唐天台沙門湛然述
法华文句記
法华文句記卷第四(上)
唐天台沙門湛然述
◎次正解释者，初释事理中，先释，次所以。释中先释理，云「理是真如」至「为實」者，理實何在？在心意識，故理无所存；遍在於事，故事名權。故《俱舍》云：「集起名心，思量名意，了別名識」，在彼一向全无即理，若大乘中八識名心，七識名意，六識名識，彼教为迷又无即理，故偏小教；有漏之法全无性净，即常住理知之者寡，故知有漏虽缘净等，同屬於事，具如事理不二門明。故所以中云「非理无以立事，事有显理之功」，故称歎方便，誰肯以三界有漏心等，以为如来之所称歎〈方便品〉耶？若不尔者，为令众生其义安在？世間相言如何消释？释理教中，先正释，次「非教」下明所以。初释理中先略释，次引例。初云「總前事理」者，合前理惑也。故知无明法性乃至界外一切诸法皆是所詮，此心意識名之与体，具足一切界外法故。誰知《法华》之教，以此等法而为所詮？若不尔者，邪见严王、惡逆調達从何而得？次舉例者，此即舉解以例於迷，解理之时真俗俱諦解由迷得，故於迷中且名事理，由詮此理而得成教，以理望教教名为權，理在於迷迷亦名實，故權實之名非一处得，果教譚此能詮亦權，故知其教秖詮其理，是故如来称歎此教，自非今经誰肯歎此詮迷之教为方便品？若不尔者，从三昧起所歎者何？次教行中「行有深淺」者，謂圓漸也。圓漸者何？謂七方便，還指漸漸即是圓漸，故教定行移、行權教實，故言「教无進趣」，況教詮實相，實相之理无復淺深。
问：
若无淺深，應当无復詮行教耶？
答：
教有二种，詮理之教无二，表行之教自分，秖缘行有差殊，致詮行教小別。又能詮教亦无進趣，所詮之行自階差耳。若不尔者，如来方便波罗蜜等何所證耶？
次縛脫者，行名猶通仍兼違順，故以縛脫而甄權實，名为縛脫。又通昔者，诸经地前尚自違理，未開權故；此经彈指无非佛因，以显實故。誰知此经，佛以惡行亦得名为善巧方便？死屍之譬遍通一切，具如修性不二門明。因果中三：初正释，次「无果」下所以，三「二观」下释成。释成中云「二观为方便」者，且約法示相、借權例显，一一重中通攝诸教，豈可定局別二观耶？如体用漸頓開合通別中，亦有诸教体用等法，从体起用、从頓開漸、从漸合頓等。次体用者，還指初住为隨分果，此果即有百界之用。言「立一切法」者，前事理中即以染缘为一切法，此中即是净缘诸法，具如染净不二門明。次漸頓中，一者自他俱有漸頓，二者化他起用义兼權實並体內權，为此利他權實法故須明開合。開合者，漸自不合者，藏通兩教不廢小故；亦不合頓者，三教菩萨不入實故。次通別者，前漸頓門漸中虽有半教，半在漸初今半通後，悉檀即是判前体用乃至通別，准前以释。次「当用」下結示方法。言「四句」者，相破等四，具如前释。
四引證中二：先引，次「彼論」下結歎。初又二：先经，次論。经中先引一部，次引一品。引一部者为欲略示方便遍故，具如前判。引一品者正示剋体，指文处故具如後列。初引一部者，又先簡意，次正引文。初簡意者簡通从別，十双一一具诸教味，若有不明事理乃至悉檀者，信非佛教，且从相待故簡通从別。次正引者，初事理中云「不如三界」者，謂不同也。始自二乘並異三界，未足辨今；今从上句「非如非異」来成此文，故与方便教事理不同，理教中理云寂滅者，真俗二理不可说故。次教中舉「五比丘」者，从漸初说，亦應須云「若无性者为说人天，乃至脩罗为下品善，乃至为说无作四諦」，故知从理俱不可说，从事大小俱可得说。證教行者，若闻證教、善行證行。「汝等」下二文並皆證行，應广約此经以明善行作佛之相，种种之言义含教行，以有今昔因缘故也。次「但离」下證縛脫者，但离等者小中离妄名为解脫，即以虛妄名之为縛，小虽解脫非一切脫，小脫於大仍名为縛，故云「未得此證」。大小俱有縛脫，唯今名脫。「尽行」下證因果，尽行因也，道場果也。須約此中明本迹果別，故注「云云」。「佛眼」体也。「见六道」用也。「始见」頓也。「學小」漸也。注「云云」者，五时不同会令入頓。「窮子」開也。「付財」合也。「化城」通也。「宝所」別也。「种种」四悉也。
次「別引一品」者，先結前生後，「诸佛」下正引，須一一释令义合十双，及与此经意会(云云)。初引「诸佛」等二句者，上句明佛智所知，故云「甚深」，即是理也。下句引門，門即教也。所詮既妙，故云「难解」。所知所詮其理无別。「一切」等者，事理俱境，境即理也。智即能知，望於能詮；悉名为理，同是所詮故也。此正用門字故难解字，「更分屬」下声闻不知，於大名縛，此舉不知正显能知，故能知名脫。次「所以」下释上难知，證教行者以能知者屬在於佛，良由稟教有行故也。以親近佛必闻教故，名称普闻必行备故。次「成就」下證体用者，「成就甚深」即体具也。「隨宜所说」即是用也。應知文中略隨宜字。次「吾从」下證因果者，正取「成」字以證得果之因，亦是有因之果。「种种」下證漸頓者，种种證漸令离證頓也。「所以者何」下證開合者，「方便」證開「具足」證合，且約自行論合，自行既具利他必然。「诸佛大事」下證利益者，大事从別，別必会通。「取要言」下證四悉者，取无量无邊之言以證三悉，「止止不須说」为證第一义，正指不可说理。「如是相性」等證字者，十界为事、實相为理。若取究竟等者，空中等为理、假等为事，若將此文對下權實等，皆約体內論之，当部已開故也。言「佛佛皆尔」者，诸佛显實皆舉五佛以为事同。次引論中与《論》小別，但有八双，闕開合、縛脫。利益即是通別，開別出通为利物故。縛脫与因果小異，故不別對。《論》释诸佛智慧甚深、为證甚深。「有五」者，今約所證故判屬理，虽离为五不出於證。「义」謂义味，佛智得證有實义故。「實体」謂所證之理，「內證」謂自行契境，「依止」謂正明所依之理，「无上」謂歎所證之理。至果之时过於三五七九乘等，《論》自转释无上甚深。云「大菩提」者，《論》以「大」字以释无上，非引菩提證无上也。以第三自有證甚深故，向約当品亦以上句證理、下句證教。言「阿含」者，此云无比法，即言教也。前五證理而能起教，名为「理教」，今理通因、《論》文在果，門是教智名智慧門。此中縛脫一双《論》文中无，今若立者难解难入，仍加难见难觉难知。於难解上，云一切声闻辟支佛所不能知，此正是解脫意也。脫須對縛，即与縛脫意同。《論》文合在《阿含》义中，論於《阿含》义更開八示现，即初从「佛曾親近」去，为受持读诵甚深。二、百千萬亿那由他佛所修菩提，为修行甚深。三从「勇猛精進」为果行甚深。四「名称普闻」为第四增長功德甚深。今合論四文以为教行權實。「論成就」下为第五快妙事心甚深，「論意趣」下为第六无上甚深，「論」以隨宜说法为第七八甚深；今合《論》三共为体用權實。《論》以二乘不知，为第八住持甚深；经既无文，今无所對。《論》从此後復立如来四种功德，因果權實是一者初住成就，漸頓權實是第二教化成就，此中闕一開合權實，餘与《論》不同亦不須和会，以《論》文增句今但直對，如前引当品文。故今更消现文，从證教行中親近必修行，精進必增長。若不精進、增長安有名称普闻？故二成行並由闻教。次證体用中事即是用，无上及入即得体也。既云成就，信用从体。次證因果中云说如来功德成就者，功德屬因、成就在果，《经》云「成佛已来」，驗知果由因剋。次證漸頓中云教化说法者，教化通攝一切化儀，兼於逆順，说法唯在口轮，局於順化，当知三轮皆云成就不独施頓。次證利益中以自證释利，以利他释益，自證實故，故云「成就不可思議」，隨他權故，故云「言語」，前云「说法通於自他」，此云「言語唯在於他」。次證四悉中言「可化」者，四悉並从有機为名，故云可化。前云教化通种熟脫，此中可化多在熟脫。今言「不可化」者，相對来耳，即无四悉機者也。證事理中云成就诸佛能知法身之体，此指果地法身为理，以隨众生名之为事，亦是法身妙境事理且足。今意通凡、論文局果，果由凡剋故义亦同，此与佛经及菩萨論文理雅合，故云「与脩多罗」等合也。
五結成三种權實者，結成頭数也，故以權實共为其数。若施若会法无增減，若无此文則使前释權實未分，且列十名略释而已。故今對教乃分權實，文自为三：初結成三种中又二：先通、後別，束通成別。通中又二：先通中通，次通中別。初通通中，初標至「亦如是」者，標中虽云四教皆十，乃成四教各二十也。或三十或百六十。言二十者，即自十他十故也。以自通他无別法故，還以自十通利於他，是故文中但列十耳。或三十所以著「或言」者，表不定故，故自他一或无本数，指自他故。今仍分为自他一對者，一依教故，以《大经》中有此自他一重二諦；二依理故，既攝单自他而为自他合，失彼单名自为一對，或但一十以自中合權为實之十實，對於他中合實为權之十權，總合方成十双權實。若二十者，猶並存於自他十双故尔。当知四教或八十或百二十或百六十，攬茲共成一不思議權實，謂体內權以對於實，若不尔者非《法华》也。次「又当教」下別释中，云四种为自行者，前云通者，十十皆通自他等故。今云別者，十中分於四二四故。故知直尔分十以为自他，不對诸教，教教皆然。又亦可以前五为自、後五为他，相對为自他也。恐一教內自他猶通自他相對，今为分十以成三义，則一向成別故尔。是故四教唯有四十各具自他，故知今经唯屬圓中化他、自行化他乃得名方便也。次別結中云「若通若別」者，指前当教通別故也。今總以四教共對自他，則三教为他、唯圓为自，故云別也。前通別名自之与他义涉餘教，別束通別，自則唯在今品，是圓家方便施開等也(云云)。次結成四句者，結向別結自他以成四句。
问：
前立四句一一遍攝，今何以分權實各明相對为句一切不成？
答：
虽借彼四句用申今意，乃分四教离今對句者，有其三意：一者對《論》第三虽收一切教尽，未可得为今品首題。二者開竟還同前文圓融一切。三者今第三句既收教尽，但以此第三句中權實相即，則任運收得餘之三句，借彼一切者良有以也。
若以四句並通诸教，思之说之，三結成三种释品者，即初文中法用等三，故將此三各歷五味以結品名，故知前释略依当分對教为言，故一家显妙，必存五味方成妙故，故一一释遍於五时，則令法用及門来至法华，並開令成同体法用大車之門，前二並成第三义也。初約法用又三：初直明五时，次「如来」下明五时意，三「故释」下結成释品名。初直明又二：初明出世施權之意，次正明五时。初文又二：初明入實本意，道場所得實也，修道得故權也。故引《攝大乘》双證二文，即理量是。次「佛虽」下明施權意，为接小故及鈍根故。「軫」者，車行跡也。初行之始故云「发」也。次五时中言「置是事」者，「置」，独说也。故至华严兼说於別，部中論主虽是圓教，準五时意以別助圓，下二亦尔。此約前四时三种法用不能至實，故但成於初义释品。若至法华縱名法用，亦成祕妙之法用也，即可以用释今经品，則方外之名昔日通四，今无復三。
次約門中四：初亦直立五时，次「从始至終」下明五时意，三「释品云」下結成释品，四「前一」下与前章辨異。初文亦先明出世施權之意，次正明五时。初文明自證，望说以为權實，故云「自證亦不可说」。次乳教中不云兼別直言別者，从門义故，所以前释法用通四，今唯在三，故今約五味释門皆从能通，所以乳一酪一，生酥中三，熟酥中二，醍醐置之。四辨異者，与前法用虽同明五时，此明能通至於所通，故得辨異。「前一番」等者，初約方法中明如来能知能用方便，法是能知、用是能用，众生不知是佛方便，今並開之令众生知。此一番明令众生从順方便者，謂从門順實故也。而亦不知方便即是所順之實，今亦開之。又前之二章並有機應二意，但前多从應说，故且云「如来」，後多从機说，故云「行者」。故慇懃称歎之言，並从佛得。
「復次」下第三約祕妙释者，以妙故即，为欲通前四时以圓为即、三为不即，故更對不即以释於即。於中又四：亦初明化意，次歷五味，三「上兩」下對上辨異，四「上释」下以結品名。初化意者，大旨同前，五味可见。言辨異者，虽同五味，所對別故，虽诸味中有即不即，於佛常即、众生自离。又凡五味释但得名判，若成今品復須更開，此虽準前三义释品，則前二义至第五味已成開竟，虽第三屬開，今復通前，前四亦云非今所用，於今亦成所待之麁，圓及所入方是真實。後释虽復更對五时，但知醍醐无非祕妙，開之与判咸在其中。
六明分別照諦者又二：先明来意，次「若通」下正明照諦。初文意者，前自他等既並云權實，但从智为名，今辨所照故重明之。前明用智非不照境，欲令易解故重明所照。次正明为三：初通释者，名通而教別，若束四为二者，每一教中皆以四为二，如自中權實束为一實，他中權實束为一權，故但成二。次「若当分」下別释，法別而教別，準前可知。此中準前別結中文，秖應以事理等四为自證，今云「悉檀」，文恐誤也，悉檀屬後自他故也。次「又三藏」下即總束四，明前是教別而法有總別，今是教總而法別。此又三重，初中以三藏为他，次以二教为他，三以三教为他，而終以圓为自，由他不定自他隨之，亦進退不定故。初重中以通別为自他，仍是別相自他，以由他唯三藏故也。次重既以通藏为他，故但以別为自他。第三重既以三並为他，自他无復別体，秖得將三興圓相對言之，故云「束三教」等也。然初重中通別兩教各兩向者，通有不共故同別，別約共义故同藏，別从教道故是他、有證道故同自。「約诸经」者，
问：
今約诸经還列五味，与前何別？
答：
前以五时歷法用等三，但成五时各有法用等三，令知法华三重俱妙，故以五味歷於诸经，以部對部而辨麁妙，則前六門並須五味，使一切教无非方法等三，不无麁妙各別，及以一切俱妙。況將诸经十双遍歷五味，門戶別故不須此責。如《玄义》中科科五味，若无此五則今一科一句部不異前，故处处明之。
於中初明五时具教多少，次「復次」下重以多少而明自他結成释品。初文者，今正明教味故委悉於前，令知領解具騰五味。初乳为五：初半滿；次約时；三約法；四約人，人中又辨生法不同；五引今经以判味相。四味亦尔，但酪等三味並皆闕人，文含义具，酪中應云約人但是二乘菩萨不用；方等應云約人且對大小斥遍入圓；般若應云約人帶小明大、引小而归大；法华約人广在後明，即从「此實我子」已下文是。言「未曾说」者，通論教等前並未開，別而論之教行理三前或已会，若開人者前教所无，故以前教所无而为品目，故知非同体方便无以施開等也。次以多少判者，前既委明人时法等，以論五时来意不同，此更略收前时法等，唯約於人，大小利鈍无不入實，其人若入餘无不归，故重明之。「文云」下引證，以結品名。「云云」者，應更複释，前诸方便並非今意，意不殊前故不重明。
次本迹者，未是品意，以本迹中俱有方便，故寄明之。方便名同，遠近永異，虽即永異不逾十双，以本實得亦何出於自他因果，故我本行菩萨道时及我實成，即是理事乃至因果，成佛已来即是体用乃至悉檀。於中師弟二文各二，並先明自他等三，次結成四句。初師中二文者，初文本迹各有權實，次束本为實、束迹为權，則迹中麁妙望本俱麁，本中麁妙望迹俱妙，故今唯指久成名之为自，故久成中非无化他，所以中間今日縱有廢三，亦名为他。世人不见，而但以法身为本。何教无之？但弊不知父母之年，故显實成为本。次束但一久成之外，皆名为他，故自他中但束本迹，得權實名。三結成四句。言結成四句者，對之應言本中權實皆實，迹中權實俱權，以本中實望迹中權，名第三句。不思議一，本迹俱得双非故也。「云云」者，令如向對之。次弟子迹本相對各有權實，亦从本迹而立二名。若通論者，本及中間乃至今日，節節无不具有四句。「亦具四句云云」者，如前師中但以弟子为異，故云亦具。虽師弟俱四，若於師弟委判本迹，則本中四句皆本，迹中四句皆迹。若以本迹之名作四句者，應云本迹俱本、迹本俱迹，本迹各有本迹，俱不思議，思之可见。復應但以二句判之，即初兩句是，具如《玄》文本門十妙，乃至多少广狹準知。次「若从佛迹」下結成释品也。師弟从本垂迹，據化本意既俱得称为方便品，況師弟引入圓因而不称方便品耶？有人问云：今方便品以何为体？他答，有人云：以後得智为体，引《唯識》说後五波罗蜜皆後得智。我今以根本智为体。今謂所言体者，为取所依为用当体，若取所依即權而實为体，若取当体即實而權为体，此之二义根本、後得奚嘗暫分？況唯说五則後得无体，況分本迹唯一久成而为根本，餘皆後得。
次正释经文，言「或至偈後」者，第九疏云：準南嶽意但至偈後为正，若依北師偈後四信以闻经故判屬正说，此分无失故兩存之。「若不」等者，述寄言意，「虽復」等者，述绝言意。诸佛二智如前说。「云云」者，具如三种及以十双。今歎诸佛及以释迦，为下五佛弄引，诸佛兼四佛故也。「上光照」至「於此」者，俱有五时，正表五佛二智不殊，此彼相望故名为「橫」，今古相望故名为「竪」。「此」表释迦、「他」表四佛，即表五佛道同故也。「当尔之时」者，五瑞等时也。「佛常」下问，「此有」下答，答具四悉。古今異故、有出入故，即世界也。言「必前入无量义」等者，此準作序意也。但一定之中义兼兩向，俱成世界。为人中云「履歷」等者，「履歷」即歷事對境，「法缘」即內缘真理，出入称理方生物善，即为人也。定治散惡須先入定，即對治也。約自他益俱得實相，即第一义。並云「哀」者，愍之別名。愍物之方，必四悉故。此不思議大感應之四悉也。故四法並名「安詳而起」。言「安此」者，內安四法方起化他。有人问：此中告身子与《大品》何別？今答：何但《大品》，始自四《含》終至此经，自舍利弗出家已来，处处有告各各不同，四《含》中或为发起生滅法轮故告，方等斥故告，般若加故告，今经開故告。本《論》云：「告身子不告餘声闻者，智慧深故。不告诸菩萨者有五：一为声闻所作事故，二回向大菩提故，三令无怯弱故，四为发餘人善思念故，五令不起所作已辦心故。当知五意兼異他经，前显露教不云声闻得入佛智。」「十种如玄义中」者，《玄》文第九释用中，本迹各十。迹中十者，謂廢、会、開、覆、破三显一、住三显一、住三用一、住一用二、住一显一、住非三非一显一。若本中十但以本替一，以迹替三，说之可也，故先告之以动群輩。「此乃经家」等者，故知「告舍利弗」四字全屬经家，應知经家从省。若「告舍利弗」下更著「舍利弗」者，繁也。言「論与今义相應」者，引此《論》文亦具四悉，初文世界动不动異故；「如實智」下为人为生物善，从观起故；「现如来」下對治力，能除惡故；「如来」下第一义，不离定故，故文自释云第一义。又以四悉總释自在，若尔，四悉總释前二，謂自在无忤，此二各具四悉也。「加趺」等者，文在《婆沙》，今更具錄。第二十二杂犍度中问：一切威儀尽堪修行，何独結加？或有说者：是过去恒沙诸佛行法，後代行之；今初文是。有云：令人恭敬非世俗儀故；今第二文是。又云：能发三菩提心故；今第四文是。又云：能破魔軍故；今第三半文是。又云：可人天意不与外共；今第三半文是。今为成四悉，所以合論第四第五为一對治，論對治居第一义後。「私謂」去，私判前文云「具四悉意」者，令如向點出兼释出四意。
问：
餘经等亦是《論》文。《論》云：何名繫念在前？
答：
繫在面上，故云在前。論中初有眉間亦然。又云：无始已来，男女相視起於欲想，多在面故。又云：眼等五根能生欲心，说之可知。今文分在前、在面以为兩释，义立故也。初在前文作所表释，即四悉意。次約在面义立四释，即四教意。初有背有向即世界，观寂定生即为人，背生死惡即對治，寂滅有理即第一义。次約教中不净观成灼然初教，与空相應豈非通教，为分別故豈非別教，實相即是圓教意也。
问：
面唯四根，何得云六？
答：
面具五根，四並有身，若缘现量色等境时，意又居上。故《俱舍》云：「有身根九事，十事有餘根」。言九事者，即能造四大地水火風，及以所造色香味觸，并身根一，故云九事。言十事者，餘眼等根皆具十事，如眼根上有能造四及所造四，眼及身根故成十也。眼等觉觸即身根性。
「非三种化他」者，非三教中權實也。前已多重释品，且約一种，以三屬化他为權，圓为自行屬實，故前文释自他等三，約諦释中作三節释，第三節释三俱屬化他。「深高橫度」者，於中法、譬、合，以此例後。今释實既周窮橫竪，下释權理應深極，下当释權預述其相，故注「云云」。「其智慧門」者，其乃指前實果因智，若智慧即門，門是權也。若智慧之門，智即果也。「盖是」等者，此中須以十地为道前，妙觉为道中，證後为道後，故知文意在因之位。除真如外，凡有修入皆屬於權，唯以果位真如究滿，为清涼池。此約自行因果相望以释，即释品中第五重也。若通餘九此則不然，豈以道前而无實耶？即初四双中實也。豈有道後而无權耶？即後五双中權也。「难解难入」等者，略歎道前因位始末，次从「不謀而了」去，即於因中仍指事用为權也。以此因權並是真因，即知此權由證實理，文中从用从因別歎。「十住始解」者，解是開之異名，故將名以對位。《論》中此前更有三句，謂难见、难觉、难知，今謂此是难解方便，亦可以對闻思修三。「法身本意」者，若望十方无时不應，今準此方未設化前，乃至久遠未結缘来，於此段众生並名在法身，无有欲以小化之义，故云「擬之」。「无機」等者，此从結缘已後为言，其时猶寬。从「华严」下今世設化。「今大機」至「不知」者，大機擊於大應，故云「啟发」。應言欲发，何以云啟？由大瑞已彰，故且云啟。
次重释門中「光宅」等者，以五停等名小乘方便，若論化意散心彈指尚得是門，何独小乘方便非門？光宅之意未必全然，不可全奪，故云「与奪」。先明奪者未能入大，为佛所破，既不能知，門义不成。所言与者，三教並是能通之門，二乘亦得能中少分，既未能入猶失於能，尚未成能永不識所。言「最淺」者，小乘已淺復是方便故也。「云云」者，此与仍奪，應广分能所、識不識等，如前以門释方便也。「今解」去广立四句，欲以初句破光宅，故泛舉第二第四，以无佛智为門，入方便智故可义立；若論今经唯在第三，光宅但得初句少分，況復诸門。「光宅之解」乃至「一观」者，空分体、析，析是空中少分。「十二門」者，應分別十二門各有門中方便之相，於三四門既有進否，会墮在一。一門者，多指有門，以有門中用七方便故也。第四句者，先已入中故云双照，若開显中即是今经从体起用。「區區」者，屈曲貌。「此須開拓」者，開《論》一句如向诸教各有诸門。「云云」者，十六門中为是何門？若圓四門，具如《止观》第五圓教观門，及教智行理。故《論》唯云阿含言教为門，今家乃以智为智門。意云：初住佛智为門入佛果智，故住至地並名为难，以难歎入令得入故，故若得門无功用道必入佛慧，无所疑也。故上说圓因称方便品，因即門也。是則開示悟入皆名智慧門也。「所以者何」下至「诸佛二智不同光宅释」者，一者文初有所以者何？驗知释上。二者下释迦文初自云「吾从成佛已来」，方是释迦自歎二智。今释诸佛云「所以者何」者双冠二智，何故？實智甚深，良由外值佛多故。云「親近」等，近佛必稟承至要，純厚必由尽行，「勇猛精進即释權智」者，诸行不出勇猛精進。今於權智上加勇猛精進者有二意：一者期心有在，二者身心俱勤。二智並由精進，然今但以行道法邊以屬實智，約名称邊以屬權智，恐未尽理，故復加勇猛用释權智。又用實智深广以例權智，權智亦具橫竪故也。故須勇猛精進一句用擬竪深，故不得以精進释實智也。又「难入門」者，若其退从分證八相，亦墮诸佛之数者，乃以教行为門，从行入證證不容易，故門难入；入已即能恩霑百界，故曰「无疆」。
问：
百界有限，何謂无疆？
答：
界虽有限益物不窮，分證尚尔，況論十方究竟果佛？以果驗因，豈有不尽行道法、不勇猛精進，而能令二智橫竪深广耶？
次結二智中以成就为結實、隨宜为結權者，實必成就、權必利他，故實智云「到彼岸底」，權智云「称機適会」。又實智中称理故到岸，甚深故究竟，並隨时为言耳。「隨情」等者，法华已前不了义故，故云难解。即指今教咸皆入實，故云易知。若尔，由入者不当，故云难解耳。若至今经更无不当，但借昔之难解以释今教之易知。引《攝大乘》者，今文显了但依文判，如記二乘逼增上慢，實得必信滅想猶闻，大通結缘化城无實，如来久成之尘数过於昨日之墨點，持一四句偈功不可量，闻寿命長遠獲无邊果報，豈此文下更有义立，令二乘人不得記等耶？令佛寿量短促等耶？故四意趣中平等意趣，秖云诸佛咸然，不可以他佛替此，亦不可以別时意趣释記声闻，意樂意趣释迹本長遠，縱使用者秖可云尔前不樂，且逗滅想宜近之徒。若全以意趣消此经文，此经全成不了义说，並須以义判文故也。故前诸经隨何部意文义兼含，如真如真諦无生无滅、地前地上法身化身，咸須义定方了文旨，以部含教共不可依言，須从义判乃称部意。言「有时」者，非其聽次別諮決时，故知自行不專於實，利物何独唯權，以自行化他俱有權實故也。所以成就中云「甚深」，隨宜中云「难解」，甚深豈独於實，难解不專於權，故但以成就對自、隨宜對他，則任運自他悉具二智。言「云云」者，亦可前句結自行之實，後句結化他之權，以自行故權實俱實，以化他故權實俱權，以初释結文但在自行權實故也。虽云適会正語功成，故云云意中更須別對，具足如前四句中说。自行權實尚開四句，況對化他，化他理須具四故也。所以歎實歎權及释權實中，權並从因者，以释前果權之所由，以果从因得故也。及至結中言「隨宜」等者，須义兼於因果，以因權用權俱名權故，以用權中復通因果故也。至释迦章歎释權實皆悉从果，至双結中權指因者，双結歎释二文故也。
次斥舊三意中，舊師亦有許。「所以者何」下释诸佛二智等，但释释迦章。分文前却舊以「舍利弗」下尽屬權，次「舍利弗」下尽屬實，故使不同也。初開合者，今家诸佛亦權實各歎，以释迦二智豈不同耶？诸佛二智豈不異耶？故知後之二意亦不同古，释迦亦先實次權故也。言「但依文」者，依今分文。言「又汝云」者，責三不同也。以五佛章門共显一化，故得本迹開合自他不別，何得五佛互辨在无？然非无此理，但不須違文，文順义当何須別途？故注「云云」。「譬喻者」，且分小、衍，故云芭蕉及如幻等，此譬观俗故且立之。若譬真諦及十六門各立事理，广如《止观》四門料簡各立事譬。言「依诸論」者恐誤，應云「本論」，本《論》略舉漸中初後，故云乳及醍醐，仍闕云乳譬十二部经。《玄》文亦以乳對於小。言「悉到事理邊」者，應云邊底，或闕或略事邊理底故也。「如来知见如前」者，如向释知见波罗蜜。「如此」下释疑，恐疑释結實智而置深广之言，謂为實智言说可及。故今释曰：約實体邊實非橫竪，斥彼攝法不周故云「橫」，斥彼照理不極故云「竪」，究而言之並非橫竪。「寄言」者正破疑也。说有橫竪理必不然，无限故非橫，无極故非竪。「如函大」等者，用不二智称不二理。「无量无礙」者，如彼生数，生无量故慈等无量，故此无量猶名若干，故以若干而歎於權，權名便故，以无限故名为无礙，今且从自能入邊说，故以能入称无量等。「非但至梁代」等者，自梁朝来皆以此句以为結實。實无礙智无復若干，那云无量？故知无量用表不一。「云云」者，同教實智皆无若干，豈圓實智更有若干？「无量」下释若干等，故四无量定在權智，既云四等及以四辯，驗非實智，即是无缘四无量心在運應物，八音四辯力无所畏，略如《法界次第》及《止观》第七記。《大論》广释，此中文略，但舉樂说以说前三，文仍略法，但云「一辭一义」而已。就此復略，不云又与一切相即说故。既云比於通別，理合四教相望比決力无畏等。「禅尽禅之實相」等者，
问：
實相之禅与楞严何別？
答：
不同。何者？於根本禅達即實相，名为達禅。首楞严定本性健相。经解脫者，亦窮八脫之源。三昧者禅定解脫，至初住时破二十五有，已得名为王三昧也。況合果地不得王三昧耶？故下結云「深入无際」，故知禅等皆无際也。若以根本三三昧等而释，此中《法华》變成《婆沙》、《俱舍》，故释经者先知部類为屬何时？时中为在何会？何教？然可判释法相淺深。
问：
既云權智，那云實相？
答：
自行之權全指圓因，攬因成果故云成就，即向无量皆實相故、皆果德故，以无量法得理故也，故能橫竪橫竪不二。
「鄭重」者，《汉書》云：「皇天所以鄭重，頻降命也。」今文前以诸佛對释迦，乃成六重權實，何故由中又兩重耶？故此述云「表慇懃」也。一代所无故慇懃以表之，然西方重闻以表不輕，此土根別闻重則慢，故文为故以息此见。「言辭等舉實」者，
问：
既言悅可众心，赴物應是舉權，那云舉實？
答：
众心乃以得實为悅，故更引二文證之。
「前歎中」等者，此明權實前後，欲明今佛化儀始末不同。古師以今佛望诸佛而为同異，異則成失；今辨異者望他仍同。「又舉」等者，前分为實則独为一句，今重释者則冠下二文，皆云「取要」，取要不过權實故也。「单明一事」者，舉偏显非，故不偏指若權若實，故云「悉」也。「止者」下正绝言歎者，古非可见。今意者文但二义，初歎，次「設」下止。此取义便，若从文便則應先释止，次释歎。所以从义者，以从释歎言兼二字，指止为歎，故云止歎。次释一向以释止意，虽云「恐傷善根」，正以止生欽慕。故不解者指後五千預分兩瑞，知佛言音妙赴众心，應於二义离为三意：一以此理妙叵说故止，二欲说妙理止而歎之，三將护物機似止未说。以初一文离二故也。「故不同印」以下自有略说開其疑请之端，故其解未当。观師仍似今之後意，而不知常情何过必須止之？次释歎意中云「兩意」者，初是修得，修得之言通於境智行位自他，局在於果。次境界者通於凡圣始終逆順，局在於佛。次「就佛成就」下，於初意中，復以橫竪二意，释果人法橫竪理窮。第一释初意中云「成就對不成就」者，以果對因，因即因人，◎自他相對即是橫也。故知因人皆未成就，須對教味委悉簡他，经第一等三句亦尔。今云「成就對不成就乃至难解對不难解」者，中略二句故云「乃至」，應云第一對不第一、希有對不希有以降，此外皆非第一希有故，圓中極果他所无也。说者委消不成就等四法對果，兼辨因及诸權故也。「唯佛」去明竪深者，前句既以成就等言，對他为橫；今有究尽之言，故對因明竪。
法华文句記卷第四(上)
法华文句記卷第四(中)
唐天台沙門湛然述
次「诸法」下释甚深境界者，此是《法华》之理本、诸教之端首，释义之關鍵、众生之依止，发心之凭仗、權謀之用体，迷悟之根源、果德之理本，一化之周窮、五时之終卒，得此十义以消诸異坦然无誤，所以先歎能依之智，即五佛之權實。權實何依？所謂妙境。境不称智尚非佛智，況无境可論直云對等，何能曉此难思妙智，是以广破诸師。次广建立，《玄》及《止观》以此为主，一家用义大括包富者莫不由此，恐後輩猶亡其所归，故慇懃烦重，親见尋斯教者猶昧故耳。故須思之！故須思之！若迷此意，诸教之蹊徑任運失趣，一化之條流於茲枯竭。光宅云「三三」◎者，謂人教因，昔无果义故，三乘各三、一理非虛故。言「實相」者，應云非虛故實、非相为相，故名實相。「四一之中偏舉理」者，準光宅意，既同舊人，不立理一，但云理是四一之本，故四俱名一，此不及今文云四中之一。此去訖「北師」並是光宅释也。「菩萨以六度为体」者，光宅亦立三祇菩萨，以为三乘之中菩萨，即今文三藏菩萨也。近代以来此义全棄，五百所集須归五天，若但会退，大自归佛、道不關此者，何但定性永滅，亦乃菩萨空談。「云云」者，應明支佛声闻以諦缘为体。「實境有四一，以四广其一理」者，因缘等四判为實境，故以此等广談理一。暢師但約佛上唯立一實而无三權，對十力者非无此理，望今四释佛乘，一释尚自未周，以无究竟空假中等故也。於中相是總舉十力之相，次是別對性等体为根本，最後云「總」者，約前八力释处非处，即以本末總收前九。「上来诸释非不一途」者，诸释可见，望今家释各得十界十如中之少分，故云一途。光宅虽似自得四圣而但立九，又分擗九五權四實；北瑤二師虽具立十而不分判，但在三乘又无一實。然攢众释既許三乘及以一乘，三一俱有性相等十，何为不語六道十耶？四圣是事从因至果，六道亦事亦應例然，因果既同十义寧闕？四圣是能照、六道是所照，十界是所照、佛乘是能照，故佛智照十界十如三諦具足。究竟等言其理宛尔，何故诸佛各據一途，使佛境智不具足耶？今師不能細斥，但總破光宅，云「文理不通」等也。「理」謂道理，「文」即现文，初文可见，次破理中先以十中四五對难。「因果」者，因缘是因，果報是果。「若實」下約人對破且依四五，若依今文應約十界以論有无。次「义不」下結破。文云诸法須收十界，界界十如，實相是界如之体，若唯一但四，体外尚遺九五，況復十十皆如？今欲正解，先引《大論》即達磨所用。引《論》意者但泛为類例，非的同也。《論》既云一一法各有九种，故知光宅不應以四五別判，诸師不應以三一各據，故知但依十界十法，則诸家咸壞，況復四释冠绝古今，如此消文方契经旨，诸師分擗理趣在何？此達磨欝多罗是《杂心論》主，《婆沙》有法救論師，是《杂心論》主所承，从師为名。既依《大論》不別分張，今一一句中皆云即是《法华》中如是相等，縱不委細免上诸非。
次「今明」下正解中，先述標章，次正释中文为三意：初列章，次引圣言为證，三正释。引證文中初二文可见，次引离合中云「止止不須说」等者，以此十法隨自隨他，唯佛決了，故云「我法妙难思」。但引合文义兼於离，既云难思方能遍逗，故須离也。引約位中云「唯佛与佛等」者，三德極理非七方便所知故也。虽復不知诸位法尔，故分此十所屬不同。三正释者，初十界中为十：先標列，次「法虽」下界如攝法，三「如地獄」下示相，四「故毘曇」下以小例大，五「当知」下以理準例知有界如，六「若照」下判。言「自位」者，虽明十界界界各十，且照当界以九为權、以一为實，故須結云一中无量，一界具十，一一十如，若自若他、若因若果在一心故，故云无量中一、一中无量，不可以一说、不可以多说，不可以權说、不可以實说，因果善惡空有大小、凡圣漸頓開合心法依正，一多自在，一切诸法悉皆如是。是知譚法界者未窮斯妙，致使惑果事而迷因理。七「若照六道」下兼破光宅，光宅既无十界，今且依彼破之。縱依十界各具十如，当分歷歷思議境耳。況復光宅但在四圣四五不同。八「所以」下結位，先重立境云「一中无量」。「凡夫绝理」等者，自鄙无分故云「绝理」，隨想異见故云「情迷」，既绝且迷徒具何益？「二乘」等者，即二教二乘，三道即是捨而不观，避空求空反資小脫。「菩萨」等者，藏通照六、別照次第，故云不周，皆迷己界不達佛界，不了了言尚該十地，故今應指別地及因。「橫竪具足」者，一中无量为橫，无量即一为竪，多一相即故云具足。九「唯独」下引證，結意如文。十「上玄义」下指广，具如《玄》文境妙末云「舒之則充滿法界，不知从何而来？收之則莫知所在，不知从何而去？」及释法中广释十界十如也。
次約佛界为四，初正释，次「此具」下称歎，三「例亦」下例释，四「如来」下舉果結斥。
问：
此中佛界与前十中佛界何別？
答：
前則在迷在因通悟通果，今乃唯果不通因迷，故一一法皆用双非，非相非假非不相非空，虽出双非意存三諦，下九準知，乃至本末究竟等也，如是方名究竟佛乘，是故皆以大車文結。
此則於今品文，是佛果家之诸法實相；於彼譬说，即至道場之庄严大車；於彼宿世，即極果佛之開權實渚；於彼本門，即久成佛之所契妙法。若正宗可識豈迷流通，一句一偈之言彌可信也，三德三軌之说皎若目前，若得此意广演於八年不出乎一念，经五十小劫詎动於刹那。例知一代逗機居于心性，十方佛事宛然矚目，法界根性览而易通，隨宜所说咸指藏理。結斥中以眼为喻者，且以小乘慧眼见空，与而为論云得一眼，初住菩萨乃至等觉猶有无明，今且斥方便教菩萨未见中者，並如夜視。
次释离合中为四，初正释，次「离開」下舉境称歎，三「凡夫」下斥，四「为此」下結。初文为三，即三語也。隨自方在今经，細尋可见。四約但中二：先正释十如，次「初位」下重释究竟等。初文者，相性体三与前佛界不无小異。前明已成佛果，故以修性對論而具十法；今明位涉圣凡，分對十法，十法位別故云約位。以初三唯理位定在凡，力在五品，作在六根，因缘即是初住已上修得缘了，果報即是極果菩提涅槃。菩提，果也。涅槃，報也。是故初三且在通列十界，界界三德同在理性，故十界之言亦唯在理。若不尔者，何故云「若研此十界」等耶？故理性三德其文在斯。然诸文中多約修性相對辯者，为成教相故也。读者悉之。今见此文應貫诸说。「若研」至「如是果報」者，初之三法既俱在性在因合名为正，故力已下屬修屬果，所以观行位去研此性境，有除麁惑之力，及有似行之作。若入分真對彼性三合名为正，乃以具助名为因缘，至究竟位，菩提名果、涅槃名報。虽分對始末，乃是一佛法界因果之位，故不同古人以權實擗判。「初三」等者，初謂相等因中三法，後即報中果地三法，故知三德即是三諦，故云「初後」至「究竟等」。「初位」下重释究竟，为二：謂释、結。释中三：先重释三德本末不二，結成绝歎之境；次重释究竟等成於不二；三释不思議。初释三德者，「惡」即三惡，「善」即三善，「贤」謂小贤，「圣」謂小圣，「小」謂小中贤圣，「大」謂大中诸位。重释究竟等者，又三：初約惑中先立境，次「若迷」下約於迷悟對辯三諦，三「又權實」下約人約教。所以四释者，明理攝遍約十界释，明自證極約佛界释，明佛化用約离合释，明三德遍約诸位释。若望止观互用寬狹，今具四释則此寬彼狹，此但正報不語三千則此狹彼寬，名目虽然理必齊等，因必具果、正必有依。然本《論》中释此十如，理窮教極，今述論旨使与一家义意冥会，《論》云「成就不可说尽也」。「實相」者，謂如来藏法身之体不變故，佛智具足知此實体。《经》云「如是相」等者，《論》云：「何等法？云何法？何似法？何相法？何体法？何等法者，謂三乘法。云何法者，起种种事说。何似法者，依三門得清净故。何相法者，三种之义一相法故。何体法者，唯一佛乘无異故也。今謂初句先明十如通三乘法。次句者，所謂三乘，教差別故。次句者，即三乘人，依教契實。次句者，開三乘相，无他相故。次句者，開三乘体，唯一實故。」《論》又云：「何等法者，有为无为法。云何法者，因缘非因缘法。何似法者，常无常法。何相法者，生等三相，即不生等三相法故。何体法者，謂五阴非五阴。」今謂此番离開三乘，展转別释归實相体。初句者，以声闻无为對六道法是有为故。次句者，以支佛對餘非因缘故。次句者，以菩萨法對餘八界悉无常故。次句者，總以三乘對餘六界皆三相故。次句者，十界五阴皆實体故。《論》又云：「何似法者，无常有为因缘法。何相法者，謂可见相等法故也。何体法者，謂五阴法能取可取，是苦集体。又五阴者，是道諦体。」今謂此一番释以上二句，總合在於第三句中，仍撮第三入第四中，謂三乘法皆可见故。又撮第四入第五中，成初苦集，復指苦集全是定慧。故云「又五阴者，是道諦体」，故知六道三乘望實猶是苦集。《論》又云：「復有依说，何等法者，謂名、字、句身故。云何法者，依如来说法故。何似法者，能教可化众生故。何相法者，依音声取彼法故。何体法者，假名体法相故。」今謂此一番释，還依五句欲以教法通说前故。初句者，具詮十界權實法故。次句者，所依皆實无餘教故。次句者，明權實根缘受不同故。次句者，明诸根缘会大化故。次句者，明能化所化、能詮所詮皆假施設，以望所詮唯證實故。信知《論》文不可輒判，故用今意方應妙旨，況論四释即是今家四释故也。初释既以三乘体相皆一体相，即佛界释也。次释既以三乘對六道释，即十界释也。次释既約苦集對道，此外无餘，即約位释。次释即約能詮教释，由教權實故有施会，即离合释。故知一家大义並与《論》旨冥符，是則现文一十八句，乃成一十八重释十如也。論文豐富而人莫知，今从總論故且四重释耳。
三「若就」下释不思議者，前境虽已成不思議，其名仍通，故今更對思議辯之，令識前四释真不思議。先略出体相，次引事類況，三舉理況結。初文先略出，次「诸经」下指广。初文先法，次譬。初文先释名也。出心数法故不可思，过言語道故不可議。次「不能行」等出体也。体非因果及非能趣。「行」者因也。「到」者果也。此体不当因之与果，若其屬能則不關体。次舉譬譬，中三，謂法、喻、合。初法者，观色是常故不敗壞，常必具四，四秖是心，不異亦尔。譬類中二重，初以明暗喻不思議与惑同体，故指月光全明是暗。次「又日出时」下譬转暗为明，云「常在」者，秖是暗无暗性舉暗是明，迷悟亦尔理性无殊。因位之明与无明杂，体不可別，故云「共合」，入分真位破一分暗，所破之暗体變为明，豈有所破移在異方？无所趣故故云「常在」。豈智明发仍存先暗，云常在耶？虽云常在終須破尽，究竟永净方名常在。「生死与道合」下合也。次指广如文。就事況者，四不思議中闕释佛者，世易信故、教多说故，故以佛在四中之一，三類尚尔，何況佛耶？云「如阿含」者，如《增一》十八云：「舍利弗说界生不知如来寿命。佛言：有四不思議，非小乘所知。云何为四？」如文。因释世界不可思議，引经为證。言「阿含云一士夫」者，《杂含》亦云：「佛在舍衛，有多比丘在食堂上思惟世間。佛知其念，詣食堂上告诸比丘：汝等思惟世間，非义、非饒益、不順涅槃。汝当思惟作四圣諦，此是有义、有饒益、正向涅槃。如过去世时有一士夫，在王舍城俱絺池側不正思惟，见无数四兵入藕絲孔中。见已作是念：狂耶失性耶？世間无是，狂而今见之。时去城不遠有大会，士夫往问如是之事，大会皆謂是士夫狂，失性故尔。彼见佛问。佛言：非狂是實，彼池不遠有天与阿修罗共戰，修罗兵敗入中藏耳。是故比丘莫思惟世間，非汝所及。」释龍中兼明有天亦能出雨，即龍類也。「五道」下郤释众生。《論》云：「五道各有自尔力故」，《婆沙．杂揵度》中云：「若因祭祀，唯鬼神得。」
问：
为胜为劣？
答：
非胜非劣。若胜天人應得，若劣地獄應得，以其道有自尔力故。準斯誠教，可證世人設六道者不可尽得，此是梁武见江東人多好淫祀，故以相似佛法權宜替之。
《論》云：「如人不能离地四指於須臾間为能飛空高下自在。」前寄雨一事者，明餘道不能。如善住龍王以比智力，知帝释欲与修罗戰，脊骨便鳴。若帝释欲入園时，脊上自然有香象现；此畜生道中不思議攝，如鬼能變食等。又云：「诸土各有自尔力」，如《释籤》。
言「此有三異」者，以此頌二智文望前初章歎诸佛二智文具三異，初句頌實智中但有二異，下三句歎權智中又有一異。初異應云双隻。次異中云「開合」者，上長行中人法俱開，故诸佛中並二智各明歎释結故云「開」，今但云世雄故云「合」。人必兼法故云「人總」也。言「法別」者，被物时異故有權實，此別仍合无歎等三，故第三異。云「二乘」及「一切众生」者，同是不知之人尚未足異，應云上人法並舉，故云其智慧門法也。「一切声闻」等，人也。今但出人，又是有无異也，亦是双隻異也。又上文不分四佛但云「诸佛」，故今前行但云「世雄」即当诸佛，後行但云「佛力」不云「吾今」，以前文中释迦權智具有力无畏等，知是頌释迦也。又前文有「诸佛」字，則可分为四佛，今但云「世雄」似非诸佛，然以义分，以「世雄」句有「世」字故可屬三世，世必有方故知是頌诸佛，後行直云「佛」灼然可屬释迦。言「佛力无畏是權智」者，前長行中指於因權，此中既云功德，功德之言亦多在因。「餘法」等者，前力无畏但是自行从因之權，是故餘法为化他權，此之化他非指權法名为化他，但對自因名化他耳。
「但舉初後」者，仍先舉後二却舉初二，故先云「大果報」，次云「性相义」也。「义字」等者，「义」謂义理，秖一究竟之言，有空假中义理故也。「大与种种」等者，具如《玄》文破光宅中，彼云「大故知是實，种种故知是實」，今文意云，權實互有，豈果報唯大、性相唯种种耶？又释妙中大妙相望以为六句。「六度」至「发心」者，斷即成佛故也。「如意珠」具如《止观》及記。「无漏不思議」者，当知此不思議之无漏，故无漏名同應思义別。云「生出四种解释，已如上」者，指上四番释十如也。此下偈文，對者是也。「逮得涅槃」指六度者，以望二乘此生即得，故云「逮得」。「逮」者及也。又今欲廢，小菩萨为旁，故旁云「及」也、「当入滅」耳。若不尔者，今準他人上之三句，正明二乘脫縛即是已得涅槃，云何更云「逮得涅槃」？由闻三偽一真，是诸声闻但闻三乘皆是方便，方便即偽。又闻「要当说真實」，所以疑其實未曾闻说唯一實。「偏舉二乘」者，世人若问：若三俱会，何故此中敘疑但二？亦應反问：若菩萨无疑，何故下文云「菩萨疑除」？若云疑通三人、会唯有二，菩萨何过而不会之？《经》云「疑除」，作不会释，此乃破经，何名释经？「一解脫」者，昔教三人同一解脫，方等、般若中虽闻胜脫，今从初说。有云：已得三德中之一脫。此不然也。释「三请」者，瑤師、龍師非无眉目故不全破，但不及今師以望三周抑令三请，此則释文所表俱有深致，凡一家破义皆恐累後學，於经有过彊復破之，不同世人任其胸臆。又偈後三行半云「动執生疑」，至尔时众中下但云「騰疑致请」者，
问：
準品初開章云「初略開三显一，次尔时已下动執生疑」，及到此中何故乃以略開三文为动執生疑，尔时已下文为騰疑请者，何耶？
答：
但动執生疑之言，言兼兩向。何者？若在尔时大众中下，意明由前略開动其舊執生其新疑，若在三偈半文，意明此之略開动彼舊執令生新疑，故復名長行之文为騰疑致请，執既被动因茲有疑，今先騰疑後方致请，是故此文兩向用之，非參錯也。若以此文为騰疑致请，則應更開章云「略開三为二，先長行并十七行半偈歎二智，次三行半正略開显动執生疑。」文云「執动疑生」者，由前略開动其執故執动，由前生其疑故疑生，疑既生已，今但致请，是故章首但云「騰疑致请」。
得益之者悟有淺深，所引之人獲記差別，約能引權众辯益不同，已知显益欲知冥利，須辯待时。
◎「尔时」下次明二止，初止意者恐懷疑故，次舍利弗騰宿根利，是故更请。次佛止之护上慢故，次舍利弗述慧益多，牒疑更请。一次正广開三中三：先分章示相，次义四分別，三依文正释。初文四：初引经標章，次舉品分周，三「亦名」下三周異名，四引例。「例如大品三根」者，第二十一〈方便品〉云：「須菩提白佛言：如佛所说若广若略，诸菩萨等云何求耶？佛言：如是！如是！乃至一切种智，如是相菩萨摩诃萨學，是略攝般若波罗蜜，則知一切法广略相。世尊！是利根菩萨亦入耶？佛言：利根中根定心散心並入是門，是門无礙，亦如三种发心不同。」「以十义料簡」者，自古此文多有紛諍，今为評判及以自立因为十門，然此十門虽泛拾破，一家置章不无次第。初欲明所被之人，先明能益之法，故先辯三周通別同異。次辯所被權實有无，故次明第二於實行中得入之人，三周不同由惑厚薄，虽现惑厚薄須知由宿根，虽已成根根須在悟，既得悟已必知領解，若有領解理須与記，得記之者悟有淺深，所引之人獲記得否，能引之众須益有无，已識显益欲知冥利，故辯待时。初門自立，文初中云若我遇众生等是因缘说者，昔曾結缘即是昔因，中間相遇处处皆以佛道成熟，今日五时咸資佛道，即始終赴物也。根利未須述大通事。「若謂此文屬说法」者，虽在譬说文初，分文仍屬法说文後，既在譬说題內，故且用之，不然則取次文用之。長者驚入是因缘者，昔因今缘是感應义，長者是應、所闻是機，驚入即是赴機故也。故知應赴即是今之一化故也。答意者，許各具三根，法说自被法说中三，餘二亦尔。但说三根攝九即足。「从正略旁」者，上根中上根为正、中下是旁，亦應云具論有三且言上耳。若逗上根上三俱被，但上根为多为正，中下是略是旁，中中上下下中中上亦復如是。第二义中，光宅有實为權所引，則成定有實行引權意令有實；開善定執引權意令无實。今云有无且約實行，權應暫有何須論之。開善指四念处为初业故，故云外凡。今言有者，誰論初业能知常耶？豈以初知令今无耶？如大通佛所誰不知之？亦言于今有住声闻地，言寧有者甚不可也。法华之前所執者誰？「经明」等者，正为光宅所破，既云寧執小果，權者何所引耶？今先總斥二家乖经失义。「乖经」者，光宅也。今经二文得記故无、未記則有。又在昔故有、於今則无，故今引文約開約記破其定有，若望後无計有則失。「失义」者破開善，「若定无」已下文是，既有入城必有實行。「權何所引」者，復以光宅結破開善，故今立實有与光宅言同、其意則別，今虽云无亦与開善不同，从得記後说故。「若定有」者下破執定有，恐計三周後猶有声闻。「若定无」者，破定計无，如〈序品〉初因光橫见文殊引往；〈方便品〉初千二百人法说周竟，尚自不悟仍待譬说；宿世文中于今有住声闻地者，又舉不知之人，云舍利弗辟支佛等，乃至流通处处有之。云何言无？又云无者，破住果者定計永滅，非謂本无。「若言」下今文泛难，今許實有为權所引，仍恐他以三藏佛例。「此义不例」下今文申之。佛居果頭則无實行，声闻不尔是故有之。三藏佛言出自今教，故知不是他人难也。「何处」者，佛必三身圓滿，故称此佛为權。若言三十四心，此乃教權似實。古今學者此佛尚不敢为權，誰知寂場不實？
「今明」下正解，先立理，次引論。初略立，次云「若从」等者，實智尚无阿鼻，豈见定有声闻？若说时未至有义非謬，故長者佛眼始終皆无，以法眼观中途須有，作人亦約未得記前。次引論者为五：一正引論，二「若依」下以今经望論义立五种，三「若从」下判，四「若得」下結意，五「復次」下判大。引論如文。次今家依经望論，但加佛道一种。三判中云「若从決定」至「宝所」者，約大虽无、準小仍有，退菩提心仍屬有者，由在小教，今譚其初故云退大。「實者既尔」下明應化也。所引回心能化本大，若增上慢二途不攝，本非商議。五「復次」下更判大乘有无者，先判，次結。意指應化为无，第四第五並名大故，故《論》中則无大乘之名，但云「應化」。「若从」下正指佛道，此用今家所立之名，而以发迹释义仍除開三，得記已即名生身得忍菩萨故也。故取发迹者，知有實本亦得名为大乘声闻，是則从隱德故无、从发迹則有。所以得大乘声闻名者，彰言发迹仍示声闻，故得名也。不同他释於大乘中自立声闻。从「今開三」下定文正意須为二人，为退大者与《論》不別，今取決定意似少殊，《論》據在座得記，今據通途被開，其不在座展转为说，或在界外亦得闻之，或佛滅後敦逼令信，此经通说直云「与記」。《論》云退大且依一途，如诸声闻於法华前，誰知退大？方等等席，咸称滅种。準今经意，既彼此闻经，必彼此与記，一開之後无所間然，回与未回以分二义，当知《論》涉有餘之说，无以经意雷同。
第三惑有厚薄者，古師以回惑释惑，今師以烦惑释惑，故与舊不同。於中先列古释。重观所證故云「遊观」，由遊观故知一理同。「及其」下明其惑由，由闻教異。「將必」下正明互疑生惑。教本詮理，能詮既三所詮寧一？所詮若一能詮豈三？「踟蹰」下明其惑相，虽復回遑未辯得失。「以理」下判其得失，以理惑教有順理之得，以教惑理有違理之失。「上根」等者，乃以小中理教得失，而判入大三周不同。故上根執一理情多，理名近大，故闻无三而順一理，所以前悟。教惑理者三闻方知一理无差，所以因斯成下根悟。中根二情力等故悟居中。「今謂」下破，先總破彼理教互惑而为三根。若以互惑为三根者，不可未闻三周預生回惑。次「三人」下具破二意，一者大小永不相關，二破在小不應惑大。此別破二意初中又二，先且定之故云「何等」。「若回遑」下正破又二，先約小破，疑屬见惑初果尚非，何得互疑名三根耶？次「若回遑大乘者」下約大破也。大小既別，安得於大理教互疑？次意者用今经意，若大小理教更互惑者，汝於何处闻斥三耶？方等虽斥、般若虽加，並未曾云三是方便，故知尔前大小未惑，豈出入观三一踟蹰？「既預」下縱难，尔前已曾理教回惑，当知已曾动執生疑；若已生疑，略開三时已應領解，何得闻略仍云四众咸皆有疑？言「今日」者，闻略開时。「進退」下結非。次「今明」下正释，先判正意，次約四句以判三根，三約三品以明入住。初文者，先總明根惑並異於他，小乘根定回惑又除，安得還就小乘辯惑？他縱以小而惑於大，他又不立別惑之名，故小回惑不成厚薄。
问：
诸声闻人尔前无斷別惑之文，何故今約以論厚薄？
答：
显教虽无，準理合有，故被洮汰义当斷伏，由根不等斷伏亦殊，致有三根前後不一。
次約四句中先列，次以四句別對四人。根惑並由过去熏習，致令悟有三周不同，所以三判者初释收機令尽，故第四句攝結缘众。後兩释不定者，三根已定但句法至四，將四判三故从容進退。第二释中應以中間二句为中，文云「为中下」者，或剩「下」字，或下根字別为下句。三約三品惑者，又二：先释，次例。初释者，即二位皆有三重，今且明三周始入初住有三不同，惑尽不等故使尔耳。「例如」下以小例大，十六刹那皆名无漏，至第十五猶受向名，故三品尽方入初住，尔乃獲記。第四转根不转根者，亦先述古。次「若尔」下破者，虽有转名闻时俱上，三根不成。「若转」下破转义不成，亦无三根。三周悟时俱名为上，將何以辯三周三根？餘未悟者，不名为转。次例意者，先立事，次难。若二俱利及利鈍仍存，不名为转。「身子一闻」等，具如《止观》第六記。
次「夫众生」下正解中，初正解，次料簡。初文先引现为類，现既为缘所转，驗往亦然。「先世」下明宿生先转三根已成，故使三根前後悟入。次譬者，刀如根、木如惑，執者如機，佛令其斫，受教如闻法、運斫如用观、木斷如證、曾磨如转，遇磨不同故有利鈍，此中闻悟似是信行非不兼法，由於往世信法回转相資不同，信法等相具如《止观》。此一坐中應无六十四番。
问意者，未入住前称为三根，即此三根入住已後猶名三不？答意可见。次问意者，住前名缘、初住名真，未證二住亦名缘修，住前缘修既有差降，第二住前亦差降耶？答意者，位同理同不應更別，住前未證容有不同，然圓住前亦名缘者，唯有此中及四念处，仍望別教义立其名。
五明悟不悟者，初今文自立，先引经立妨；次「若言」下出妨；三「然经」下辯別，故云「义未必然」。故昔三根不同三周，三周三乘各三成九。「今经」下，今家因此須辯支佛有无，先徵起牒妨。已知三根遍在三乘，今经何文云支佛悟？次「支佛」下释妨。言「中根」者，依前三乘。云「隨根」者，以声闻中亦三根故。「故身子」下證无別支佛。既明二乘得悟三根不同，菩萨亦應遍在三周，何者是耶？故出舊師明菩萨悟許有三根，而咸於法说，並不至於中下二周。言「域懷」者，「域」謂限域，期心分齊。言「近果」者，彼指共位，謂离二乘即求作佛，佛果仍与二乘位同，故云近果。今闻佛果过於五百，縱有遠近之疑，不同小故易悟。「三根」下，古判三时同在法说。「今明」下破。初周之前指法说初及略说中，初周三乘菩萨居首，然不併在初。「若尔」下引證，何得〈分別功德品〉及流通中如〈妙音品〉等，猶有始悟无生忍者？「舊云」下古救意云「初周先悟已成法身」。「今言」下重破。六百八十亿等，豈可先是法身仍云得无生忍耶？无生忍後方名增道。
次问者，既不許菩萨唯在初周，二乘亦應至〈寿量〉耶？答意者，人不局初、名不通後。
问：
既於三周已得无生，即是法身何以不許古師释耶？
答：
古師意者，元是菩萨，初周闻法得成法身，至〈寿量〉中增道損生。今云声闻至後虽通是菩萨，或有未得无生忍者，不名增道，故但云「无生」。今師前难古人者，本是菩萨尚有至彼方得无生，如初释惟忖中，先得十住等自是一途，豈令菩萨尽先於法说得无生耶？故知二乘根性獲記者，亦有至後方得无生忍，故不可一概。当知一切皆通初後，但三周後无小名耳。
第六領解有无者，虽不云舊，古有此計，故今引破。「今明」下先破缘觉，次辯菩萨。初文中四：初立理，次「身子」下引事，三「又四众」下意有，四「信解」下义有。
法华文句記卷第四(中)
法华文句記卷第四(下)
唐天台沙門湛然述
次菩萨中二：先總述意，次「又其意」下別出所以。其意有三：初明无，次意或有或无，易故則无故云「处处有文」，準理合有故云「梵文」等也。三明有中云「菩萨位行」等者，菩萨實位極至妙觉，仍異於別故名为深。新入實者猶非所及，故名为「绝」。始从權来，故名为「新」。昔權位下故名为「小」。「说寿量」等者，據理迹中具合有領，新小自不敢耳。故下總領頌云：「佛说希有法，昔所未曾闻，世尊有大力，寿命不可量，无数诸佛子，闻世尊分別，说得法利者」，乃至「或无礙樂说，餘有一生在」等，即是補处總为領解，八相易領故声闻領之，法身記难非淺所領。言「更求何物云云」者，應更責问者，汝唯知声闻別領，而不见菩萨通領耶？故此三释其义猶通，初意通指三教菩萨，通皆求佛，虽是權人執易转故；第二三意虽云处处有文，及小菩萨等，故應分別，小在三權、悟大語略，故注「云云」良由於此。
第七得記不得記者，亦是古計，先徵起，次正释中缘觉如前入声闻数，故但對菩萨亦为三。初文即具用向領解有无中初意，义兼第二，若同初二即同第三，即是初文並用前三义也。有記即有領解故也。言「如前云云」者，一者如前領解，第二中少梵文或有，但云「隨要」。第二意者义同前第三，但前文通、今具通別，龍女別，法師通，既彰灼記，何妨領解？第三意者據近遠別，近非所欣、遠記亦在分別功德。言「寿量」者，重闻於〈寿量〉故得記也。望前第三但所對別，前對小菩萨、此小乘人。次问意者，何不直云过若干劫得妙觉法身，但云初住八相？此是一家教意正文，而人多不悟。答意有二：一者明須八相，二者後与法身，以後形前知是初住，且橫指法身本也。故知二乘兩处得益，且与八相記者，更令与物結净土因。菩萨已於多劫利物隨熟隨脫，不假八相淺近之記；二乘不尔，是故須之。
第八悟有淺深者，此无古師，於中又四：初略明所以，辨有淺深有明晦故。次「初開」下释淺深意，既云初闻法说已入佛慧，佛慧之語住中不專一品故也。或唯初住，或二三四乃至十地，三節增進理實如然。如释惟忖中云先入今入，故今入之言該於四節，即三周寿量也。但先入者显密不同，恐不了前意，故重云耳。三「如聽」下舉凡況圣、舉麁況細，若再闻无益，初亦徒闻，四節加功理應增進，或至一生良由此也。四「单複」下引事，如寒得衣重重漸胜。「厚薄」者释单複也。
问：
若尔，何故前云此真位人无復淺深？
答：
一往同位實无淺深，細論明晦及明升入，既登後位理有增進。
第九明權實得益者，为六：初出舊解，言「一云」者，舊應多释，其一違文故且云一。次「今明」下正释。言「隣圓」者，「圓」謂圓滿，近於滿位隣妙觉也。言「際極」者，显隣圓耳。三「所以」下明得益由國。「文云」下引證。言「化功」者，影響迹时已有化益，前後增道即是深利，權人处处得益深故。五「故一音」下立理，不必併須待至〈寿量〉，故云「一音」。又密益者宜闻長遠，时处不同显密各異，故注「云云」。六「又我」下正證影響得益之文，若於己无益何謂欲得？
第十明待时不待时者，初正释中先大判，次「若就」下就三周及本委論待等。三周之中自論密者，如法说时密闻大車及大通事而得益者，即不待时，中周密闻準说可见。
问：
三周及本有密说者，《玄》文那云「法华唯显」？
答：
言显密者，尔前遍圓互不相知，今至此经同入一圓，虽密而显純一味故，但於一座有待不待，但知彰灼授記二乘，显露分明说長遠寿，於茲一座无不闻知，故名为显。
问云「非显非密」者，謂決定性，於前四时既无密益，不至法华復无显得，二处无益名失时不？答「餘经」等者，謂前四时既云永滅，诸声闻等不知變易，故《净名》中迦葉自敘云「皆應号泣声震三千，於此大乘已如敗种」。準彼经判，敗种豈生来至法华咸受佛記？若尔，佛於尔时何不即記，而使稽滯来至法华，显密不同如前已释，若將永滅權論用释開会實经，经既已生，論何能滅？但以滅者於彼得闻，餘经不说，況通经論？故失显密亦非失时，但弘教者曲將释此，是释者过非論咎也。
「五千起去」等者，无四时之密益，失此会之显功，此化失时彼土非冀，故應失时。答云：滅後益者是也。
问：经云「佛滅度後實得罗汉」，容可得益，上慢不實應非此收。
答敦逼實者誠如所言，既通許遇餘佛，亦何隔於上慢？如其不发，待後佛时。
问：佛若大慈，何不令其无謗生信？
答：是盲者过非日月咎，法界众生未益者众，況此五千已蒙下种，滅後时遠当当不遺。
问：身子初周为三根请者，此下杂料簡不關十門。言为四众三根者，初周普请佛亦普说，餘未悟者還为普请，既普请普说云何言佛各为说耶？此引三抑俟其三周，佛既權抑預表身子權能預謀，何以不各各请之？而三周之首通为三根，譬周之初通为中下，故诸天領解。文後云「尔时舍利弗白佛言：我今无復疑悔，是诸千二百等」，故知是为中根请也。乃至文云「願为四众说其因缘」，即为下根请也。答意可知。然身子設使預知在三，終須普请。
若尔，初周普请何故佛但作法说耶？何故譬说復更请耶？譬说已双为中下，何故復作宿世说耶？
答：初周普请说亦普说，闻者未悟自在物機，中下尚昧是故重为中下普请，佛亦普为中下譬说，故千二百中四人之外屬下根者，故佛鑑機不須更请，便即許云「宿世因缘吾今当说」。
若尔，亦未申难，若通被三根，那云三抑俟其三请以表三周？
答：鑑物機情理須預照，及至为说何擇下中？故法说时已益中下，乃令中下再三便悟。「云云」者，豈有法说中下不闻？豈有初请專为極利？广責舊见不曉大猷。
问者將法譬二對於宿世似如三世，若許三世当现如何？
答中言「无文」者，一往語耳。如说法中当为汝说，若將昔三以望今一，則今为昔，当此約縱无方之辯以答无方之问，得作此说。若不尔者，但得依常立法譬名。既云无方，觸途皆转，如譬说中大車望小大亦是当，如法说中望三为昔，一亦成现。今云「譬是现」者，譬是现事且云现耳。「準後望前」者，法譬在於宿世之後，故以宿世为过去也。準知法譬合同当现。
问：舊以五濁障大者，舊師計也。四句料簡今家破之。言「如前」者，指上《玄》文，五濁有除不除，大機有动不动，不得一向云障於大。亦可云「如後」，即後释五濁中具歷五味四四句是。「有人」下復引他解，斷见惑竟有无明在，故所證真与此无明共为大障。无明舉修惑也，即不发心。初果故引《法华論》證。言「无烦恼」者，已斷见故。「有染慢」者，有修惑也。未知常住即是大障。若博地不執未有所證未曾斷见，二癡合明无明惑彊，故云「独障」。意云：五濁之中众生、劫、命不全为障，为障者见修兩濁。「若尔」下他难也。意云：若二人无明若共若独俱能障者，此之无明若定能障即定須破，若闻法已破不妨闻法，何障之有？若未闻法无明先破，則闻法时无明已去復不名障。此是三論師意，不问无明为障所以，直以自他等責障有无。
「答」至「为通」者，闻法故破、破由闻法。言「无前後」者，未闻法破为前、闻法已破为後，前名自破、後名他破，自他无破、无因不可。次「虽不前後」等者，虽非自他因缘故破，以因缘故亦前亦後，亦前故暗滅、亦後故明生，今从破说故无前後，今从立说无明定障。又亦應云虽无前後闻法定破。次更料簡知与不知，初引兩经皆云知，何以此经三周说竟猶云不知？然虽云知，文意少別，彼屬方等應具二意，一者對诸菩萨云二乘人元发大心後終归大，二以「不愚」等一往斥之，具如《止观》第三文末。彼漫引之以为难辭。
「云何三根之後」等者，〈法師品〉後叚長行文中云「若声闻人闻是经驚疑怖畏，当知是为增上慢者」，此以上慢驚疑而显不知，但三根之後皆悉應知。何故猶云驚疑怖畏？初疑謂三周之初动執生疑，後悟謂三周領解解後无疑，何故此後尚自驚疑？
答中二意，初通明知，次「凡有」下分門別释。初文意者，此经亦云知者，責於问者何以專引不知之文，故此经与記处处云知。次引今文正答云知。三根之後有不知者，敦逼之辭，诸不愚等来至法华皆悉已知，假使更有不知之人判成上慢，既非上慢道理皆知，滅想尚知何況餘耶？次分門释者，初明知者，声闻於彼亦不云知，佛於彼经为诸菩萨说其元意，故云知耳。此即答前兩经之问，昔曾发大故云前知，中間退大，次明不知，今至法华被会方知。若佛在世三根得記，佛滅度後无不知者。「又身子」下重引此经以證不知，初句是身子敘千二百不知，「我今」下法说之初自敘不知，此是三周之前不知之文，非關三周後也。「又大通」下此当三周之後亦有不知之文。何者？既云说是经时，十六沙彌皆悉信受，声闻众中亦有信解，其餘众生千萬亿众皆生疑惑，即是彼佛在世亦有不知之人。然亦不得云永不知，即是王子为其覆講，此十六子义当餘佛。佛虽在世四依弘经理亦不失，当知且對闻佛说时云不知耳。「若執」下，次为和会，於中先總非，次正会。初不許偏執者，如前二文，或初後知而中間不知，或初不知後必得知。生滅度想尚於彼知，況在佛世暫时不知，安得固執而生矛盾？矛盾具如《止观》記。「論者」下抑挫凡情，恐成巨損。言「餘事」者，修行趣果有饒益者方可論之。「声闻」等者且順《大经》諍論之文，故《大经》皆云「不解我意」。然彼《经》中二十三双俱云不解者，以對昔教故責迷者二俱不解，若識化意則二俱名解，在昔須云不成執者，望今成过；在今須云必成，望後逗小成过，以大小教開与不開並通三世。若唯引不成以證定性，既俱有过安偏引耶？双引各執尚違教旨，迷實執權其过非小，亡權執實斯愆猶薄，既申實教須云定成，人不见之徒援權典用證實教。
「今試」下正存今教而为融会，先正融会，虽有二初大初为定，豈从中間取小情執小滅为規，故大教定成不須为諍，一义既尔，二十二双请为观之。若佛世尊俱留有妨之文，何成三達五眼？故依此判諍論自消。縱二十三內小部不同，灼然易殄。次「若得此意」下於念处中以分權實，故知但點二种初业，其滯自消，何須復以一初作妨？況若闻《法华》无復疑悔，知与不知二門无壅，故權實二人知不知別。「有人言」下引古略立利鈍二人，及至解释离为四句，純以權人示知不知，故不應理。「今不取」下總破。故準今意具明權實，是故不用純權四句。若委論者約實行對權各为四句，故注「云云」。文且略立權者先知、實者不知，寄小初业生滅想者，现世不知，知者现得悟者是也。即初二句也。第三句者，初不知後知。第四句者即方等中被斥者機未发故非知，以被斥故非不知。權人同實示知不知，論其內心无时不知，故不用舊於义自显，更广約诸教何位何时、显密權實知不知等。望舊虽尔，今家於實，秖是初則不知，後方得知，因此重料簡缘觉。
问，可知。答中引经云「从知」者。
问：此佛亦有闻法缘觉，何不令其闻佛说法如方等般若中二乘之人耶？
答：
未斷惑者可令闻法，已斷惑者自謂独觉，以是應知世无二佛。
问：
缘觉在小，住亦何妨？
答：
元为法滅无師独悟，既有佛興復不稟教，去則不与稟教为妨，是故不同方等元是稟教之人。
问：
徙向何处？
答：
向无佛興处，縱在此界亦是佛教所不及处，如有德王興豈彗星不沒？
若尔，其得神通豈不知耶？
答：
为护物機不护缘觉，知亦何爽？
「願生」至「十四生」者，以願簡其任運生数而值佛者，若願生者生数未滿，若後在天願尚牽来，具如眷屬妙中，是故此人即名声闻。言「十四生」者，人天各七，但總立七或二十八，具如《止观》第六記。明極鈍者至十四耳，故生未滿即成无學。「二三果」者，如一来人及五含中後之三人，知佛出世尚有从天下来親近佛等，若上流者縱至无色及无色般，並有起欲界化来见佛者，若不见佛亦可容得有餘般时，亦名独觉，故云「二果三果例然」。今云「例然」者，以从願故，況復二果欲人天生願亦易牽。「變化缘觉」者，义準声闻亦具四种，今文列一义已含三，所化兼二故也。
「許文为三」，三文各二，則以三文各二字是。如初文中初是順，次「豈得」下許。次文，初是誡，「吾当」下許。第三文，初是簡，「汝今」下許。「大经四善法」者，〈德王品〉释十功德中云「一者親近善友，二者聽闻正法，三者思惟其义，四者如说修行，唯此四法是涅槃因。若言苦行是涅槃因，无有是处。」後之三句即三慧也。故佛誡之是涅槃近因缘也。「五千在座」至「簡众」者，或当过去有謗法缘，或機未熟闻必生謗，故佛知时神力令去。又如说《瓔珞经》时，五千菩萨尚从座起去，彼〈譬喻品〉因佛说法身功德，座中有五千菩萨从座起去。目連问佛：此诸正士修菩萨道，已入如来正法之藏，行过三乘，何故闻说三身不受而退？佛言：善男子！闻说是者沸血流面。何以故？是无数劫恒生誹謗，是輩过去恒沙佛所，修行六度起於著想，有悔心故、有退转故，当更经歷勤苦之难，千佛过去猶未得度，是人虽修菩萨之道，欲得成佛終不可得，如人欲於虛空造室，終不可成。今謂此乃三藏菩提之心機未合时，若闻三身理合生謗，通在衍門生謗义少，故知今人虽欲发心，不簡偏圓不解誓境，未来闻法何能免謗？
问：
前云三止抑待三根，今何故云由五千在座？
答：
三请已後五千必去，秖一三止用当二义，於理无妨，有时一法当无量缘，秖此二事何足生疑。
「五濁障多」者，五濁加多表具见修，復加執慢故根名深，障罪是根而或未深，故加執慢方乃名深。「枝葉細末」者，若實得果如根本大材任为器用，但計枝葉謂为堪任，而輕根本，謂等謂过名增上慢。「執方便之方便」者，小乘四果已是方便，更於煖顶執为真極，應知上慢不全无法，但以淺位自謂增上，而慢他人名增上慢。「四请」者，以受旨文义当一请，并前为四。
「毒鼓」者，《大经》云：「譬如有人以毒塗鼓，於大众中擊令出声，闻者皆死。鼓者，平等法身。毒者，无缘慈悲。打者，发起众也。闻者，当機众也。死者，无明破也。」今世惑破近死，正当当機人也。来世惑破遠死。此五千等虽非当機，如来何不彊为其说作久遠因，如喜根等即遠益人，具如《止观》第八記。
答中云「华严末席」者，此且一往寄結集说。舊《经》三十七云：「时舍利弗祇園林出，不见如来自在庄严變化及師子吼妙功德等，不见诸大菩萨眷屬，亦无智眼能见觉知及生意念，亦不樂说不能讚歎，以声闻人出三界故。」此即如聾如瘂之文，於彼末会即当漸初。然亦寄於娑婆一期設化漸教，以说用通今意。應知华严尽未来際，即是此经常在靈山，何殊十方更互主伴？至第三十八〈入佛境界品〉「文殊从善住閣出，与诸天龍等至如来所頭面礼足，設供養已辭遊南方。时舍利弗承如来力，见文殊師利从祇洹出，而作是念：今与俱行。时舍利弗有六千弟子，从自房出礼佛足已，至文殊所。此六千等皆新出家，已曾親近过去诸佛，皆是文殊之所化度。舍利弗为诸比丘广讚文殊，文殊語诸比丘：汝等善能成就十种大心，則得佛地況菩萨地？」自古共云「华严时長」，若尔，乃是結集後教，至般若来方可得云「令诸比丘成十大心」，此乃义当转教时也。結此等意入华严中，故云「时長」。当知以法界論之无非华严，以佛慧言之无非法华，道理虽尔，若約次第部類不便，則鹿苑诸教皆應結取，但是大小不同、機见不等，故令教主说亦不一。驗舍利弗已有六千弟子，故似方等般若教时，何但鹿苑耶？今文復云「未破小執」，即似鹿苑之始，準下释〈信解品〉中長者之文，但是機见著脫前从，今亦且寄漸教大末小初为释「今诸佛」至「簡遣」者，以无密教同席益故。今欲滅化城、廢草庵，乃是一化之等体，此尚於小起增上慢，況能大益耶？故大此人正宜令去。「若去住俱謗」等者，闻略不謗闻广必謗，故云「去則有益」。故毒鼓二义謗及不謗，前闻略说已成不謗，毒鼓之因何須更加成謗因耶？二因无別加謗墮苦，不作謗因或於涅槃得当機益，若加謗者多失近利，故任其去以存近益。喜根慈故令遠得益与其樂种，如来悲故护令不謗拔其当苦。
次问可见。答中「非当機」等者，若唯以五千而为結缘、餘当機者，則五品已上並屬当機。然準望前文释四众中，当機乃在初住已上，堪为影響，則六根五品並为結缘，但是結缘义寬，欲收起去之類，縱以五品为当機者，此等亦得为結缘也。「已如上说」者，如上待时中说，即如来滅後持弘经人得益故也。「昔大通佛时」等者，具如上文释結缘众，亦將此文而證結缘，经尔許时方乃得度，如来滅後弘经人邊得当機益，猶为太近，故知彼十六子众豈无至今仍有未度者耶？不见三世久遠之益而以现难，深不可也。此是大圣见機之说，滅後弘经實可为例。「说大经时萬五千亿人」等者，師子吼菩萨言：如佛所说，一切众生能信如是大涅槃经不可思議。世尊！是大众中有八萬五千亿人，於是经中不生信心，故能信者不可思議。疏文欠八字，疏意云：既云是大众中，又云不生信心，故知已为結缘众也。故五千虽去，已闻略说。「不久」者，意亦指於弘经人益。「金光明」等者，第七云：一者深信大乘方等；二者毀訾不生信樂，不生信樂者亦得結缘。故引为例。
正广释中为二：先示广以開略，次示广列章相。初文又二：初對略開章，次「上句」下略示广所以。次「六者」下正示广相，於中又四：初列六章；次生起六章，亦名章意；三「於五章」下示五佛有无，四「又六」下明六章大体，生起宛然大体隨时。以此六义共成開显之大旨。言「略而不闕」等者，五佛互略互存无闕。「詣」謂所至。共成一化何假繁列？如三世佛但各二章，豈非極略？故六章中開显二章略而无闕，令權詣實而略却四章令文不繁。「前後无在云云」者，令说无在之意。六章之要莫若開显，前後互无在餘四章，但义存六共成一意，應須具说大体以辯不次之理(云云)。「今但」下總佛章中所以但四无二者，四正二旁，当知五六成就三四，是故略指。又前四中三四为正、初二助成，故三世章各但三四，释迦化主五濁施三，故復加之，但闕歎法一段文耳。總而言之必須具六，为避繁文故須互指。「四十餘年」者，菩提流支《法界性論》云：「佛成道後四十二年说《法华经》」。「久久稀疎」者，尔前非无指独显说，故曰稀疎。如华严佛慧隔小帶偏，经歷三昧今乃独暢，此有二意：一者久乃说之，二者是时乃说之。虽列人已堪等三意在指时故也。
问：
方等、般若虽有帶對亦说佛慧，何名稀疎？
答：
此約二乘鈍菩萨说，初於华严而不闻，次於鹿苑而入證，後於二味而不取，今始得闻則成稀也。诸利菩萨何甞不闻？但以增進为今经益耳。若約本門非此中歎。
问：
若尔，华严与二酥一概佛慧，何但《华严》已说佛慧？
答：二酥非无，但《华严》虽兼佛慧稍純，从純得名。
「优曇华」者，新云「鄔曇鉢罗」，翻为瑞應，金轮王出、大海減少，金轮路现此华乃生，作金轮王之先兆也。「調熟」者，亦有通別，通則二字通於二味，別則調謂調斥如方等也，熟謂成熟，即加说也。「醍醐」下「云云」者，广約三味明不说所以，如上诸文故不重列。「靈」下「云云」者，須说靈即靈通以通一切，隨义便故靈寺在後，从名便故靈應在前。有此观故必獲佛記，亦名为瑞；有此观故後方得果，故名为华。三观成已真因方现，三千为表實可兼之。「此理」下理教行人。言「反乖」者，以反以乖释順释正，由昔乖反故今反乖，昔逆即順何反乖耶？皆云「至」者，實之極也。若至今经无过上故，故皆云「至」。「還指」等者，释勸信意。何故勸信？欲明昔麁即妙，恐物生疑故預勸誡。言「四种」者，秖上所列此理已下四文是也。故客作言下不云人等，但云四种，以客作之言而含於四，故總貫之。所以昔为客作之四，今成長者子四，更无所改全成妙四，故云「汝等所行」等。「信无」等者，佛世尚乃以人显法，末代安可法妙人麁？若云大權，必无以善而濫於惡，神縱異迹並越二途。世云「勤學不如擇師」，故云「汝等当信佛之所说」。
「初明佛道」至「难知也」者，施權意也。以诸教中无施名故，今欲明開故，先敘所開，即所施是。故《玄》文云：「为實施權意在於實，開權显實意在於權，当知以實为權權名隱實，開權显實實外无餘，潛之与显利在物情，常住本源未嘗增減，故未開之前非但不说显實之名、都无施權之語，故说宜權之言，即須显實故也。」故知此是《法华》之宗致，實教之源由，释义之旨归，众行之府藏；若不体之徒施徒運。每至此意皆勤勤者，恐斯宗學者失经旨故。「所以者何」下應释诸佛。云「我以」等者，以我释彼也。「借此」者，既將自權而释於彼，故借字亦子夜反，去声称之。意正引彼證此，故且以此释彼，意亦明於道同，彼此皆悉施開故也。「是法」等者，若結開權，「是法」兩字指向演说诸法是也。標人法中云「舉无分別法」者，將向是法为显實法，故云「法」也。唯有诸佛舉人也，即是向法故云「能知」。「除诸」等者，若尔《法华》之外皆魔事耶？不然。但前教中權魔亦说之，唯此一實魔永不測，故云「除」耳。故惑阿难时亦说中道，但除其魔而開其法。「非五七九」等者，以三五等皆是方便，故皆云「非」。三藏三乘加人天五也，加通教二乘七也。但会二乘，何二乘耶？以共二乘与《婆沙》中二乘永別，《般若》不与彼二乘共，故今问之。若三藏三乘不須会者，《婆沙》四階即是究竟圓常果不？若秖归此果即是《大品》共佛以不？为是《瓔珞》妙觉位不？为是《华严》遮那果不？加通別菩萨九也。若义分行、向乃成十一，此等皆是被会之異，合彼異故故名为一，一体收異故名为大。大即今经圓妙一乘，位与《华严》圓位同也。「儀式」者，秖以開合之相为威儀法式。「今開三者」，開三在昔，而言今者，指今一化从一乘開，故云今耳。「如释論」等者，文初適云「诸佛大事」，今文復云「何名诸佛大事」等者？佛所尊重故数言之，故引为例。「云云」者，《論》更有文，亦云「如王好施，所生太子名数数与等」。
次正明显實中，古以此四显實，今以開示等四並为理一，舊師所无，但说者受者並於理上立因果耳。此師於此立因果門以释開等，猶不及光宅於別序中以本迹門而释四句，別序虽序迹門仍居一部之首，豈法说初更分因果？「又正是因門」者，且从弟子因说。言「果門」者，且从師之遠果其實具有，委如《玄》文。「若尔」去反徵古師。本門既移来此，迹門理合向前，不可本迹重張，復令本門剩長。若其双標本迹，品內之义混和，豈有双標於斯，至下別生缘起？況释四一不及光宅下方等者，舉本別由以責古释，塔现證前兼为起後，故宝塔踊为本遠由，地踊菩萨为本近由，二由未来安得辯本？次敘光宅，「今亦不用」下破也。初作因果相違破三慧在因故也。又「三慧」下但約於因，以多种三慧即是縱难，縱用三慧須簡三教，三教三慧尚未入於当教圣位，況圓圣位？故復縱云：若圓三慧，此位亦未開佛知见，故前兩教及別地前无佛知见。「若作餘三」等者，結难也。初句結非佛知见，「若作」下自違命章。「云云」者，應須广辯，不可用意。
將教及理明不用意，以破地師，先述、次破。初述中言「第五恒」等者，彼依《大经》第六〈四依品〉云：「善男子！若有众生於一恒河沙诸如来所发菩提心，然後乃能於惡世中不謗是经、愛樂是经，不能为人分別演说。二恒正解信樂受持，亦不能广说。三恒受持書寫，虽为他说不解深义。四恒广说，十六分中解一分义。五恒八分，六恒十二分，七恒十四分，八恒十六分，具足解释尽其义趣，所謂如来常恒不變(一一句如初句)。」经文一恒之前，又有一熙連河未能信受，都成九段，以熙連河近俱尸城小於恒河。言「发心」者，有云：值一佛发一願下一砂，縱值多佛不发願者亦不下砂，縱有发心不见佛者亦不下砂，见一佛縱发多願亦秖下一砂，一发心见多佛亦秖下一砂，如是积数至八恒等，以明入位初易後难故也。初之一增即得八分，此後但能二二增者，如至太尉易、丞相則难。言十六分者，如世間秤十六兩为斤，故《大論》中佛語鍱腹外道：汝若出家，比舍利弗智，十六分中不及其一。西方校量多用此意。古人五恒判在贤位，以六七八用對初地已上至十地，以對十二、十四、十六分，当知古意云多发心在方便教，實教其心无多发故，来對今教不可多发而分開等，復約贤圣立位不同。
问：
彼多发心皆云於《涅槃经》得若干分解，如何判之为方便教？
答：
涅槃之名既通所缘，生解亦異，縱非前之兩教，但成別教教道，以此而言教相难辯。況古師對位自消彼经，若见思斷位不成別义，不可通位消圓開等。若同体见思尽非六地，故知现在能信如来甚深智慧甚深境界。理不容易，《华严》融通極頓，说者尚失旨归；《法华》唯显一乘，不可会之成漸。又有仙慧、開善、治城，各有判释，皆非今意。章安云：「三十心是初依五恒也。初地已去是第二依，皆師位也。」意以初依具烦恼性为弟子位。章安亦自約彼经判位，若判開等此亦不然。何者？令判四依須約四教，並不可以此判於開等。四依通凡，開等唯圣，圣復約圓，故下結云「不与经会」。「引经」等者，《大经》對地前为闻见，即別教地，安得證通？登地眼见即佛眼也。故六地思尽全在通教，古来但知以地释地，而全不辯地之所在。注「云云」者，广立理教以破古師，略如向述。「难此同前」者，难同光宅用三慧也。且破三慧故云同前，亦應更云，五濁先除安指今教？若今教除濁應始成声闻。若始除濁为是何佛知见显耶？秽除理显难亦如之。次「有人」去，兩師皆以《法华》为入，令《法华》成極，却失前三。佛之知见並今经開等豈可分屬餘教，則成餘教有佛知见。乃言別教，三乘別故，即指鹿苑。二師皆以通教三乘而为般若。言「抑揚」者，以《净名》中抑挫声闻、褒揚菩萨，此甚不曉彼经亦有抑挫菩萨不独褒揚，故今家八字判尽经理，謂「折小彈偏歎大褒圓」。「裂」亦擗也，亦分帛也。四句不可分也。「有人云三十」等者，通无地前三十心位，故名「挾別」。但云初地六地乃至十地，名为「旁通」。「未见法华奇異」者，经之难思非凡所測，準圣歎擇師資可知。今依义附文，略有十双以辯異相，与二乘近記、開如来遠本，隨喜歎第五十人、闻益至一生補处，释迦指五逆調達为本師、文殊以八歲龍女为所化，凡闻一句咸与授記、守护经名功不可量，闻品受持永辭女質、若闻读诵不老不死，五种法師现獲相似、四安樂行夢入銅轮，若恼亂者頭破七分、有供養者福过十号，況已今当说一代所绝、歎其教法七喻称揚，从地湧出阿逸多不識一人、東方蓮华龍尊王未知相本，況迹化舉三千墨點、本成喻五百微尘，本迹事希诸教不说，如斯等文準经仍有，且依向指非奇何謂？「有人引华严」等者，他人意者，却責诸師，地前有四十心位，何不用释開佛知见，而但用地前三十位耶？破有二失：一者謬用《华严》十信，二者贤位非佛知见。言「华严不明十信」者，古人亦以《华严》住前修十梵行空即入初住，將十梵行空對十信位；今文破者，经无信名，故云「无」也。《攝大乘》等位，具如《释籤》所引，恐是《十地論》剩七字。「有人」去，破用《論》四智者。彼師所引云「總別一时」，欲释四句令无前後，不意却成高下不当。今为二破：一者但云四智一时，而不分位別；二者四智在果、開等通因，由斯不当故今不用。且準《止观》引《論》四智，以彼因果各有總別，若唯指果四智位高，今且直以果智責之。四智者，謂道慧、道种慧、一切智、一切种智，此四在果一体具足。若開等四竪中論橫，故須四位別對四智，縱因果相對各有總別，但成因果何名開等？「有人言非空」等者，意以双非理显为開，不出空有。分明指理能空能有故名为「示」，见此空有不离於理方乃是「悟」，復了此理不二而二方乃云「入」。「此人」下破意者，空有之言是約二諦，虽作四重秖是空有二理而已，失理淺深迷空有体，但列空有徒分四重，故无中体徒用双非，不出二乘恐涉通教。「有人云達三諦」等者，虽標三諦不辯融即，任運分張，別人初心何嘗不達三諦之理，名達为開不名開也。至十行位分明见假，至回向位观无一異，若入初地方順法流，如此何能免於別义？亦未能辯開等別相。非是初心畢竟不別，故非佛界。次「有人」去，用總別相以释知见。此人不知《論》云「一切智」是声闻智，不應以此为知；一切种智居二智後，屬別佛智，不應以此为圓佛见。又古人见一切之言，便以为總，以有种言乃判为別，此亦不见《大論》圓文。《論》云：「为令易解分屬三人」，況彼分三大小因果條然永別，如何將释圓佛知见？「有人解尽智」等者，尽无生名出自三藏，无生之語稍通於三，約清净之言並判屬通佛。「如上」等者，都不见於《法华》大意。總如《玄》文，大意方了，略如今疏释〈方便品〉，至此僅知佛知见义。
法华文句記卷第四(下)