法华玄論卷第二
法华玄論
法华玄論卷第二
胡吉藏撰
第三释名。
具存梵本，應云萨達磨分陀利修多罗，竺法护公翻为「正法蓮华」，罗什改正为「妙」，餘依舊经。遠公双用二说，加以多名，謂真法好法等也。評曰：什公改正为妙者，必應有深致，今当試論之。正以對邪受称、妙以形麁得名，以九十六術为邪、五乘之法为正，斯則正名劣也；五乘虽正猶未妙極，唯有一乘最为无上，則妙名为胜，故改前翻用後译也。頌曰：是乘微妙，清净第一，胜二乘也；於诸世間，为无有上，出人天乘也，故對彼麁乘以佛乘为妙矣。
问：妙有幾种。
答：略明二义，一相待妙、二绝待妙。相待妙者，待麁说妙。绝待妙者，非麁非妙，不知何以字之，故強名为妙。
问：何故立斯二妙？
答：至人善巧，一往對麁说妙，封執名者謂道乃非麁，理應是妙。是故次云待麁说妙，未是好妙。所以然者，虽復绝麁猶未绝妙，若非麁非妙麁妙兩绝，乃名为妙也。绝待之目起自於斯。观公经序云「寄花宣微而道玄像表，称之为妙而体绝精麁。」頌曰：是法不可示，言辭相寂滅。二乘所以息慮，補处所以绝望，唯佛与佛乃能究尽。評曰：观公冥同今意也。难曰：詳此释者唯明果妙，乘通因果者不應偏執。答：以理言之唯果妙耳，因乘未極則非妙也，但因學果行故隨分说妙耳。有人但以因乘为妙者，未究妙源也。
次明二妙，一開三显一以明妙、二開近显遠以辨妙。此是一经之宗領，故就此以明妙，即释第二法字也。就二中，初總論十對、次別詳因果。此义若成則名为妙，如其不成便非妙也。
總論十對者。
问：此言妙者，佛果为是常故言妙、为未是常故言妙？
答：光宅云公言：猶是无常。所以然者，教有五时，唯第五涅槃是常住教，四时皆无常。法华是第四时教，是故佛身猶是无常。又此经自说无常，如下文言「復倍上数」，虽復称久終自有限，故知无常。又〈藥草品〉云「終归於空」，終归於空者既是无常，終入无餘也。
问：既是无常，为是了义、为不了义？
答：此经明一乘了义，辨无常不了，故亦了亦不了也。評曰：此经開方便門、示真實相，開二种方便、示二种真實。二方便者，謂乘方便、身方便。二真實者，謂乘真實、身真實。若尔，前開三乘是方便、一乘是真實，既是實说名为了义；後開身方便、身真實，云何未是實说为不了义？若同是方便真實，以後为不了义，則前亦應然。又同是方便真實，以前为了、以後为不了，亦應以後为了、以前为不了也。又同是方便真實，以前为了、以後为不了，則前分是滿教、後分为半教，前分为深、後分为淺，有顛倒过也。今所明者，依佛口说，初段明乘之權實、後段明身之權實，乘之權實謂究竟乘，身之權實名究竟身。若言乘權實为究竟、身權實不究竟，是人但信初分经、不信後分经，故信不具足。《大经》云「於十二部中唯信六部、不信六部。」斯言驗矣。
第二明因果义。舊云初開三显一以明因，次開近显遠以辨果。依舊判者，因亦滿亦半，果則唯半不滿。明会三归一，故一乘究竟为因滿；但明缘因未辨正因，故因不滿。明果虽有近遠之異，皆是无常，故唯半不滿也。評曰：此释二失。一者云初段明因後章辨果，是义不然。昔明因三果三，今辨因一果一，何得開三显一但明因耶？若今日明一唯是因者，則昔明三乘事亦應然。又明今一佛果乘究竟，明昔三因三果皆不究竟，正引物果一，云何乃明因耶？此义文中已说。二者若言初段明因了、後章辨果未了，即因胜而果劣、因深而果淺，是义不然。又因異声闻、果同罗汉，所以然者，会三归一故因異声闻，猶是无常故果同阿罗汉。又以今一因感无常之果，亦應以昔二因招常住之報；不可以三乘因得常住果者，亦不可以一乘因得无常果。又因滿果半，則因非果因、果非因果，故非因果义也。今所明者對破二失以明二得。初段開三显一，一者通因果，故昔則有因三果三，今則有因一果一也。二者此经辨究竟之因、圓滿之果，会三归一之因，因名滿因；開近显遠之果，果名圜果，故因名果因、果名因果也。又因具二因故因滿：一者正因謂佛性、二者缘因即萬善，如前说也。果具二果，一迹身果、二法身果也。
第三辨三德。初段经明權實二智，即是般若；後段辨本迹，名为法身；此二无累，称为解脫。是故斯经三德斯备，故名为常。
问：《大经》可有三德，此经云何亦明三德耶？
答：此经明一佛乘因、一佛乘果。一佛乘因，因具萬行；一佛乘果，果具三德。二乘之因，因不具萬行；二乘之果，果不备三德。若果不备三德，則果不異二乘；因不具萬行，因不異二乘耳。豈可然乎？
问：何以知初段明般若、後段辨法身？
答：般若是口密，法身是身密，如〈四相品〉说。前明智之權實，故是般若；後辨身之本迹，故宜明法身。解脫者，斯二无累即解脫也。
第四對二缘。初辨智之權實，對声闻说；今明身之本迹，對菩萨说。對声闻说，身子为小中之極，大小交接故，反小以归大。對菩萨说，彌勒为因行之極，与法身相隣，故反因无常令證果常。若法身猶是无常，則因果同位，因人復何所學耶？又因亦无常、果亦无常，則因位之人能測果德，慈氏復何所疑耶？今所明者，前對小人说大，令小归大；今對无常人说常，令无常人證常。又小劣而大胜，故说大以引小，令小慕大；无常劣而常胜，故说常以引无常，令无常者以慕常，故有二教二缘兩段差別。若法身无常者，教无引缘之能，缘无欣教之理也。
第五明双治。初段明一乘，異昔三乘，故以三为病、一为藥，以一斥三。後章明今常，異昔无常，常为藥、无常为病，以常斥无常，故有今昔藥病相治也。若後段猶明无常者，但有前治、无後治也，則前病得消、後痾不遣也。
问：明果亦異昔也。昔明八十或七百僧祇，今云復倍上数，豈非異耶？
答：虽言復倍，終是无常，但短長为異耳。若終是无常，終无後治也。若言昔是短无常、今是長无常，終是无常者；亦應昔日麁三、今日妙三，終有三也。若三一相對，昔三合不三；亦應常无常相對，昔无常今不无常也。
第六舉二地對兩生死。前会三归一則免於二地，人天乘入一乘故离凡夫地，声闻缘觉入一乘故离二乘地。离凡圣二地故发菩提心，漸漸修行入十信、十住、十行、十回向、十地乃至等觉，此則因义圓滿也。果若猶是无常則未免二死，若未免二死則未度五百由旬；若已度五百則已免无常。又若果未免二死則果未圓，若果未圓則十地因亦不滿，辨因之义亦不成也。今所明者，初段令一切众生离凡夫二乘之地发菩提心，乃至修行菩萨行至乎等觉。後章明果永除五住，具倾二死，故果义圓。以因滿果圓，斯经究竟。
第七明二妙。初段明一妙、後段明常妙。初段明一妙者，以道无有二，故名为一。如《华严》云「一切无畏人，一道出生死。」但一道有二种：一者无九十六种之異故言一、二者无五乘之異故言一，无此二种故言一道。以不一故則便乖道，名之为麁；道无二故，称之为妙。故初段正示一切众生一道清净也。第二段示一道是常者，虽知一道清净，但未知一道为常无常，故次明一道是常。以道是常所以为妙，如来是證一道之人，以道常故诸佛亦常，以道妙故体道之人亦妙，以道一故体道之人亦一，故十方诸佛同一法身。所以然者，非道既是无常，道亦无常者，道与非道竟何異耶？若如由来说者，但有一妙、无有常妙，妙义不足，故不名妙法华也。又一道是常故一可称妙，由来明一猶是无常，故一亦非妙。若尔，非但无常妙亦无一妙，既无二妙，但有二麁。今明唯一正道，隨义说之，以至極无二故名为一，体非生滅所以是常也。
第八明三引。释迦一化始終凡有三引：《法华》之前謂引邪归正。佛未出世有二种邪法：一者九十六術出家外道、二者一切世俗在家众生。此二种虽異，並非佛法，故名为邪。如来出世引此二邪归五乘正法，此二种人中有无闻非法者，以人天善根而成熟之；有三乘根性者，以三乘法而化度之，故引此二邪归五乘之正。二者引異归同。《法华》之前虽免二邪，仍執五異，是故引於五異归乎一乘，即初段意也。第三引因归果。五乘虽入一乘，猶是因位，故引因归果，令證法身。如声闻領解，明十信之始；彌勒疑除，辨十地之終。引此始終二因，归如来究竟法身之果。此三引，无教不收、无义不尽，非止局释迦，乃貫通诸佛。已以三引究竟，故名圓滿之经，即是了义常住。又三引究竟，是故下品明多人得道。自《法华》之前但有初引未有二引，故得道者少也。若後段猶明无常，但有二引无有三引。又但有引声闻、无有引菩萨，以声闻不信一今令入一，故引声闻。菩萨与佛同是无常，云何引菩萨耶？又亦不得引声闻。所以然者，诸佛及弟子声闻缘觉众皆是无常身，云何得引之？又佛若无常，令二乘人而起退心不復求佛。又三乘猶是无常，名为半字；《大经》云「为声闻说半字」。此经正教菩萨，云何说半字耶？
问：三引究竟，何故復说《涅槃》？
答：诸子有二种：一不失心、二者失心。不失心子闻三引究竟皆得領悟；餘失心子闻三引不悟，故方便唱滅为说涅槃，方得受道也。若尔，《涅槃》最为鈍根人说。
问：《涅槃》为鈍根人说者應淺耶？
答：教非淺也，但於缘悟故转勢说之。如猶是一藥，不失心者前服、失心者後服。猶是一正道，利者前悟、鈍者後悟。《涅槃》《法华》更无異也。
问：《涅槃》为最鈍根人说者，何得经云「为人中象王迦葉说」耶？
答：須識二缘。一歷教不悟缘，从见佛初生乃至闻《法华》不悟者，名歷教不悟缘，此是最鈍根人，至《涅槃》方悟也。二者前已得悟，今至《涅槃》更復進悟，如迦葉等大利根人，为此人故说《涅槃》也。又有根缘，不闻前教直闻涅槃，即具足識如来究竟因果，名大利根人。
问：歷闻前教得悟，何故是鈍？直闻涅槃領解，云何为利？
答：歷闻诸教，从小至大、从淺入深，故为鈍；直闻究竟而悟，名为利根也。
第九辨三轮义。初段開三显一，謂教權實，名说法轮。次章辨開近显遠，名神通轮。说法轮，謂始終一切教，一切教虽多不出權實。五乘即權教、一乘即實教，昔則開一为五，今收五归一也。神通轮，謂始終一切身，一切身虽多，不出本迹身。始生終滅、前凡後圣，名为迹身。无始无終，不生不滅，名为本身。昔則以本垂迹，故隱本为显迹；今則以迹显本，廢迹而明本也。他心轮者，通貫二教二身也。
问：《法华》之前亦有三轮义不？
答：亦有三轮，但说法轮未開教之權實、神通轮未開身之本迹。今始俱開，故与昔異也。
第十明二说。一者直说、二释疑成前说。直说者，初段明无九十六种之邪異，亦无五乘之正異，三世诸佛唯有一道也。第二段成前说者，道虽无二，若猶是无常，還同九十六种道，亦還同五乘之道，不名一道。今明九十六道自是无常道，今明一道是常道。五乘之道謂无常道，一乘之道方是常道，故舉常道成前一道也。
次別明因妙义。舊云：此经但明缘因成佛，未明佛性正因，故因亦未妙。評曰：前已略说。此事不輕，今当广说。此经對麁言妙、形三辨一。昔有三乘則有三性，今唯一乘則唯一性，盖是数之然也。若乘一而性三，盖是数不然也。今请难之：若乘一而性三者，性既有三，則众生或有成佛、或有不成。所以然者，有於三性、无有一性，是故或成或不成。若尔者，何得经云「一豪之善皆成佛」耶？又若今无一乘性而成佛者，昔應无三乘性而成三乘也。又昔有三性，有成三之理；今无一性，无成一理。又无一乘性而成一者，等无三性，何不成三？又至《法华》虽明一乘猶有三性者，則乘一而性三。若乘一而性三，則昔乘三而性一。不可乘三性一，豈得乘一性三？又乘一性三，即事相違，智人不信。譬如唯成一味，復云乳有五性。乳有五性者，豈唯成一味？若成一味，云何復说性五？微識鹽梅、少異木石，不说此言。言尚不成，义何猶立？若言今教无有三乘性，異昔有三性者，亦應今教有一性，異昔无一性，盖亦是数然也。若言今明无三性，復明无一性者，既无三性不成三乘，若无一性何猶成一？若言佛不说有一乘性，復不明无性，但覆相说一乘成佛者，此无成佛因缘，何由得成佛？夫論成佛者必有其义，众生有作佛理，可成佛耳。不明有理无理，何由成耶？譬如不論黃石有金无金，而忽令人爐冶，事所未闻。
问：此经下云「人天兩足尊，知法常无性。」既言无性，豈得说一乘性耶？
答：此明破性執耳。又破外道及小乘人因中有性义。若如《大经》佛性之性，豈得言无耶？又难曰：既其无性，亦无別佛种異三乘种；今遂有別种異五乘种，何故无別性異三性耶？若言萬行为种无有性者，此之萬行既无有性，何必成佛？又一行无佛，萬行亦无佛；萬行既成佛者，一行亦无何不成耶？龍樹云「泥中无瓶而出瓶者，指端无車馬飲食何不出耶？」又若言恐昔我執未除故不说佛性者，何不畏今不得成佛而说有性？不應观前則怯、望後便勇。以众事推之，必知應明佛性，又應说佛性。所以然者，佛性是佛乘本，由有佛性故假缘显之。而但明缘因不说本性，則捨本攀條为不黠也。又天親释《金刚般若》已明佛性，況《法华》而不说。又成道五年说《如来藏经》明有佛性，況《法华》未明？若言此非次第教故不應引之，可言《金刚般若》復是无方说耶？若言天親等不足信者，五时是慧观所製，四宗是光統著述，何由則受？逆圣順凡，良所未喻。若言无文佛性之说故不用者，《涅槃》、《华严》无梨耶之文，則《涅槃》、《华严》應未明八識，故不可即就一经令备一切教。則唯有一部，八方何施？以有佛性，故修行成佛，是故为妙；若无佛性，則不成佛，故非妙也。
次別論寿量。舊云：从《大品》至《法华》皆无常。汝以何义證《法华》常耶？評曰：今以三證。一《法华》前经證。婆数作《金刚般若論》云「三相異体故，离彼三相是如来。」此明生住滅三相与法身異体，离彼三相是如来一法身。則知《金刚般若》已明常义，況《法华》在後而是无常？若《法华》在後而是无常者，則《般若》为胜《法华》劣也。《大品．常啼品》云「诸佛色身有来去，法身无来去。」則明法身是常，況《法华》耶？《小品经》分明辨法身不可遷滅，与《大品》同意。第三《净名经》云「佛身无漏，诸滿已尽。佛身无为，不隨诸数。」此二句具足解如来常身。
问：此二云何具辨法身？
答：佛身无漏者，子結斷也。佛身无为不墮诸数者，果縛斷也。子果既斷，豈非常耶？又佛身无漏，故異凡夫身；佛身无为，異二乘无常身。是故佛身常恒，无有變易。又佛身无漏，五住皆倾；佛身无为，二死俱离。此異菩萨身。菩萨从初发意至金刚已還，一念无明未斷，猶名诸漏无常；苦報猶在，不名无为。佛已离之，故是常也。又佛身无漏，不可为有；佛身无为，不可言无。非有非无，即是中道法身，故名为常。若是二邊，則名无常也。又佛身无漏即是解脫，佛身无为謂法身、般若，但點虽有三，不出得离以具三德，是故名常。又佛身无漏名之为空，佛身无为名为不空，故大涅槃具空不空义，即是常也。《净名》尚辨法身是常，況《法华》耶？又《净名》云「诸仁者！此身无常，当樂佛身」。既言此身无常当樂佛身，佛身猶是无常，与己身同，何所樂哉？
问：《净名》序说明常耳，而未是经正宗也。
答：此是愚人问也。領是《净名》所说，皆是《净名》经宗，云何言非正宗耶？故肇師云：「始自净土、終訖供養，其文虽殊，不思議一也。」又既非经宗，即与宗相害，云何说耶？又《净名》有二处四会。二处者，一菴薗处、二方丈处。四会者，〈佛國品〉菴薗初会、〈方便品〉方丈初会、〈问疾〉以去方丈重会、〈菩萨行品〉以去菴薗重会。若尔，〈方便品〉是室內说之，云何言非经正宗耶？又若《净名经》序与正说相違，則餘一切经悉應然也。又子夏之序《詩》、元凱之序傳，皆應乖正经也。次引《法华》文證三说三領解以明之。〈方便品〉明一种说。一广辨教之權實、二略明身之本迹。如云「唯有一乘法」謂實教也，「方便说三乘」謂權教也。「我始坐道場」謂迹身也，「从久遠劫来」讚示涅槃法謂本身也。身子還領二事：初文領解教之權實，次云「如今者世尊从生及出家得道转法轮，亦以方便说」，此領身本迹也。既言从生出家是方便迹身者，則不生不滅为實身也。既以生滅为迹身，迹身是无常，无生滅为本身，本身則常，斯一说一領也。次〈譬喻品〉明三車为權教、一車为實教。如来已离因果诸患具一切德，謂法身也。而生三界朽故火宅，謂迹身也。又云「是时長者在門外立」謂法身也。「驚入火宅」謂迹身也。迹身在三界八相成道，故有生滅。本身出三界外，故是无生滅也。〈信解品〉還領二事：一使謂實教也、二使謂權教也。「長者严飾」謂本身也，「脫珍御服著弊垢衣」垂迹身也。
问：此明本迹誠如所言。云何用此證常无常？
答：今请问長者眷屬圍繞，为是法身、为是應身？若是法身，云何而有眷屬圍繞、出內取与？復云何言中止一城？是释迦應身者，脫珍御服著弊垢衣，復喻何身耶？今所明者，長者严飾，即舍那身；出內取与，謂舍那教。若尔，舍那形教蘊在《法华》之中，法华教豈不说常耶？復云何言是半字耶？若《法华》是无常半字教者，舍那佛教义亦應然。
问：此中何处有法身常文？
答：中止一城既是應身，中止之前即是法身。故以法身垂舍那之迹，則法身是常也。
问：释迦教中何处有三身文？
答：《像法決疑经》云「或见我身为舍那，为百千释迦圍繞。或见我身滿虛空」即法身，「或见丈六」即應身也。
问：但應領解二身，何故此经領解三身耶？
答：此经領解一化始終，故具領三身。三身別自有科。第三周亦具二事教，權實易知。如云「我於餘國作佛更有異名」，此即明身之本迹也。領解中略而不陳，例上可解。
问：若尔，三周具明形、教、寿量，何繁说耶？
答：二周教广身略，後周身广教略也。又初周舉二身为成二教，後周舉二教为成二身。次就二涅槃證，即是略释涅槃义。就大小涅槃凡有三異：一者本性寂滅非本性寂滅異、二斷三界內外惑異、三者具众德不具众德異。本性寂滅非本性寂滅異者，〈方便品〉云「我設是方便，说诸尽苦道，示之以涅槃，是亦非真滅。」此明昔方便涅槃也。「诸法从本来，常自寂滅相。佛子行道已，来世得作佛。」此明今教真實涅槃。
问：此二涅槃有何異耶？
答：文中已明竟也。但有人謂此为一乘文，非涅槃也。今明不然，经文正對小涅槃明大涅槃，小涅槃为方便、大涅槃为真實，故前句明非真實、後句明真滅。
问：此二涅槃云何開權實耶？
答：如经自说小乘人滅烦恼故名小涅槃。大乘中云「诸法从本来常自寂滅相」故名大涅槃也。
问：滅烦恼何故名小？本来寂滅云何名大？
答：小乘不知烦恼及身本自不生今亦无滅，故见有烦恼生，今欲滅之，是生滅观，故名为小。大乘人知烦恼本自不生今亦无滅，以无生滅观，故名大涅槃也。
问：以何亦證小乘人不知本不生今不滅耶？
答：即前文为明據，义可知也。又《释論》云「大乘空門者，謂一切法自性空、自相空。小乘空門者，即折法明空。」《攝大乘論》云「小乘人不知诸法性空，故不得法无我真如」也。又《净名经》云「佛为增上慢人说斷三毒名为涅槃。若无增上慢，佛说三毒即是涅槃。」三毒即是涅槃者，三毒本不生今不滅，豈非即是涅槃耶？又《法华論》释二乘与一乘有无义，明无有二乘涅槃，唯有如来大涅槃。故知此经辨涅槃与小乘異。若尔，身豈同昔耶？第二明小乘涅槃与大乘涅槃異者，〈譬喻品〉小乘人但离虛妄名为解脫，其實未得一切解脫，三界子果名为虛妄，二乘脫之名得解脫。一切解脫者，三界內外一切子果並皆离之，名一切解脫。故大小涅槃短長义異也。
问：小乘滅三界子縛名有餘，滅三界果縛名无餘。大乘復云何？
答：滅三界內外一切子縛尽名有餘，滅三界內外一切果縛尽名无餘。
问：小乘先得有餘、後入无餘，大乘云何？
答：即一时也。障佛无明既斷，无常苦報即净，故二涅槃一时也。出《攝大乘論》也。第三明大小涅槃異者，小乘涅槃不具众德，大乘涅槃具足众德。如〈信解品〉云「我等長夜修習空法，得脫三界苦恼之患。」小乘涅槃无身无智故名为空，唯有法无人，故名为空。大涅槃者，具足身智及以人法。故〈信解品〉云「无漏无为诸法之王」。此文含一切义，无漏故謂解脫德，无为故具法身、般若德。无漏无为即是法也，诸法之王即是人，故知如来之身无漏无为即是涅槃人法具足。〈信解品〉未具释此义也。又〈譬喻品〉明如来涅槃異二乘涅槃义，如云「皆以如来滅度而滅度之，不令有人独得滅度。」此明大小二滅異，即是果果異也。又云「是诸众生脫三界者，悉与诸佛禅定解脫娛樂之具。」此明佛众德異二乘德，即果义異。
问：《大经》何故先明果、後辨果果，《法华》文前明果果、後辨果耶？
答：《攝大乘論》明佛二果与《法华》同。而兩经異者，《法华》为小乘人保滅为正，欲以大滅代小滅，如以大車代小車，故先明大滅。小乘人不以餘德为貴，後明餘德也。《大经》云「欲歎涅槃」，故銘涅槃是果中之果，居最後也。又此二實无前後，但約义分之耳。
问：舉二涅槃異，欲何所明耶？
答：欲例显二身異也。大小二涅槃既異，大小二法身亦異。小乘五分法身是生滅无常身，大乘法身謂无生滅常身也。若此经明法身猶是无常者，亦應此经明涅槃不異小乘也。
问：此经明涅槃与昔不異。何以知然？此经明佛既是无常終入无餘，与小乘同也。又初品云「佛此夜滅度如薪尽火滅」，故知与小乘不異。
評曰：此是大事，宜请詳定。前引〈方便品〉及〈譬喻品〉，佛口自说大小二涅槃为異，何故違反佛語而言不異？如此即是无信人也。又难曰：若大小二乘同一涅槃，則因異而果同，是事不然。又大小乘本期在果，在果既同，何須因異？今所明者，二因異故二果亦異；无復異因終归一因，无復異果終归一果。
问：此经云「佛此夜滅度如薪尽火滅」，此是小乘灰斷涅槃，云何言是大乘涅槃耶？
答：言薪尽火滅者，感以为薪、應以为火，故感尽而應息耳。
问：何以知然？
答：〈寿量品〉云「以方便力故说有滅不滅」，豈同二乘灰身滅智云如薪尽火滅耶。又感尽應必滅，盖是数之然也。《大经》云「诸佛法尔，有为亦然」。
问：有人云「诸法从本来常自寂滅相」，此明一乘寂滅三乘之相。汝今何故以配涅槃耶？
答：此是人情义耳，非佛义也。佛经前偈明非真滅，後偈辨真滅，云何將配一乘义耶？若以此文明一乘无三相者，前文應云三乘非真滅，不應言涅槃非真滅也。
问：今正明三乘一乘，云何乃解涅槃耶？
答：正以涅槃異，故分三乘一乘異耳。良由一乘涅槃是真滅，三乘涅槃非真滅，故一乘是真乘、三乘非真乘耳。若不以涅槃異以簡三一者，復用何物簡耶？講经者多迷此处，希熟观文也。復有人言：「诸法从本来常自寂滅相」者，初段開三显一，未得说言宝所涅槃。故且用《大品》實相涅槃，故云本来寂滅耳。評曰：是亦不然。若《攝大乘》及《地論》正明自性清净为大乘涅槃，即是今文本来寂滅相也。彼論既释究竟涅槃，則知《法华》辨圓極真滅。
问：众人何故皆暗而子独明乎？
答：初释以五时局，後解將二段判，不細尋文，故失其妙旨也。
次引關河舊说以證常无常义。昔竺法护翻舊《法华》，猶未见判其宗旨。自罗什所译新本，長安僧叡法師親對翻之。其《法华．序》云「以寿无量，永劫未足以明其久；分身无数，萬形不足以異其体。然則寿量定其非数，分身明其不實，普贤显其无来，多宝證其不滅。」評曰：叡公親承罗什製斯序者，即明常其明證。盖是法华宗本，不得不依之矣。次河西道朗對翻《涅槃》，其人亦著《法华統略》，明说《法华经》凡有五意。第四意云「为明法身真化不異、存沒理一，如〈多宝品〉说。而群生不解，为显此义，故说斯经。」又云「多宝塔现，明法身常存。〈寿量品〉明与大虛齊量。」評曰：道朗著《涅槃疏》世盛行之，其所解法华，理非謬说，明常之旨還符叡公。道場慧观云：「同往之三会便归一，乘之始也；滅影澄神，乘之終也。滅影謂息迹，澄神則明本，故迹无常而本常。」評曰：還同叡公义也。次注《法华》云「非存亡之数曰寿，出脩夭之限称量。明法身非形年所攝，使大士修踐極之照，不以伽耶而成佛、百年为期頤也。」評曰：注释猶是明常，而意極清玄也。何者？既云非存非亡，即是不生不滅、不修不夭、非常无常，与《涅槃经》明法身绝百非不異也。次竺道生云：「夫色身佛者，應现而有，无有實形也。形既不實，豈有寿哉？然則萬形同致、古今为一，古亦今也、今亦古也，无时不有、无处不在。若有时不有、有处不在者，於众生然耳，佛不尔也。是以極決長寿云伽耶是也。伽耶是者非復伽耶，伽耶既非彼長，何独是乎長短斯亡、長短斯存焉？」評曰：道朗、僧叡但明常义耳。生公注经明非常非无常义也。常无常皆是斥病，對治悉檀耳。第一义悉檀即是法身，法身豈常无常等五句可取耶？
问：〈藥草喻品〉云「究竟涅槃，常寂滅相，終归於空。」豈非終入无餘，捨无常身智耶？
評曰：光宅此言不識文意也。若云此经明涅槃空即是滅身智者，《涅槃》云大涅槃空，可得然耶？又若身智終无常者，与二乘竟復何異耶？今明〈藥草品〉分明有二究竟，凡舉兩果：一者初文云「究竟至於一切种智」，此舉智果究竟，显二乘人智不究竟也。二者云「究竟涅槃，常寂滅相，終归於空。」此舉斷究竟，显二乘人斷不究竟。既明兩义，是以前後開二文也。以後明斷究竟故，所以涅槃空无诸相。
问：何以知舉果及果果耶？
答：〈譬喻品〉合大車，亦舉二果，皆以如来滅度，滅度謂果果也，诸佛定慧謂果也。佛德虽多，莫出斯二也。又龍法師为法华之宗，其人云：「大涅槃空无诸相」，又云「空无烦恼」，与今意同也。印法師云：「終归常住第一义空。」忠法師云：「終归第一义空智慧也。」又有人云：佛果无累故空。注经云「空有同尽乃名为空。」評曰：前法師皆云常住空无相，或注经意逈越前判，謂空有俱绝故名为空也。
问：既言寿量，豈是常耶？
答：若尔，称无量寿，應是常也。《阿彌陀经》云无量寿既非常者，今明寿量豈无常耶？今明有四句：一者實有量，歎美長遠故言无量，如《阿彌陀经》。二者實无量，欲明量齊大虛故言寿量，即此经也，《金光明》亦尔。三者實无量而言无量，如《大经》云「唯佛覩佛其寿无量」。四者有量而言有量，如言释迦寿八十也。
问：若此经明常，何用《涅槃》耶？
答：前已说竟。《法华》已明一乘，《胜鬘》復何用明一耶？《大品》明空解，诸般若復何用明耶？又若尔者，第三时但有《维摩》明抑揚，《思益》應无用耶？
问：二经明常者有何異耶？
答：此经直明二义，一者教權實、二者身真應。略開斯二，众便解了。《大经》广明四德、三點、缘正二因，故与此经語異意同也。
问：汝虽种种門说佛是常，此就道理明是常耳。而此经文佛口自说无常，不應違经明是常耶。如经云「復倍上数」，終有限極，故終是无常也。
答：此经明久已成佛，斯久已證常。證常之时，尚非補处所知。今言復倍上数者，證常已後，此豈可知？窮學不知，則唯佛覩佛其寿无量，是故常也。又復倍上数者，欲敘佛无始終义也。前明久已成佛，而逸多不见其初，明无始义；今言復倍上数，彌勒不见其後，明无終义。
问曰：何故明无始終？
答：〈见宝塔品〉亦因事密表不生滅，今假微尘譬明无始終。以身无生滅異凡夫二乘之身，寿无始終異凡夫二乘之寿。以凡夫二乘之身为生滅所遷，寿則有始成終尽一期所壞，故如来身不生滅寿无始終也。又肇法師《涅槃論》正明此二义「六趣无以攝其生，力負无以化其体」，謂无生滅也。「隨之不得其蹤，迎之罔眺其首」，明无始終。肇公不见《涅槃》、《华严》，還採《法华》、《般若》以作斯論，故与经意符也。
问：此但经明成佛久耳，云何是无始終耶？
答：今请詳经意。若但明成佛久者，於缘竟有何益耶？所以然者，始成之与久成皆是无常，今開久成竟有何利？今深取佛意者，昔明始於伽耶、終乎双樹，故是无常之寿，補处不见其初、窮學不知其後，唯佛覩佛其寿无量。考斯文旨，豈不允哉。三省愈彰，再思已決也。故《法华論》云「復倍上数者，示现如来常命。方便显多，数过上数，不可知故也。」余见此文，悲喜交至也。
又问：若以近成为方便、以久成为實说者，《法华》明久成此實说，《华严》辨始成正觉便是方便，未可然矣。又《大经》云「我闻半偈，超彌勒九劫先得成佛。」今请问之，超九劫者为是實说、为是權教？若是實说者，則《法华》为方便。又若超九劫为實说者，诸小乘经論明超九劫，若尔三藏为實教、《法华》是權经。若言《法华》明久为實、《大经》明超九劫为權者，則《法华》为實、《涅槃》为權。又《法华》已開近，云何《涅槃》更覆遠耶？若近遠兩经回互者，三一之教义亦應然。
又问：若《法华》開近显遠，明久已成佛为本、近成为迹者，何故〈常不輕品〉更覆遠明近、隱本辨迹耶。不應一经之內前後相違。若一经之中本迹或覆或開，則三一或会或不会也。又若此经为明久已成佛實说者，則初開三显一诸佛共同，開近显遠則释迦独有也。若言此义为例者，下〈分別功德品〉诸菩萨皆发願「願我於未来说寿亦如是。」豈得言释迦独有開近显遠而餘佛无耶？以此众事詳之，但知是寄无始終以显法身常义，有始終者皆是應迹。以此义通上诸经，无一豪滯也。此义难明，本迹义及〈寿量品〉文更广論之。又設以復倍上数之言證无常者，经有二文，前文明寿命无量阿僧祇劫常住不滅，後明復倍之言。若以後说为无常者，何故不以前證为常？
问：何故前後相違耶？
答：後文舉因说果，明行菩萨道时所得寿命于今未尽，況得佛寿命而可尽耶？如在太子之位資財猶尚未竭，況登天子之位俸祿可尽耶？
问：云何因中寿命不可尽耶？
答：从十信至十地位，行既深則寿亦无量，況法身之齡而可竭尽耶？又必是无常而说是常者，此依道理則應獲福无邊，以佛说教本为显理故也。若是常住而言无常，得无量罪。如《释論》云「實无十方佛，敬言有者則得福也。實有十方佛，而言无者則獲大罪也。」今明是经究竟法身，百非不非、百是不是，与《大经》及《华严》不異，尚不可言常，豈可言是无常耶？故名果妙。以此因果妙故，名为妙法。
次释蓮华义。有人言：外國名分陀利，此間翻为蓮华。蓮华有四色，簡三取一，謂白蓮华名分陀利。白者，诸色中本，亦是喻白净平等慧。
问：何故佛眼喻青蓮华？
答：青者喻佛眼色，取相似为喻。白者诸色之本，明一乘是三乘之本，故取白不取三。評曰：不然。蓮华者盖是通名，分陀利此为別称。何以知然？叡師序云「诸华之中蓮华最胜，而华未敷名屈摩罗，敷而將落名迦摩罗，处中盛时名分陀利。」遠法師云「分陀利伽是蓮华開发时名。然此华体以时遷，名隨形變。初出未開名屈摩蓝，衰落之时名为摩赖，当開发盛美色香具足时名分陀利伽。」《大经》十六卷解十号云「人中蓮华分陀利华」，二名並出，應有通別之異。又列四华，最後云分陀利华，河西道朗云「鮮白色」。又餘处翻为赤色最香蓮华。今明蓮华是众华中之胜，分陀利又是蓮华中之美，所以云分陀利华也。又《大经》偈问「云何处濁世，不污如蓮华。」下〈菩萨品〉具舉四华答，故知蓮华是通名，分陀利为別称也。今以通名为翻，故云蓮华也。若未開，但因而无果；若已落，但果而无因；今取正開，因果分明，华譬因、實喻果，华譬教、實喻理。
问：何故梵本舉其別称謂分陀利，此間存其通名称为蓮华？
答：分陀利必是蓮华，今取分陀利之蓮华，非異蓮华也。又外國此华有三时異名，此間无有三时異翻，故存其通称，故含得別也。
问：以何义故取蓮华喻此经耶？
答：略明十六种义。一明此华众华中最第一，《释論》云「陸生中須漫那华为第一，水生中青蓮华为第一。」以喻此经众经中最为第一。故下云「诸佛已说、今说、当说，而此《法华》最为深妙。」
问曰：已说即是法华之前，謂《般若》等，当说即是《法华》，之後謂《涅槃》等。何因缘故言《法华》最为难信解也？
答：诸大乘经显道乃当无異，但《法华》已前大小分流，《法华》已後会三又竟。但此经是反三之始、归一之初，故最为难解，称为第一也。
二明此华由种而生，喻一乘从缘而起。故下偈云「佛种从缘起，是故说一乘。」
三明此华開合有时，開則为晝、合則为夜，以喻一乘隱显有时，大缘未熟故隱、缘熟故显。
四明此华能为瑞相，喻见《法华》必知众生皆得成佛。
五明此华有三时之異，終不离一华，以喻於一佛乘分別说三，虽说三乘終归一乘。
六明此华从微至著，以喻此经明众生一礼之福、一念之功漸漸成佛。
七明大梵王众生之祖从此华生，喻十方三世诸佛根本法身由此经有也。
八明此华为人天之所愛敬，喻此经众圣之所尊重。
九明此华虽生淤泥，泥不能染污，以喻一乘虽在三乘污泥，污泥不能染污。
十明此华生必在淤泥，喻一乘之人必起自生死。
十一明此华開而现實，喻此经言巧而理显也。
十二明此华不生而已，生則华實俱含，喻此经不说而已，说則因果双辨。
问曰：若华實俱含，將非因中有果因果並耶？
答：蓮华未是果，故非一时；离蓮华无果，亦非前後也。
十三者明此华必生於菓，餘华不尔或生不生，喻一乘之因必当作佛，三乘之因或作或不作。
十四者明此华为诸佛之所踐翫、众圣之所託生，喻此经诸佛护念教菩萨法也。
十五明未敷之时而蓮實不现，喻佛初出世说法明有三乘，一乘蓮實未现，华開實方现，開方便門一乘真實方现。故此华有開未開，喻三乘之權、一乘之實也。
十六者佛初成正觉，故蓮华藏世界说一乘法門；今为二乘人说於一乘，令二乘人同入法界共在蓮华藏土，故借蓮华以表此义。
问：蓮华但是譬名，亦得是法说也？
答：《大集经》偈云「慈悲为莖、智慧为葉、三昧为须、解脫为敷，菩萨蜂王，採甘露味。是故敬礼妙法蓮华。」若观此意，具以众德为蓮华也。
问：蓮华有幾种？
答：《释論》云「有三种：一人中蓮华，十餘葉也；二天中蓮华，百葉；三菩萨净土中华，有千葉或无量葉。」取其最胜为喻，即舉菩萨华也。借近以況遠者，取即目华也。晚见《法华論》明此大乘修多罗有十七种名，显示甚深功德。應知一名无量义经者，成就字义故，以此法門说彼甚深妙境界法故。甚深妙境界者，诸佛如来最胜境界法故。二名最胜修多罗者，三藏中最胜妙藏成就故。三名大方广者，无量大乘門，隨众生根住持成就故。四名教菩萨法者，为教化根熟菩萨隨器法成就故。五者名佛所护念者，依佛如来有此法故。六名一切诸佛祕密法者，此法甚深如来知故。七名一切佛藏者，如来功德三昧之藏在此经故。八名一切诸佛密处者，根未熟众生非法器不与故。九名能生一切诸佛者，闻此法門能成佛菩提故。十名一切诸佛道場者，闻此法門能成阿耨三菩提，非餘修多罗故。十一名一切诸佛所转法轮者，此法門能破一切诸障故。十二名一切说佛堅固舍利，謂如来真如法身於此修多罗不壞故。十三名一切诸佛大巧方便经者，依此法門成大菩提已，为众生说天人声闻辟支佛等法故。十四名说一乘经者，此法門显示如来阿耨三菩提究竟之体，二乘非究竟故。十五名第一义住者，此法門即是如来法身究竟住处故。十六名妙法蓮华经者，有二种义。何等为二？一者出水义，不可尽出离小乘泥濁水故。復有义蓮华出泥水，喻诸声闻入如来大众中坐，如诸菩萨坐蓮华上，闻说无上智慧清净境界，證如来密藏故。二华開者，众生於大乘中心怯弱不能生信故，開示如来净妙法身令生信心故。十七名法門者，攝成就故。攝成就者，攝取无量名句字身、頻婆罗、阿閦婆等偈故也。
第四辨经宗旨。
问：此经以何为宗耶？
答：说者甚众，略陳所见有十三家。
第一遠師云「此经以一乘为宗，一乘之法所謂妙法。」如〈譬喻品〉云「是乘微妙清净第一，於诸世間为无有上。」評曰：未见遠師序本，相傳云尔然。尋经始終虽明一乘，而一乘具有因果，何得但用於因不取於果？此則得在於因，失在於果。又且果門已备可得称妙，因行未圓何得称妙？以果妙故可得为宗，因既不妙豈得为宗也？
第二龍師云「此经但以果为宗」。彼云「妙法者，如来靈智体也。陶練滓累，众麁斯尽，故云妙也。动靜軌物，故云法也。法既真妙难以言辨，故借蓮华为譬，所以果智为宗也。」評曰：光宅受经於印，印稟承於龍，龍为法华之匠。然此释以文义兩推，實符会经致。何以知之？開宗之始、广说之初皆歎佛慧，故云「为说佛慧故，诸佛出於世。」又云「我所得智慧，微妙最第一。」故知一经始終皆明佛慧也。以理推者，三乘智慧猶未圓滿，唯佛智慧乃称究竟。既欲引三趣一，宜令皆學佛慧，則以佛慧为宗也。然此慧照无不圓、累无不尽，称之为妙。体可軌模，名之为法。唯此一慧为實，餘二非真，称为一也。虛通自在縱任无礙，目之为乘。詳此释意，應无間然矣。但既有妙果，必有妙因，考经始終因果斯备。若偏以果为宗，即得在於果、失在於因，义亦未允也。
第三宋道場慧观法師序云「此经以妙一为名，真慧为体。妙一为名者，三乘異流是即非真，終期会归其乘唯一，其乘唯一謂之妙法。頌曰：是乘微妙，清净第一，於诸世間，为无有上。真慧为体者，释迦玄音始唱讚佛慧甚深，多宝歎善則称平等大慧。頌曰：为说佛慧故，诸佛出於世，唯此一事實，餘二則非真。」其序又云「会三归一，乘之始也。此明三乘同入一乘，始得信解，故名为始也。觉慧成滿，乘之盛也。此明佛果成滿，謂乘之盛。滅影澄神，乘之終也。此明息迹归本，明法身常恒，謂乘終也。」慧观作序竟，以示罗什。什歎曰：「善男子！自不深入经藏，豈能作如是说。」評曰：尋观此释，名体具足、因果圓滿，始終兩舉、本迹双明。文旨允契，如什所歎也。
第四中興寺印師云：「此经亦以一乘實慧为体。下開宗中歎云『佛智甚深』即是實慧。又云『唯佛与佛乃能究尽诸法實相』，诸法實相即是一乘妙境，故境智为经宗。所以然者，非實境无以生實慧，非實慧无以照實境也。所以銘一乘为實相境者，体无三偽故称實相也。」評曰：印受经於龍，龍明佛慧为宗，而印加之以境，故以境智为宗。然经非无境智，但又闕因果；方之於观，亦未尽美矣。
第五光宅法師受學印公之经，而不用印公之释，云「此经以一乘因果为宗。故经有兩段：初開三显一以明因，後開近显遠以辨果也。」評曰：光宅所明，盛傳於世，末學推之。又既有因果之文，應符经旨。今以文义推尋，意猶未允。何者？後明開近显遠，可得是果。前辨開三显一，非專明因。所以然者，昔日明三則有因三果三，今日辨一則有因一果一。開昔因三果三皆是方便，显今因一果一並为真實。何得開三显一以辨因耶？又因果乃圓，本迹未足，如前評也。
第六師云「此经既開權显實，則宜以二智为宗。開三即是明權，显一所謂辨實。以下開近显遠，义亦例然。開近謂權，显遠为實。」未詳作者。評曰：權實二慧總貫一经，誠如所说。考斯權實唯是果智，終以果为宗，同前評矣。又若以權實为宗，則應具以三一为体。今不可以三一为体，何得以權實为宗？又初段開權显實，宜名權實二智；後章開近显遠，宜称本迹二身。若皆用權實，則身智相渾也。
第七師云「既名妙法，即以妙法蓮华为宗。妙法者，即是佛所得根本真實法性也。此法性不受惑染、不与惑同，名之为净。以是净故，称为妙也。故用此为題，即以为宗。蓮华者，如前引《大集经》取众德为华，不用世間蓮华也。」評曰：尋此師學集出此方，謂第八識自性清净，亦名性净涅槃，以为妙法。既云是佛所得，還是果义，同前評也。又《攝大乘論》阿僧伽菩萨所造，及《十八空論》婆藪所造，皆云八識是妄識，謂是生死之根。先代地論師用为佛性，謂是真極。昔《般若》未度，遠師已悟真空；《涅槃》不尽，生公照知佛性。诸地論師有慚先见之明矣。又此经所興不正明八識，八識之义別付餘解说耳。
第八師云「此经以常住为宗。所以然者，大論佛教所宗在常，是故此经以常为宗。但教門未極止，是覆相明常耳。」
第九師云「此经以显了明常，故以常住为宗。如下文云常住不滅，但与《涅槃》明常广略为異耳。」評曰：此二師虽有覆显为異，而明常义同。然非无有常住之文，但常义是開近显遠之意，非一经始末之说也。又《释論》云「《法华经》是祕密法，明罗汉授記作佛，非正明常义也。」覆相之与显了，至〈寿量品〉自具詳之。
第十師云「以萬善为体。但使是善，善必无朽，皆当作佛也。」評曰：萬善为体猶是因义为宗，得在於初章、失在於後段，復同前評也。
第十一師云「萬善为体，此大通漫。此经既明一乘，但取乘之飾具，宜用一乘为体。乘飾具者，如下云『其車高广乃至駕以白牛』，但取无漏大乘，簡除有漏之法也。」評曰：尋此释用一乘为体，与初師不同。初師總明一乘，今但取无漏。明义既局，非所用也。
第十二長安僧叡法師《法华．序》云「尋经幽旨，恢廓宏邃，所該甚遠，豈但说實归本，畢殊途而已哉！乃大明觉理，囊括古今。寿量定其非数，分身明其不實，普贤显其无来，多宝明其不滅。此乃喪功於本无，忘期於二地也。」評曰：叡公親承罗什，是傳译之宗。製斯一序，故自冠绝众師，与光宅一門数條碩異。初開三显一以明因，叡公總云说實归本。说實归本者，一乘一因名为真實。非但初段正明於因，此一义不同也。光宅云「次章明果猶是数量」，叡公云「寿量定其非数」，非数者，常恒不變，无有限数，二不同也。光宅云「此经未明常，唯一法身而垂萬迹」，叡公云「分身明其不實」，不實者，释迦之与分身皆是應迹，非是實身，則显法身为實，三不同也。「普贤无来、多宝不滅，乃至喪功於本无、忘期於二地。」此皆辨忘名绝相、无住无得、不因不果、非始非終、不一不二乃至非常非无常，显诸法實相不可言宣，四不同也。与光宅四異，將慧观三同，既其共稟什公，一車无二轍矣。
十三劉虯《集注》，採安、林、壹、遠、什、肇、融、恒八師之说。其序大意云：教凝於三一之表，果玄於丈六之外，无名无相者，此经之旨归。自非道越三空、智通十地者，孰能辨名於无名、厝说於无说者哉？評曰：尋注意与叡、观等大同，同辨无依无得、忘言忘相之说也。
问：已闻異说，未见今宗。为異众師、为同诸匠耶？
答：若以悟而言，稟斯異说各蒙益者，則众師释无可为非；若闻而不悟，則众師无可为是。一師之意唯貴在於悟耳，宜以悟为经宗，无論同異也。
问：符经須錄、背文宜棄，何故朱紫共貫之、清濁尚混流？唯悟为宗，未詳可領。
答：假設符经，闻而不悟，於缘非藥，則應棄之。如其释背佛经，闻而受道，則成甘露，理應須錄。故甘毒无定，唯悟为宗。晚见《攝大乘論》与一師大致符会，菩萨於一切法，无有定教、无有定身，唯利益为定也。
问：若於缘取悟无不契道，論中何故显正破邪？
答：为缘不悟，是故破邪；如其契道，无非正说也。
问：唯悟之言乃應会道，未知此说出在何文耶？
答：斯乃众圣之本懷、经論之宗領，非但会理亦有誠文。故《大经》云「一切诸法无有定相。若有定相，是生死相、是魔王相，非佛法相。」以无定相，是故如来非道说道、道说非道，常说非常、非常说常。法若有定，是應说是、非應说非。而是非反論、真偽互说者，故知法无定相，唯悟是从。又諍論中云「我诸弟子闻是说已，不解我意。」虽領正言，乃成邪说。又《中論》云「一切實、一切非實、亦實亦不實、非實非非實，了者於四句皆是佛法，不了者四句皆是魔法。」又《释論》云「不得般若方便力故，學阿毘曇門墮有见中，學空門墮无见中，學昆勒門墮空有见中，學非有非无墮愚癡論。得般若方便，學此四句不墮四见。」又《文殊问经》云「十八及本二，皆从大乘出。无是亦无非，我说未来起。」斯二十部皆是如来赴缘方便，闻皆得道，故无非大乘。又《大集经》云「虽有五部，皆不妨如来法界及大般涅槃。」又求那三藏師偈云「诸論各異端，修行理无二。偏執有是非，達者无違諍」也。以此而推，用悟为宗，斯判宜允。此非但欲通一教，乃總貫众经也。
问：若唯悟为宗，子前何故評其得失耶？
答：若領先通，无俟今问；如其未曉，更为折之。大判前言凡有三轍：一者於缘並悟，則众释无非。二者闻悉失迷，則異说无是。三者自有於此即悟、於彼生迷，則此说成正、彼言为邪。故法无定相，显在於茲；唯悟是宗，事彰今说也。
问：若約缘悟为正、缘迷是邪，此言通漫。自有是佛口说、非佛口说，然佛说中有了义经、不了义经。若尔者，則應有正说邪说。今就文而判，何释符经耶？
答：如前所評，得失已彰。
问：前明得失自是舊宗，今欲安心，願闻異说。
答：夫欲安神好異者，盖是入道之巨累、通教之尤毒，今当为子陳之失。心有所安則情有所寄，情有所寄則名有所得，有所得者則有所縛，有所縛者盖是众累之府藏、萬苦之林苑。子欲安神，事招斯过。又云願闻異说。若云求異，則異更有異，使異異无窮。古語云「真言归於競辨，宗逾出於好異。」可謂去城逾遠岐路逾多，乖之彌至、失之彌甚。必欲会虛宗、契玄寂者，宜自同於前、冥異於後，內視不己见、外聽不我闻，虛其心實其照者，即是闻所未闻未曾有法，如此法者称为法华。法华大宗其意在此。
问：若心有所依既称有所縛，情无所寄還復染无，其猶逃峯趣壑俱不免於患难。故下经云「若有若无见，具足六十二。」
答：誠如所问。前为借无以出有，有病既息无亦不留。《释論》云「如霜雹草死，草死而雹消。」若能遠离二邊乃称妙悟也。
问：有无双离乃可二见不生，今明非有非无即墮愚癡論也。
答：子初關滯有、次轍染无。今虽兩是病消，双非疾起，可謂众生处处著，斯言驗矣。若能遠离二邊、不著中道，蕭焉无寄，理自玄会。返本之道，著乎茲矣。
问：虽云众生处处著，復云引之令得出。请示玄宗，令虛心无寄。
答：经言是法不可示，言辭相寂滅。今当示不可示，子宜闻无所闻。此经以實相正法为宗。明因辨果、開權显實，皆是无名相中假名相说，为其用也。
问：何以知實相正法为宗？
答：如前所引，是法不可示，即是實相也。又过去二萬亿日月燈明佛云「诸法實相义，已为汝等说。」又云「诸法寂滅相，不可以言宣。」又云「诸法从本来，常自寂滅相。」文处甚多，非可具舉。又夫欲辨宗，須观经題。題云妙法者，即是正法。正法者，如《华严》云「正法性遠离，一切語言道，一切趣非趣，皆悉寂滅相。」正法绝於名相，故乃名为妙。若四句所及，何妙之有耶？
问：若非因非果，亦應非正非邪、非虛非實，何故名为實相正法耶？
答：實如所问。非邪非正：非實非虛，不知何以目之，为欲出处众生，於无名相中假名相说，故強名正法耳。故《大经》云「低罗婆夷實不食油，強名食油。」皆有類也。
问：若言非因非果、非虛非實者，斯乃真諦四亡，復何開一乘妙旨？
答：既言非因非果，亦非俗非真、非缘非观，故《释論》解般若云「因是一邊、果是一邊，离是二邊，名为中道。」又云「缘是一邊、观是一邊，离是二邊，乃名中道。」肇公《涅槃論》云「法无有无之相，故无数於外。圣无有无之智，故无心於內。於外无数、於內无心，彼已寂滅，乃名涅槃。」豈是真諦。
问：云何因果为用耶。
答。正法實非因果，为众生開因果法門，故名为用；權實亦尔。但今明因果，異舊因果。所言因者，具足二因：一者佛性、二者缘因。以众生有佛性，故修萬行方得成佛也。所言果者亦具二果：一无德不圓、二无累不尽。此义现《法华論》，後当说之。故言正法为体、因果为用也。
法华玄論卷第二(終)