唐天台沙門湛然述
法华文句記
法华文句記卷第十(上)
唐天台沙門湛然述
释寿量品之餘
迹中唱滅通約三身，又二：初總立，「如净名」下释。释中初明三身非滅唱滅，次明三身常住不滅，三明三身不生不滅。以不滅故唱滅非滅，以不生不滅故名为非滅，總而言之显於不滅。初文自三，初明法身，为六。初借《净名》文以立义者，
问：
此中法身，那引《净名》迦旃延中通教义耶？
答：
彼旃延章，總有五句，初之四句名藏义通，後之一句名通四教，义局衍門，結归之文既通圓別，故前四句现結成通不關圓別，彼之一句虽結成通仍通圓別，今从通义故得成圓。若得此意诸句可明，故略引之。
「法本不生故无可滅」，是寂滅义。云「唱滅」者，此唱寂滅，是滅生之滅非即生之滅，即生之滅是不滅故，当知此滅名为不滅。法身常住无滅不滅，今言寂滅义当唱滅。「何者」下释唱滅意，为不了者而云寂滅，若了寂滅還指於生。若全指於生，於懈怠者无利，故須唱滅。三「若言」下，以《瓔珞》中寂照帖释。然彼经中以照寂为等觉，以寂照为妙觉，彼約別教教道以说，故分二句以對二位。今借別教極果之名，以通初後而释圓教不滅而滅。四「夫法身」下，释唱滅义。由唱滅故智生惑滅，此約事理相對論也。「若迷心」等者，一往观語似同報身，其意則別。此中正明所滅之惑为法身体，体有生滅良由於智，故寄能显以彰所显。五「滅惑」下，次判圓別。別教尚屬无常之滅，以十住中同於小乘，滅三界惑方生出假俗智之解，入中亦然。今約圓教故唱寂滅。「此之」等者，虽別圓不同並名生滅，虽俱生滅悉約理性。六「若无」等者，明唱滅之缘。意云：从迷从解故云「迷解」，剋論但以解为唱缘，別圓俱是从迷生解故也。
次約報身亦六：先標。次「誰有」下，正释惑智本无生滅，以为報身无生滅体。三「此總」下結報身体，明即是智、暗即无明，体性全是故无相除，既无相除即不滅也。四「众生」下唱滅之由。五「有烦恼」下明唱滅之相，所以更互得滅名者，从事故滅。六「豈非」下結唱滅也。
三應身者，亦先標。次「應是」下明不滅，三「但为」下明唱滅。
次「又法身」下明三身不滅中，初法身不滅中言「当体」者，不望餘身，以餘二身須望法耳。若將体望用，用却成滅。
次約報身不滅者为二：先牒前说。不滅即是報称於法，法既不滅報亦不滅。次「以理」下約事理相對以释，先約理无滅，次「就有」下約事有滅，从約理邊即是不滅。初約理中云「为到故」等者，於其惑智四句檢責，還約体檢，惑尚不滅、智体无破。此用《大经》師子吼难，难言：若毘婆舍那破烦恼者，何故復修奢摩他耶？佛反質云：若言智慧能破烦恼，为到故破？为不到能破？若到故破，凡夫能破。若不到破，初念應破。若初念不破，後亦不破。若到不到破者，是义不然。如是推求，誰有智慧能破烦恼？言「共独」者，佛言：如一盲人不能见色，虽伴众盲亦不能见。慧定共別準说可知。此即報智不能滅惑。次「就有智慧」等者，復更約事而定判之，智能滅惑智不名滅。
三約應身明不滅者，亦望法報，報約於法故前法身但云「当体」，今此應身利物不斷亦是不滅。故云「常然應用不绝」者，三身相称故也。法報遍故應体亦遍，機自在无應法恒尔，若不尔者，虽释圓常還同生滅。言「众生不尽即不滅度」者，滅度之时生實未尽，其义何耶？應反質云：驗生未尽則不滅度，故唱滅度为不生於难遭想者，非为生尽。故知應身常在不滅，何独法耶？若不了者法報亦滅，何独應耶？
三明三身不生不滅者，法身同前不当生滅。報身者，智自了智无能滅者，智屬於能既不生滅，豈能令惑若生若滅。應身者，相續故不生、相續故不滅。三身但云「不生滅」者，「不」字貫下「滅」字，即不生不滅，逐語便故但云「不生滅」耳。「云云」者，释出三身不生滅意，以互融故。此因應身非滅唱滅一句之文，广開三身有滅、不滅、不生不滅，若不尔者，生滅則定，何名三身不即不离？若得此意，遍一代教但闻一句唱滅之言，即識一切滅不滅义，具身多少滅不滅異，方達本地本不生滅，方達中間今日化道有滅不滅，以本地化中間今日一切迹教，不出三身四句故也。
释不滅有損中为二：初释唱由，次以四悉帖释損益，此中且寄應佛以释。「由此众生」至「二善損而不生」者，由不唱滅，懈怠之徒真中二善俱不生長，见思已生尚自不斷，別惑未生安能令斷？惑不斷故，唯能損於真中二善。已生未生等具如《止观》第七記中料簡。次「若依」至「第一义」者，以四悉檀帖释唱滅，是故唱滅有四悉益。由唱滅故善生惡滅，故分四悉以對善惡。「第一义滅未生」等者，第一义悉能见中道、能破无明，是故无明名未生惡。「對治滅已生惡」者，凡對治言皆治现惡。「世界生未生善」者，樂欲在初，期心遠故，如闻法生喜則細善当生。又世界是阴入，阴入若转法身則显，是故法身名未生善。又樂欲时善根未生，亦由此生名生未生。「为人生已生善」者，真諦望中名已生善，縱使未生望中乃遠，从近名「已」。「又世界滅已生惡」者，从近更释，但除现計，此則可知。「對治滅未生」者，治道長故。「如禅五阴」下释向世界，如修禅时为滅欲惡，故色阴起能滅欲阴，以界望界名为世界，故欲界阴名已生惡。準此，无色除色、空除三界、中滅變易，於当位阴皆名已生，脩上滅下名滅已生。對治治未，文无重释，但治名虽同通至等觉。《大经》优婆塞众中云：常无常樂无樂等。常樂观察如是诸對治門，既是净无垢称王之所用治，故不近也。既約三身論滅不滅，故四悉感應亦須深明，多番释者，良由此也。
第二广释中为二：初现滅由，二「见闻」下通約三身以明損益。初文「須唱滅」者，有損无益，由常在故。前虽明唱由，仍未知所以。次通約三身中，初別明損益，即約三佛一一正示。初仍總標，次「便謂」下初約法身者，法身本无寂滅之名，为上慢者計如不殊，須唱寂滅，具如前释云云。「又闻」下即約報身，前自謂如、此自謂智，二謂俱是大乘上慢，然二上慢不无深淺，謂如乃成大无慚人，謂智猶知須智照惑，以不了故不解即名。凡云即者以显於离，如氷不离水理須融氷，义同於离方乃显即。又言离者为成於即，若不离者众生即佛，何須修道？为不識离直云即者，故須唱滅。等觉一品尚唯佛智之所能斷，豈以博地謂即是耶？應身如前後文。次「若唱言」下，別約報身明益由，又二：初唱，次益。初文先寄法身以辯須智，次「经云」下舉教立妨，次引譬释妨。然明时无暗，驗知暗时无明，故以智慧斷烦恼暗。「汝今」下以理責之。「当知」下結意也。應身可见故略。「众生」下總於三佛皆生敬者，以報智处中既有智慧，上冥下契，若得见一必具足三，故生恭敬。
「醫有十种」者，通收邪正貫彼偏圓，前之三种亦称醫者，佛未出时，一切外道皆自謂出家、各自領众，故《大经》云：「王之土境清夷閑靜，真是出家住止之处」。第三醫中云「差已生」者，虽斷事惑還墮三途，具如本劫等见，各計四禅等，斷惑不同故。《阿含》云：「良醫有四，一善知病相，二知病因起，三善知方治，四畢竟不发。」然此醫知病不出界內，知病因起不出依正，方治不逾生滅无常，不发秖是住二涅槃，望今但成第四五醫。若以四名义通诸教，則一一教隨义各別，乃至圓教於理无妨。直引證此深違经旨，尚不能同通教二乘，安譬本門数数生滅？若释大经曉八術者，但對小外，對此仍疎。第六醫「不能治必死」者，所證同故。第七別教，但地前耳。後之三醫初云「不能令平復」者，但自入未深，未能令他见本法身，无明本有义之如損，令還得见方名为「復」。第九虽乃得云後心，以第八醫但在十信，第九理須初住已上至金刚心。第十究竟名「过本」者，對前名「復」故此云「过」，以第九醫始从初住終至等觉已名復故。何者？法身本有今令證本，故名为復。若尔，妙觉復畢何名为过？以對性得无功用故，故修名过。若尔，初住已上亦名分过，何独妙觉？言殘惑在且名为復，又让極地究竟名过。又七客醫中初二拙度，初斷乳故，故无巧術。三四有術，用而不遍。第三不云二乘人者，所治同故。五六虽遍所益不多。「後七」等者，對極簡小。「有術」下對因显果，故以三達五眼为八。前六並无，以让佛故，故云无耳。五六二客亦分得故，若离八倒为八術者，前四有分，以初二客醫亦得无常等故，故云「如用辛苦」等。故《大经》中總为六味，苦为酢味，无常醎味，无我苦味，樂为甜味，我为辛味，常为淡味。彼世間中有三种味，謂无常、苦、无我。烦恼为薪、智慧为火，以是因缘成涅槃食，令诸弟子悉皆甘嗜，但无常、苦、无我三味在小，故云世間。今文云「辛」恐字誤，應云「苦酢醎」故。有術遠来，即七客中唯指第七，以彼经中唯以如来對彼外道为新舊故，故知新醫三達五眼具足，能用无常等八，所以先令斷乳用无常等，後還服乳方用常等。今从後说但云服乳，若取因人亦可通於第五六客。又通論者，通別菩萨转教声闻皆能说常，然八術者，经中舉譬有八復次治八种病，今此且明八数而已。「三達」者，三明居極，故得達名，略如《止观》記。「十二」至「方藥」者，「文」方也。「理」藥也。藥通行理但且云「理」。下释色香为三三昧及以三德故也。三三昧行三德理也。「无量义云醫王大醫王」者，第八九醫通得名王，唯第十醫独名大王。「多诸」下至「菩萨之子凡有三」者，且置二乘先別指菩萨者，通以未发心者为第一二乘，仍攝在第二例中者，以取退大二乘故耳。於菩萨中更为三者，修性三因有离合故。一就一切众生，即《大经》中未发心名为菩萨是也。虽十心中別對三因，此即性三合成正因。
问：
何不指善惡心所共为正因？
答：
善屬发心、惡復別屬，通則攝別，別不攝通，故知通心与王同时而起，必具三因，但名为正，未有世出世善根故也。準下缘因言「微修行」，当知隨闻一句一彈指善並缘因收。準引證云「其中众生悉是吾子」，則人天善根仍屬正攝。引證缘因云「三十子」，則二乘善根亦在缘攝。若準今日被開，人天亦在缘数；據大隔小，二乘非缘。今據退大让得記者入初住位名为了故，观行相似並入缘收，为让前後以正从旁，故发心已後訖至住前皆名为缘。且將正因但在十通互入为百，結缘即是会发心者已有了因，但以十信相入为百数者，通皆得成住前善根，故十信心彼彼相入方得成百。以三乘善根皆成相似，仍收五品並入其中，得記之後显成分真，故使缘正今日闻经，即以十信之百入於初住为分真百，从佛口生。今日闻教得佛法分，入初住也。「此亦有三因」至「了因佛子」者，對前缘、正應但云「了」。又云「亦」者，前二各三故今亦三，从強受名並束三从一。所以束者，众生无始非不具三，以在迷故从理立名，故理中三皆为迷攝；从缘从了準例可知。「還將」等者，攝前入後，既攝通入信故攝信入住，改似为真故亦但百，转氷为水其义可知。修性三因，《玄》文《止观》俱有此意，唯此文中文相显著，为欲望昔闻经力大，故束性三俱为正因，缘、了各合俱名为一。故知诸文約修以说缘、了各三，或但論理性始終具三，如云三道、三德、三佛性等，具如修性不二門说。九門共成方了此旨，若得此意圓教行理骨目自成，皮膚毛彩出在众典，故知此经是紀定大綱之教，不可以綱目释之。若得此意，則一家教旨大理可通，欲習观門修行有地，闻众怪说情慮坦然，覩诸權经投心不謬，融通名相豁矣无疑，法数增減离合可见，与奪他释令归大途，以前三教无此事故。
「宛转于地」者，望出世法故且云「地」。「譬上形益」者，文中闕略，應云上有二：先非生现生，次非滅现滅。生中分二，言「受邪師」等者，但非出世皆名为邪，自迹中相遇已後便信邪外，以信邪厚薄不同，致有失与不失。並云「失三乘」者，以迹中相遇施化不同，具如迹中大小二初成熟咸一。「不失心者」，唱生而成熟之。「失心者」，唱滅付待後期，故唱生滅非實生滅。「善彊」下重释唱生、唱滅之缘。言彊弱者，於未斷間去宿种遙现难发者名惡彊耳。善彊準此。「遙见者」者，障已五分故与佛五分成遙。「譬上声益」中云「二諦」者，應云三諦，二通三別，且捨別从通，即頓中二諦也。「譬勸誡」者，如三周中大擬宜也。藥草名通好义不局，故使漸頓俱名「经方」，无非好等。
「从佛出脩多罗」者，準五味相生。云「从十二部出脩多罗乃至涅槃」，从人从时相生以说。應知五味並从佛出，今置頓从漸故也。「色香」等者，漸頓通皆具戒定慧，戒麁定細香不可见，香可遙知、味到方知，如慧到理方名为得。「此戒定慧即八正道」者，語业命戒也，正定定也，餘者慧也。今文从別且屬无作，文虽且別其义則通，既是藥草之色香，藥草既通色香寧局？今云「见佛性」及對三德者，从初而说，初被頓故意在一實，但三德之名尚通外計，況偏小耶？具如《止观》大小六义及以圓三。「说三乘空」等者，次舉漸中所服之法，虽具戒等及以三德，必假空等方能行故，故一一三昧具戒定慧，故頓中戒等於漸中機，如藥未擣不任服用，虽擣未篩如著空相，虽篩未合猶計所作，故三具足服可治疾；空假中三準此可知。虽被漸頓本在實乘，具如《止观》释道品後圓三空中具一切法，即其事也。故舉共別二相以攝頓漸，次第一心準例可識。
「擬宜」等者，《经》云「当設方便」，「当」即「擬」也。「留经教」者，如付法藏。「或取涅槃中」等者，他云：或取大声或用神通等，如佛涅槃後金棺自遊出入四門等，令一切人知佛已滅，舍利经卷意亦如然。虽众释不同，非无一理，終不及以四依为使。「如毱多」者，毱多是滅後四依，具如《止观》第五記。「如遺教」下明佛滅後得度不同，正在当来還见释迦。「亦有」等者，非独释迦，故引《普贤观经》见多宝等，因懺所见与值何殊？「其父闻子得差」者，得差之言不全惑斷，但有三乘機及堪会者，不論斷与不斷皆名得差。
「常在靈山为報土」者，若準餘國指有餘土者，報土須指他受用也。據「常在」之言，即屬自受用土；若準頌文宝庄严言，則非自土即本时他也，如华严中多明他受用耳。「即上餘國义也」者，指上「我於餘國」文也。此且指於報土之外，通則亦遍十方若净若秽。「诸有修功德」等者，即指缘、了具足者也，《经》云「則皆见我身實報土」也。《经》云「或时为此众」等者，亦初地初住也。《经》云「久乃见佛」者，即指五濁重者。《经》云「我智力如是」，總結大勢力也。
释分別功德品
此品具有授記、領解、流通。分別屬記，从初以说故云「分別」。「二世」者，地踊过去，靈山现在。言「功德」者，出所判也。「此文」等者，若據闻经功德但屬餘殘，今準当得之言復同授記。
論法力有五。五中引前三文證今品意，餘二旁来。法者，由法而成名为法力。「證」者，六百八十萬亿乃至一生。「信」者八世界也。「供養」者，说是菩萨得大法利时，於虛空中雨天华等，乃至读诵持等非不是行，且以真因法成名为法力。
释增道損生，光宅意以从初至中千明行進为功德門，八生至一生約損生为智慧門，八界为外凡未有進損。「夫授記」下光宅释出向来三意，於中先總以通別判之，通在因果總名授記，故通取三文，发心因也，剋終果也。故发心等通皆剋果。次「下八界」下释出三意次第，所以回经文者，从淺至深故尔。即外凡入內凡为发心門，次从內凡入初地以至六地为增道門，从小千去为損生門，損生門中乃以七地已上至第十地，位位各斷上下二品，等觉一品合为九品，即以八生對前八品。次「法华論」者，《論》云：「彌勒品中四种門：一證，二信，三供養，並在今品，四闻法指〈隨喜品〉。」初文具如今文。次信者八世界等，「今謂論前深後淺」等者，今家評之。《論》以无生忍为初地，八生至一生为地前，故云「前深後淺」。光宅亦以初地为无生忍，但以八生乃至一生为金刚心，为異故成前淺後深，二家相違自古不判。「夫无生」下今師欲释，先歷四教定其位次，方知二释並不称经，故結云「皆圣教明文不可參濫」。光宅未当信不在疑，《論》主天親豈應徒尔？但恐译者曲会私情，如《攝論》識分八九，及《婆沙》一十六字，並進退在人何關圣旨？況光宅释直尔云地不判教相，虽分惑品义无所归。「又净名」下至「通途之意不可定用」者，須廢通从別，不可以无等等有无生之义，释今无生，以今无生定在初住；不可见金刚顶有伏忍之名，判为八界，以伏位定在住前故也。故通途之名不可別對。今於无生已去，明增損門，不可分隔，應知增道非无損生，損生定有增道，安可分於六地前後二文定耶？復不可以无生在初地去，況將八生去却向地前？故知二家並失经之大旨。从「即光宅」去，將今家所用而判光宅以屬三义，地前三初地成別，初地至六地成通，七地已上成別接通，通不斷无明故非通，別教初地即斷无明，故非別，故至七地无明者許屬別接，仍須正云九品別惑，故被接者上根七地，即破一品二品，況復无文品分上下？义涉三文故云「遊瀁」。初云「光宅以发心为內凡三十」者，已如前列。前云住三十心，今云「为」者，「为」秖是「作」，秖是內凡作初地耳。餘二意可见。《論》文既以地前地上相對，則一向專判別义。
「今分三」者，秖合有二，加经家敘耳。「佛語圓妙」者，指本迹二門故得道實。「故上文」下释本迹二門也。「故仁王十善菩萨」者，此明十信，信信通皆具足十善，非謂專以人天不殺盜等用對十信。既云「長別三界苦轮」，诸经信位有云「長別三界苦海」者，不可將判住行向位，当知須是斷惑十信。自非今家準《法华》文，判以法師功德六根互用为十信位而为內凡，於十信前以〈分別功德〉末「如来滅後」已下文，立五品位为外凡，寧判十信斷三界苦，仁王经意何由可消？若不然者，如何可判《华严》初住为圣位耶？若判《华严》十梵行文，以十信心功齊極位，復成太过。初住屬圣，十信如何非內凡耶？此与地前伏惑、初地见道永不相關，是故今以圓意消文，各更引经而为證據，故六即判位理不可亡，十行不思議假，且對闻持、樂说及旋對位释之，使与位相應。
「若論」去對破光宅及以《論》文。初双標二門，「不如」下破，但破損生門耳。亦應更破二家增道。何者？《論》以地前为損生，則无增道。光宅以七地已上为損生，安得无增道？況光宅但云「八品損生」，語因而失果；論家但在分段，則俱失界外變易因果。从「但約」下即是今意，但約智斷相對以明增損。「約法身」下释向增損，月喻準知。故他不了，见有「減生」之言，判为損生；见有「闻持」等言，判屬增道。故今但从破无明去，每一位中皆一增損，故云不同。言「八番」者，且寄从八生说之，以破古計。具足應从无生已去，言世及念等以跨多位及以八位不可，即云四十二念等，故寄後位譚之。经文虽略據位必八，文中一往虽从地判，然超越人增損无定，故云「八世」等，具足應如文中屬對，此則正破因生果生。今文处处不違《論》文，唯留餘殘脩多罗半品入正，及此授記一向不用，故知凡有去取並不徒然。然诸《論》文，无生忍文多在初地，唯《华严》、《起信》彰灼明文十住八相。言「数倍」者，非謂一倍，一往語耳。「捃拾」指《涅槃》文，《涅槃》自指八千声闻於《法华》中得授記莂，如秋收冬藏更无所作，故知大穫須在《法华》，故《大经》中得道众者，如〈梵行品〉末云：「摩伽國无量人发菩提心」，至〈陳如品〉末，「十千菩萨得一生實相，五萬菩萨二生法界，二萬五千菩萨得畢竟智，三萬五千菩萨悟第一义，四萬五千菩萨得虛空三昧，五萬五千菩萨得不退忍，亦名法忍，六萬五千菩萨得陀罗尼，七萬五千菩萨得師子吼三昧，八萬五千菩萨得平等三昧，发菩提心及二乘心各云无量恒沙，二萬亿人现转女身。」前八節文始自一生終至平等，並非地前，虽深虽多，若比今经四天下尘及大千尘，盖不足言。今经正宗三周及以本門得益，並不与诸经同也。況流通中自〈藥王〉下六品，品品之中皆有結得道者，皆过八萬，〈勸发品〉中大千界尘人具普贤道，故知捃拾今经之餘。虽然，尔前诸味之權文，为今经之方便，尔後《涅槃》捃拾此機，乃至扶律明一乘常住，得此经旨，一毫行一句法无非法界，十方佛法起平等见，而常分別诸佛化儀，方称斯经一乘之旨，應思我等为何所依方称此经弘宣之相。
「上迹門菩萨」等者，準上開章，此中正当領解段也。前分別門即是第二授記段也。所以迹門虽記二乘，佛旨未周收機未尽，故诸菩萨未陳領解；今以供養而表領解，故迹門中诸天領解亦申供養，诸声闻人久修自行，但直領解而无供養，闻本門已与诸菩萨，同申供養重表領解，以闻本後薄修行願，俱成菩萨同獻供養，隨其位行以供表之。故云「次第」及「番番」等，別立品目，是故文中以陳供養作所表释。
「南師从此为流通」者，意以四信信解功德，亦屬流通，不須必到滅後五品。「文殊」等者，如迹門後文殊入海教化通经，豈必在於佛滅後耶？故進退二途並可承用。準此文意，三周之後文殊方始入海教化，义亦未失。但菩萨事迹不可思議，勿以凡情而商度之，已如前说。況準迹門，无領記後猶屬正者，故依南方初品果者，且以五品對於相似，一往说耳，分果遠果仍須指後。「如上说」者指授記文。
「云何四信」者，问意兩兼：一问云何但立四数？二问云何四俱名信？「略解」去释也。四人通名为信，則二义俱成，攝五成四不須至五。又名从初得，故俱名信。「略解三人」者，去通从別則受別名，广及观成必有略故，故略通三人唯除初信，初无解故。「广说二人」除略解者，广局第三不通前二。「观成一人」復除广解不通餘三，除信一事餘不通四，唯信解四名为四信。若一念信解未有下三，乃是初信最局，略具初信、广具初二、观必具三，故後漸寬。但後後者胜於前前，故成後局。
「一念信解」者，即是本門立行之首，故文稍委，於中分十令文可见。初總標其大綱，次「謂隨」下明信解之力，三「又信」下明信解相状，四「亦是」下以事释成，五「无所有」下以三諦意結，六「如門」下舉譬，七舉六根合譬，八「无疑」下释名，九「若坐」下加行，十「如是」下判位。欲令文旨可见，且分为十；總而言之，秖是信成。初總標可见。次文者，闻於長遠開通无礙，信一切法皆是佛法。又信如来化功長遠，是人能知本迹妙理是佛本證；若但秖信事中遠寿，何能令此诸菩萨等增道損生至於極位？故信解本地难思境智，信心初转自在无礙，方名为力。尚能增進以至一生，況信力耶？「罣」者，戶卦切，礙也。亦作「詿」。「相状」者，自曉己心應此相者，方曰信成。释成者，謂能達九界非道，純佛法界妙道之用。結者，能信所信若本若迹无非三諦。舉譬，「𢄶」呼陌切，快也，从中裂帛声耳。合譬者，因於闻寿通達一切，凡有所對无非佛法。释名可知。加行者令信增進，前是信行、此是法行，二行虽殊所信不二。判位者，显观境彌深、實位彌丁。答意者，五得般若名波罗蜜，何故除之仍得復名？「波罗蜜」此翻度岸，若得般若方云度耳。
问中先答，次結示。先答意者，如別教人各自於五而尽其邊亦得名度，故且以次第之五为校量本。然般若名通、此中則局，故以本門正慧校此第權五，故今般若即是深信解相为能校量。
问：
次第中自有般若，還同所校，何以除之？
答：
豎中空假般若可为所校，中證不殊名等体等，故闕之耳。
言「戒施邊」者，「邊」謂邊表，期心出假名为尽邊，故十向後心名假邊際。「第三位行不退」者，文判四信得十信，故初信至七信为位不退，八信已去为行不退。「七心不退」者，即是別教七住，见思俱除名位不退，故舉信位望住为下。今云「初住」惑恐字誤，應云「初信」，故文云「圓順信解自內而熏」等也。或恐剩字，有本无此「住」字但云「初心」，若以五品在十信前，故圓初信即不退也。有人云：闻長遠寿即是般若，不可般若還校般若。今问，六度之中那得有長寿般若？是故應知，於信心中信於本地圓門妙智，尚不与迹門圓观六根位同，豈与別教五度同耶？況復藏通六度行耶？尚不与三教第六度同，況与前三前五度同？「大品云有菩萨」等者，意明別教菩萨退但有魔、不退无魔，圓教初心魔不得便，況不退位？若初住去分破八魔，故得云「无」，以能即魔为法界故。唱《楞严》名魔尚被縛，況修观者？況自證者魔能退耶？当知圓人五品之初魔已遠避。
《经》云「願我於未来」等者，既云起誓，但是闻寿，願当同之。
问：
近成者无長可说，何得皆言亦如是耶？
答：
言如是者，謂说常寿。若得常寿，尽未来世必当过此，何但如是？今从實成来故且舉尔許，具在《玄》文过減不同。
《经》云「深心」等者，此於本地圓門仍具五法，方乃斷疑：一者闻遠生信，二者深心，三者直心，四者多闻心，五者为他说。有人於此广引诸文以释多闻，於此非要。何者？先闻遠本，次入深心及以直心生於多闻，方是此中多闻义也。「深」謂窮理不二，「直」謂始終一揆，以此而观一一句义无非多闻。第四观成中云「想成相起」者，理具此相依理起想，故此想成便见此相，从初習观但得想名，观行淺故仍順想故。又順理故理相乃现，餘教修观观違於理，縱有气分不順中理，方便观成尚猶名想，況未成耶？又见此相虽未真證，以观力故暫见二土，若三惑分滅方永与相應，乃不名想。準前释四悉中，等觉第一义尚通名想。有餘土大小共者，藏通二乘斷通惑者，仍本为名準彼而见。「純诸菩萨为報土」者，亦他受用，但依此想漸深漸成，入初住位任運遍见，應用无方。
问：
称理起想，何須土想？但观一念妙理即足。
答：
二教初心皆滅阴入，況復土耶？別教初心亦且破阴，後心能见帝網之土。唯圓即观一念三千三諦具足，是則一心一切心，一身一切身，一土一切土。一念俱观，若身心土若空假中，更无前後。故观成时一心见一切心，一身见一切身，一土见一切土，十方诸佛身中现故，故於自心常寂光中遍见十方一切身土。若唯观他遮那之土，必迷自境。若了心境，自即他故、他即自故；不了此境，自尚成他，況观他耶？观土既尔，身佛心然，故闻長寿須了宗旨，故知想名名同体異，故本門闻寿益倍餘经，良由所闻異常故也。
次释滅後五品中，初云「後隨喜品校量初品」者，此是深见。「作法師往名在三不在五」者，師从利他故除初二，準〈法師品〉，读诵亦得通名法師，但此中文意且資理是故尔耳。「指经文」至「不須安生身舍利」者，大教所詮是法身實相，经所住处中有法身舍利復是起塔，经文能詮如塔能盛故也。
「问若尔」等者，若不須事塔及色身骨，亦應不須持事戒，乃至不須供養事僧耶？答意者有二：一違问答，即指初品未能入事，故且依理以为舍利，以经为塔。次順问答，即能持得初二篇也。若尔，此亦但成違问答也。何者？持初二篇但成初二品耳，故不應以能持下篇三品为难。诸修圓行者，请观斯文。若初二品人初心念念常在四种三昧，容於下三众法少違，至下三品止作二持众別兩行纖毫不犯，具如《止观》持戒清净中，尚事理双美方堪向道，況入道者令事虧耶？若未專於四种三昧，五篇七聚菩萨重輕不可微犯，方称一期教門大旨。何以故？出家菩萨具足堅持毘尼篇聚，大乘教意一切皆然，但护篇聚於彼《梵網》八萬律儀未为持相，但此土器劣且以小檢助成大儀，仍曉開遮輕重缘体制缘漸頓捨义有无，坐次分流懺法天隔，復有七众同否大小共別，方於自行量己品位去取適时，或慕大節而昧存亡，有據小文而迷观道。若得今意，先以理教定，次以位行驗，若不尔者，鳥鼠人也，安論品位乎？敬请受佛遺言少分恭稟。
《经》「阿提目多伽」，有人云：此云龍舐华，其草形如大麻，赤华青葉，子堪为油，亦堪为香。「已趣道場」至「处也」者，既對行近並通淺深，故亦可为观行行近。「第五品齊第四信」者，以初二品当初信解，第三品当第二信，故二处判三慧，將二信及此三品共在闻慧位也。
问：
何故现在唯四信，滅後立五品？
答：
其义既齊，四五无別，但是滅後加读诵位为第二品耳。
法华文句記卷第十(上)
法华文句記卷第十(中)
唐天台沙門湛然述
释隨喜功德品
释品題中四重結名，亦四悉意但不次第，理須消释使义相当，然下诸品並是流通本迹二門，所以此中虽於對治中双消二意，义亦通於餘之三悉，以〈隨喜品〉文既校量滅後五品之初，义当现在四信之首，並由闻長寿增益品秩，故須双述今昔二門。下〈法師功德品〉，正当现在四信之位及隨喜後位，所以不復双存兩释，由〈分別〉中及〈隨喜〉中已具释竟。又是称揚五种法師功用，能入六根同於现在四信之位，〈不輕〉已下既總云法华，豈独在迹？
若尔，尔前诸文亦云法华，亦應具二。
答：
後未说故。
初世界中文先略释名，次广释，三總結。以初貫後故先释名，初文先隨、次喜。初释隨中事理秖是權實異名，了此權實即非權實故无二无別，即隨順開權显實之事理也。次广释释喜中言「己人」者，還是迹中事理之力，理有事故故能慶人，事有理故故能自慶。又不二而二，故慶己他，二而不二故了非己他。次「闻深」下再释中，亦先释隨具權實功德。次「慶己有智慧」下，又再释喜具悲智功德。虽曰慶己正为利他，虽曰慶人正为显己，故云有智及有慈悲，以自闻经復能教他，故悲智具足方乃名喜。況闻经之始行願俱时，故一句一偈自他俱益。今此初心專立自行，亦以願力而慶彼耳。「權實」下結前兩意共立品名。權實結隨、智斷結喜，慈悲即化他，化他屬解脫，解脫即屬斷，且以自他事理慶喜故屬世界。
「又順理」下對治中約本門者，亦先释、次結品。初释中先隨、次喜。隨中先正释，次「即广」下結成观相融通事理。三結成。初文先理、次事。先理者，若信長遠，信必依理，理与迹中妙理不殊，但指在久本功归實證，理深时遠故云深遠。言「信順」者，於理闻久豈敢竊疑？故无一毫疑於久理。次「順事」者，秖是如来自从本成利物之相，迹中但有橫論化儀，本中須加久遠竪相，故以化久为竪、化广为橫，中間節節遍十方故。「該亘」秖是橫竪遍耳。观相者，非理无以能化，非化无以显理，即施迹近事见遠本理，亦是本迹虽殊不思議一，虽一而本迹宛然，故云不二而二。
问：
別与二同異云何？
答：
有二，通約本迹、別對多境，以本迹中各有不同之相故也。
次「虽二」下却覆收入，若本若迹皆以三千方显称理之妙事也。三「如此」下結者，秖是收束向来事理不二而二等同名一隨。「如来」下释喜，先寄时約人以斥迹權，故四十餘年及七方便，非至今经不会方便无以显本，望彼不闻故慶我得闻。次「慶我」下正释喜。三「以凡夫心」下，明喜心相，由闻故知、因知生见，唯佛知佛久遠之寿，唯佛见佛久證實理，闻佛闻显与佛不殊，入观行位。「如此」下結观相，亦是橫竪不二意也。究竟法界义通橫竪，應云深广，但是言略。「广无涯」等者，通歎橫竪，无可与彼、无等同者，故重云「无等等」。亦應結云是名为喜，文无者略。「佛今」下結成品名，除事理疑故名對治。
「第五十人」下释为人，中四：初重牒人相即是牒位，次「初但有」下牒隨，次「但有」下牒喜，三「未有」下双牒隨喜敘意校量，四「誰闻」下結勸也。於校量中又三：初明行薄，隨中但理未有權用，喜中但己未能益他。次「所獲」下双明隨喜功大。三「如来」下正引经校量，即舉下文四百萬亿，故云巧喻。喻第五十人，是故況云何況最初，此是初品故云何況第五品耶？此是圓位之始，故云何況後心？「後心」者，指極位也。四結勸中二：初引经意以勸。「如来」下結经勸意以立品名。令進理入位，能生理善即为人也。「景」者大也，亦慕也。
「上来」下第一义中上来，即指〈法師〉至〈持品〉及〈分別功德〉中四信五品。「时众」下恐人謬解者，不測初心功德之大，而推功上位蔑此初心，故今示彼行淺功深以显经力。「忽闻」下舉好堅迦陵以譬初心。圣言親讚使推功疑除，故舉释然以擬第一义。好堅迦陵具如《止观》第一第七記。「希有」下結成立品。「外道」下約教展转比決，先斥外道诸偏小等，小虽居極，未及隨喜圓位初初。別人知中言「門拙」者，以於地前闻但中名，未即观故。「佛今舉阿」等者，正明圓位初後不二，故诸教所无。
问：
初阿在初住，何以證初品？
答：
名別义通，若以此對四十二位則不可通初，若對六即理即尚是，況復初品？今从圓行以明不二，故通用之。
问答中先问可见。答中「此法」者，展转闻法故。「彼人」者，《大品》云：「若声闻人能发心者，我亦隨喜。」亦應更问，彼兼此独，云何得同？答不从所兼不共不別，恐混名同辯別故来。況彼是引進之語，此判初心實功，故彼无发心之理，此明隨理已成，是故名同其事永別。「前品以校量四人」者，〈分別功德品〉末於後四人经文節節自校量訖，唯初品文未有校量，故生此品。故前品末疏云「今具列五品校量四品，後〈隨喜品〉校量初品」。「乘機」者，由佛知機隱之未说，故使彌勒乘機扣佛，广校初文方知後四功大，时众益广故曰「乘機」。「南方」者，江南也。言「胜劣平」者，意謂後後漸胜为「胜」，後後相似为「平」，後後漸弱为「劣」，乃以漸劣況出平胜，劣中最後第五十人功德尚多，況平況胜至第五十耶？文虽未破理不全然，但依漸劣以後況初，何用平胜？平乃初後相似，胜又後胜於前，並非校量之限。今正解者，以因古人非五十位解傷文失理，故今助之，暫寄教門以立人数。但約六众不列式叉者，亦一往對数且暫除之，豈有式叉不闻经耶？意亦不必从於有門以大比丘而为初会中人，此中虽復累人及門并行至四十八，意明教教及一一人隨从一門一行，皆可从於法会人闻。所以二解者，初約三教义当昔教有五十人至今闻圓；二者至今復成五十，即是闻经皆被開显全成四人。故圓舉数无可以辯，且寄数法以一七而止，如七世等七中从大故四十九。「皆是師弟」等者，展转教故。言「最後一人无教他」者，且約一期校量为言。言「大七」等者，此方数法黃帝所立，有二不同，下数十萬为亿，上数亿亿为亿；七数亦然，故以七七而为大七，於小乃成四十九也。并最後人即成五十，此亦一往合其数耳。正义如前破古師中，今謂「不尔」已下文是。《经》「四生」者，有人於此广約《俱舍》、《婆沙》及诸经論，出四生义章，非今文要，但可略知六趣，略如第一卷及《止观》第一記。四生者，謂胎、卵、濕、化。又《显識論》中又立四生，一觸生者，因交会故。二嗅生者，雄有欲心嗅雌者根門，即便有孕。三沙生者，如雌雀以欲心坋沙，因即有孕。四者声生，如雌孔雀以欲心故闻雄者鳴，便即有孕。此四但攝胎、卵二生，濕、化但染香处不須此相。「与世間樂拔果苦」者，且与四事及以七宝，故云世樂。令果身安故云拔果，令得罗汉故云拔生死苦。「此是梵福」者，此人教他令得圣果，自未得圣但名梵福，若得圣果方名为圣。「今更广之」者，此用《大論》文也。福中大者莫先於梵，故《論》释百福庄严相中，以梵福为一福；有此校量，今经令得四果者，亦梵福也。於中復更校量出闻经福，令以众圣福之初用校最後闻经之益，故闻《妙经》隨喜，初心尚过後圣，何況初圣？故知世人目視如意而爭求水精，已遇日光而謀燈燭。「萨埵大萨埵」者，以三菩萨展转相望，一往且以大小言之，故方便極位菩萨猶尚不及第五十人，何況但教他得二乘耶？言「圣福」者，望上屬福故也。然《华严》中以初住校量，其事仍易；今初隨喜位校量圣福，自非大圣严旨，安能信斯希奇？故知但从事判云「此品行旁不輕行正」，故此一部无得以旁言之，並是《法华》之正轍也。此中功德對五十人，章安但直標数而已，不指经文。今略對之，每兩功德結为一句：
一处及利根。智慧不瘖瘂。口香舌无病。口无病不垢。不黑亦不黃。不疎不缺落。亦不差不曲。唇不垂不褰。不縮不麁澁。不瘡亦不胗。不缺亦不壞。不咼亦不厚。不大及不䵩。不黑无可惡。不匾不曲戾。不黑亦不狹。不長及不窳。不曲无不喜。唇好及好舌。好牙及好齿。鼻修及高直。面圓滿眉高。眉長并额广。平正人相具。见佛及闻法。
「前是相似功德」等者，指〈分別功德品〉中云「滅後五品」，大師有时依《普贤观》判五品位在六根內，故云「相似」。若指四信正当相似，此中〈校量初〉品復是第五十八，初法会闻容是初品，第五十八必在隨喜位初人也。然品題「隨喜」不的局初，通該五十人也。「修行」下「云云」者，广應明行相，此五十德或一人具足，或一人各一，隨其功力不可必具。頌中頌前隨喜中五、不頌问答，準可知故，頌闻经中少不次第，對之可知。
释法師功德品
先释品名，次释功德增減，即法師之功德也。初释品題中亦約四悉，故下結云「备斯四意」。初文世界，次「行者」下为人，次「明識」下對治，次「似解」下第一义。初世界中先指前品共此释名，故「法師」二字全指前品，亦以五种为法師故，故云「如上」。
问：
此品既云是隨喜果，法師之名何以指前？
答：
弟子通初後，法師唯二三，义亦兼後二，或全未入品。何者？若以五品入六根中，五師但为六根因耳。縱以五品在六根外，五師不云修於观行，但以诵说名通，且通第二三品，说復該於四五，故且一往似通。若具約位簡之，一向未入凡位，以法師名彼品释广，故須指彼以消今名。「法師」之称既通，不隔四信五品，故指彼文用申品目。
「功德」者下辯異也。初指初品之初，指第五十人。今謂五品之上指此六根，同名功德、高下永別，法師之功德故云法師功德。「內外庄严」等者，兩重解之，初正約六根，次「又从」下更進寄真位，即此相似至初住时普现色身，乃至極位節節皆以初功为本。「五根亦然」者，入真位时六根皆有內外二严，见闻十界而为外化，餘三準知，色等亦然。又若以相似普现色身为言，則可通於似位也。次「读诵」下例餘師者，此五法師皆生似解，此且須置真位普现色身，退取似位为今功德，五師五品真似不同，故名世界。
问：
書寫何以净六根耶？
答：
同資正解。
「四品加然」者，明发不定，始自隨喜終至正行，皆发六根，何必过五方入相似。言「加然」者，以初望後初尚得入，後四加前。「相似既尔」等者，以分真中根净倍前，以真望似故云「倍」也。次为人者，應勤思修四种三昧，令速入後信，信信相望故名为「倍」。次對治中深識圓闻如前校量，名为「大勢」，方能除於執權迹疑。第一义中云「似解初初」者，依《普贤观》，隨喜已当似解之首，第五十人復在隨喜之初，故云「初初」。「过二乘之極極」者，罗汉已極，无極又極，縱是无疑亦不能及初隨喜人百千萬倍，如前校量。「指始」等者，以隨喜始显妙觉終，凡夫发心尚与妙觉畢竟不二，況今五品後望六根耶？
「六根功德」下正释六根功德增減，先略出二家，次總結斥。先光宅中文无別破，所立未当。何者？五种法師各得六根，如何五師共为六千，故一師四百。若有三品，虽成一千二百，那成一師六千功德？況三品人耶？故下結破「根不依文」，況但言十善是散善耳。此土三根彊弱，引《大論》文全不應此。此文眼鼻身八百，耳舌意一千二百，《論》中眼耳意三用彊，故不相当。又有師以光宅数为三品者，今经但有八百千二，如何更立一千？若分六根为三，則二二分對全无此理。「诸師」下總斥，未会今经六根增減及功德等。「不合诸教」者，《法华》之外如下所列三经一論。何者？六根所對對三千尘，此尘之外见闻四圣，故知经力助內观解、发相似分真，普熏诸根，故有如是见闻等用。又有人引《俱舍》等所辯界內六尘，用释此中六尘，但得片义非文正意，故不用也。且六根中根耳鼻三不假至者，還依不至可见對眼、可闻對耳、有气對鼻，舌身二根須到了者，依至變现故舌則以變说为功，身則以现像为用，而皆以十界为量，不關小乘根尘對境，故不須云色二十二、声八种等。若不尔者，三千本非凡夫肉眼肉耳之所见闻，何故而言见闻三千？若復更释天人等因所惑六尘，彌非今意。「大品」去，正引三经一論破前兩師。
次「今经」下正释，初引经論者，又二：初正引，次略結。今经具足以斥，正引中初引《大品》明六根般若，豈非〈分別功德〉中校量正慧，尘净慧等故无差降，此未云数且言等净。「若六根」下破前次師，先破，次「若一」下反徵。「云云」者，應更多並。引《正法华》中，亦先引根等，「不論」下亦同前破。次引《論》文意亦明等，经力不應令根胜劣。「虽未」等者，虽未入地功如入地。次引《大经》明互用相，既等既互理豈應偏？
次正释为四：初明一经之內具前四文，次正解，三「若論」下辯增減，四「相似」下判位。次又二：先約弘经方軌明等有一千，次約理境等千二百。初欲正释，更斥光宅。今依〈安樂行〉以明三业，正当〈法師〉依於弘经方軌，故令獲得六根清净。不同光宅直云十善及以五种法師共为合数；今明数足竟方云五种法師悉具六千，故今先約〈安樂行〉三业十善，次明一界十如，對化他邊及衣等三已有六十方成圓行，此中三业即是六根，故不更對六根，三业功成即六根净。「五种」下明一一師皆净六根，
次「復次一心」下，約理境以對行中，亦是互用相似位上释也，故云「一根通具六尘」；若从因释，但是观行理具六尘。「若論」下明增減相，先明增減也。「清净」牒前般若，「庄严中有盈縮等等庄严者」，牒前正经，闕於牒論，秖是凡力等圣明肉眼等耳。「若言千二」下次辯盈縮即在今经，秖於向等而論盈縮。「若言清净」更牒前般若，「六根互用」牒前《大经》，「亦不可思議」牒前引論。「若偏」下結斥。「相似」下判位中云「四轮」者，《瓔珞经》中具列六轮，今且用四。若依五十二位，唯《瓔珞经》始於整足，故今借之以成圓义，但斷不斷異，鐵轮仍在四轮位前，即十信。「第三心」者恐誤，應云「第二」，信通進別故寄明之，若始末明位，略如《菩萨戒疏》及《玄》文位妙《止观》次位中，具位修观入位行相，今文但明法師功德，故置不云。
此下经文六根六章，準《华严经》六根各十十义，亦与此中文同，但真似別耳。是則五十俱通真似。又五与十但离合異。然小乘不以鼻舌为通，於意离三未为了说。诸大乘经亦有六通，不云六根者，秖是旁小而復斥小。今经、《华严》方成了义，況復与小修发不同，所依各別，尚不同別況復餘耶？初眼根中未論修发真天眼等，直以肉眼能见大千，故云「父母所生」。若論其用已过天眼。有漏天眼下无见上，梵王所见虽遍大千，至邊乃为風轮所隔；六根净者則不如是。故今應云相似佛眼，乃至相似五眼，故亦應云见於二乘及佛菩萨等，以準耳鼻必合有故。「见大千內外为天眼」者，且約见於麁細色邊。「见业因缘为法眼」者，以天眼力所不见故。「见业见净」者，业有差別、净无差別，双见二境即表中智。又能圓伏故是佛眼。「大经云」等者，此是別引肉眼能有佛眼之用，以證「父母所生」等也。「佛眼故」下是重牒前破光宅四文，及今所立并略「盈縮」等文，显成正释。「眼根清净」是牒前般若，「具五」是牒前《論》文，「庄严」是牒前《正经》等，亦應云互具五根以牒涅槃，文无者略。
下去五根，一一皆尔，但此具竟下去並略，但注「云云」，或出一兩经而已，至下更引无令失意。又下五根一一二释，先約能见闻等，次約所见闻等，故重云也。耳根可见。以於鼻根最委悉故，故於鼻根更辯互用，準例餘根亦應如是，但是文略。若舌根中準答问意，亦應須先知味法界，方乃令其味變为美，況六根俱净豈可舌根劣耶？身根中云「无謬」假也，「无著」空也，「俱照」名中。意根中云「月四月」等，作所表释，以通前五皆不二故。若存事释唯第六根，所以六根所對不須委論。然〈隨喜品〉校量初品，〈分別功德〉直明四信及以五品，今〈法師功德〉但明相似六根功德，〈不輕品〉中明弘经人现生後報六根清净，〈神力囑累〉果人自明弘经力用，以勸流通，〈樂王〉、〈妙音〉、〈观音〉明分真人弘经功能，故知但依今经判位自显，餘依《論》判自是一途，下去可见。故〈隨喜品〉已下，不勞委释物像相貌，但略示文相以显傳弘，則流通之功其义自了。
释常不輕菩萨品
此品既前正引昔，当知〈不輕〉已有五品可以證因，後獲六根可以證果，故云「引證」。嘉祥具對今经上诸品文，以为七別：一者以上二品對今为三品功德，〈隨喜〉下、〈法師〉中、今为上也。二者對上二品为三世功德，〈隨喜〉现、〈法師〉当、今品过。三者對〈法師功德〉明果，今品辯因。四明众生唯一乘故。五者上明佛記、今明菩萨。六者上明勸福、今明滅罪。七者引事以證六根。言三品者，〈隨喜〉容下，〈法師〉及此俱净六根，豈分中上？況此尚有先謗墮獄。言三世者，〈隨喜〉乃指佛滅度後，〈法師〉现籍五种功成，〈不輕〉虽往明现生後。言因果者，俱净六根，豈分二別？言一乘者，通於一部，豈唯此耶？唯對〈分別功德〉分佛菩萨記，此則可尔。言罪福者，今謗獲罪，信者得福，上文生謗豈无罪耶？〈隨喜〉中与陀罗尼菩萨共生一处，利根智慧豈唯福耶？言滅罪者，生謗墮獄此乃生罪，臨終根净豈唯滅罪？〈法師〉中報阴现转，何罪不滅？言引事以證六根净者，何不云弘宣一句，必净六根，为章所引不思本文。诸如此例不可具引，故略述之以生发见。故今更以六义说之。於中初一亦望今经前品，餘五皆以《法华》望前。一者上全弘经文，今略弘经意，故不读诵但宣不輕。二者小典生信尚未为二因，今经或毀感六根清净。三者诸经但明順化弘教，此品礼俗逆化通理。四者餘经所表權實尚隔，此品表闻莫非四一。五者诸经所表迹尚不周，此品兼表本迹二相。六者诸经上慢永言墮苦，此品即能信伏隨从。嘉祥七义非不一见，未有遠致，得此中意诸例可从。问为不輕謬有所記，见者悉云皆当作佛？为復末代弘者迷津？《法华論》云：「此菩萨知众生有佛性，不敢輕之。」二《論》俱是天親而立性不同者，豈其相違？但申经文使各得教旨，若令一人著《論》，則使诸说咸同，不可所释大乘尽用對法小义，故知彼《論》自申方等，所以迦葉自悲敗种，至法华会敗种還生，天親即以其《論》申之。若棄如来显實之文，而滯菩萨弘權之教，偏執之愆莫大，謬申之过可知。
今文品初具足四一，以解貫四，於中先列、次释。释中云「法华論」等者，《論》許此菩萨知一切众生悉有佛性，故凡见者皆往礼之，此四众中豈无滅种而妄说之？若其有者，《論》文不说則过在天親，若《唯識》说正乃过在不輕及在於佛。而不先責不輕之过，猶却以为弘经之人，豈有誤宣誤記之失，令现生後净六根耶？「正因通亘」等者，性德通於迷悟因果，故缘了云种子本有，還約性德以明二因，以對新熏成修得故，此三为因转因成果。果中菩提及以涅槃，名为果性，果果性也。若對性辯修，秖是修得缘了，至果名为菩提涅槃，了秖是智，智名菩提，缘秖是斷，斷名涅槃。亦可以性三因至果之时，了名三种菩提，缘名三种涅槃。若云众生具有因果性者，則五佛性皆在众生遍一切处，但住因之日果性名因，在果之时攬因名果，名虽互得其法恒如。「初是因缘」等者，初內懷不輕之解等五文是也。「後是圓教」者，約教也。从「见實三昧」去是也。對偏成四、對味則五，以餘教中必无众生即佛之言。前既因缘應具四悉，於五文中初二世界，後三餘三，具如序中亦以四一而對四悉。「云云」者，三教對辯今唯在圓。「我昔隨喜獲现生後」者，重明来意，故後文云「臨欲終时具闻威音王佛说法华经，得六根净更增寿命」，即现報也。「命終之後復值二千亿佛，同号日月燈明」，即生報也。「以是因缘復值二千亿佛，同号云自在燈王，復值千萬亿佛」，即後報也。於现報中獲六根净，是故弘经其功不淺。说此三益意在流通，昔时不輕三報宛尔，今日豈得不流通耶？有人云：欲显安樂行威勢无比，我为不輕行安樂行。今謂安樂行者始行弘经，故与不輕其儀十別。何者？彼則安处法座隨问为说，此乃遠见四众故往礼拜。彼則有所难问方乃为答，此乃瓦行打擲猶彊宣之。彼則常好坐禅在空閑处，此乃不專读诵入众申通。彼則深愛法者不为多说，此乃被虛妄謗仍彊称揚。彼則初问云何读说此经，此乃但云流通作佛一句。彼則初修理观观十八空，此乃但懷一句作佛之解。彼則化佛親说詮虛空身，此乃虛空身说詮於化事。彼則夢中遠表当獲大果，此乃口宣当得佛因之教。彼則約解髻喻開二乘權，此乃約結缘表一乘之實。彼則以順化故存於軌儀，此乃以逆化故亡於恒迹。彼則列胜行法以取於人，此乃偏引往人以通胜法。
「事本本事」者，通舉往昔威音王佛为不輕事之本，名为「事本」。於中別以最初威音佛时不輕之事，故云「本事」。「得正说之宏宗」等者，先標兩句，「名常」下释此二句，先释初句，次「不輕深敬」下释次句。「宏」寬大也。「宗」尊高也。本迹二文四一三性，正说大宗不过實相，實相秖是常住佛性，此指宗極之宗，非宗体之宗。一代虽说或兼或帶或純小教，或杂助門或抑或覆，文寬事广，教教不同味味意別，不輕但宣二十四字，有標有释具述因果，因既三性果即三德，況以四一兼益自他，直指二因以为不輕所宣之法，故云「宏宗」。显實之宗不出四一，四一一一秖是三故，故今還依四一消文。
於中先释四一宏宗，次引文判位，三「隨喜」下明隨喜意，四「敬人」下結隨喜意。初文中二：先表迹門显實，次表本門開近。前明法師隨喜，示佛滅後闻弘经者所说之益；此引过去弘者闻者俱獲大功。若弘若闻皆双及本迹，豈独直云作佛而已，故須皆約二門释之，方称不輕所宣，乃会威音所演，可与五品之理合，後得六根而有归，具闻之言全表本迹，況法华之号不專一門？先表迹中云「名常不輕是人一」等者，應委將文相用消四一，令合此文旨。虽上慢者为之立名，已是菩萨行願所感，故使銘者冥会其事。「从乃至遠见表本四一」者，只是以遠而表於遠，乃至不輕自有本地之四一也。故使未堪显本，乃以遠住表之。迹中显實尚以迹四而彊毒之，況復本實能即受耶？迹显而本密，故知四一是经宏宗。
次引證判位中云「不專」等者，显不读诵故以不輕为專而云「但礼」，以入位之法不独五种法師，或自或他若信若法，或冥或显或广或略，故秖宣一句，功莫大焉。故今文判屬隨喜位，为六根之親因。有人云：不專是杂。今謂但显不杂，不專對專。有人问：何故礼俗？今为答之。菩萨化缘法无一準，唯利是務故設斯儀，见众生理与果理等，故礼生礼佛其源不殊，此自行也。欲令众生生慕果願，果願者何？我等但理彼尚故礼，況證果理而不尊高。又云：「汝等皆行菩萨道当得作佛」，豈非擊我令修圓因，此約现在順从者也，亦信行也，亦法行也。夫益有冥显，显近冥遠，遠如胜意现虽不受，声納於懷，由謗罵之辜墮於惡道，闻順从之力還遇不輕，乃至今日還令会入，以是义故上慢尚成遠因，闻信寧无现益？故毀謗者成毒鼓因，广略準知。自行庄严化功归己，自他熏瑩故净六根。有人此中引《大经》中礼知法者，及《净名》中比丘礼俗。此义不然。《涅槃》常儀显敬法之志，从彼请益故忘情礼下；《净名》闻法已獲重恩，故忘犯設敬不存恒則。若大乘正义出俗恒則，亦无令道而礼於俗，不輕立行咸異於斯，不为宣通大小非教。有人云：菩萨不作是礼即是有犯。今謂有犯須準科條，《梵網》无文小乃无制。又云：菩萨於性罪必护，於遮罪有越。今謂於遮必越，越名持不？越不名持，破非菩萨。忘犯濟物貴在物安，若也物安何簡遮性？今礼四众濟众何辜？故大小二乘咸遮礼俗，礼尚不受濟义不成。
三「隨喜」下約人約法明隨喜意者，必具三因，安樂是總、三因是別，故云「皆一實相」，又云「皆有三因」。「读诵」下別释三因。「不輕深敬」下释流通之妙益句也。於中初正約三四以示流通，「如此」下結成。初文者，若得三法弘经之軌，則自他咸濟，当知三法虽順前品，其實即是此品三因，故復亦對四安樂行，四安樂行準前可知。「不受四一」者，應將罵等委消不受四一之相，本地亦然。文但略對经而已。「不輕以大而彊」下「云云」者，为唱令闻故也。應释彊毒以作当来闻法之相，具如经文後时得益者也。「意业净」下「云云」者，應释三业對三力相，復應更對衣座室等。神通，室也。说辯，座也。善寂，衣也。广對一切，準此可见。「毀者」等者，即生隨从尚猶墮苦，是則擊信毀之二鼓，为生後之兩因。
问：
若因謗墮苦，菩萨何故为作苦因？
答：
其无善因不謗亦墮，因謗墮惡必由得益，如人倒地還从地起，故以正謗接於邪墮。「務当勤習五种行」者，五种法師行也。偈文但云初十五行半頌果報，後四行勸持，準此頌文應云不頌双指，唯頌双開双勸二文。初双開中，長行文二，事本、本事。今一行半總頌事本，闕劫國等，次頌本事。長行有三，今初一行半頌双標二人，次二行半明得失，初一行半得，次半行失，次半行重明得，次「其罪」下十行明信毀果報及結会古今。「乃至定謂」等者，此乃不專判於邪外，佛權實教執皆名著。「牛皮」等如《止观》第五記。以著心著无著教，如牛皮等向日加堅。亡失正法猶如損体，故稟方便教者，於外凡位並未免謗，故有不受不輕圓實之言。
释如来神力品
释品名者，「如来」上寿量品释，「神力」者，神在於內即体宗也。「力」名幹用，即是用也。佛说本迹口轮力用已竟於前，今復身轮现此胜用，令众流通本迹之教，故云「体深力大」。「此字」下別明来意。「自此」下總名来意。初所對众中言「一切」指他方、「舊住」指本化者，應非四众八部也。故「一切」者，即从「及诸」已下文是。
「十神力」者，前五正明现在流通本迹，後五總表未来不已。又前五中初一令众總信本迹，次四即是现在四一。第二表二門理一，智家之境故云智境。第三表二門教暢，即是教一。第四表二門入實，即是人一。第五表二門破惑，即是行一。第六門中既指五千、被移、失心三類人者，如此三例即是滅後得益之人。所言「機」者，機义当總，總於未来四一故也，即是得於四一之益。下去四相別表未来四一，文自結名，但各述其要令成一也。所以四但云一不言本迹者，在未来故，尚未入實誰論其本？若见實者亦见其本，故總結云「表现表將」。「將」猶当也。
初五文中一一皆有迹、本、流通三相。初文先標，「今经」下敘前迹说開显，「內祕」下敘前開迹显本，「明三世」下明中間用，「福德人」下初神力意。第二文者先標今神用所表，「上白毫」下敘於迹門神用表同，境智合故初见一理。「今本門」下牒向表意，由见遠理故使增道損生至於隣極。「分身」等者，此相既同，各於其土利益亦尔。第三文者，先標名辯意述相，「四十餘」下正述表迹，「欲以」下明表本意。言「具二」者，事即本迹付他令通於未来世。第四文者，初標名辯意，「隨喜」下表迹益，「隨喜圓道」下表本益，「隨喜诸菩萨」下表流通益，「此一」下流通功能。第五文者虽不分本迹，一文兼诸下五可知。結要有四句者，本迹二門各有宗用，二門之体兩处不殊，名冠此三而總於三，一部之要豈过於此？故總攬之以成流通。「八自在」者，如《止观》記。「经中要说」等者，敘今意也。「道場释上甚深事」者，事是因果，今道場是果，果必有因。「以菩提释藏」者，菩提是能契之智，必有所照之境，境即祕藏，以能显所也。「以转法轮释一切法」者，有所转法，法必有名。「以涅槃释力用」者，滿理释權疑，唱滅释近疑，宗虽近遠同名因果，不復別判。「阿含」者，借小證大，彼則从事今借證理，開小即大故可为證。頌文初頌十神力中但有五者，闕後五也。前五现见逐要存之，前後二五现未異耳。舉现例未，是故略之。「囑累下二行總頌四法」者，但云囑累至得邊際具含四义，四义皆是无邊際故。「能持」下別頌者，初一偈半中言一切法者，不出能化能證所化故也。无二乘故，不兼帶故，其法祕妙。「令我」下二偈頌神力者，既云欢喜，即是用暢。次一偈頌祕要者，名同易见。「於诸法」下頌深事者，教化诸菩萨畢竟住一乘，乘是因果。後一偈半頌總結者，總結四法。言「若能持」持四法也。
法华文句記卷第十(中)
法华文句記卷第十(下)
唐天台沙門湛然述
释囑累品
释此品，先辯他人判品前後，次今文正释。初文者，慈恩、安國並令移之於〈勸发〉後，若在此中有八相違、十不可也。余虽管见，頗有稟承，每於聽筵忝蒙慈訓，垂示救旨深有所憑，近见秀公《法华圓鏡》，广立难勢不越先規，今攢舊闻兼資後见，總別救之亦八不可。初總救者，〈出塔〉已後凡述多宝，皆云「塔中」不云「见佛」，若移在後无出塔处，一不可也。分身散後凡有所述，唯論佛塔不涉分身，若移在後佛无散处，二不可也。〈囑累〉文中佛散土秽，已下经文言不涉净，若移在後无復秽处，三不可也。会本居地因塔升空，佛散出塔後文在地，若移在後无還地处，四不可也。〈囑累品後〉经既未尽，但述众喜不云「而去」，若移在後須加「而去」，五不可也。〈勸发品〉後无復餘文，经既已終則云「而去」，若移在後須除而去，六不可也。本迹二門佛事既畢，須有所付，是有囑累，若移在後法无所归，七不可也。囑累已後明乘乘人，弘经本事事須囑累，若移在後師弟參杂，八不可也。
次別救者，具述元破一一救之。一云众本相違者，準《正法华》及以隋朝崛多三藏《添品法华》中，此品並皆在於经末。救曰：《正》、《妙》二本译人既異，所见各別，若令尽同此不可也。言《添品》者，準南山《內典錄》云：「崛多擅移〈囑累〉著後」，崛多既其擅改，法护未可为憑，《正》本既其居先，《添品》不名擅改，南山既斥添品，义当二本俱非。何者？罗什生虽龜茲，遍遊五竺，豈独不见梵本《法华》？久居長安，豈不曾见法护所译？而再译不用者，当知法护非堪指南；若堪指南，何不文义咸依《正》本，若嫌後译文义澆薄，則隋朝所译彌薄於前，今依什译理可準憑。故叡公云：「梵音錯者正之以天竺，秦言謬者正之以字义，不可译者即而書之。」豈什公与四子頓尔无識，輒移一品安置经中？若不測旨归，應仰之而已，何得以凡见斗尺量度大海虛空耶？
二云经論相違者，《法华論》云：「修行力有五」，第五护法力中云「如〈普贤勸发品〉及後品」，後品即指〈囑累品〉也。救曰：《論》亦人译，擅指何疑？況《論》虽西来，译时既在《正法华》後，秖是译者順《正法华》故，《正经》在西晉时译，《論》在後魏时译，如隋笈多见《正法华．藥草喻》後有一長行偈頌，及〈囑累〉在後，便以《正经》添於品內，及移〈囑累〉在〈勸发〉後，餘无所云，遂使後人云「添品法华」。故知译者不妨隨见，《妙》、《正》二本同一梵文，乍可信罗什而寢於法护，安得释《妙》本專以《論》为憑？秀云：言「後品」者，是《普贤观经》，以同是普贤发起令依经修观。又言「後品」者，既其不出名目，則似经度不尽，若不尔者，何不云「及囑累品」但言後耶？此亦是一见。然準天台判为結经，不云「在勸发品後」。
三、诸教相違，云：一切诸经並在经末，如何此经独在於斯？救曰：例同诸经違妨更甚，即如《大品》中間有〈累教品〉，经末復有〈囑累品〉，不可一切皆兩处安。如《大宝积》四十九会，会会皆有付囑之文，豈令诸经一切皆尔？如《金刚经》问名问持乃在经中，不可一切悉令居中。《法华》開權显本授声闻記，豈令一切悉皆显實？不類之例其数不一。
四云二事乖角者，分身若還此土復秽，準妙音被誡故知土秽，〈囑累〉中亦令多宝還归，观音不應施宝分二，分二即多宝未還，遣去既同不應乖角。救曰：秖由未還故宝分二，是故但云「一分奉多宝佛塔」，而不云「奉多宝佛」，故知事畢者去、有缘者住，於理何傷？若多宝在分身不合散者，经文但云「塔可如故」，如故秖是依初還閉；令初身散，即云「各還本土」，故知虽即令其塔還，聽餘经故塔閉而在，如塔未開时，但云多宝「於宝塔中出大音声」。又云四众闻宝塔中所出音声，大樂说云「於其塔中发是音声」。又佛告大樂说「是宝塔中有如来」等，故塔未開，大众但云「多宝如来於宝塔中」；次塔開已，大众皆云「见二如来在宝塔中」。若塔閉後，如〈藥王品〉末云「多宝如来於宝塔中」，妙音至此但上释迦瓔珞以申问訊，次方问云「此久滅度多宝如来，在宝塔中来聽法不？」仍對释迦申彼佛问云「安隱堪忍久住不？」当知塔閉住而未去。又云「唯願世尊示我令见」，豈二佛並坐乃云请见？又多宝佛於宝塔中告妙音言，秖云「汝为供養释迦」等，不云「分身」，豈分身矚目而不供養？又妙音欲還但云「供養释迦及多宝塔已」，不云「见佛」；到彼见净华宿王，但云「供養释迦及多宝塔」，亦不云「见多宝如来及以分身」。又文殊来时即云「頭面敬礼二世尊足」，囑累之後全无此文，故塔已閉、分身已散。若分身在，观音施宝理應供養，不應但二。
五、二命不齊者，何故？分身、多宝二俱唱散，去留不等，若云「但令塔閉云如故者」，何故《正本》云「還本土」？救曰：二命縱同，所缘各別。宝塔为聽经故来，分身为開塔故集，塔既已閉分身須散，经尚未畢故塔未還，分身既散土合復常，故前文云「为诸佛当来坐故，各净八方」，況《正法华》云「可還本土」，自是法护所译不正，豈判什本令从《正经》？若《正经》为正不應重译，但云「如故」。若欲依《正经》，何不講《正》本？遍观正本处处相違，及以妄誤前後非一，故不須以《正经》为準。
又问：
释迦出塔，塔何須閉？塔閉，分身何必須散？
答：
多宝本願但云「以塔聽经」，若以我身示四众者，令集分身，当知分身開塔故集，释迦亦为開塔住空，住空故開塔，塔開故命坐，囑累故出塔，出塔故塔閉，塔閉故分身事訖，事訖故須散，故塔開閉分身聚散各有因缘，何須难言二命不齊？
六、塔无還处者，分身诸佛令去咸归，多宝佛塔迄至经末更无還处，若品在後即唱竟时還。救曰：经畢自還，何須求处？至〈勸发〉後一切大众作礼而去，作礼虽不通於宝塔，而去遍該一切，多宝本願聽经故来，经若終後何慮不去？但慮塔无归去之文，不憂土无復秽之語，若土後復秽，何得亦无人天来时？
七云净秽不同者，妙音被誡復非净土，故知分身久已還國者，分身集日，那令侍者皆诸靈山？信诸山並无而猶有靈鷲，文殊海出亦云靈山忽有华现，故妙音来還依舊誡。救曰：经文炳然而读者不见。《经》云「移诸天人置於他土，唯留此会众」，故知土净为安诸佛，靈山舊众不移可然。準文殊来时，即云指靈鷲山住虛空中，妙音至时不云住虛空中，故知净时处空復秽在地，今分身既散故一切皆秽。而沒却復秽之理，苦執靈鷲独秽，妙音被誡具云誡土，不独云山，故云「莫輕彼國土」等。故文殊、妙音二人来时，其理不等；欲令一例，此理难齊。
八云众喜乖情者，〈囑累品〉令分身還，而塔不去，若非经末云「囑累」者，阿修罗等欢喜太早，既非闻法欢喜，乃是见客佛去以生欢慰，深可怪也。救曰：至此欢喜而嫌太早，三周之末各有欢喜，更早於此，何不怪耶？说〈寿量〉竟〈分別功德〉中云「闻佛寿无量一切皆欢喜」。今本迹俱畢，復闻〈隨喜〉事少功多，又闻〈法師〉聽持深效，又闻〈不輕〉能化所化现益後益，明弘经法无定常儀，又见释尊现十神力授四結要，三摩付囑三反領受大事功畢，豈得不喜而云太早耶？当知是人訖至经末亦未欢喜，何能弘经令他喜耶？言喜客佛去者，移在後文更加塔去而生欢喜，復彌可怪。驗此一切皆以凡情測圣，徒攢筆語，舉一蔽诸。
又云：但是先施神力故见净土，此土本秽，恐妙音见本土秽相而生譏毀，故佛誡之。非妙音至分身己還而土唯秽，如虽净土猶见靈山，變不唯净兼见秽故，上见下故。救曰：靈山是佛自留，故令大众俱见，如来自云「净土」，曲释云「不唯净」，佛言「皆令清净」，乃云「本秽仍在」，若言上能见下於净见秽，何不妙音於秽见净，復能见秽，其心净故故佛土净？若猶见於秽，則知妙音心不净故，而佛尚誡之。妙音见秽尚生譏毀，豈得名为上能见下耶？下生下想，非上人也；尚生譏毀，豈上人耶？
次涉法師更加二难，總成十难，故云「十不可」。先破總敘，次翻二难。先破敘者，彼先敘云，什公安〈囑累品〉在〈神力品〉後，自是已来皆共信受。並云，移著此中善得经意，若在後者所列诸妨，略如向述。而云以义判文，正應安此；唯我唐代慈恩法師，不許斯义。法師又云：妙音被誡若是秽者，文殊海来何有靈山？秖云唯留此会，不云唯留靈山，当知內外俱净，但是仍舊而说。又云：分身即是释迦，若多宝全身亦与一分，释迦分身唯与一分，若受多分者便是释迦長受利養，修六和敬詎應然耶？故但与一分。又云：若囑累在此，如来起立不云更坐，分身佛去不應立送，受观音施不應立受。又云：大众皆喜唯少奉行，不應安此。又云：神力去秽未必全除，要若全除併之何处？何处净土容此秽生？救曰：《正本法华》自西晉至唐都不行用，此《妙法经》後秦译訖，四海盛傳天下仰止，況流行之处必藉冥加，冥加已遂安可議耶？況復受持應驗无量，普贤尚授以句逗而不責移品，況復尔後名僧繼踵碩學如林，共許〈囑累〉安著此中，豈至唐朝所见乖昔？然此经以常住佛性为咽喉，以一乘妙行为眼目，以再生敗种为心腑，以显本遠寿为其命；而却以唯識滅种死其心，以婆沙菩萨掩其眼，以寿量为释疑斷其命，以常住不遍割其喉，以三界八獄为大科形斯为小，以一乘四德为小义无可会归，據斯以論诸例可識。言仍舊说者，妙音未曾於此生慢，若土猶净滿中诸佛释迦及塔众又在空，神力所现十方通達，何須仍舊枉誡妙音？彼佛现见高下不平，而掩佛智能言土猶净，而言释迦不長受利順六和敬者，乃是令圣效凡。若言分身即是释迦，释迦開塔亦即分身，何須更集？若據應迹各別，为是分身恐释迦偏多而不受，为是观音恐诸佛多受而不与，若观音不与乃表观音施偏，何關六和少欲？若分身不受，應先施而後让，何故但分为二分耶？故知令分二分表现表当，其义已圓；分身已去，其理善成，何須此难？若言不應立送分身，及立受施，縱品移在後免斯过者，受观音施容可尚坐，摩顶之際仍立唱散，经後正当立送之咎，徒設謔並嘲調尊儀，於此《妙经》未成弘讚。若且順凡情，释迦与分身齊肩，坐送便成疎闕，故立送客正当其儀。況立送立受何教所制？云送受不成，又云：已有众喜唯少奉行不合安此，秖缘少奉行故不應在後。又云：何处净土容此秽生者？何不问劫燒擔草不同灰燼，毛孔納海身不隨波，凡此诸释並任己心，不順经文其例若是。
次別破第九第十者，第九佛无就座，难云：開塔蒙命释迦入坐，閉塔還出亦宜復座，豈得立说下诸经耶？如《涅槃经》如来现臥還从臥起，如茶毘时从金棺起上升梵宮，梵宮下已還復本座，此亦應尔，何事不然？翻曰：若摩顶已理須復座，若言无文令佛常立者，如文殊答问竟无入海文，何故至此忽云海来？又云於海常说《法华》，常说之言應常在海，若本在海〈序〉不應列，何得復为彌勒释疑？又说经竟，佛但令众各散，元无更坐之文，佛應立送天龍八部，何但独送多宝分身？立送分身其儀稍順，立送八部尊卑倍乖。又何不責云诸分身佛但令侍者齎华以宣问訊，及云彼某甲佛与欲開此宝塔，即云尔时释迦见分身集与欲開塔，不见侍者至会说欲，欲應不成。〈法師〉与彼虽則稍親，黨理不黨親，古可依也。又何不責，教門皆云達多世世造惡，今忽说为佛師，復云与師記莂，顛倒不可具言。何不責龍女成佛太速？何不責声闻成佛太遲？
第十众无命坐，难云：佛处高遠众人请接，今既還处地亦應命下勅令復坐，何容久立不賜安居，故知〈囑累〉定居经後。翻曰：凡假他力必須请加，若任自力不求他援，处空非己力所及，故请佛神通；還本任自力所能，故不待佛命。況本缘佛入塔故请在空，今佛从座起豈可安坐？故云益加恭敬曲躬低頭。佛既復座说法，时众理應復座，无文之論义準應知。又众若不起不坐，應仍在空，何故〈普門品〉中无尽意云「从座而起」，〈陀罗尼品〉初藥王从座而起，故知不可见略却就座，等文移品向後。又品題有囑累之说，令向後者，品內有囑累之义，亦應皆移。然囑累品題虽云囑累，品內但通云「我於无量阿僧祇，修習难得阿耨三菩提法，付囑汝等」，故神力品題虽云神力，品內云「为囑累是经故，乃以如来四法囑累上行」等也。故應先移〈囑累〉次移〈神力〉著〈囑累〉後。又〈囑累品〉初云「现大神力」，〈神力品〉內有囑累之言，是故二品俱移向後。若俱移向後，不可兩品重張，不可兩品前後，若有前後，還失最後。若言经文次第，不輕已後即合勸持，何事以神力而間杂之？宝塔慕覓宣弘之人，秖應次以〈持品〉續之，何得許以〈調達品〉間？若其品次不依罗什，理須一切並依《正经》，今经声闻一萬二千，《正经》但有一千二百，歎声闻德乃有一十一句，歎菩萨德則有二十八句，与《妙经》及《論》復不相關，何不咎《論》違《正法华》，而嫌《妙经》違《論》。又《正经》列名之中云「光世音」，「光」「观」声同，便即書之。後代何不依「光」释义？宝掌菩萨离開为二，更加宝印首也。掌已是手，復加頭首离为二人；自在天子以大梵冠首，亦云「三萬天子俱」，即是回梵文大梵字不尽。別序中不云说大乘经名无量义，直云说斯经已升座三昧，又闕无量义处三昧，不知尔前为说何经？为入何定？何不責《妙经》增加无量义耶？又放光但云「上至三十三天」，法护何事抑佛光明？《妙经》云「八百弟子」，《正经》云「十八人中」，凡云「如恒河沙」，一切皆云「如江河砂」。〈序品〉既尔，正宗之中錯不可数，何不依之而独引〈囑累〉？是故《正经》並未可依。縱是什公所移，應见梵文深旨；若也漫移，何不安餘品後，而必著此中？使无如上诸妨，更移著後生诸妨耶？故使流行之处众圣冥加。
次正释品中亦具四悉，初世界中約得名以释品，得名事別即世界。又「累」者連及也，字應单作；後人加口者，意言口囑，即义立也。言「烦尔」者，「尔」汝也。謂累汝後代，如帶累也。《左傳》云：「相时而动无累後人」，此是如来適时而化，示有謙詞。又令於三世傳法不绝，三世不同亦世界也。次为人者，此是後世宣布生善。次對治者，令後世受者使不失故，治其失惡故名對治。次第一义者，令後代人奉旨入住，入住即證真也。初兩字並在能付，次兩字皆在所付，三囑在能付、累在所付。
次正付囑中释三摩者，先約所表释，所付不輕須以淺表深，故身口心三付方表慇懃。次約四悉者，即具事理。经言「现大神力」者，如来向现十种神力，已表当现四一益竟，而今復云现神力者，正表身口心三付故也。从座而起以如来一手一时遍摩，故名为大。有人引《大经》中內有弟子解甚深义，不为利養不生諍競，外有清净檀越，佛法久住，若不尔者法不久住。此是彼经最後誡勸道俗弘通，亦捃拾之遺囑耳。不同今经乃是一期宣暢，他方欲散，现十神力囑累十方，佛親摩顶菩萨三受，表法懃懃。「佛之智慧」等者，取觉照邊屬一切智见畢竟空。「如来智慧为道种智」者，即取从因至果得道种名，道种从權，具如第一卷中悉以能契之行名为權也。「於如来室」至「如是明三智」者，即依座室三各具三智，秖是三一相即、三一互融，故一中具三，以此三事弘经益他，令他各得果地三智之用，故知室若无二弘誓不普，衣若无二法身不滿，座若无二惑破不周。「如是施主」下，結能施意，應云如是施主三法无闕自他不空，是施主故有大慈悲，自既入室令他入室；无慳吝故，自既著衣令地著衣；无所畏故，自既坐座令他坐座。亦可云无慳吝故施此三法，无所畏故说此三法，若施若说皆具慈悲，即入室三法也。「汝等」等者，汝等当學如来以此三法而流通之，以此三三應施一切。故《经》云「汝等即是众生之大施主」，此明经之功用必具三三，況復所弘三三之法，方名令他得於所弘。「世尊勅」者，具奉行之，他人於此辯凡夫慳，引《成論》云，慳有五种，住处护他物称讚法慳。法慳七報：一生生常盲，二生生愚癡，三生怨家中，四受胎或死，五为诸佛怨，六善人遠离，七无惡不造。若消此文，都不相關。且言如来若以小乘化，我則墮慳貪，勸弘法者捨凡夫慳，此消可尔。若直以此證，令佛同凡，深不可也。
释藥王品
释品引《观经》释名即世界也。「此文」去，具以今经而成四悉。「若推」下明得名前後，非四悉意。「竭其神力」者，用神通力三昧供養也。「尽其形命」者，用其報法即燒臂也。「庶令弟子」等者，上人行之令下效故，此則自他二义具足。「诸佛」下「云云」者，令述有无，不輕乃至〈方便品〉来，豈独佛耶？「下品亦有佛」者，云雷音王佛、宝威德上王佛等，況释迦化主始末恒在，況復應以佛身度等，然應須云上品有菩萨，佛事为正；下品有佛，菩萨事为正。通途論之，从化主说，一切皆以佛为正也。「藥王」至「流通义便」者，佛囑累已大事功畢，隨物偏好故乘乘不同，真如實相是所乘之体，一乘因果是所乘之事，苦行等是乘乘之缘，隨物機宜故使弘者隨缘不等，故所乘体皆妙法也。以依一實立因果故，乘於所乘以利物故，故曰乘乘。
「问为三」者，初一利他，次一自行，遊化亦苦行，苦行亦利他，已下去文如妙音等皆不出自他，自行皆不出智斷福慧，利他皆不出三昧神通。「通问遊」者，遊必具足十法界身，並如妙音、观音，但別舉苦行以逗所宜，故请答之言意在苦行。「有佛声闻」者文略，具如经列，有菩萨及菩萨寿等。《经》「即时入是三昧」者，普现三昧理无出入，表用三昧之力故云「入」耳。《经》「以神通力願」者，明不以世火還依所得三昧起利他願，以智观火焚难思境，故使光明起斯照彼，佛亦以逗物故讚。「真法供養」等者，先總舉能观所观，次及观相。「当是」之言正显真法，所以燒身名真法者，由內观故。所观者何？即此生身由惑因故惑斯惑果。「皆用」之言显因果俱蕩。「又观若身若火」等者，於中先明法空，次「誰燒」下辯生空。初法空者，既即實相實相无燒，身火能所安得有燒有能所耶？次生空者，非但身等皆是實相，身等宰主一切皆无，故名为「誰」。「燒」者，能燒火也。「然」者，所然身也。身火並是能供事也，佛法即是所供田也。宰主即是能观观者，身火能所观境也。境智不二能所斯亡，以不二观观不二境，成不二行会不二空，作是观时苦为法界，见闻者益故曰「乘乘」。若不尔者，成无益苦行，佛有誠誡實可先思。所以投巖无招外行之論，赴火不为內众之譏，良由內有理观、外曉期心，故胜熱息善財之疑，尼乾生严熾之解，篤論其道行方有剋。心正行正、智邪事邪，行不可廢、智不可亡，後學之徒无失法利。有人问云：律制燒身得兰，燒指得吉，此中讚燒其事如何？今为答之，大小開制教法不同，小制結过、大制令燒，故《梵網》中若不燒者非出家菩萨，豈独令俗而不制道？故知順小行易不燒何难？从大誠难燒乃不易。世以不持为大，則大小俱倾，信此土機缘咸迷大小，不知先小後大，依何夏次？先大後小，何心而受？先小後大，開小乘遮不？先大後小，遮菩萨開不？一界之內兩众如何？一身之中二体同異，大乘於小取益从何？小诵於大招損誰測？勤勤甄別用为来种，所乘之乘皆妙法故，以依一實立因果故，乘其所乘以利物故，但自揣己德歷境观心，与心相應当順開制。今藥王久證並出開制之方，重法亡懷起神通之願，为軌凡下思之可知。《经》「以旃檀为𧂐」者，他人疑云：何得旃檀而为𧂐耶？答：此土大愛道入涅槃後，猶用旃檀阇维，況彼净土何足为难？然净秽並陳非世有也，皆圣力故。《经》云「七萬二千歲」等者，
问：
燒身但经千二百歲，燒臂何故时長？
答：
前为自行身尽入滅，今为弘法令物会三，故云「令无数」等，既言无数声闻发菩提心，故知喜见於佛滅後不令此等住於小果，此土亦然。
《经》云「金色之身」者，前已得普现，即八相金色，故知此中須在極果。「能生」等者，如父母必以四护护子，今发心由法为「生」，始終隨逐为「養」，令滿極果为「成」，能應法界为「榮」，虽四不同以法为本。又此四法即四悉檀，次第對之亦應可见，此即始終對四悉也。然前三教各得四益，今對圓说例上可知。
问：
初開章云歎能持人，何故向云「不如一偈」，又云「法是佛師」等耶？
答：
前歎有法之人，今歎在人之法。
言「初歎体，次歎用」者，非宗体之体，非宗用之用，通指一部为体，部內体、宗、用三，共有如是拔与等用。「十宝山」者，具如《止观》第五記。引《华严经》「或一或二」者，《俱舍》云：「前七金所成蘇迷盧四宝，金或兼餘，故云一二。」「诸经说權智」等者，權不即實致令教法皆非自在，诸機不融故教主別尔。「诸经明實智」等者，並是權外之實故破疑不遍，尚不及此经说施權意已破诸疑，故云「即實而權」，況復今经本为显實，有疑皆斷，故云「即權而實」，所以權實之語非独今经，相即之言出自於此，不收於小是故異也。「文云學无學」等者，指三教菩萨为发菩萨心者，今经为彼之父能生彼故，昔謂非子至此方知。「餘经要因功用」者，但取发心畢竟不別，不同三教要因功用，如別教地前为方便也。「如風」下「云云」者，初住已入无功用位，應具簡車体及具度等，释如風所以至入初住无功用道。《经》云「五百歲」者，《大集经》中有五五百，具如前文。《经》云「若有女人」等者，此中秖云得闻是经如说修行即净土因，不須更指《观经》等也。
问：
如何修行？
答：
既云如说修行，即依经立行，具如〈分別功德品〉中直观此土四土具足，故此佛身即三身也，故此大众即一切众。以惑未斷故，故安樂行是同居净土行之气分也，故不离同居秽见同居净。
问：
同居類多，何必極樂？
答：
教说多故，由物機故，是攝生故，令專注故，宿缘厚故，約多分故。下分兜率其例不同，但在機感。
释妙音菩萨品
此品初具三释，初文因缘，次「昔得」下約教，次「此品」下本迹，唯无观心，因缘甚略。且义立者，音樂世界，自隨为人，奉鉢對治，道器第一义。观音有问得名之由，此中无者，此从自行、下从利他。又如常不輕中亦有本事，即名以显本事，始从內解終至利他，同在一名之內，虽自他不同，準观音名下有普門之名，此亦應尔，同得普现色身三昧。若尔，〈藥王〉下五一切皆然，藥王又在獻呪之初，净德又指妙音身，是故五品法門定无优劣，但隨機便乘乘不同，況普門居中理通上下，以人對法理亦感均，单消其名义亦无舛，不可从名異而蔽其法門。「当卑其地」去勸成機缘，明普现意。若不以鬼畜为鬼畜，但卑己心之地，則自壅妙法之流。「大人相」等者，为四：先正略释，是不思議相海故名为大。次「遍体」下寄於所现展转校量。三「此相」下大小對並。四「问答」下释疑。初二可见。三對並中二：先寄小表大，故以應迹之相因順於師長之毫光，因果相召照之必来。言「本弟子」者，照非无缘本曾關涉，名昔为本未必久本。「白毫」下次明大中實因所感，照之令弘開显之经，此乃因胜果胜，令弘胜教是故放之。
释疑中二重问答：初问答能放光疑，次问答所召众疑。初疑意者，約不思議相海，總立用问約事校量。答中云「他经所明」等者，召他屬事宜且从他，故附方便教云有优劣。又約應身现相宜附他经，令弘實教故復从大，大復从因而为所表，故云「放光令弘此法」，況显本已尚无近迹，豈存小耶？「何故召東说西」者，问意者，十方菩萨豈皆无缘，何故放光但召東方妙音竟，次说西方观世音？答中从表，於中四：初辯能表，次「未发心」下正明所表，三「一菩萨」下舉例，四「圣不」下結用表意。初文三：先明能表之光，次明光所照意，三「東是」下舉能表意。次「未发」下出所表中，但舉始終任運攝照。三舉例者，妙意既尔诸来悉然，但以照東表始为便，若召南至北四维準知。圣不繁文，理合十方咸至，如《华严》、《大集》诸部《般若》，光及所召尚通十方，故此但以一方为表。準下〈观音〉初释尔时，亦以妙音對辯，此中既預以说西對问，故可預以西方對明，云欲说西方菩萨事，先召東方菩萨等。「敘福之由」者，既值多佛亦是慧由，但是文略。正敘福慧中《经》云「悉」，又云「甚深」，故是圓慧。三昧屬定，對慧名福，尚異三教豈同世有？又此十六並是法华三昧異名耳。隨义说之，今称法华三昧之相。「佛誡」至「而規此耳」者，「肅」延進也。妙音高位豈可待勗？至此见秽寧生劣想？但佛寄誡妙音而規其所將。「規」謂規模。
「夫佛」至「诸佛道同」者，先正敘同，次結同。初文自三：初云「約座为誡」者，依空亡相，身是有相理为妙空，一尘之身咸与理等，況丈六之質生劣想耶？次「夫師」等者，佛及弟子身俱劣者，俱隱寂忍而耐其拙。「夫依報」等者，應住无缘安其秽土。「此佛」下結同者，一切應身化儀示迹说法之处，皆具此三，誡众而为弘经之軌，故此佛弘经亦勅三意以例於彼，化儀不出佛身化境國土故也。「受旨」中三力者，菩萨不无、推功化主。如来先誡令菩萨自運，菩萨推者往彼實难，何況往復應須利他，故知往来皆如来力。然又如来加於可加，菩萨有分但未至極，故以極三加於分三，令用弘经宗要衣座室耳。故知皆如来力起於神通，种种庄严方能利物，是則如来以中空故，能以慈悲加诸菩萨，具足庄严故隨機利益。言「庄严」者，因中萬行。「此会」者，彼土也。
「若文殊位下」等者，妙音辭彼佛时云「及见文殊」，豈可遠来求见下位，文殊位高见华應識，何以问佛「以何因缘」等？答中二义，並文殊位高或同是補处，一位之中分始、中、終，或同是古佛則无高下。同位居始未謝不知。「忝」者辱也。豈一事不知成屈辱耶？又大众无敢问者，文殊虽高为欲发起示为不知。上品云「初得」等者，上〈藥王品〉云「过去名一切众生喜见菩萨，於日月净明德佛法中，得现一切色身三昧，後重生其國，於净德王家，忽然化生，白其父言：我先已得解一切語言陀罗尼。」既云转身得一切語言，即似转身方得，若云「我先已得」，即似指先所得色身三昧，即此三昧亦名語言陀罗尼，故云「猶是色法」。「猶是」之言表与前同，故此語言与色身但是身口之異，豈可现身不能说法，但从事別、其理必同，故作異名消文最便。此則圓門三昧陀罗尼，必是体同名異，三昧从定、陀罗尼从慧，即不思議之定慧故得互用，準下释中三轮具足。又舌下判三昧与陀罗尼，秖是真位六根耳。
释普門品
初不云因缘等，此通別解，具足三释唯闕观心。十双中「智斷」下「云云」者，但次第標释，不暇先列。「人法」並云「有多种」，各注「云云」者，並是示为一實并七方便，及以人法。「前後问答」，前问如文。後问答者，「云何而为众生说法」等是也。「福能转寿」者，罗汉尚能回福为寿，況普門示现以不思議福转成种智，即福智不二名之为转，方例九双。「如珠雨宝」者，所转若成不思議福，不同下位。「如意珠」者，珠具多德，具如《止观》第五。「鑿井」等者，如《华严》云：「若有世界初成时，众生所須資生具，菩萨尔时为工匠，終不造作殺生器。」初略如《释籤》中初释尔时注其四者，四悉耳。若消文意令会四悉。「说東方菩萨」等者，
问：
何以前云「召」今言「说」？
答：
前文初召，須云「召」；今是说竟，故云「说」。故品後云「说是品时」。二处皆有初闻名时，即世界也。皆有隨應为说，即为人也。皆有答问得三昧由，即除疑也。皆有闻品得益不同，即得道也。
《经》云「偏袒」者，此土謝过而肉袒，彼國興敬而偏服，盖二土風俗不同耳。
先释无尽意名，於中初释无尽，先引三经；次總結成三观，初引《大品》空、《大集》假、《净名》中，《大品》明空則无尽；《大集》八十无尽門既多門不同，即是假也；《净名》夫无尽者，无有尽与不尽，双非故中也。次释意中亦先約三观，次結。初空观中虽並引境智，正在和合皆无自性，智隨境空，无尽家之意名为空意。次「又意」下約假者，世出世是境，智隨於境，境多智多。次約中心者，以能观心性中故，所观亦中，此約智照境说。「此約」下結，二处結文並云「观智」者，咸約能立问答；俱云「慧庄严」者，问答已是二庄严竟。今释其意，云问答名庄严者，定慧二严之中慧庄严也。況二菩萨名及以佛名，俱从慧立。「多苦苦一人」等四句，一一句中有苦皆救咸可持名，以有五隻十双普故，故念念咸益。圓菩萨皆然，但隨缘耳。《经》云「观世音菩萨即时」等者，有人以「观世音」三字著下句上，興皇著上句末，於下句上又足「观世音」三字。二俱不然，依下句頭亦不須足。有人问：何以同念有脫不脫？答：同念是显機，得脫有冥显，由过现缘差受益有等級，若其機感厚，定业亦能转，若过现缘淺，微苦亦无徵。亦有人云：三災有大小，大謂火水風，小即命身財。大次第有二，一从小至大，时义可然；又从急至緩，此未必尔，火不尽急、風不併緩。小亦有二，一从重至輕，二从难至易。此或應尔，事益具如謝敷等《观音應驗記》。说別答中「三业機」者，七难是口機，以称名故，三毒是意機，令常念故，二求是身機，常礼拜故。「火难」者，有人引《仁王经》七火不同，一鬼火，二龍火，三霹靂火，四山神火，五人火，六樹火，七賊火。人火者，惡业发时身自出火。樹火者，如久旱时诸木自出火，及至释水，則无七相，況復七相无所表對，故不用也。今文俱三，火名虽同淺深各異，若不尔者，云何显观音力大、念者功深？「入大乘」下引《論》格量。「六十二亿」等者，有云：菩萨无殊，欲令偏重观音故也。有云：佛法二門，謂等不等。不等如礼诸佛教说功異；平等者，得福无殊。今问，若平等者，佛既无偏无不平等，何故不等？以佛不可有等級故，故等不等秖是被缘，虽是被缘亦未申难，故須依今偏圓以释。非但菩萨诸教不一，亦乃一教設迹不同，此約境判。若心境相對四句分別，今此乃是兩俱句邊，持六十二亿心境俱劣，受持观音心境俱胜，此即定教当教而观。若二交互句，並境隨心转。
问：
何故《法华論》中乃以持六十二亿恒沙佛名为校量耶？
答：
有云《論》誤，今云不尔。今先出《論》文，次略消释。《論》云：「受持观音名，与六十二亿恒沙诸佛名，彼福平等者，有二种义：一信力故，二畢竟知故。信力復二：一者求我如观音，畢竟信故，二生恭敬心，如彼功德我亦得故。二畢竟知者，決定知法界故，法界者名为法性，初地菩萨能證入一切诸佛平等身故。平等身者，謂真如法身，是故受持观音与六十二亿恒沙诸佛功德无差。」今謂以此驗知，須依圓释。何者？於二义中，信力約事、畢竟約理，事理相資方成所念。如信力二中，既云「求我身如观音」，即指化身。又言「观音功德我亦得之」，乃指報身。願齊報應，方乃成念；但念果德者，何必識理？故次义云「知法界」等。次引證位即是初地，且引分證令人識之，故知若念观音三身，須却以念佛校之。若以念法身論之，縱引十方诸佛其功亦等，何但六十二耶？所以《論》文虽似舉经，乃是增句释义，亦如〈方便〉初加难解难知，欲说大法乃增三句而为申释。「三十三身十九说法云云」者，應具指离合，結说少故但十九，如八部四众但結一说。「結別開總」者，前三十三身是別，故結云「成就如是功德」，即以此句復为開下總句之首，故下總云「种种形」等也。
问：
此经会三，何故云應以三乘等耶？
答：
形異法一，故〈妙音品〉云「种种變化说是经典」，人不见之，謂说三乘者謬矣。
问：
何以〈妙音〉中四乘居後？〈观音〉中三乘在初？又无菩萨？
答：
總而言之无非菩萨，於須別现者，秖是文略。又三十三身隨感即應，亦何前後？但二文互显別。
「文广意狹」至「云云」者，离開多句故云「文广」，意唯现文故云「意狹」。「總答文狹」者，但十二字。言「意广」者，既云「种种」，何所不該？「闻品功德」云「持地」者，《宝云经》云：「菩萨有十法名持地三昧，如世間地，一者广大，二众生依，三无好惡，四受大雨，五生草木，六种子所依，七生众宝，八生众藥，九風不动，十師子吼亦不能驚。菩萨亦尔。」经一一合。今謂以八教判，方應今经。「闻品功德」下「云云」者，應對诸经及以今部，辯其得益共別不同，以判教相兼帶等異，教若唯小显露，終无結得大益，密得大益教不可傳，教虽不傳須辨其旨。若如方等般若之流，以部共故闻益亦共，則具显密及以不定，互相知者名为不定，互不相知名为祕密。是則部內或品似大，益有大小；或品似小，益亦大小，或兼大小，益亦大小。皆以向来三义消之，不能具指诸经品相，思之！思之！今经唯大，大中唯圓，无密偏小，故闻品益始終无偏。虽於圓中亦有发心不退及无生等，不与偏小共也。約部判益良由於此。故〈严王品〉虽云「法眼名同体異」，定非初果，須判为六根清净法眼位耳，即七信已上。若闻《法华》令得初果，則《法华》一部文义俱壞。「初一是橫释」等者，結前三重释无等等以成大車。佛界一念望理名橫，佛心望理二义均等，故名为橫。次約初心缘畢竟理，初後相望为豎。第三意者，心之与理冥符一体，俱不可说，誰論橫豎？初释唯佛，心即空也。次释通一切假也。第三明前二俱不可得中也。文後偈頌什公不译，近代皆云梵本中有，此亦未測什公深意。《續僧傳》中云：「偈是阇那掘多所译」，今从舊本故无所释，還著本人，具如《止观》第八記。
释陀罗尼品
「總持」下二番云「其四」者，並是四悉。初約翻名，次「诸師」下約释义，三「惡世」下總攬二重，以明来意。初又二：先正約四悉，次對诸经開遮以明四悉。初文者，善惡異故，即世界。次一番具二悉故，注「其二三」者，能持善邊即为人，能遮惡邊即對治，中善即第一义。故秖「遮持」二字四悉具足。生云：近識受持心薄，故敦之以呪術。注云：幽显挾贊故曰陀罗尼。观生公去注遠矣。本为弘经者护难，豈唯敦逼呪術，全濫矯俗，如藥王獻六十二亿佛之所说，勇施恒河等佛之所说，況护國四王、罗刹七女皆为护法请佛印許，如何謂为呪術敦之耶？然呪之为义本不合翻，如〈勸发〉中云「菩萨得闻，当知普贤神通之力」，豈同術耶？若全不可翻，竺法护何故翻之？若其不曉不翻之意，移品何疑？「大明」等三者，通論秖是般若，般若總攝故名为呪，總用總持總破總安俱得名呪，別對三教思之可见。如此通別復名为通。今別在今经护法故也。他经隨事，禳災增益攝召不同，彼文亦各別有观法，所以新译並名真言及以明者，古人见祕密不译，例如此土禁呪等法，便以呪名往翻。今言皆是如来难思祕密真言种子。注「云云」者，令说其意如向略知。
从「诸師」下说呪义者，初文者，王名異故息惡生善。次文者，即以相應謂为生善，虽有治罪之言正令順教。第三文者，密治即對治也。第四文三：先明呪意，次引事释成，三「呪亦如是」下重牒結前，具足四法成第一义，以密具四为称理也。初病愈世界，罪除對治，生善为人，道合第一义。三「惡世」下来意可知。故知此与生公永異，注家云「贊」，未損大儀終不及护。
释严王品
「因缘出他经」，未檢。此文亦有四悉，初是世界，「又庄严」下为人，「此王」下治诸根之惡即對治，「生虽」下即第一义。初文者，「晷」音軌，日月運行也。「刻」謂漏刻。「喀喀」吐声也，不進之貌，意云，一餐不進長途妨於萬里，十日为旬但唯九飯，復阻高志。白毫東照，照妙音也。一欲示弘经之利，以勗受法弟子；二示結会不虛，故《经》云「净德夫人」者，今佛前光照庄严相菩萨是妙音也。「神呪护经」者，且从後说，準前亦應云苦行，神呪护法弘经，现身说法双規師弟，所以蒙照東至者，知有来往之勳故也。欲来先云「欲见藥王」等，华德復为妙音所將，及以此土发起之众，藥王乃为總持之主，共成二子之化，兼为結会古今令时会並識，了宿因不失、信化迹功深，知權謀叵測、仰遠种难亡。「说四圣之前缘」者，前缘不同得圣前却，便分能所方乃改邪。又利物多端邪正異轍，所化既熟能化棄邪。今从示迹及从後说，故設化之时一凡三圣，若準佛云「为欲引导妙庄严王及一切众生故说是法华经」，王宮八萬四千皆任受持，二子四萬二千俱至佛所，則王及能化一切悉權。从本为言四俱大圣，如胜鬘受化有称归心，元为國人先迷後悟，化道之軌理数而然。今从迹说，受化得記四圣名生。「生虽未獲」者，虽闕生，知化时非久。「臻」至也。是故預彰入道之兆，例如空生等空故「无諍」德号預呈。「餘经指此为十波罗蜜」者，《未曾有经》收六度四等为十度耳，亦不的對。「道品中節節有三昧」者，七科之中唯念处屬慧、正勤屬進，餘五科內皆有定名。復別列名者，当知隨用立名，其理不異。
「先白母」者，父邪母正，故先白母，共設化方。若據其本，母子元知。今約化儀機熟應发，槌碪相扣物器方成，是故云「白」。若附世情則母慈先白，利他之本慈復居先，父王已信宮中又熟，父王一人何足可化？秖缘宮內未熟，所以王亦待时。能化兩重遠鑑機理，推功化主結会古今。《经》云「譬一眼龜」者，約事秖是譬难值耳。若作所乘，凡龜魚之眼兩向看之，既云一眼所见非正，在生死海而又邪见，何可值於佛法浮木實諦之孔？「善知識」者，具如《止观》第四記。《华严》亦云：「如父母导師醫船」等。闻品益中「法眼净」者，有云：初果也。豈王夫人及与八萬，皆持此经皆当作佛，而闻品者得小果耶？名同义殊善須斟酌，已如前说。注者亦云「所见清净」，不云「小乘初果位」也。
释普贤品
三悉者，初世界，「悲华」下为人，「我行」下對治，若从胜他为名乃是贤於一切，名为普贤。言「即三悉」至「解释也」者，既以翻名发願义当三悉，故云「復是」及以「又是行願」。「又行願」下，亦却指三悉並是行願，即是以三悉判行願也。未立第一义者，由释贤故让圣方名第一义，故《悲华》願兼於行，我行而兼於願。「由来」下次約教也。为四：先古人释判屬三藏。「由来」者，由从也。謂古从来作此释耳。以普贤名通义別，亦應云通於通別，文无者略，故知三教释於普贤並謬。次「今明」去即从圓释也。三「若十信」下更對前位，況破通別。四「今論」下重释。
问：
《华严》云：「普贤菩萨依於如如，不依佛土」，今何故云从東方来？
答：
此據應迹所从，彼明所證自体，既云等觉，猶有一分報土身在。经从極理，初住即證一分如如，正当圓教，所以伏通斷偏，斷極之伏方名普贤。
伏通在初故云「伏始」，是贤非普故「非顶非周」。故「隣初」下約初住位，十住之初故非後極，十地但斷四十品尽，非斷伏極，知非普贤义也。四重約位正判，先正判，次引《释論》以證圓極，《論》引《大经》文也。「具四悉云云」者，不預列耳，即其四文是。「隨去」等者，去动秖是表来去也。「隨」者，非先积而後雨，非先畜而後奏，故以龍雨譬之。此是心力、法力、众生力、應化力、不思議力之所致也。「略用二力」者，威德神通前已具列，自在等四以表四德。今略无自在及以名闻，但二兼二故也。经文既云「与无数等，各现二力」者，当知所隨皆法身也。主伴並具四德，故云「各」也。此文既在流通之末，故願闻之言，双请正宗及流通也。
別列四句文中二解：正宗，流通。初又二，即迹、本也。迹又二：先約開權显實，次約開示悟入。初文初句法身，二三般若，第四解脫，二德庄严法身，是故後三約於初句。於初句中「遠惡」下八字，即四悉也。次約開等中经典四句回互者，以从開等次第故也。「唯三唯四」者，四秖是四安樂行，三秖是三德及座衣室三。前文释衣等三，皆通兩句各有能所；今从一邊則以空座为般若，所覆为法身，能覆为解脫，此中正定合在法身德中，前對開显中即合正定入般若中，以此一句兩句得名故也。「浪作餘解」者，設若有人不許此解，則为不許自行化他，則为不許開示悟入，則为不許室衣座三，則为不許方軌弘经。若言非是不許但是无文，若謂经无即是不許逐要重说，若不尔者，將何以攬今经正宗至此为重说耶？经初存其開等四句而为四释，今至此经末又示開等還須四释，故知始末並是此经体宗用也。是則序、正、流通无非妙法。教內法中云「三番」者，即读诵思惟三七日也。有人至此亦引文云：行有五法：一、三七见，二、七七见，三、一生见，四、二生见，五、三生见。又云應有六法：一严道場，二净身，三六时，四啟请，五读诵，六思惟甚深空法。作是观时能滅百千萬亿阿僧祇重罪。若尔，何以解释一经都无啟心投想之地，至此乃引《普贤观经》？況今自云「读诵書寫者，欲修習是《法华经》，於三七日中一心精進，我当乘象至其人前」，故知若修行若解说，请依今師方有所至。所以非《玄》文无以导，非《止观》无以達，非此疏无以持，非一家无以進。若不尔者，用是教为？用講宣为？故東京安國寺尼慧忍置法华道場，今天下仿效而迷其本，不知此尼依憑有在而親感普贤？然虽有置道場处，多分師心。況今講者而欲輕略斯教，良由不知教旨故也。適与江淮四十餘僧往礼臺山，因见不空三藏門人含光奉勅在山修造，云与不空三藏親遊天竺。彼有僧问曰：「大唐有天台教迹，最堪簡邪正曉偏圓，可能译之將至此土耶？」豈非中國失法求之四维？而此方少有識者，如魯人耳。故厚德向道者莫不仰之。敬願學者行者隨力称讚，應知自行兼人並異他典，若说若聽境智存焉，若冥若显种熟可期，並由弘经者有方故也。若直尔講说是弘经者，何須衣座室三之誡？如来所遣豈可聊尔。
余省躬揣见自觉多慚，迫以众缘彊復疏出，縱有立破为樹圓乘，使同志者開佛知见，終无偏黨而順臆度，冀诸览者悉鑑愚誠。一句染神咸資彼岸，思惟修習永用舟航，隨喜见闻恒为主伴，若取若捨经耳成缘，或順或違終因斯脫，願解脫之日依報正報常宣妙经，一刹一尘无非利物，唯願诸佛冥熏加被，一切菩萨密借威靈，在在未说皆为勸请，凡有说处親承供養，一句一偈增進菩提，一色一香永无退转。
法华文句記卷第十(下)