知众生有佛知见，故約教判其理宛然。於中先出能知见人，又「分得」下明众生開，局於初住方名開也。六「故寄」下結意，並是證佛知见位也。七「如瑞」下明所表，定慧之後尋雨四华，可表同归经於四位，华皆散佛至果不虛，又散大众乘位之人。八「開者」下正释，中二：初正释，次「然圓道」下融通。
初释開中二：初略對，次「何者」下正释。於中又五：初明位障，通惑謂见思，別惑謂无明，通別兩惑同在一念，念体即是，是体非理，是事非是，是非一如，同体为障，二惑叵分，故云「难可了知」。次「初心」下明依障之位者，隨喜之前初心圓信，名字位也。圓受，五品位也，圓伏，六根位也。將此凡心即为伏斷，故云能也。伏通信受，信必在初，不同世人初心即佛。三「內加」下明加行除障，有法、譬、合，由此行故得入初住。合云「缘修」者，即指住前。
问：
若入初住方名開者，当知此经凡夫绝分。何故不許他从高位？何故論文云为凡夫？
答：
四释之中約智約位，唯圣方開，約观約門乃通名字，況为令之語令凡入圣，結缘之益準此可知。所以四释方显今意，不妨高位不棄凡夫。
四引證除位，入理之言义通深淺，从初立称故且「云住」。五「住於」下結所表以立名。
次释示中三：先明破障体显，次明显体具德，三結位名。準义亦應如入十住，一者文略，二者已入无功用道，下去亦然。
次释悟中四：先明障除行成，次「事理」下明体德遍收，三引證，四結名。
次释入中五：略无障除準上合有，但連牒前文，故但云体；次「自在」下歎体德也；三「自在流入」下歎行滿也；四引證；五結位。於释悟入並引《攝大乘》者，借別成圓，故释悟中云「理量不二」，释入中云「理量自在」，当知別中无此事也。若尔，前释住中引《仁王》云「入理名住」者，準例借別；亦可十住如理、十行如量，量即理故名住，理即量故名行。
融通者，为借別故，故須融通。於中为四：初正融通，即无復淺深，次「但如理」下明淺深所以，三引證中先引、次释，四舉譬中有開有合。先開中云「朔望」者，朔明也，謂月初明。望謂相望，即圓滿时日月相望。月非朔望，寄於朔望則有虧盈，合文可见。言「云云」者，須引《大经》月愛喻也。
次約四智中初辯異者，秖是圓位能契之智。言「不如」者，不同也，簡異於遍。彼般若中通三教故，故名为通。今不依之，唯一圓道故云「不如」，如字平呼。
次正释者，先約位中已略明行相，此中重明但直述而已；有释有結。释中二：初正释，次「又道慧」下重以《攝大乘》意消之，令可见故。初文者，慧因智果各通總別，因果之上各加种者故得別名，各加一切故受果称。初言道者，故受因称，慧之与智一往且然。若依诸经未必全尔，具如《止观》第三記。次「此亦」下結文意，亦是融通。言結意者，既屬圓智故理量相即，非因果總別而因果總別。前文虽有如理等言，非文正意，今释四智正應用之，但須融通耳。如彼俗境数量、如於實理契之，各云如者各称境也。然一一位各具二智不二双入，且寄四位四名便故，不別而別初後理同。次約門者，門既是教理應先列，今在此者各有其意。若專释此四，則先教次观後方智位，此中释理四皆能詮，於四法中親者先列，具如下文逆順生起，以親先故，故先位智次及教观，於位智中位为所涉智为能證，則所親能疎故先位次智。於教观中非教不观，故教前观後。於中亦先正释、次融通。初云「橫」者，初心所稟教法具四，以法相望无復优劣，故名为橫。應知位智多約於豎，約观乃成非橫非豎，通論並是約非橫豎以論橫豎，观門亦有淺深故也，教四相望似亦淺深。於中初释，次「能通」下以理攝教，攝即融也。故門門中皆通智位，从淺至深以歷有等，皆通於观以至於住，故門成橫。虽對開等但明有等义同開等，非對深淺約位開等。又一一門中皆云一切者，本显互通互具故也。猶恐不了，故下更以理性融之。次观心释，且語大略以消開等，委論观法具如《止观》。观本无障不須融通，所以前之三释初不述理，故一一释文後融通，並是附理，理是文义正意故也。观親依理，是故初論三諦之理。「是为」下結归也。結於三观以归開等。次「所以」下逆順生起者，初明所由於能，次明能显於所。總而言之，結撮四释以归理二。既知四释並释開等，應知開等一一四重，況復四文親疎互攝、能所映显，此乃教行人三寄理以辯，理既如是餘三例然，故知今家似借《論》文而冥符《論》旨。
「昔方便教」等者，別初地已去以分四义，即初地为開、从二至六为示、七八为悟、第十为入，而帶地前非佛知见，故別知见不可即为众生開之，既依別义，亦可通取三贤十地次第對之。或準古師，如前诸释判八恒中後四恒是，故別知见信经劫数，頗到故也。通教见地開、薄地示、离欲悟、已辦入。三藏教中若約二乘準通教说，若約菩萨，則初祇为開、二祇为示、第三为悟、百劫为入，若兼圣位則以第三百劫为悟、三十四心斷結为入，此之二教始終不明佛知见也。以当教不说是故云无，不可將《婆沙》四階、《般若》三共、《瓔珞》次第，能消《法华》佛之知见。故知知见開示等名，名可通用，佛之一字唯局此经。若其欲以佛义通用，則以当教发心皆求当教佛果，故使開等亦得云佛，而須簡部簡教而已。释人一中言但化菩萨者據佛意说，窮子自謂準次第論，今从開说故云人一，教行準知。行一中光宅为教一者，約今判文与光宅不同，非立名也，光宅立名多同舊師。「为圓故诸即是一事」者，所作名诸，一是所为，一秖是圓，即是一家之诸诸无不一故也。「亦可」等者，兩向释也。約教主者，诸有所作常为六字，以明说意，意在所为故云一，一家之事故云事，却指所作为事，故云教化。「若就行」下牒約行释，準前初意。若準前文既以智为行，至今释行應具指四智，若不尔者用是行为教指四門，此亦如是。能稟之人還修前观，下二準此，释理具列良由此也。「然四句」下，今家一一兩向释之。若論义有兩向，且依今文，古亦无妨；約经文勢所归須依今释，文勢虽尔，若以义兼皆具四义。
「从但以」下释教一，於中先正明教一，次「自別教」下明教一中所无，先示正释，次破三師。破中光宅尚亦知无四階菩萨，但光宅指昔不明，故《玄》文有破，此云偏行尚該通別，但由光宅猶尚不語通乘是權，故須破之，況今復以菩萨而为第三。其第二師同於光宅，亦知廢偏菩萨，但列三名望於光宅，顛倒異耳。「若作」下通破二師，亦但成破三藏菩萨，未涉通別故未全当。第三師同於嘉祥，嘉祥尚然，故並不知三乘共位，及《瓔珞》等次第行者是方便菩萨。若不尔者，何故《大瓔珞》第九，〈三道品〉中慧品中「慧眼菩萨问佛云：云何三乘？佛言：菩萨乘者，復有三种，謂菩萨大乘、菩萨支佛、菩萨声闻。支佛亦三：謂支佛大乘、支佛支佛、支佛声闻。声闻亦三，謂声闻大乘、声闻支佛、声闻声闻。」故知菩萨三者，別菩萨也，如《大经》中释別五味，亦寄三乘判菩萨位；支佛三者通三乘也；声闻三者三藏三乘。又第八云：「慧眼菩萨曰：復有定意名无尽門，超过三乘成菩萨号。」既超三乘，乃是超前三种三乘，不可独云超第三乘。经又不云超二三乘，豈非圓教菩萨乘耶？「若尔」下破，中有四：先破所存三藏菩萨，尚存三藏必存通別；次「何处」下破其列名；三「若依」下縱难；四「若如」下結难。
「今言」下正释中「无有餘乘」等者，既云无有餘乘，又云若二若三，当知无餘之外復无二三。言餘乘者，指华严中別教乘也。既識三味，鹿苑可知，即同方等所對中小，故今文中但況出鹿苑，故云「況三藏三耶」？若不作此释，如何能显经部之妙異他经耶？他既不以教部消经，故知教部妙义难显。「三世佛章各明教行」者，文中各云是法皆为一佛乘故，是教一文也。「是诸众生」下即行一文也。「後總論」者下，三世佛章末總云「舍利弗！是诸佛但教化菩萨」，人一也。「欲以已」下，理一也。居三世後名之为總。「若当章」等者，众生即人一，种智所知即理一，然約种智之众生方名行一，故此各明。「不及」下合。又诸佛章中文已具故，为避繁文，故三世中二別二含，「瓔珞十三九世」者恐誤，文在十一，彼经「净居天子问佛：今有过去诸佛及十方佛，我亦不疑，云何有未来诸佛耶？佛言：汝为问过去三世，为问未来三世、现在三世？天子曰：不问过现，唯问未来。佛言：有二因缘有未来佛，一者过去诸佛以慈悲心入未来世。二者未来菩萨成佛。」今文依彼佛答天子文也。皆悉当世前後相望，自有三世，故佛以三种三世以问天子，故知即有九世义也。若《华严经》更加三世说平等句，合为十句。
问：
《华严》何故更说平等？
答：
一者《华严》法相至十，令数圓故。二者欲明三世难思，令理滿故，故須第十。又《华严》明非但九世及以平等，而云十种三世，故知前九一一三世，以彼欲明九三秖是九世，九世秖是三世，三世秖是刹那，刹那刹那皆尽过未，此乃長短相攝。今未論之，且約三九相望以論，为引同故，三世若同十方即同，則尘刹皆同，读者但云刹说众生说，而不思刹及众生皆为能说，所被者誰？良由不思众生刹性，若得此意彼此互明。
「兩則指上兩則指下」者，五佛章門皆須具六，總佛章中但有其四闕第五六，释迦章中唯闕第一，中間三世佛但各有二。兩指總佛即初二意，兩指释迦即後二意。然三世章显實皆云是法，及释迦章如此兩字並指權是實，故名显實。何者？在昔施權尚无權名，何況有實？故今開權，權即是實，故云是法皆为佛乘，故知述其施權意在開也。过去佛章於显實中言兼得人一者，亦應兼理，以上兼字貫之於下，以兼非正，故上文云不及總文显也。未现亦然。现在佛章从初即是開權显實，经舍利弗是诸佛下即当總文，故前料簡中云，三世佛章各明教行，後總明人理。準此應先開章云先別次總，所以不先開者，下總文中既无開權之總，唯有显實一文，故對三世各有權實，總別不便故也。故合在现佛章中共成文足，故云文具也。若尔，何不秖合著现佛章中为四一文，而用为總耶？以经文初自云舍利弗是诸佛等，故知是總。
《经》「知诸众生」至「方便力而为说法」，即感應相對也。「知诸众生」去，感也。「种种因缘」去，應也。《经》「种种欲」等者，但诸众生过现未来根欲性三为感佛機，经中唯有欲性二种，若有此二必有於根，故加根對释。「深心所著即是根」者，宿种难转隨習不捨，名为所著，在方便教故習者名著。何者？根以能生为义，由过習种成於现欲。欲以取境为能，以能取於五乘教故。習欲成性故性望欲性名未来，未来望今名为本性。「上已说」至「施權」者，據理先明隱實之權即是所開，既已明開即知曾施无不真實，但恐不了所施之意，故先明其意。
次释五濁，故初文云秖为五濁等故，故云於一佛乘等。「尚无帶二」等者，欲明施權先以實況，今一實中尚无般若帶二、方等帶三，況有鹿苑单三单五，縱加人天仍屬鹿苑。有人云：单五三藏、单三通教。此不應理，通无別部，已在般若方等中明。有疏本云：无二者，无別教及別入通之二；无三者，无通教及別圓入通之三。後文自有此释，不須安此，今且依此，若无下文此释无妨。別圓入通亦在方等般若中明，秖缘彼有通別，故有相入之文，然单論之与相入不无小異，故不依之。「如是者体相也」者，濁体及相不可具頒，但略云「如是」。经虽不具，疏文略述，於中先明其体，故云「劫濁无別体」等，還指释文，「共为体相」下所引文是也。云「慳貪」等，即见修二濁；又不善之言通於见修。唯有命濁经文不释，既有众生等三，命必有故。「劫是長时」等者，至八十也。劫者时也，诸释甚广，於今非要故但略論。言「短时」者，如《俱舍》中立三極少，謂色、名、时，色極少者，即極微是。論云：「極微微金水，兔羊牛隙尘，蟣蝨麥指節，後後增七倍，二十四指肘，四肘为弓量，五百俱盧舍，此八緰繕那。」名極少者，即一字是。論云：「一字为名者为名極少，二字为名亦名名身，三字已去为多名身，四字为句，四句为偈等。」时極少者，即一刹那。論云：「百二十刹那为怛刹那量，臘縛此六十，此三十須臾，此三十晝夜，三十晝夜月，十二月为年。」「众生濁」至「假名」者，见慢是因、果報是果，由见慢故招生死果，攬因成果故云攬见慢等也。果上又起见慢二濁，见慢秖是略舉见修二道之体。
次相中先释劫相。云「四濁」等者，空成壞三而无劫濁，於住劫中準《悲华经》八萬至三萬亦未有濁，至二萬歲为五濁始，广明劫义淺近易知，出经論文不繁具錄，僅須知耳。四濁增聚故小劫名濁。此總標也。由四濁聚小三災起。次「瞋恚」下明小災由，由烦恼盛。次「三災起」下明由三小故四濁增。「烦恼倍隆」明由劫濁烦恼隆熾。次「诸见」下明由劫烦恼故，见濁熾盛。次「麁弊」下明由前三故众生濁。「麁弊色心」，惡五阴也，攬此惡阴成惡众生。众生，假名也，故云「惡名秽称」。表質示德曰名，美響外彰曰称，今攬麁惡为質惡響外彰，是故唯表惡名秽称。「摧年」去，由四濁故命濁，积年成寿年摧寿減，年寿相逼故曰命濁。「众濁」下總結。「如水」下舉譬。由奔故昏，昏秖是濁，總譬劫濁。劫濁在故餘四即濁，故以風等譬餘四濁。故「風波」等以譬见慢。「魚龍」者，以譬众生。「无憀赖」者，众生不安正是濁相。由三濁故令命短促，如由風鼓令水奔昏，龍魚不泰。「时使之然」者，重以劫濁結也。「如劫初」等者，更出四濁。在劫濁时亦是有濁之由，虽復四濁同在濁时，四与濁时更互相濁。「光音」等者，且寄火後，火災但壞初禅故也。故初成时此天初下，即第二禅初天，故初下人間身有光明，猶能飛行，无男女根、无所食噉，如是乃至林藤地膚至粳米等，男女根生，具如《阿泥樓馱》中说、《俱舍》劫章中明。地是惡缘，从缘而说，故云使然。「如忉利等」者，亦是舉例，更显地生欲惡故也。帝释城外有四園苑，謂众車、麁、杂、喜，诸天欲戰从麁澁園出诸戰具，須車出車苑，若欢喜園入中生喜，欲界生欲亦復如是。
次「烦恼」去，復於總中以辯四別，先明烦恼具列五鈍，各舉一喻可以思知。「虺蚖」應用下字。「撓」字，《说文》「撓，擾也。」「囂」此非所用，應作「嚚」。
「次见濁者」下释见濁，但別舉二见，餘依《大品》。「十六知见」等，二见攝诸见尽，況復十六及六十二耶？「无人謂有」人身见也。「有道謂无道」邪见也。又應反此句云，无道謂有道，戒取也。所通非胜，即见取也。偏執有无，即邊见也。十六知见具如《法界次第》。六十二见有三不同，若作三世五阴各計四句，謂过去如去等，现在常无常等，未来邊无邊等，并斷常二为六十二，秖是有无二见屬邊见邪见所攝，若色大我小等四以四歷五阴三世六十并有无二，此但身邊所攝。若本劫本见等六十二，則斷常邊邪戒取等攝。若作五阴各計我所，一一我所各各有三，謂瓔珞僮僕窟宅等。四阴十二并我十三，五阴互論即六十五，此但在我及以我所。若《婆沙》使揵度中歷十二入十八界，一一有六十五，乃至无色亦然。无色界中但隨义減色，總此诸见遍一切处及一切法，故云罗網及稠林等。
次众生濁中二：释、結。释中二重：法、譬。兩法謂前明假名，次明流转，譬中二处俱譬假名，以二处法俱假名故。
次命濁中三：法、譬、合。「次第」者，生起前後耳。
料簡中初问者，今文假設，今经由濁故不得说大且先施小，即濁唯障大；若障於大，说华严时何以不障？然五濁中劫自屬时，不可令佛不生減劫，若生減劫即大小不障，命隨報法亦不可除，佛亦示生短寿故也。指烦恼见名未除濁，如华严中許有凡众闻《华严经》，是故五濁不障於大。既不障大，何不漸初即说佛乘，而設小耶？而兼帶耶？
答「四句分別」者，以根對土，障俱不障，但輕重不同。以土對根利鈍以成四句，初一句用答华严，後一句答漸初不说大意，中間兩句明土別耳。即初後俱不障大，但由利鈍初後不同，根鈍障重故初说小，云濁能障。故約四句皆不障大，故障大之问一往云耳。
问「五濁障小不」者，既不障大为障小不？前文虽云小能治濁故不障小，對向四句俱不障大，則是大小一切不障，何以五濁得名为障？故對小更问：若障小者應一切不闻；若不障者應一切俱闻。何故初转但为五人？
答中亦開四句，至第四句方乃为障，但是對根根鈍成障，舊計直云五濁並为大小障者，其理大違，故初为五人及身子等屬初句也。今舉央掘、盤特为二句者，則一切声闻除此二例，並上根攝。
问：
前第四句以身子为遮重，何故此中以身子为遮輕？
答：
望大故重、望小故輕。
问「自有」等者，初四句答华严问，因答出身子闻《法华经》，後之四句唯小、义当鹿苑，为欲簡出诸部大乘，是故更问：兩处不攝，为根利鈍为障不障？
答中云「此就四教」者，以方等、般若中闻大小者是也。既其於彼不能得入，待至二酥望前为鈍，但以待时名为鈍耳。望前虽鈍於此得入自判利鈍，於四門中以後後門胜前前故，故四門中以第四門移著前者，欲對四根胜者居首，当知此中大小与前兩四句中大小不殊，初四句中中間二句，別在净土，今皆此土。
言「云云」者，一一根意對一一門说其所以。
问：
前何故云根鈍遮重不闻於小，此中乃云闻於有門？
答：
在前不入、於今方入，大小根性熟时不同，故知不问有障无障悉皆得入，但以障之輕重用對根之利鈍及时不同耳。若都不闻大小者，不问有障无障此土无機，今世未熟非四句收，四門不攝，此中正用《大論》二十四释十力中文，至第四力云：「世尊以是智力，善知众生上中下根」，若信進等五及根遮等四，論唯約小；今通大乘，故知障与不障，貴在有根有乘种耳。障由破戒，具如乘戒四句分別，以對五时四教三品，诸門分別注云云者，良由此也。細推之言，恐遺落耳。
问「五濁一往」等者，準初兩重四句則大小俱不为障，今从大根有障初不闻《法华》者为问，即初四句中第四句人也。前三不障，唯第四障，言非尽理故云「一往」。
答中意者，具用前文第四句意。初障重也。次「若闻」下，根鈍也。佛尚未说，舊醫说於常我等名，順其計謂无常等名，能治於濁，故唯障大而不障小。如一种機，缘五濁未除不堪闻大，至鹿苑中以小治濁後方闻大，所以见若不除不堪闻常，計阴为德即四念处所治者是，騃亦癡也。故責舊醫專用邪常为不知乳，不識藥也。不知病等，不識病也。不知開等，不知授藥法也。不曉此三无客醫之術。二常不同如乳好惡，见惑輕重名曰根源，先斷後用故曰開遮。「餌」者，食也。食时異故，唯計常樂之名，故云不知好惡。说我增於邪習，故云不識根源。不了说常时異，故云不解開遮。故经云：「若佛世尊先说常者，受化之徒当言此法同彼外道」，故云「若但讚」等。兩醫具如《止观》第三記。
法华文句記卷第五(上)
法华文句記卷第五(中)
唐天台沙門湛然述
次「約五濁論四悉」中劫命對世界者，劫命秖是依正二報即世界也。众生即是所为之人。见是能計见者，与众生同。由此二故有所为機，則见滅善生。烦恼是對治者，如五停中具治三毒，正用小乘能治濁，故屬第三悉。亦準論意以第一义用對衍門。此四悉門通酬五濁障大不障小之问也。以四悉文所被多，故著料簡門首。从「若論因果」下，更以多門分別五濁。初是因果門也。二因謂烦恼及见，餘三是果义兼依正。次「一人」下人法門，人謂众生，法即餘四，与生相對故皆成法，並是生家之所計。「四法」下法时門，應云四法一时，文闕略也。时即劫也，餘四屬法，若對时说生亦屬法。「二報障」下三障門。二報者，即众生、命。「二烦恼」者，见亦通得名烦恼故。「业在其間」者，烦恼潤业、业能招報，故云其間。「众生」下《中論》三假門。「相待可知」者，即劫、烦恼、见也。劫即長短相待，烦恼違順等相待，见即有无等相待。若通論者，各具三假，依正二報莫不皆从三假而成，今从分別且別说也，故別對之。「众生」下《大論》三假施設門，众生和合受众生名，命等並是众生計法。又有所計假名對众生名，故云「名通兩处」，委释具如《止观》第五記。「烦恼」下凡圣門，烦恼在凡者，謂诸凡夫定有故耳。然见必在凡，烦恼通圣，如具縛圣者及罗汉向。言「三通」者，劫減有佛、劫增唯凡。又減則有佛、增通餘圣。又增与減各通有无，以大小乘不同故也。豈华藏净滿待劫減耶？常在靈山此之謂也。众生之名具通凡圣，命有凡圣報命不同。「命短」下長短門，一劫之中数数生故，故長短別，此乃約人及以欲天见佛处说，若論初禅即劫命等，二禅已去劫短命長，乃至无色準说可知。「三通長短」者，烦恼在凡故長、在圣故短，诸见在餘凡夫故長、在利根外道故短，亦可在餘凡夫故短、在鈍根外道故長，亦可在小故短一生斷故、在大故長留惑潤生入生死故。又见前尽为短、烦恼後尽为長。今分別濁入生死者，不名为濁，众生準说。「劫但」下帶不帶門，命是不相應行法，須帶阴法論長短时，餘並屬法非不帶时，非親帶故但在於法。「劫通」下內外門，大劫害器故名为外，小劫害人故名为內；或可四濁聚时时通內外。「三小」下害不害門，物即外器，大劫起时人已上生，隨三不同生三禅处。「小劫」下五道三界門，準應別論，三五相參，故合明之。通色如前。言「命通」者，亦應云餘四通於三界五道，命通具如《俱舍》中明。五道寿別，人間五十年等，亦應云通於四生，四生各有長短故也。「劫是」下共別門。次「小劫」下通別門。「从八萬」下释大小劫。
言「正三毒」者，他方净土如阿閦國，亦有女人无邪欲故，舉一準餘诸可例識，广歷诸土分別不同，故注「云云」。「敦真」者，敦實得者故斥言非，上慢亦然，終无實得而不信者。「嗣」亦繼也。「身尚无量」者，小乘教中不说更有界外生处，有計變易在界內者，亦名生处；大乘教中既其變易生处多故，故云无量。此述逼意，言中但云「名增上慢」，意指罗汉。若實得者豈有不发大心者耶？乃以大乘密而斥之。若謂究竟應變易尽，若未尽者何以不信？「值遇餘佛」者，初文以有餘土佛名为餘佛。「罗汉受先世身」者，酬先业故名先世身。烦恼果故，故須必滅。若烦恼所惑能不滅者，有於因果不同之过，縱云邊際定力持令不滅，今问邊定为大为少？若其小者，小无變易之名，亦无永常之说。若言大者，大邊除名唯在等觉，豈得記之後即等觉耶？若大入小定显大无定用。有引罗云等，此不應尔。但佛滅後诸阿罗汉隱显不同，皆隨機缘，況本大菩萨。此是《大論》龍樹菩萨假施此问，欲準大教具委答之故也。故答文中云「不生三界」，況論還引《法华》證之。故知博地之言无教可準，餘國之义出自他人。故古人云：「學不師安，义不中难。」故此《法华》非茲不了。又若變易不出界者，而生五道之言，却入生死之说，驚入火宅之喻，非涅槃一日之文，便为虛構。「南岳」下三释，並是南岳释也。
次释中云「罗汉若修念佛三昧」等者，若言念十方佛則已发大心，若唯念释尊乃因小感大，亦是機发使之然耳。然小乘之中诸部不同，亦有信有十方佛者，即小乘人修第四禅邊際定力，见十方佛等，念佛观成感佛为说。第三舉凡夫者，舉凡夫況圣耳。是故罗汉必无不闻之理。瑤師意云：實得罗汉无不信者，不須餘佛；遇餘佛者，則指凡夫。南岳豈不知凡夫於佛滅後能生信耶？故值餘佛必指罗汉。故《净名》云：「凡夫有反復而声闻无也」。故知声闻难回而須商議，凡夫易受何須引例？「有人云」至「必然」者，意破瑤師，立不信者义亦不然。執心牢固必在昔教，不應證今滅後之文。此師又引身子於《法华》初闻略開之文，以證滅後罗汉不受之語。意云：值佛罗汉尚疑是魔，況佛滅後寧肯信受？今則不然。佛預敦逼无不信者，故於滅後執经權说，义容可尔。「云云」者，應广明罗汉及以凡夫信不信意，以破此師及以瑤師。「此直是異解」等九字，恐須作白字書之。指前兩師亦非全失，但未全順经意故耳。不能全破故云異解。若論瑤師见違经文，经云「罗汉遇餘佛生信而云不須」，经意云「除佛滅後」者，欲显四依通经功能；而瑤不以四依为餘佛，謂罗汉三根闻与不闻，並不假从四依邊闻者，深不可也。又以凡夫为況者，此則可尔。但須云遇四依耳。後師意云：凡夫易、罗汉难。此亦違经決了之語，故云「不用此义」。
次释偈頌。上慢等三四众通有者，又凡夫上慢有五不同，謂四善根及以四果，通义易知且後別说从多分故，故经云「比丘等四有此三失」，於三別中仍从拂席者说，故云也。「藏玼」等者，释三失也。「藏玼揚德」释上慢，「不能自省」释我慢，「无慚人者」释不信，若自见过无此三失，虽未證果且名有羞。「於戒」等者，戒名通十即《大論》、《大经》不缺不破等十，驗知三失尚无不缺，況道共等，故云缺等。律儀有三，謂不缺不穿不破兼不杂。若依《大論》，即不缺第三，若依《大经》則不缺居首，名同义異各有其意，具如《释义》。今且依《大经》以不缺等三，并定共、道共即六戒也。故知六中若无後二，尚名为漏，況道共定共判在三藏四果，今且近論无道定也。故三失之人尚无煖法，況有四果。瑕是玉之內病，故云「內起」，玼是玉之外病故云「外动」，外病名缺、內病名漏。「小中小」者，四果已小，四禅更小，智已極小，況加上慢。「糟糠」者，若依世禅以得无漏如糟出酒，从文入理如糠出米。既无无漏反計世禅，如棄酒存糟，不得真理反封文字，如棄米存糠。「是五千有」者，以有显无有失无得。言「封文」者，亦應更云執禅为實，如糟无酒。
文中兩释，初释为正，後释乃兼實行声闻。起去之徒亦於现在未有大機是故而退，如有糟糠而无酒米。「枝葉」者，无入道材。
问：
機器何別？
答：
虽並从譬，各有一意，機論可发，器語堪任。得人天身通名为器，由懷三失故器成非，宿种又微无機可发，二义俱闕佛威令去。
「凡有三異」者，先列，次释。初云「上有歎法希有」者，上诸佛章六段之中但无後二，故有歎法，文云：「如是妙法诸佛如来时乃说之」，而无五濁之文，頌中无歎法也。「先後」者，上先歎法如向所引。言「不虛」者，次文方云：「汝等当信佛之所说言不虛妄」，及以開显上勸信与不虛合者，上云：「汝等当信佛之所说言不虛也」。「今隔不虛」者，今頌中勸信在前、不虛在後，中隔五濁文也。故前四今五，由离勸信为二故也。應云勸信不虛中为五濁所隔，章安更云：「上以释迦方便用释诸佛施權者，上释诸佛開權文云『我以无数方便种种因缘譬喻言辭，演说诸法』，偈中如文。」「修道得於诸權法」者，自行因滿所感權法，正当自行体內權也。即此法体亦不可说，以方便故为众生说成化他權，即照九界已下文是，故知立一開權之言，於今乃成二意：一者騰昔施權，二为显實之所。不指所開无由说實，況指權是權知非究竟，既显實已權全是實。「照九界機说七方便」者，九是所被、教不出七，说七被九漸令入實，人法七九故立總言。九界从自分立名，方便从進趣为称。又九界从物機立名，方便从化主受称。總舉不同，故云七九。言「不可定判」者，七九之中隨何等機？闻何等法？遇機便逗，故云不定。「现起」等者，念必對境故云现起，种种之言不出七九。「过去」下释欲性也。欲秖是念，故知秖是先以希望释念，次以欣樂释欲。故知念則且語內心，欲論對境生想，今但約慕樂通从欲为名，不假對念辯別，故但以欲對性二世判之。
问：
前云过去名根、未来名性，今何故云过去名性？
答：
各有其意。性必不改，故从现至未、从过至今，二处並得性名故尔。亦可现在名根生未来故，然根性乃可互舉，樂欲必居现在，欲名虽不从过，亦可以现望当，以名互故故重释云「或可習欲以成性、成性生習欲」，上句现欲成未性、下句过性成现欲。「云云」者，或可过欲成现性、现性成未欲，或可过欲成过性、现欲成未性，是則欲名虽通过未仍从现说，故知欲念之名定居现在。「七方便」至「云云」者，具如《止观》隨自意观观惡中云通途善惡者是。「鈍根」下至「施權意」，此是長文。今不云長者，但偈与長行不同，隨事要者則辯同異，或可略明意則可知。「我設」下三行頌理者，文多云说，如何云理？如云未曾说，说时未至隨順说等，亦是以能显所。準前诸例略亦可知，今文正取佛慧为理之行。「声闻兼得缘觉」者，声闻数中有值佛缘觉故也。又三藏声闻必兼当教缘觉。又菩萨既兼藏通，二乘必具兩教，菩萨不云別者，前以净心为別教竟。既以声闻菩萨共为义立，乃至一句皆悉成佛。又誡言无疑，当知此是極圣誠说，而不肯信。《大经》云：「一切二乘未来必定归於大般涅槃，如流入海。」又菩萨与二乘合明，当知三乘悉皆被会。「牒假名三教」等者，三教是假名故也。教本一實故三是假，为物假設三藏等權，今既显實重舉所除以示佛慧，即上句所列者是。「无二是无通教中半滿相對之二」者，通真含二故也。由闕別教故更引上餘乘来此释成，語假則通論三教，言餘及以二三，且云相入，以有餘皆假故得相入，无餘无復相入之名，以純一故，此指乳及二酥三味文尽。初一行半舉內心。经云：「如我昔所願，今者已滿足」者，问：佛初立誓誓度一切，今众生尚多，願云何滿？答：且从一期總而言之，但令众生得入佛乘，即名願滿。是故经云：「如我无異」。
「若我遇众生」等者，明濁不障大，遇者尽令入於佛道，无智不受故云障大。「众生」者，文中三释，初释對他得名，次释从自立称，後释即是功能。新译恐濫称为有情，虽簡无情三义都失。十种生死短中言梵行少語者，欲界诸地法尔多語，以有言語皆由觉观，以少語故知觉观少，烦恼漸薄故云短也。「方」者，猶如方物动靜定故，於此死已定生天上。「三角」者，角者聚也。即善惡无記，在生死中遍为此三，诸律論文多以聚名角。闕释紫者，即修罗也。种類多故，謂天鬼畜如紫間色。又轮回者，如《见實三昧经》云：「从地獄来声嘶怱急数数戰慄，夢见大火沸鑊等也。从畜来者，暗鈍懈怠多食性怯，謇訥所为多似诸蟲畜等。从鬼来者，发黃常飢慳貪等也。」餘趣比知，经具广说。「我知」下別明五濁，前開章云別明五濁障三，五濁望三必不能障，为三所治是所治障，故云障耳。亦是有濁故无三，有三故无濁故云障耳。「受胎微形」，初文即約观心者，但隨便耳。但云从心即名观心，其實此中仍帶事释，由此一念最微心故令增長也。次「受胎」下全約事释，略如《止观》第四記引《入胎经》。有人具立受胎章門，於此非要。今意但在显於五濁义須施權，列名而已足明濁意，何徒於此广建長章，使迷途者乃謂《法华》亦明五濁与婆沙不別，如世人云：法华亦明三乘。其失如之。「受阴身」者，或恐秖是《入胎经》耳。總有三十八七日以論增長，若《俱舍》等文但列五位，云：最初羯剌蓝，次生頞部曇，从此生閉尸，閉尸生羯男，次鉢罗奢佉。「或云」下「如大品中说」者，即約二十身见，如去等具如前引。「長时」等者，今文具二义故劫得濁名，前初文中但有第二义，後料簡中方有初义。
过去佛章，初二行正施三也，名施为開。初一行略頌上三一，文中以教人理三兼得行者，具有二意，一者通兼，既有餘三豈无於行；二者別兼，即以佛道二字兼之，所趣是理、能趣是行。初一行半總約五乘中乃以人行兼教一者，既有人行必有所稟，即是教也。此中以七方便为異方便者，以藏人不同衍門故成永異，餘文多用，今通用者未同圓来，並名为異。「若有」下二行開菩萨乘中進退兩释者，亦有二义，五乘之称但在鹿苑，七方便名通於三味，六度之行不局一教，故可通三，以三藏为本故云兼通別也。「何者」下释出三教六度行相，非相非无相次第行者，双非即是所斯故也。亦應次第出於三諦行相，然以相无相共論，即三諦也。又入地三諦无復論開，然菩萨乘中亦云於昔闻教已成教一者，若菩萨不開，何須引昔令成教一？故凡云昔者，皆具二意：一者在昔闻權，二者昔已曾開。今正語昔闻權者，昔開已竟皆成佛道，初义準化儀说，次意準開竟说，下去诸乘一一皆然，往佛亦尔。二乘文中有人理行，不云兼教者秖是文略，前菩萨文亦以三兼一。
「诸佛滅後供養舍利」者，若以现擬过，如《增一》中佛因手擎舍利广称歎已，令於四衢而起偷婆。佛言：四人應起塔，轮王、罗汉、支佛、如来。後分云：轮王无級，罗汉四級，支佛五級，如来十三級。阿难问佛：何故尔耶？佛言：轮王自行化他常住十善，罗汉不受後有，支佛无師自悟，如来众德具足。世人上未逮於初果，豈肯下等轮王？滅後起塔不知進否，动即皆至三五七九。近代所立縱云方墳，而出檐者還成一級，暗者虽昧豈非冥濫初果耶？有方墳邊云作功德塔者，其义又失，使愚者唯礼我師，或復對高礼下，況復隣接尊卑不成，不便之意不可具論，縱死者冥冥，显生者碌碌。況今舍利之言局在於佛，供佛舍利福屬人天，開久遠因方名佛道。況今凡質生福事难，善者从之不應習俗。
「地師言童真地」者，地立童真名者，但古人云，住为能住、地为所依，故以住名而名於地，从住为名早已太遠，为尚深故加之以地，故「今謂」下責云「乖文」者，文中但云童子故也。言「竪狹」者，橫收小善、竪成佛因，則橫竪无違，非深非淺而深而淺。若以童真为释，唯竪无橫，況竪深无当、棄广乖文，是知竪狹二俱有过。「登地」下且破唯深之失，仍略棄橫之愆。「今以」下正释，收於童雉以显橫广，指微即著以辯竪深，著在於微深即非深，微即是著淺亦非淺，指微即著缘因义成，即著之观非此可辯，下去例尔。故入地成佛如修罗渡海，此準《瓔珞》故云「入地」。凡夫之人一毫之善徑成佛因，如人渡大海。从「佛分明」下重立理以斥二失。「若如」下重牒失以斥失。又例上下亦名乖文。若恐童子事微不称佛道，散心一唱如何消融？合掌舉手皆應理释，故知但尚佛道不識開權。「殆不攝二乘」者，「殆」幾也。幾近也。應云全不攝，何但幾耶？若在童真尚不攝六地，況復小道。「論深」下結其竪狹，「定广」下結竪狹失。
次问答，答中意言「三佛性」者，过去微善願智所制咸趣菩提，火焰向空理数咸滅，水流趣海法尔无停，但由願智未資便封果報，故待今開方是缘因，若據化意何待此開？苟順凡情立以近称，今開近執法界本如，豈由凡情局彼流焰？關中虽立善不受報，而不明善体本融，但众生无始唯流妄我，凡所修習未嘗不俱，不受報言为从誰立？若約已发心者，乃由願行所引，何關善不受耶？未发心来隨生納福，此善豈制令不受耶？故知不受之言善体无力，應知曾酬者其因已謝，未酬者毫善不亡，若曾发心如水寄海，酬局因者如果酬华，故今於彼未酬之因，開其局情及曾趣向權乘道者，以一實观一大弘願体之道之，若不然者，徒云说開，若不观者則應善体自至菩提，何須更修菩提行願？
问：
若尔，何故本論云童子戲沙等，謂发菩提心行菩萨行者，所作善根能證菩提，非诸凡夫及決定声闻未发心者之所能得？
答：
此乃从開说之，非語本善，故知定性及现未发，縱有宿善如恒河沙，終无自成菩提之理，故云非其能得。若未開頃則往已成非，今若被開則宿作成已，故知善体本妙隨執者心，是故開心宿善咸遂。
次「大经」下释出缘因所以。三十二文具列四句，舊云：闡提无者定无善性，唯有惡境界性惡五阴耳；善根人有了因性，俱有正因，俱无果性。河西云：闡提有惡阴性，善人有善阴性，俱有无記，俱无同前。興皇三解，一約理解，理非善惡，有彼二用，即指二人各有善惡一种用故。俱有俱无者，互得有无一邊故也。餘二解不要。章安云：此释涅槃河中七种众生，應云闡提常沒，善人常出，俱有者俱在河中，俱无者俱不至岸，亦以果性为俱无也。又約三諦释，闡提唯有世諦因惡，善人唯有真諦因善，俱有世諦果身，俱无中道因果。於诸释中虽復少別，善人一句其旨大同，其不同者今不暇释，具如《止观》第五記，故今引同者證缘因善。
问：
上释三乘並以果成为理一句，今人天乘何以佛道而为缘因？
答：
所開不同，前開兩教二乘及以通別菩萨並有所證之理，故開小理以成大理。今開人天小善已成缘因大善，且據能趣善体未深，若从所趣邊说此則並有所貲，此論開權皆約案位，若从進入何独住前缘因而已。此中但从往事以说，人事既其已定，不可存法去人，是故開为缘因，豈非如貧得宝？
《经》云「七宝」等者，《佛地論》中无玟瑰，仍云瑠璃与珠体別，珠即赤珠也。今兼瑠璃但成七宝，离即成八。玻瓈多紅色，硨磲青白色，碼碯或白或青。「木櫁者」，《字林》云：「香木切，韻作榓。」《玉篇》云：「其樹似槐而香。」有人云：斫经五年始有香气。「造像为天业」者，如佛昇忉利以神足力制诸弟子等，具如《止观》第一記。若準《冥祥記》，此土總有一十八处造像應驗，如吳中石像等。又有吳興太守吳佩女所感像等，又如宋衛軍臨康王在荊州於城內築堂三間，其壁多有畫菩萨像，至衡阳文王代鎮江陵廢为臥堂，悉皆泥塗乾則墮落，畫状新净了无污損，再塗猶然。王不信敬亦謂偶然，又更濃泥而徹见炳然。王復更毀故壁悉更繕改。後王疹疾，每若閉眼輒见诸像森然滿目，於是方廢居此。此或是造者心重，或是毀者尤害，以輕望重以毀望成，当知散心微善不失，理无違順心有是非。
「优婆塞戒经」等者，此中文意正開其善不論其罪，因明用膠便释之耳。今亦因此依彼略明，故彼经广明五戒持破之相。又云：若不持戒名垢优婆塞、臭优婆塞、旃陀罗优婆塞，若持殺戒者乃至蟻子，若持戒酒乃至露珠，於五戒上加不沽酒，是名六重。今出家在家云持酒戒，猶以酒和食，一人凡飲幾露珠耶？尚不及优婆塞戒，安能期佛道耶？於五戒上更有众多失意之罪，今文未尽。又有失意，謂不供養師僧、不瞻病，空发遣乞者，不起迎逆四众長宿，见破戒者云彼不如我，六齋日不受八戒，四十里內有講不聽，受僧招提臥具床座，疑水有蟲而飲，嶮难独行，独宿尼寺，为財命故打拍奴婢及以外人，於路见比丘沙彌不得前行，僧中行食不得偏与本師好者及过分与，路行见病不瞻不視、不囑授令治，持如是戒者名净、名香、名分陀利优婆塞。又制优婆塞，令种种供養三宝形像塔廟，畫像不得杂乳膠雞子，供養像时晝夜不異，不得酥油塗像身及乳洗，不得造半身像，像身不具，應密藏之。應勸人治，治已当出供養。又见毀像如全无異，以四天下宝供養，不如直以种种功德讚歎尊像，志心供養二福无別。供養法者志心信樂，受持读诵解说書寫，如法而行及勸人行，种种書十二部经，供養经如供養佛，唯除洗浴名供養法。供養僧者，應当供養发菩提心，受持戒者出家之人，四向四果，名供養僧。今经小善尚为佛因，況復長时志心供養。此等虽屬在家优婆塞，及有少許非文正意，然制罪令持，持即人天之善，並可開为缘因，然亦並是出家行者之要，堪为常規，是故便錄。今经欲收无始微善咸趣菩提，若已发心隨有毫善莫非缘因。
戒经「立像前不得坐云云」者，更有多缘，若王难等，隨时斟酌。又《造像功德经》有十一功德：一者世世眼目清潔，二者生处无惡，三者常生貴家，四者身如紫磨金色，五者豐饒珍玩，六者生贤善家，七者生得为王，八者作金轮王，九者生梵天寿命一劫，十者不墮惡道，十一者後生還能敬重三宝。当知豈是欲界人天善根？《经》「鉛」者，有云：錫也。今謂鉛青錫白、鉛軟錫堅，並名青金，《造像功德经》云：「若人臨終发言造像，乃至如麥𪍿，能除三世八十亿劫生死之罪。」「廟」者，貌也。古云「支提」，新云「制多」，翻靈廟者應作廟字，《玉篇》及《白虎通》並云「尊貌所居」。「露盤为銅鈸」者，長安亦无此音，或声转耳。或是当时有人傳之，章安隨便書耳。《经》云「唄」者，或云「唄匿」，此云讚诵。西方本有，此土案梁《宣驗記》云：「陳思王，姓曹名植，字子建，魏武帝第四子，十歲善文藝，私制转七声。植曾遊漁山，於巖谷間，闻诵经声，遠谷流美，乃效之而制其声。如《贤愚经》鈴声比丘缘等。」「音樂供養」者，有出家內众音樂自隨，云供養者，自思已行与何心俱。虽有此文必須裁擇，《梵網》誠制何待固言，秖恐供養心微增己放逸、長他貪慢，敬想难成，故《別译阿含》第五「佛在迦兰陀城，有一妓主名曰長发，而白佛言：我昔曾於老妓人邊闻如是说，於妓場上施設种种戲笑之事，令百千人而来覩者，是人命終生光音天，如是所说为虛为實？佛告之曰：止止。莫作是问。妓主復问，如是再三。佛悉不答。尔时如来語妓主言：尔时无数百千人来覩妓者，诸人本是三毒所纏，復更造作放逸之事，豈不增其貪瞋癡耶？譬如有人为毛繩所縛，以水澆之愈增其急。本为三毒所縛，更作妓樂，当增熾然三毒之火，終後生天无有是处。作是語者是邪见人，邪见之果生於地獄。佛说是时妓主悲泣。佛言：为是缘故三请不说。妓主云：我不为闻佛说故悲，但愍诸妓人長夜作如是说。」有人至此引诸经，华香音樂供養者，即得不退，如《不退法轮经》「佛告阿难：以一华供養佛及佛塔，亦得不退」及《业報差別经》「礼拜得至大涅槃」等者。彼是已为實因者，今文開麁即實，故与今文不例。有人引《大論》小因大果者，不例亦尔。
「度我可施众生」者，若論度我應在物機，施謂施設。今释迦因闻十方诸佛慰喻，乃称南謨答於诸佛，故知释迦不请诸佛度也。「五戒经」至「施佛」者，準佛亦无驚怖之理，依下譬中長者闻已驚入火宅，法身思機义当驚怖。「喜称南謨佛」者，即酬順中释南无诸佛。「五戒经释归命」者(云云)。「那先经」等者，彼经云：「那先小时有故舊，为邊小國王，善能问难，有多问答亦可兼释小疑。那先云：诸沙門说世間火不如地獄火熱。王曰：持小石置世間火至暮不銷，取大石置泥犁火中即銷者，惡人死在泥犁百千萬歲，何以不銷？那先问：水中魚蛟以石为食不？王言：如是。那先云：石消不？王云銷。那先言：腹中子消不？王言：不銷。那先言：何以不銷？王言：福德使然。那先言：在地獄中惡业未尽是故不銷，亦如狼食骨，骨銷子不銷。又问：佛有相好不？答：有。王言：佛父母有不？答：无。王言：佛亦无人生皆似父母故。那先言：王见蓮华不？答言：见。又问：生淤泥不？答：生淤泥。那先云：豈以蓮华生淤泥似淤泥耶？佛亦如是。王又问：一人死生罽賓，一人死生泥犁，誰先到？那先言：如兩鳥共飛从彼来此，一止高樹、一止下樹，兩鳥飛誰影先至地？王言：俱至地。王言：善哉！善哉！」餘文虽非疏正意，因便知之。亦增智破邪以显念佛。
「胎经報恩经华林会」等者，经云：「第一会度九十六亿人，第二会度九十四亿人，第三会度九十二亿人」，並是初教得果人也。於彼佛所至第五时，亦悉被会。「若例上」等者，上六度文後結三教为此三句，今了因智亦復如是，皆開偏小以成於實。又双非之言始自三藏菩萨，亦異凡小，乃至別教地前並須開之，然亦須知開之所以，若心麁境妙但開其心，如以相心持《法华经》，若闻《法华》一句一偈等，若境麁心妙境已隨转不須論開，若俱麁者須心境俱開，亦可但開其心境无不转，道理必須知善体性，方乃名開。總而言之心境並開，尚開久遠四惡麁智，況人天智，若不開之則佛之知见永埋四惡，長沒人天。
问答意者，開彼过去微善，正擊现在執心，已为过佛之所開竟，所以於佛滅後闻一句经云与記者，舉沒況深，並是預開其心，令成心境俱妙，若佛滅後闻是经不信者，尚付後佛法华会中为開其心。经意正云，三世皆開我豈不然？「未来佛兩行頌教一」者，经文既云虽说及是故说，知是教一。初一行中初三句云虽说百千亿等者，指七方便一切權说同成了因，其實为佛乘一句明说權意。诸佛下一行明说一之由，由知无性而修净缘，令得成就能演此乘。「知法常无性」等者，一實理上性相二空，无性性空即无四性，既云實相无自性等，故知即是理性性空；性空既尔相空準知，无性亦无即是相空。故知经中一无性言具二无性，即是无性性、无相性也。本自有之，故曰常无知者照也。具如《止观》第五不思議境中一念三千非自他等，既无四性，一念亦无，即是性空；既无一念，无念亦无，即是相空，即是不思議之二空也。若不了今家依於《智論》、《中論》等，準理準义，缘於心性立此二空，诸无可準，非用法相者之所逮也。故於實道須閑修性，若本自二空即是性德，若推檢入空即是修得，推而不成須修萬行正助合行，行中具足一切诸行方名缘因，闻斯义已方乃名開。
问：
世間因缘可以四句了生无生，今性本净非關缘起，何須以此四句推之？
答：
世缘起法亦本无生，但由情計謂之为生；理性亦尔，由謂自他等故須推之。二空不显，尚須更約續待推檢，況因缘耶？自有傳说此义者来，少有曉此性相三假。
问：
今文何故不立斯观？
答：
经从利根者開。
「佛种」等者，注家云：无空有性名曰无性，堪紹繼菩提名为种。如此释者此从修得，未識性种。嘉祥云无性者，但云无自性。又以三义而释佛种，謂一乘教、菩提心、如来藏。教及发心但是种缘，虽即云藏，不云空与不空及行理，故不知因中为在何因成种成性？故於正缘了中須識性种，所謂三道；次知類种即彈指等。然應知缘起通於染净，理非染净缘起宛然，此净缘起即是说由，明由净缘从因至果及不思議感應之理，故以此说为其种缘。他云：为由行者善根力故，如来識上文义相生，具如前文释闻中破於中初云。「中道」下立本无性为本性德，故知今种即性家之种，是故還立无性为本。为欲更明性家缘起，以种言之，种者生义，即前十界界如理性俱性並种，具如前释。
「迷此」下双明染净二种缘起，先染、次净。染中由无明故为法性缘，由迷之缘而起九界，界界三千事缘起也。即是性种从迷缘故起於众生，即是真如隨於染缘。「解此」下明净缘起，即闻一乘教、起一乘行，行通因果能成正觉。「欲起」等者，成正觉已能为他说，故说一乘在教一也。即果佛种从净缘起，众生佛种从说缘起，若也通途为染净者，亦可十界展转互論。今明佛乘，須以九界皆名为染。「又无性」等者，以缘資了，正明缘了功能相成，對正虽然，若論行体一一无不三因具足，即修得也。种果既成故云「得起」。「一起一切起」者，显果乘相，依正主伴乃至酬因，一尘一行一时俱起，起者成也。「如此」下結果乘成相，修性一合无復分張，即是理性三因開发，通名三性，自此已去不可改故。此为銷经直从開说，具明修相，委在《止观》十法成乘，境中具兼修性性种，正行为了，助開为缘，二十五法为前方便，辯下九法明鑑修发，教行正助所诸是理，理一即是所住法位世間相常；若不尔者，依境修習委心无地，故知修性俱有自他，先推性中无明为他，依此起行方推行他，以此兩他共推一自，若推性者袪滯達理，若推修者离著行成，以性本亡泯於修始，是則兩照同明、双惑俱遣，如是方了染净缘起，无始无本咸归一如，且从净缘有所说邊，故云教一。故五佛言殊大理不別，若不尔者，豈因缘事引四佛同？
理一中云「是法」等者，初是法者正示理一，世人悉謂理性本净，理若本净何用修之？若本不净修亦不成？今云理净非已净也。「众生」下释住法位，众生正觉重出是法，法不出如皆如为位，众生理是、佛已證是，故名为住，如位一故故名为位，染净之法皆名是法。染謂众生、净即正觉，众生正觉是能住法，染净一如是所住位，分局定限故名为位，位无二称同立一如，不出真如故唯局此，此局即通遍一切故，局之極也，通之盛也。如世王位为人所住，位亦性也，不可改故，如人王性始終不改，布衣登極相殊性一。「世間相常住者」，相可表幟、位可久居，众生正觉相位无二，显迷即理、理即常住，佛已契常、众生理是，故正觉众生相位常住，染净相位既同一如，是故相位其理須等。佛依世間修成極理，驗知世間本有斯理，故云常住。
问：
位可一如，相云何等？
答：
位據理性決不可改，相約隨缘缘有染净，缘虽染净同名缘起，如清濁波濕性不異，同以濕性为波，故皆以如为相，同以波为濕性，故皆以如为位，所以相与常住其名虽同，染净既分如位須辯，況世間之称亦通染净因果故也。今且从悟显迷、以净显染，則净悟得於常事，迷染但名常理。又世間之名通收依正，常住之称不礙二途，故云理一。若不了此徒云開權，如何显實？故今问之：被開之法唯信佛说？为亦改迷？虽復四法咸以人攝，得意忘言说不可尽。「又释」下单約生释世間相常。向释虽然事理通總，未的示其理境所在，故以阴入對正因说，九界阴入位本常住。
法华文句記卷第五(中)
法华文句記卷第五(下)
唐天台沙門湛然述
次「然此」下以正阴入對修缘了，三因六法不即不离。言「正因」等者，互舉一邊，應云阴入与性正因不即不离，復与修得缘了不即不离，正因与六法理是故不离，但理故不即，缘了与六亦復如是。
问：
文中何故作偏说耶？
答：
以易显故，正本不离今加不即，缘了不即今加不离，故須各具方名尽理。此用《大经》摸象之喻，喻文具如《止观》第三記引。言「六法」者，五阴、神我，是故此六亦名正因，同屬苦故；亦名缘了，兼惑业故。此中須有通別二對：別者，六中行及神我是缘因种，餘数及色是了因种，識是正因种。若通對者，具如今文，六法性德正因与六法修得缘了，不即不离，是故修六性六一体无殊。当知阴入秖是常住，若將此文与《止观》中對通別者，彼對《大经》三德四德各有其意。
「道場」等者，果理先成故言「久暢」，且望寂場四十餘年为久暢耳。「物情障重」者，除三味中圓，餘皆障重。「云云」者，歷部約味細分別之，上文有四者，準上但三：一出世意，二開權，三显實。今既云四，当知上文亦可为四，應云第四總以人一理一結上三世，可不如上，理合文別。故今云四，又有二不同：一者上先開權次显實，今先显實次開權；二者上文實中但有教行，今此理教或理行也。不同无妨，故不別云。
「指上本下」者，下譬品文用此为本，譬必有法故云「本下」。「文义交加」者，此中指下、至下指此，故云「尋疏」等也。章安預點使无眩亂，眩亂在鈍，利者何憂？然诸師分譬与法參互，宿世舛隔，欲为譬本取定莫从，故先敘非、後方正释。初師五譬者，一長者譬，即若國邑下文是，法说即指今我亦如是已下文是。二思濟譬，即長者作是思惟已下文是，法说即指我以佛眼观已下文是。三權誘譬，即尔时長者即作是念已下文是，法说即指我始坐道場已下文是。四平等譬，即尔时長者各賜已下文是，法说即指我见佛子等志求已下文是。五不虛譬，即舍利弗於汝意已下文是，法说即指汝等勿有疑已下文是。若於今家初是總譬，總譬有六，豈独一長者，故不用之。第二思濟，於今家是救子不得者，但是別譬中用大擬宜譬耳。故知但云思濟其理不尽，故用大救子中三，擬宜无機息化，不應独云思濟故也。第三譬去，今家从我以去，於別譬中离为六意，彼但有三，譬本不足故亦不用。瑤師尽以五佛章用为显實。言「四章」者，合初章在释迦章中，而以權實合为一章，以五濁章为不得说一。又以敦逼文为不得者，並不應文故不用也。而云譬中但三，則闕第三不得者者，以譬中无此文，故凡者不一也。文中所列乃以開權为第一，開權即显實，應對第二等賜文也。此則譬本及譬太为疎略。然長行中五佛章門，诸佛猶總又闕五濁，三佛準例其文更略，释迦化主文相稍委，故但取释迦离为四章，瑤師賒漫是故不用。次暢、龍二師並立六譬，其言似殊其意不別，二師並皆不立總譬，无可以對方便略頌，於別譬中文广頌略，於中六义仍先分为四，細分更多，故知二師並与譬品义不相当，以第三第四秖是今家第二寢大施小耳。又不虛文合歎法希有，而不述其意，是故不用。次光宅十譬意者，初立總譬与今文同，但下九譬望今即是广頌六义；若望今文，下之九譬秖應合为四譬，於中第二四行是今见火义耳。次我始下第三六行半，及第四十一行明三乘化得，是今寢大施小意耳。次我见下第五去，總有五文六行，是今显實意耳。次汝等下第十一文是今不虛文耳。今家細開稍似光宅，然与信解宿世不同，故不細開。「有人」去，此是他人將今家义仍參光宅，故將此意以难光宅，等是細開何不作十九句？以光宅十譬對今總六別四，總別各開合有十八句，加光宅一句成十九句。何者？光宅第一即今家總譬，應离为六，光宅但合为一。第二见火去，今家別中离为四譬，光宅为九：一见火，今离为三，光宅但一。三我始等，即今文別四中第二寢大施小，光宅离为二文是也。光宅第五已下至第九，總五段文，今家合为一等賜譬，即別四譬中第三譬也。故光宅第五我见佛子等，及第六咸以恭敬心二文，即今文別四中第三等賜，离为四文中初文是也。第七我即已下，即今文四別譬中第三四文中第二文是。第八於诸菩萨中下，即今文四別譬中第三四文中第三文是。第九菩萨闻是下，即今文四別譬中第三四文中第四文是。第十不虛，即今文別四中第四一文，又离为三，謂歎法希有并本不虛及下立敦信文也。此乃別中离成十二，光宅更開今文四別譬中第三四文中初文为免难、索車二文，今已極細但为十八，若於別十二中第六更開为二則有四失，良由此也。既開为二則成十三，并總中六合成十九，何以不名为十九句耶？今虽十八，不名十八句者，但在法譬宿世信解无此义故，欲令通有復合为五，或總別二，章段既少上下易同，故今文中三种分文，光宅定十无此盈縮，進不成十九、退不成五，總別广略又不相当，況開大機以为兩段，法中有妨故不合開。然望餘師，光宅最胜。
「若以」至「六义之內」者，若立此六則攝十九入此六中，何以不但云为六义耶？何者？依前總六却合为一，於別四中但离第二以为二段，則为五章，對前總一即成六义。若全依今文但成五义，他且依彼而为问辭。「又十譬」至「參差」等者，開为十譬，法譬二处尚自參差，況与信解等文合耶？故「法说」下出參差相。又光宅句数与今細開似同，而章目未穩，故亦不用。下結云「四失」者，一前後，二大小，三有无，四引文。今初前後不同失者，若於今別細開中，第五离为五六，并第七文为父喜者，對於法说索車父喜前後回互，言法说中索車在前者，先云舍利弗当知我见佛子等至求佛道者等，二行即索車在前，即光宅第六文是。次二行一句中最後一句方云今我喜无畏，即父喜在後也。譬说中父喜在前者，先云尔时長者见诸子等安隱得出等，索車在後者，次文方云时诸子等各白父言等。若光宅十譬中合於五六二段，同为一索車譬本，及免难譬本，不云欢喜譬本，則无此失。言「虽欲会通」者，縱欲曲通，云由喜故索、由索故喜，亦未穩便，故云「迂回」。「又大小」下，於大小中復为三失。言「法说中大機动」者，即大小不對，今我喜无畏更進用下句云於诸菩萨中，故知此是见大機动故喜。若云见诸子等安隱得出，故知是见小機免火宅难故喜。次「因果不對」者，法说中意云由昔不信，故云舍利弗当知乃至今我喜无畏，故知是大因。譬中云见诸子等得出火宅，故知是小果。法说中大障將倾者，尔後即云菩萨闻是法疑網皆已除，去除不遠，譬说中云安隱得出，故云小果。有此三失，过由光宅五六七文，故作譬本未为穩便。言「又有无異」者，破其十中第六为下索車譬本，法说文中无索車語，至譬说中由根非利所以方有，故不得用为索車譬本。況法说中但云我见佛子等志求佛道者，非關二乘索小車也。四「若引」下为引文失，豈得濫用来至之言，便为小乘索車譬本？此从合为四別譬責，故別譬第三復合为一等賜文也。縱開此为四，第一名为大乘機动，为後索車譬本，但不得云索小車耳。故前約大小破中云，譬说敘小果，秖云敘小而情求於大，即名機动，故云殊不体文旨，故知其文自是大機將动。然有无者下今文自辯同異有六，初有无中云「長行有真偽」者，簡偽敦信文也。言「偈中无」者，此且一往順舊，以偈末七行为法说流通。若依今意，以此七行为敦信文，則闕此有无一意。頌中有歎法者，从诸佛興出等四难文是，長行中全无。次第中云「長行先開三後显一」者，長行中初云舍利弗我今亦復如是，知诸众生有种种欲等，豈非施三？次文云，如此皆为得一佛乘，即显一也。頌中初總頌中二行，初行显實、次行施權，故先云安隱及示佛道，次文乃云我以智慧力知众生性欲。若取別譬文，先五濁中更開为三，初能见眼亦当显實，次所见火及寢大施小皆屬權也。若論別譬大意，亦先權後實。若取總頌，則前行显實、次行施權，開合中云「初合而不開」者，若得二偈但为總譬作本，故云合而不開。若以二偈离六，總亦有別，且从合说，故對下譬亦復更分。「五濁文离为四譬本」者，恐文誤，應云「三譬本」，即別四譬中初文復离为三，即能见、所见、驚入，對下譬文仍有四也。彼以第四广明见火，合在第二文也，故知但三。次明取捨中云「四段经文为六譬本」者，四段者，別四也。六譬者，离五濁为三，并下三段即是六也。「歎法非六譬本」者，於四別中离第四段，出嘆法敦信，非下六譬本也。
次總別中「初開三显一」者，即初二行總頌也。「本迹者」，且約迹中論本迹耳。即法身为本、起應为迹，即此初章离为三意，能见之眼为本，第三大悲为迹，第二所见乃为诸佛垂迹之由耳。「云云」者，須广約迹本、久近、今昔、体用等，以簡同異，具如《玄》文六重本迹及前序中已略簡竟。
「今謂」下正示义宗，宗旨別故，故云「正是」等也。「前直法说」下欲破诸師立譬不能尽理，故先騰三周理同。次「若作」下辯古譬之失，故云「若作三六十譬，於三周不合」也。如前所列瑤三、暢龍各六、光宅有十，然今文非不立於三六等数，但分節盈縮与他不同。言「於三周不合」者，法譬不合已略如上，於宿世文秖可分为二譬三譬，故多不可。言「四人信解乖离」者，若對信解秖可總六別四，若對他五三六及今十八，則乖張离分，具如前破光宅十譬，故破古已自立三等，今立三者如下文云。又一时三譬，若为五者如總一別四，若为六者如總別各六，若为十者即總六別四，亦可为十一即總一別十，亦可为十六即總六別十，亦可十八如前十八句也，但本下承上，不相應耳。若欲通於上下不差，但依三節銷文；若應四处，但为三譬四譬；若但在法譬，則略六广六。「安隱」至「住处」者，佛既已證，亦令众生住於此处，而今众生尚住三界不安隱处，扣佛大悲致令驚入。言「种种法門即對不种种」者，亦是从佛本意以说。如来本以一門利物，事不獲已施种种門，施權之意本在显實，故云宣示於佛道。佛道唯實，以權對實、引權入實，故云相對，相對秖是感應意耳。「本末相承」等者，本法说也，末譬等也。「云云」者，如下所引。
言「广頌上六义中分为四」者，若於別四，第四分三名为六义，若第四为一、第一为三但名六譬，若言六义不應譬文，但可頌上，故但云六义。若为譬本，則合四五六但为一不虛，此中有敦信，敦信即簡偽，故知上文不得云无，是則別六广於總六，故今但合六义为四。若更子派開者，若欲更分，如前別中为十二句，为對上诸广文故開，为對下诸略文故合。舊以最後七行为法说流通，今文不用者，若望譬及宿世文後，虽似流通而非流通，所以人见当来世言，言似流通，故舊例之將为得意。文意不尔，〈譬喻品〉末但为身子为三周请主，自已得悟，復为中根重请譬说，既酬请已故以此法而略付之。究而論之，但是示其信謗罪福。
若尔，何不待第三周後一时付之？譬後既付，前法说後何不付之？
答：
至三周末自有流通广付菩萨，豈独身子？如下文中尚不偏付他方菩萨，豈独身子？法说周末身子初領，自行始成未宜利物，然大旨在佛不須苦論。
「用頌歎法敦信」者，然上文料簡有无中云頌中无真偽者，即无敦信也。今此中用頌歎法敦信者，但是通方敦勸凡夫使其生信，故云歎法敦信，以无專敦声闻之語，故前云无耳。「今但頌数名体三也」者，此中从六道已去頌上五濁，此五即数，六必五故。「此貧窮」等即是出体，以此五法即名濁故，亦无別名。「舉下證上」等者，此引長者在門外文，入即起應、外即法身，復云佛眼，故所见機即佛法界。「若根」下思无大機，方入鹿苑。鹿苑之初既云圓照乃至一乘，故知华严佛慧无別，不可於此強生分別。「佛眼」下「云云」者，應广分別此之五眼次及不次，而辯体用，故观色等用於四眼，从本为名仍名佛眼。「貧窮等为众生濁」者，貧故由无福，癡故由无慧，癡貧众生聚在一处，故名濁也。「入生死为命濁」者，於生死中又加嶮道，嶮道之中命易斷故，即短寿处而猶相續，为命濁也。「五欲为烦恼濁」者，名体最显。「不求大勢佛等为劫濁」者，劫中无佛故名为濁，四濁生此亦无所求。劫若有佛，虽濁能破。入邪为见濁名体，亦显六十二多，故名为「诸」。「或云诸见是即受」者，由此见故則有三受，见家之受故云「见即是受」。三受皆苦，以此苦受欲捨苦者，无有是处。「五道源来」者，五道，因也。从一至一故名为「趣」，「衰」秖是賊，能損耗故。「毘曇地獄初生念」者，一切地獄初生之时皆有三念：知此处是地獄，由某因故生，从某处而来。此文似不足，义已具三。「又云」者，亦《婆沙》文也。「五道各有自尔法」者，具如前释不思議中。「解脫達分」者，涅槃名解脫，所修善根不住生死名之为達，声闻三生、支佛百劫解脫之分，名解脫分。「得正決定」者，初果也。《婆沙》云：「云何得禅即根本禅，云何決定即是无漏，以无漏心修诸禅定得入初果，即此禅定而得解脫，解脫是初果即決定也。」「天中」至「所須即得云云」者，應明诸天自然報相，一切依報悉是化有，及山河流出其實報得，約受報时说名为自然。「地獄」至「中間可知」者，过去人中有順後业，其业未滿，至地獄中遇缘能起如是等心，业即成就，於地獄中无有身口现行故也。唯在輕報非无間也。广簡可知，故今不論。「中阴倒懸」者，《俱舍》云：「天首上三橫，地獄頭归下」，此約人中天在人上，旁生及鬼同在此洲，故非上下，獄在此下故頭归下，从獄生人理合首上，鬼畜亦然。天来生人其首必下，他皆例此。「初將罪人至閻王所」等者，有情非情並是共业所感，而为心變。「初皆正語」等者，初至地獄如本有語，後时但作波波等声，不復可辯。「劫初时」等者，诸教相中畜生能言，皆此时也。「後生云祖父」者，从初受名，二者後生亦是後生之祖父也。「前是因缘」等者，从引《阿含》下即观心解，前因缘中亦可具有四悉意也。五道不同即世界也，人是所为，惡是所破，天是第一义也。後似观心者，从心判义义当观心。六道不同，略如《止观》第二記。诸論及以小乘诸经分別甚广，不要不列。「我始坐」等者，準下引小云疏意指《华严》也。故《地論》云：「佛成道後第二七日说华严也。」世講说者嗔《法华经》應佛所说，或責《地論》失於圓宗。今问，此之二七日与法华中三七何別？縱賒促不同及所说各異，秖是機別显密有殊，说时既然，身相亦尔。当知《法华》報佛所说，如《論》云：「一者報佛菩提，如经我成佛来等也。」應佛菩提則指伽耶，古德皆云：伽耶既非彼長何独是乎！即成法佛说也。《地論》既云二七日，乃表應佛说之。豈報佛成及以说法必第二七耶？理而言之，彼此无別，機见不一大小分途，小见三七停留，大覩始終无改，故二七之言知非尽理。若云不起道樹而遊鹿苑，此即迹中圓佛成相。復準部意义兼於別，小機所覩弊服宛然。今此正当小化之首，道場在摩竭提國西南，去尼連河不遠。《西域記》云：「菩提樹所周匝累甎，崇峻嶮固，東西長南北狹，周五百餘步，正中有金刚座」，此即迹中化佛之道場也。
「观心释樹」者，託事见理佛豈不然，何佛不作因缘观耶？今在小也。若約华严为最初者，皆須約於圓別以判。「经行」者，此亦是观解。若但事解秖是漸初，故且附观，約法相说，故云「道品」等。事释经行具如律文、威儀经等，具如《止观》第二記。「始坐」等者，文具四释，初云假时等即世界，得道即为人，感恩報德即對治，欲以大擬即第一义。若作約教，應为四佛十二因缘。又以因缘释樹，如《婆沙》中无明为根等，具如《止观》第二記。應細释出以對今文，即无漏与實相俱得为林。「三十七品是行道法」者，道品即定慧均等名行道法，況復七科皆是所行，即是以定慧足履實相地，理攝诸法故云「一切」。初安此地故云「得道」，欲令他行先自表之庶令下效。「樹地」下徵起。「未曾有经」下答。「经云於三七」等者，且以三乘而为三根，以初成道通思根故，具如前云思度二仙文也。小云疏意，众生機自未堪，法华不必居後，故引後文彼佛初成即说《法华》。以今例之謂为有據，亦如〈方便品〉中，若但讚佛乘而众生不堪，方始允同诸佛而施權化，故云後於王城。「若推」下章安通释，二处不殊不可全非，故但云「若推」。今須辯別。何者？若以佛慧为法华，則始終俱有；若以会归为法华，則終有始无。故知彼佛在菩提樹，初说佛慧为法华耳。而小云未曉斯旨，便以初成显说会归者不然，故準今意文理俱通，若密说者非所辯也。「惡生王」者，哥利王也。「佛誓」者，害佛之时佛发大願，我若得道應先度之。「甘露」者真諦也。
「问何故初为五人」等者，答中六文。问虽涉五，意正问人，故皆以人答。次「轮王」下舉三事问。答中善业轮王因，名譽业陳如因，称讚业佛因，故云「尼吒」。「有顶」者非想也。为显佛声，彼无耳識非声不及，色界唯无香味二識，餘悉行故。虽有四悉意，總而言之，秖是为显宿報不同，致令声及遠近不等。「若依」下約教。兩尼吒下並注「云云」者，應明尼吒、百亿尼吒、十方尼吒及遍法界，以分四教初文藏也。百亿即是衍初通教，十方法界即是別圓，一成一切成故。十方尘刹起四威儀，互为主伴。「初转法轮等四处定」者，声既分四，处亦應然。「大神變」者，非謂小小偏對一機，如化迦葉、帝獻方石之徒，其处必定。「又除转法轮」等者，漸初則定，此初化邪其处必定，通論一代故可不定。「舊云思理教」等者，即以三七用對大乘理教行三，並无機不受。「又云勸誡」者，亦此師也。即如譬及信解大乘二門各有擬宜无機息化，用對此三亦應可尔。「瑤意」者亦云化物之儀，思而表深，何必事深令大圣思而後行？「表佛初三周说」等者，此与《因果经》意大同，《四分律》、《萨婆多》皆云六七，《興起行经》等七七日，五分八七，《大論》五十七，《地論》等並二七，機见不同不須和会，今是終窮極教故且依之。观心释中，且約四观以示化儀，即四教观以最後云析法故也。「诸梵虽请大」者，
问：
如何得知梵王请大？
答：
據佛酬云若但讚佛乘等，今欲至始終得度者，若不先小則大小俱失，若先用小則終必大益。
「诸法寂滅」等者，
问：
此中三释，义有何別？
答：
然初一说以權實相對，即實不可说、说屬於權，三權是数故一實非数。次生滅不生滅相對，即不生滅不可言宣，此小衍相對也。亦是事理相對，故向三乘之言通指衍教故也。此約實理權教對辯。第三即是偏真之理，對偏四門，偏真之理亦不可宣，是則大小兩理俱不可说，方便为物俱可得说，虽俱可说佛意在大，众生於實並非其宜，故思方便非生滅说。
「受行悟入」者，機会即受，隨闻观转即煖法去名之为行，若準有宗时節虽促，不妨具歷內外凡位，至世第一名之为悟，若得初果名之为入。「转佛」等者，此有二义，若約跨節通四，如来诸法具足隨扣而赴，凡有所说无非化他，對自證说。若以圓自對三教他，此即約法亦名为他。今从当分約漸初说，此佛內證故云「心中」，證有權實權法利物，故名「为他」。「涅槃音」者，由弟子受行烦恼斷处涅槃名生，故名为音。音者声教，众教之始故云「起自於此」。「三宝於是现世間」者，亦約漸始，且在小乘未論一体。「从久遠劫来」者，久遠之言準下宿世，乃指大通之後，以小熟故，故以一文释其二疑。「上文兼有其意」者，三乘行人皆是佛子也。上诸佛章亦云有佛子心净等，並指昔教闻方便时已名佛子，然於昔教未可彰言。「我即」下一行亦指种智等，以能显所，所即理也。「更就」下重分文中云「大乘機发亦名索果」。
问：
前文何以斥光宅，云法说文中无索車耶？
答：
光宅若云情索於大，則为无失；若用为下索小譬本，是故須破。破其引文亦復如是。
「此應有四句」者，
问：
前文已約四句對根，此中何須更说四耶？
答：
前初對乳酪各为四句，簡其大小为障不同，復以四句释出二酥，通對诸教四根闻法，進否異同，故前初重唯第四句在法华中，餘文多在前之四味，今第五时乃對開三独一为大。
言「即发」者，但不起当座且名为即，从彼座来非不经时，但不跨味故名为即。「索有三意」者，二索既云在機在情，機中但云有感果义，情中既云密求而已，故前二在昔、发言唯今。昔言虽即通於四味，此指二酥並闻大时，是故得有二索之言。又二索言有通有別，通則俱通二味，機則冥在於內，情則內动於中，二味咸然故云通也。別則二索別對二味，在方等中闻不思議，虽斥为非冥有大利，被斥不謗义当於索，故知不謗理在有求。在熟酥时为大洮誘，虽无希取转教情親，縱不彰言索义漸切，虽二不同機遙情近。得不得者，为独菩萨亦利声闻，情中進退义当於索，是則情帶於機稍切於昔，故至般若別受情名，至領解时以得显失，故云欲以问世尊为失为不失？请索虽即唯在今教，及至啟言機情必具，从彊屬口機情亦殊，在昔但潛伏居懷，於今乃助彰於口，三索咸扣於至圣，赴亦自分於显密，时熟既会內因具也，闻略说故外缘足也。因缘具故，发言于茲。
「问昔出宅」等者，舉〈譬品〉以显今，彼云诸子詣父願賜我等三种宝車；今何得言機等索實？答意者，未出闻許，出已不见所許之車唯见許人，是故从人索昔所許。所許不与必有異途，故索昔在今元求異意。今问：鹿苑出宅唯保小果，何曾索車？答：若在法说，至鹿苑时义当出宅，復经二味二索在懷，但譬短含長义至法华之始，故譬中诸子詣父索車，乃与之仍賜於大，故彼譬意兼含二酥，信解譬長方開体命，故譬品文义含三索，当知豈与光宅为儔？
「咸以」等者，他人意云，約機論到恥小慕大者，般若方等也。故今破之。機身俱到般若方等，況復法华三业俱領。且释请义故云機情，到必三业不可偏也。「今行与」等者，隨便記之，且受八相故云行与。又記大唯在分別功德，此中且小故云行与。
「昔真」等者，昔真指理、昔成指果，昔罗汉等既皆是實，並得真成，今三乘俱斥則二义並失，故云「竟知何在」。「又三乘同學一道」等者，此即重述通三乘疑，既同一理證真不殊，真虽不殊，菩萨於昔已曾得記，若已得記，何故而今並斥为方便？若俱方便昔不應別，故云何意有別？故疑今昔，若二若三若理若行，既並方便失本實證，何得不疑？前文多处通斥三教，此中但斥藏通二者，一者三乘同證真諦，二者此兩教證俱權。若更約別者，当教論中自有真實，既帶方便初後行殊，通皆闻斥是亦生疑。「如是妙法」者，具如《释籤》中，故云秖是權實法耳。次「如三世」者下引同中，文具兩解，前約为實施權，後約開權显實。又初文約教三權一實，次又約理故有權有實为權、權實不二为實，此第二释秖是显前實教之理，即是權實不二。「经云懸遠」等者，若準此劫六四二萬，望下梵天百八十劫空无有佛，仍未为遠。彌勒佛後第十五減，九百九十五佛次第出興，應无此说。「夫方便可是權假」者，意明前教可是權施，據佛本懷虽非虛妄，以實望假故云權假，施已復廢終归真實，今已说實故勸勿疑。「舊从」去更敘舊解，前虽略破非无一途，故復引之令知同異。「若樂著诸欲」至「互簡非耳」者，凡小俱捨方堪授記。
释譬喻品
有人於此立来意，云大凡无譬應有譬成小。有云：佛法多門，門門有譬，此則可尔。云「先總」者，總释兩字通冠四释，若今若昔以因缘等皆有別故，品初虽兼第一周文，释題且依第二周意，故云「中下之流未達」等也。初總为三：先字訓，次释訓，三来意。次释訓中「託此」下释譬字，「寄淺」下释喻字。《玉篇》云：「以類比況謂之譬，開曉令悟謂之喻。」既兩字双題應有小別，具如释訓，故以比況曉訓时众，此謂界內人中車宅，彼謂界外佛事迷悟，淺深可知。彼但佛乘深义唯一，故迷之与悟唯小對圓，樹扇風月唯圓教理。「前广」下明来意者，亦是結前生後。初句結前，「中下」下生後，故知機虽无已，還待不已悲智中機当生，更动樹舉扇使風月意彰，然法说實相，何隱何显？如長風靡息、空月常懸，但中下之徒大機未啟、蔽情猶壅謂月隱風停，逗茲二途須舉扇动樹。因缘等四大旨咸然，故以二字總冠诸释。
次別释者，初因缘中並以世四法喻一實四法。初世界中直云世法者，以世冠三故也。闻譬生喜名世界也。「所以」下三皆云世法，但生等別得下三名。「是故」下三皆由闻譬而生喜等，因於曾有世間父子，今闻譬说我佛真子，声闻与佛天性不殊，唯在今经故未曾有，所以密遣之日尚无傭作之心，領財之时豈生己物之念？特由天性相關，遂荷領知之澤，尔前憂悔至此方除，譬说之时乃名真子，今始得悟踊躍彌加，此指闻譬生於實喜，即信解初欢喜之文，故大小兩乘皆名欢喜。次为人中云「世生法」者，即資具也，故云珍玩。出世生法即三乘法，生善中最豈过於此，故昔三車妙珍玩攝，汝等所行是菩萨道。世滅法者，宅內众災可免离也。出世滅法者，謂惑斷也。无漏述昔、除憂指今，拔苦本在等与大車，除惡之極莫若於此。昔破见思，通論於今莫非除惡。世不生滅者，即大車也。父之本有故不生，至处不壞故不滅。出世不生不滅者，性德本有故不生，修得果常故不滅。以信解中闻譬欢喜等，是故四悉俱譬父子，然前之三悉似寄施權，第一义悉方約開显，当知三悉即第一义之弄引也。故引先心各好及以火宅免难，若開显已无非大車。又四悉各一法一譬，法中或取法说身子領解之文，並且助成其語耳。若直銷兩字何足題品，故結云一音巧喻，此則遮那始終一音，一音唯實巧喻兼權，權引归實故不同舊純用一音，故譬义含因缘等四，若不尔者，如何銷於小車大車火宅父舍？
「中下得益」者，
问：
下根未悟何以云益？
答：
法譬通被，中下自迷，故下根闻法譬、中根闻法说，虽未显悟非无冥益，故至譬及宿世獲悟，故約教等三咸須約譬。譬既三車一車今昔相對，法亦若權若實並列偏圓。若不尔者，開何所開？本許三車索而不与，及至为说等賜大車，当知其車本为三一，为物方便權立三名，出宅廢權破三唯一。
四教譬中初三藏云「菩萨駕牛」等者，此菩萨从初至後皆化他故，最得其名。通教譬云「三人同畏」等者，三藏二乘理亦應尔。为對始終一向利他，是故彼二且云自濟，此教缘觉自他兼益胜於声闻，故云「並馳並顧」，悲劣菩萨故有並言，自行故馳兼他乃顧。菩萨自行既滿，唯以利物为懷，是故但云「全群而出」別教中初斥兩教三乘俱近。次「菩萨」去正释，對前所列句句並決。約大象说故云「邊底」。三「大品」下證，對前二教二乘簡也。通教菩萨對通二乘，斷證既同略无形斥，故知是別菩萨斥兩二乘，故以螢對日为別作譬也。準义簡譬，秖應於牛車以簡菩萨，以由證经幸有三乘俱異之譬，兩教三乘譬外。又有独菩萨譬如大象，及以螢日用斥二乘。又「始见」去，圓教中先指华严，「及为未入」下明今经意，二处化事皆不須譬，即华严利根及法华上周。次「如今」下明二处理等，虽即化儀前後而始終理一，始即华严、今謂法华，秖缘慧如是故理等，故云「无二无異」。
问：
无異无二，此兩何別？
答：
重以不異複於不二，以无異故方名不二。
「上根利智」至「不須譬」者，重牒二处显上周中得悟者，为辯異故。「秖为」下明今有中下故須譬喻。然华严中非无譬喻，但彼入道不正由茲，如今曇华为成法说。言「动執」等者，上根一处，中根二处或云五处，广中有長行偈頌并法说領述二文，下根三处或云十一处，於前五处更加譬中領述各有長行偈頌，乃至下根二十二番開權显實，具如〈化城品〉末列。由未悟故迷於法说權實岐道，我昔与彼同居无學，彼蒙記述、我独未霑，初闻略说已懷進退，为是極果、为何方便？为永在小、为当成大？重闻五佛疑仍未除，故須更以車譬誘之，故云圓譬。世云天台抑华严者，乃由不善他宗故耳。既判佛慧二经不殊，但部望部不无小別，既不可指鹿苑为始，復云闻我餘义不成。涉公云：法华、华严广略別也。此嗅瞻蔔之流芳，而未窮餘香之奧旨，以不能尽思於斯宗故也。广略虽尔，兼帶如何？显本未彰記小非例，乃至下文十义同異。「踟蹰」者，猶預之象。「岐道」者，《尔雅》云：「二達曰岐。」本迹观心「云云」者，並須約譬，本迹具如蓮华三譬，《玄》文第七「若欲進寄初成設教豈无一三，故千枝萬葉同宗一根，乃至五百三千尘點可以意知。」观心譬者，空如白牛，假如具度，中如車体，乃至幻空幻假幻中。次分文解释者，置譬且释前品之餘。初領解中云置譬说之前等者。有云：为譬作序。則應难云：信解藥草授記，亦應安〈化城品〉內为化城作序。「長行領与解」至「各陳」者，長行三业各標释結，標結二文並具三业，而不分領解，但於释中以身业为領、口意为解。初「今从世尊」下領也。从「所以者何我昔从佛」下解也。「偈各陳」者，三段各二，至下偈中一一點出。「一幸」者，謂一业遇喜，今三业俱喜乃成三幸，我今身已近佛，況更闻法，闻法即是口喜，得解即是意喜。又昔但機情，機情居內名为一幸；今由口请三业並欣，故云三喜。过意所謀故云幸也。故下文云「非先所望而今自得」。「抃」者撫手舞也。心口之喜暢至于形，由二动形故三俱动。「文云」下引證者，正證三喜也。文虽且列意口二喜，有二必三，理数應尔。內外異故即世界也。又此四文應約前品，而今後三約信解者，開显义同彼此通用，意同时異亦應无爽。「棄貧受富」者，開三藏珍玩也，得真善利生善中極。「憂悔双遣」等者，開二味也。永除憂疑故除惡窮也。我念昔在方等时被斥故憂，至般若时住小故悔，方等被斥故疑，般若不取故难。濁为外障，小为內障。又被彈不受名为外障，蒙加不取名为內障。今則无此三双之失，故云「大朗」。住一實，第一义也。
次約教中初文通途簡昔喜体，故先敘昔小，次「今言」下簡異，即簡无显有也。「若若」下正释，既世間之喜久已除之，藏通二喜久已得之。若二空教道復非所擬，歷三教簡良有以也。非今所明故唯圓喜。「湫」小水也。如凡无潤，无出世智故也。圓教中，初位、次人，「初住名欢喜」者，义立耳。既三法開发与初地不殊，亦名欢喜。「身子」至「欢喜」者，未敢定判，故或二途，超入即行或向或地。設不超者，亦入初住名欢喜也。注家直云：「疑慮外除喜心內发，不觉足之蹈之，故云踊躍。」故須教分方辯优劣，故阿罗汉无三界喜。言「踊躍」者，为別惑所熏妙法外被。「观心不記云云」者，應云一心三观六即之喜。
次释外儀中，此是经家事释可解，他縱有表但云表合，不知能所，为是何智而合何理？今表異诸部文中尚略，广簡如释方便品。此中亦簡向佛，令知是實故也。合掌向佛何教所无，而今表唯佛果，知昔向非實，今開既實向表非常，序中瑞報亦復如是。「瞻仰尊顏」等者，向虽合掌表不二之實，无可表於內心已解，故向而復瞻，委覩尊顏以表於解，知是佛非餘，如非權唯實，故知非但外儀覩佛，亦乃意无異思，表覩他實境而自開知见。「意解」去，分於身意以對領解，既云互舉二业，並具領解權實故也。亦約所表以分身意，故以合掌表身、瞻仰表意。昔身遠佛如二掌表權，今身见佛合掌表實，故云即權而實。意亦昔未解實，今以念而表之，故云解實即是權，故云互舉。白佛下言「口領」者，對彼经家，今以自陳而为口領，領必具三非独口也，故標等三各具三也。標中三者，既云白佛應唯在口，云何言三？然言領者，必先彰於口，口述所得豈專一途，是故具述所从所闻而生欢喜，三业具也。次释中先释身云「若日照高山密有闻义」者，
问：
密通鹿苑及以二酥，何故独云高山先照？
答：
此對小乘显聾瘂故、部唯大故，显一向无，且云密耳。鹿苑有密，準例可知。
「受記指方等」者，有指阿含授彌勒記，阿含未曾明佛知见，何失之有？「我嘗独处思过所」者，所即山林，亦應云行等思过儀也。「作是念」下思过心也。今思昔日处儀及心无非是失，故云思过。「同入」下出其过相，处等有过由計法性。
问：
縱使昔入小乘法性，为有何过？
答：
但由謂与菩萨同入，而對三教以辯己失，疑佛有偏所以成过。以由不知小法性外別有妙理菩萨得之故也。故三藏中声闻至佛无別法性，佛印迦葉当教論同，即此义也。通教三人俱坐解脫，《中論》實相三乘共得，是則三乘通教法性，亦与三藏法性不殊。诸声闻人虽在力等密成通人，未合彰言云小入大，故今所論且在三藏。
述初遇頞鞞及闻舅論义得法性也，非關闻妙始入圓常。次「由我迷權」等者，述过由也。由迷權故謂法性同，何關所惑理一教三？由惑實故指權为實，何關世尊偏授菩萨？「所以者何」下，引待自責。
次「所因二义」下，正释所因。初標二义，若知所證不實，則應待说實因；若知已在方便，則解即實之權。「初照」下释若尔。怱怱之言非但鹿苑亦指二酥，此二味中亦有初得小果故也。然依文中二酥並在兩楹之間。若鹿苑初證，亦可以二酥释停，但二酥機杂，故以初後释對释停，以彼乳中圓说佛因，我自不對，过不屬他。经言必以大乘者，語通诸教意則不然，虽但发大乘心則不死，今則簡別意唯在圓，應知所因不出因果及以願行，行即六度願謂四弘，故《佛地論》中通因三种：一應得因，謂菩提心，即四弘也。二加行因，謂诸波罗蜜，六亦攝诸。三圓滿因，即指佛果。通取果者，果为因所期故亦名因，剋体而論，唯在前二，成就菩提即是果也。「从佛結身喜」者，具如前释。「斷诸疑悔」等者，通則通指二酥覩菩萨事时，別則唯在略说斥为方便时。又通言诸者，方等胜境非一，般若法相該通，凡有见闻莫非生疑之境，由境生疑由疑故悔，今闻法说悔失二待，復由广说疑悔悉除，由昔绝分二义俱關。「今日乃知真是」等者，初約三句結成三文，文已分明上下有序。復以三成佛法有分，分即初住分真位也。「不須从佛口」下對於三慧，文无从生三慧通漫，故云「文尽理彰」，此即道理之理故也。
言「更用四悉」者，更却向前銷诸領文。初標三喜为世界者，踊躍即欢喜也。「所以者何」下，以释身口喜文为为人者，三业相望身口，且从生善说也。亦應从破惡说以为對治，不及意喜破惡义彊，若尔。意喜亦是最能生善，故且一往。次「我从」下以释意喜为對治者，剋責除疑即破惡义。次以成文为第一义者、真佛子者，由入理故成第一义也。「更約喜心为四悉」者，虽復標三及以三业領之与解，總而言之不出於喜，故单从喜以論四益。「动悅」，世界也。「未曾有」者，明所得喜，即为人也。动觉观明破昔喜，即對治也。动于形明別理显，即第一义。「云云」者，令依此文释四悉相。又通論者，既悅相異常心形俱动，異常故世界，动悅故为人，除疑故對治，入理故第一义。
法华文句記卷第五(下)