法华玄論卷第四
法华玄論
法华玄論卷第四
胡吉藏撰
初明一乘义即释会三归一义。
问：经云「十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三。」云何名为无二无三耶？
答：有人言无二者无声闻缘觉二，无三者无偏行六度菩萨乘。又昔三乘皆是方便，今教別有一大車，異昔三也。
问：何以知然？
答：经云「佛以方便力，示以三乘教。」既以三为方便，即以一为真實，即会昔三乘归今一實也。又云「願賜我等三种宝車」，昔既索三，今便賜一，故索所不与、与所不索，即知別有大車異昔三小。以文理推之，即有四車也。評曰：三車諍論紛綸，由来久矣。了之即一部可通，迷之即七軸皆壅。今以八文徵之，方见此释为謬。第一文云「如来但以一佛乘故为众生说法，无有餘乘若二若三。」此文次第列三乘也。但以一佛乘者，謂佛乘为第一也。无有餘乘若二若三者，无有缘觉为第二、声闻为第三。以此文詳之，即唯有三車，即執四为謬矣。问：经常列三乘，不作此之次第。今何以说三？次云唯一是實餘二非真者，唯一佛乘，欲引导众生故方便说三。考實而言，唯一佛乘是實，餘二非真，是故说三说二猶一意耳。请設近喻以況遠旨。如父手中唯有一菓，欲引诸子说一菓为三菓。考實而論，唯有一菓无二菓。是故二文无相違也。以三二既明，会义可領。晚见《法华論》释十方佛土中尚无二乘何況有三，与今意同。論云「此是遮义」。是遮者，明无二乘涅槃，唯佛究竟无上菩提，有大涅槃耳。此但明无有二乘唯有佛乘，不言无偏行六度菩萨乘，故光宅失旨也。
次論四句。
问：会三归一、破三归一、開三显一、廢三立一，有何異耶？
答：会三归一者，有会教、会行、会缘。言会教者，昔開三乘五乘之教並为显一道，所表之道既一，能表之教亦復无二，故一切教皆名大乘教也。会行者，汝等所行是菩萨道。如来昔说有三行者，为趣一道故令修三行。所期之道无二，能趣之行豈三耶？所言会人者，如来出世本为教菩萨，不教餘人。三人所行既是菩萨道，能行之人皆成菩萨也，故文云「但为教菩萨，无声闻弟子。」但会教正是一时，会行及人遠令至佛也。
问：会有幾种？
答：自有融会称会、自有会归称会。若会归称会，如向所明也。融会称会者，既会三归一竟。缘即疑云：三若归一，何故说三？是故释言：昔以方便故说三，今以如實故说一。此是融会今昔三一之义，亦名会也。若是会归之义，正就三行也；融会之义，宜就教門。所以然者，若会三因同归作佛，如此之义会行为正，不用教門；作佛故教，非会归也。若取設教之意，为显一乘，此名会归之会也。破三归一者，昔说三乘本为表一，而众生遂保執三、不受一教，故須破其執情，名破三归一也。是故文云「今为汝等说，實汝所得非滅」也。
问：但破執情，亦破教耶？
答：三教於佛恒是一教，故《大经》云「常行一乘，众生见三。」若尔，於佛即不破也，但破众生執教生迷，不破教也。開三显一者，開昔三是方便，显今一是真實。廢三立一者，昔为不堪闻一，故權说三教耳。今大缘已熟，堪闻一教，即宜廢昔三立今一教也。〈方便品〉云「正直捨方便」即是廢义也。
次論乘体。
问：何以为乘体？
答：乘通因果。果乘以萬德为体，因乘以萬行为体。
问：何以知通因果耶？
答：後当广说，今略取二文。《十二門論》以六义释乘：诸佛大人之所乘故，故名为大，謂果乘也。观世音等之所乘故，故名为大，謂因乘也。此经云「佛自住大乘，如其所得法，以此度众生。」为果乘也。「是诸子等，乘是宝車，直至道場。」謂因乘也。《法华論》具明乘通因果，後当出之。《唯識論》亦然也。
问：《释論》云六度为乘体，云何乘通因果耶？
答：此说因乘耳，〈广乘品〉中具明萬德萬行也。
问：因乘之中云何本末？
答：六度虽是大乘体，要須波若正观。由波若正观，萬行方成，即波若为本，餘行为未。此就乘体中自開本末。
问：同是无得六度皆是正体，有何本末？
答：若六度同是无得者，要須波若方成无得，故波若为本、五度为末。《大品》云「鳥集須彌，同一金色。」虽同金色，而須彌为本，要由須彌色乃同耳。
问：因中之乘以波若为主，果地萬德用何为宗耶？
答：論云「因中名波若，果中名萨婆若。」即果乘以萨婆若为主也。是故此经始末皆歎佛慧，如云「为说佛慧故，诸佛出於世。乃至多宝所，歎平等大慧。」即其事也。《攝大乘論》亦言智慧为乘体也，此是不二二開本末耳。因缘无礙，一一行攝一切行，皆得为因乘本；一一德攝一切德，皆果乘本也。
问：《法华》具明因乘果乘，何者为正？
答：辨宗之中以说斯义，明正法为乘者，此乘非因非果始是正也。今就方便用者，以果乘为正。所以然者，果是妙極，因未妙極。经題秤为妙法，故宜以果乘为正也。以標此妙極之果，令三乘人及一切众生皆修妙因，趣此妙極之果，然後始得明因乘耳。若发趾即明因乘为正者，竟末標所期，知何所趣耶？如人先知宝所，然後修行趣之耳。以此而推，果为正也。此义文已广明，尋之自见。後见《法华論》释尚无二何況三耶，明无有二乘涅槃，唯有如来大涅槃名为佛果。故知二乘亦取果乘为正，大乘亦取果乘为正，是以論但舉涅槃也。
问：乘有广狹义不？
答：五乘相望自辨广狹，今不明之也。就一乘中自論广狹者，果乘无累不尽、无德不圓，故称广也。因行不尔，故称为狹。就因中自論者，初地得百法明門故狹，二地得千法明門故广，如是可知也。
问：云何一体乘、異体乘耶？
答：与波若相應无依无得不二观现前。如〈一念品〉说，菩萨一念具萬行，此是一体乘；未得此观现前，名異体乘。然从初发心則學不二观，故从初发心时是一体乘，則一念具足萬行，故云发心畢竟二不別，但約此观明晦，故開一体、異体耳。約位明者，得无生忍为一体乘，未得无生忍者为異体乘。
问：何以然？
答：《大品》云「但燃燈佛以得无生忍，即不离六度等无得萬行。」
问：云何是近乘、遠乘？
答：以波若心所起，如不住法住波若中，无所捨具足檀等六度，不生故具足道品。亦如〈广乘品〉列一切德行，後皆結言无所得故。如此之乘名为近乘。若说低頭舉手皆成佛者，此是有所得善，名为遠乘。何以知然？《法华》云「是乘微妙清净第一，於诸世間为无有上。」此豈是人天有所得善耶？今菩萨所行从初发心即行无所得观，此是近乘无有遠乘，但就无所得中自有明晦，故分近遠耳。
问：《释論》解〈无生品〉中云「有近道遠道。近道者，謂三十七品。遠道者，謂六波罗蜜。」然道品与六度俱皆是乘，何故分近遠耶？
答：数論師、地論師、法华等師无有此义，故不释也。今明此义可有四列：一者六度、道品是无所得，故俱近；二俱是有所得，故俱遠；三无所得六度为近，有所得道品为遠；四无得道品为近，有得六度为遠。今明六度为遠、道品为近者，为释〈无生品〉经文。经文云「有世間六度、出世間六度，道品但明出世，不明世間。」論主解此一义，故明六度为遠、道品为近。
问：六度何故遠？道品何故近？
答：六度杂有世出世故遠，道品純是出世間故近。
问：六度何故杂？道品何故不杂耶？
答：六度中明通淺深，如布施、持戒、忍辱等通於淺深，可得有杂义。道品中明定慧，定慧深於施戒，就此一义故六度为遠、道品为近。
问：此义約大小乘分近遠以不？
答：若就大小乘一往分者，道品是小乘行故为遠，六度正是乘体故为近。若就菩萨具一切行，皆是无得、悉是正行，六度、道品俱是近乘也。
次論運出义。
问：運出明乘者，因乘、果乘何者为正耶？
答：就因門正明運出。《释論》云「是乘从三界中出，至佛果即住，變成萨婆若。」故因乘为正也。若以能運出众生者，即佛乘为正，唯佛能具運出一切众生，而因乘不及果也。
问：云何是自運運他？
答：就運出为义者，言因乘者有自運運他，果乘但有運他之义。佛即已出，无勞更運。若縱任自在明運者，果德具有此運也。
次論乘具。
问：世間乘有能乘之人及所乘之法及乘行具，一乘亦有此不耶？
答：有也。《大品》云「是乘及所乘因法」，《释論》云「六度正是乘体，慈悲与方便此二为大乘挾具。」所以然者，以有慈悲故能广運众生，有巧方便故能出生死。又有慈悲故不隨二乘地，有方便故不隨凡夫地，出此二地故能至佛也。故此二种名乘行具也，猶屬一乘攝，但义分之故成二也。小乘法中无此行具也。次《中邊分別論》明乘有五：一乘本，謂真如佛性；二乘行，即福慧等；三乘攝，謂慈悲心，引一切众生悉共出生死；四乘障，謂烦恼障及智障，三界內烦恼名烦恼障，餘障一切行解名为智障；五者乘果，即佛果也。《唯識論》解乘有三体六义。三体同前，一自性，二空所显真如是也；二隨流，隨順自性流，福慧十地等法是也；三至果，即隨流所出无上菩提及一切不共法也。六义者，一体，是如如空，出离四謗；二者因，謂福慧；三者攝，攝一切众生；四境界，了真俗脩二諦；五障，即皮肉心三障；六果，謂无上菩提。此六义次第者，正以真如为根本，以有如此故起福慧二行，起福慧二行故能攝一切众生，攝一切众生由照真，俗迷境故成惑則失乘理，见境故能除惑，除惑故得佛果也。
问：乘是何义？
答：彼論释云「乘是显載义，由真如佛性故出福慧等行，由福慧等行故出佛果，佛果載出众生。」《攝大乘論》有三，謂乘因、乘缘、乘得，乘因者謂真如佛性第一义空为乘因。乘缘謂萬行，乘得即佛果也。
问：真如佛性云何为乘体也？
答：唯有真如佛性为真實，修萬行为欲显此佛性，佛性显故名为法身。此三要相須，以佛性是本，故名为因。虽有因，復須缘因，因缘具故得果。今不違此说也。《法华論》亦明三种：一乘体，謂如来平等法身，即是佛性为乘体。又云佛乘者，謂如来大般涅槃，此即明佛果为乘体。此隱显为異，實无兩也。又释汝等所行是菩萨道，及低頭舉手之善发菩提心修菩萨行，即是了因，乃为乘缘也。此猶是三种佛性义耳。乘缘謂引出佛性，即了因也。乘体謂因佛性，乘果謂果佛性。不说果果性者，果果性還屬果門。不说境界性者，屬因門故也。又广说有五，略即唯三也。又望于《十二門論》，乘具四事：一者乘本，謂诸法實相，由實相生波若，故實相为本，即是乘境义。二者乘主，由波若故萬行得成，故波若为主，即智慧。三者乘助，除波若外，餘一切行資成波若。四者乘果，乘此乘故得萨婆若也。又此经明乘有三事：一車、二牛、三賓从。車通因果萬德萬行，牛亦通因果，中道正观离斷常之垢为白。由此观故引萬行出生死如牛，此即波若导众行义也。
问：波若即是車，云何復喻牛耶？
答：一法二义分之，导引如牛，運义名車。餘行但有資成運出，唯有車义而无引导之能，故无牛义也。此是因地牛义也。果地牛者，內德則取真慧为牛，外用宜取六通无垢为白牛，駕之而遊五道運众生也。賓从者，果德为車，則因为賓从、因行为車，則界外众行为車界、內行为賓从，如索車中释之。又《大品》明乘具五事：一者乘出即是乘始，謂从三界出；二者乘終，到萨婆若；三者乘住，謂萬行无所住为住；四所乘法，即六度；五能乘之人，謂菩萨也。
问：诸大乘经所明及《中》、《百》大乘論等所辨，此可信受；如《唯識》、《攝大乘》及《法华論》等必可信耶？
答：此論同是婆藪所造，《付法藏》中天親有其人，是故可信。又观其义意，与大乘经論語言虽異而意不相違，是故可信也。
问：三論學者恒彈破有所得义，云何今並用众家異说耶？
答：興皇大師製《释論．序》云「領括群妙，申众家之美，使異執氷銷，同归一致。」以此旨詳之，无執不破、无义不攝，巧用无非甘露、拙服皆成毒藥。若專守破斥之言，斯人未体三論意也。
问：云何巧用？云何拙服？
答：若能心无所得、言无所住，如空中种樹、虛裏織罗，如幻如化、隨病隨人者，設行產业之事，无非大般涅槃，並應正法波若，名巧服矣。与此相違，即名拙服。此意已如辨宗中释之。又龍樹出世製作大意者，要先破洗一切有所得病，令畢竟无遺，莫问大乘小乘、內道外道，有文作义及无文搆造，凡心有一豪依得、言有一句定相，皆悉洗之令畢竟净。然不净既去，净亦无留也，如是五句令言窮慮息，然後始得於无名相中強名相说，虽強名相说说不动无说。故《宝积》嘆云「能善巧分別诸法相，於第一义而不动。」又经云「善哉世尊！不动真際，为诸法立处。」若能於一切义皆如此用之，始是龍樹大乘論耳。不尔者，還同舊執。若留一豪心住著者，退无損於烦恼、進不弘於佛法也。又破洗一切有所得大小病，然後於一一义中宜用四悉檀貫之。今𬻬略舉一意。十二部经八萬法藏皆是隨順俗，故有此言说。若不隨俗，則一无言无不言，故有所言皆隨俗说，謂世界悉檀。十二部八萬法藏言並相違，或三或一、或无常或常、或佛出二諦外或二諦內、或三世有或一世有，如大经三十餘諍論門，无智之者各執一意互相是非，现世起諍論增長烦恼，乃至斷善根墮墜惡趣，似僧地獄正擬斯人。欲勉斯过者，須用第二悉檀。所以八萬法藏及尘沙法門並相違者，此是如来各各为人悉檀，故不相違背。如《大经》云「以此众生非一根性、非一善友、非一國土，是故如来不得一向定说。」以此义观之，於一切法門无所違諍，不起烦恼，勉於似僧也。第三名为對治悉檀，如来所以说各各为人，说八萬法藏及尘沙法門，皆为對治众生烦恼故也。如《大经》云「譬如大地诸山藥草能为众生病之良藥，我法亦尔，能令众生烦恼病藥。」是故一切教門无有定性，但令病息。病息故无非藥，病不息无是藥也。既为息病，病息藥廢，不應復執著之也。第四名为第一义悉檀者，前来三門皆是为众生故有如此方便，若論正道即不曾有一言，況有八萬耶？尚非有言，況是无言耶？故过一切言語、滅一切戲論，如大炎四邊不可觸，以燒手故。用此四門，可通貫一切义及文。以得此四門故，一切经可搆、一切病可治；不得四門，一句经不可尋、一烦恼不可破也。
问：何故就一乘义中释此意耶？
答：一乘是三世诸佛正宗，就此中释之也。又如此了悟，方是能动能出，故是乘耳。若作一句定執，不动不出，何名乘耶？《大经》云「若有定相，是生死相、是魔王相，非佛法相。」是故一切诸法无定无相。
问曰：恒作无定相破定相者，如此即是定相。
答：破定言无定耳，云何復更執无定耶？
问：若都无所執者即是執，乃不執於執，而執於无執，故還是執也。
答：今言无執者，以執无故言无執耳。既言不執於執，豈執无執耶？
问：執无復无无執，即是斷见人也。
答：斷一切见故名斷见，此可然也。《大品》云「斷一切见故名摩诃萨」，正恐诸见不能斷耳。又若有诸见，可言斷见耳。诸见本不有，何所斷耶？经云「动心是魔網，不动即法印。」
次論动出。
问：《大品》云「是乘能动能出」，是何位耶？
答：論云「动是順忍，出为无生忍。」一者地前为順忍，登地为无生忍。二六地为順忍，七地为无生忍。若凡夫为三界者則地前为順忍，发地入圣位出三界也。此則初地为出，地前为动。若六地猶受肉身名为三界，即七地捨肉身出三界，故六地为动、七地为出。然二义之中，先义为正也。
问：小乘动出其义云何耶？
答：准前可知。苦忍前名动，苦忍名出。二者三果未勉三界为动，无學斷三界惑尽为出。又有餘名动，无餘名出。但就人而明者，小乘人唯有心出、无有身出，異大乘也。
次論乘障。
问：乘以何物为障？
答：《释論》既以六度为大乘体，六𦿝即是障也。若取乘出生死义，即著生死以为障。若取乘广大义，即以狹劣以为障。若以出世六度无所得故能出，即以有所得六度为障。六𦿝即是別障，有所得即是通障也。
次論二慧。
问：空有二慧，何者正是乘耶？
答：舊有二释。一云空解为正乘，有解为相从。例如十地空解为能生之本，有解为地上所生。次释云：地义如前，若乘取運义，即兩解俱能運。今所明以中道正观为乘体也，中道正观非空非有方能出有无二见，故云空有並是乘方便用也。地义亦尔。
次論始終真似义。
问：何等为乘始乘終、真乘似乘。
答：有人言三十心是乘正位。有人言登地是乘正位。有人言八地是乘正位。有人言初得方便失正体，第二得正体失方便，第三得竝观及乘体，失不竝及乘方便，故具有三义。三十心为方便，登地为正体，八地为竝乘，七地为不竝乘也。評曰：最後释者虽得经文而义猶未善。今当序之。〈问乘品〉云「是乘无始无終，不出三界，亦不住萨婆若。」如经广明，若欲令乘出者，是人欲令无生法忍出、欲令真諦法出？然實際无生、實際不出者，乘亦无出，以乘无出故无始无終、不因不果，如此之乘乃名出耳。
问：若无能出所出、能運所運，即无有乘，云何释大乘义耶？
答：良由得此正悟，不见能出所出，乃名为出，可謂无所出而出、出而无所出。若有能出所出、能運所運者，即是有所得，无有出义也。
问：云何是出无所出耶？
答：经云「不动法故」。不动法者非乘，是常住，名为不动。亦不言真諦空故不动，又非乘不去故不动。此明乘出宛然而无所出，故名不动也。既无出而出，亦无始而始、无終而終。无始而始始自初心，无終而終終於十地，此是因門分其始終。就此始終復開二位，地前三十心此观未具成名为似乘，登地已上得此观现前故名真乘。故論云「地前名順忍，登地名无生忍。」即是真似义。
次論並不並。
问：有人言初地並；有人言七地並；有人言八地並。是事云何？
評曰：各偏有執，皆为失旨。所以然者，经論具有三种並义。如《仁王经》及《攝大乘論》等云初地並；《大品．发趣品》释七地名等定慧地，即七地並；《仁经》等及《地经》云八地並。以具有三文，宜並用也。
问：此三相違，不應合用。
答：不相違。言初地並者，从初发心便學並观，至於地前猶是凡夫，故不得並；登地名圣，故云並也。又地前名順忍，登地名无生忍，是故初地並也。言七地並者，此就地位自分之。初地至六地名順忍，七地名无生忍。順忍虽並，並劣故不名並，七地並胜故称为並。
问：何以知然？
答：初地望前名无生忍，若望七地名为順忍。若將初地望地前即初地为並，若形於七地則初地未並。
问：何故七地得名並，六地不名並耶？
答：七地是功用道滿，故名为並；六地功用未圓，故未得称並。又且六地为波若，七地为方便，以七地具二慧故得称並，六地虽有波若未具方便故非並也。復言八地並者，此據功用、无功用判並不並。所以然者，七地虽並猶有功用，八地任運成就无復功用，是故八地得並七地非並也。故融会三经，不相違背也。
次論二经。
问：《法华》、《胜鬘》俱明一乘，一乘何異？
答：他云《胜鬘》了义、《法华》未了义，今明《法华》既是明佛性法身，即不應有了不了释也。但大乘是同，略明三異：一者《法华》對破三執会归一乘。若《胜鬘》不對三缘，但为七歲已上學一乘缘，辨出生收入之义。出生者，猶如大地出四种宝藏，正法出生五乘也。收入者，正法出五乘，五乘归正法。此之出入舒卷皆是平道，因缘法門无所斥奪，与《法华》異。《法华》先斥三病故明一乘，然後始得非三非一、三一具足耳。二者《法华》但明二乘未究竟、佛乘已圓滿，不广释其因缘。《胜鬘》則開五住地之因，辨二生死之果，释二乘未圓、佛果已滿。是故兩经異。
问：依此义即是了未了？
答：自有須释而悟，自有不須释而悟，豈得用此判了不了耶？若一经之中皆具明一切义者，即有一教，唯有一缘，何名多部？三者《胜鬘》具明正法出生五乘，数五乘归正法。《法华》但明会三乘归一乘，開一乘为三乘，不正会人天归一乘，開一乘为三乘为人天乘。
问：何故兩经不同？
答：《法华》正为三乘保執自謂究竟，更不求佛，故須辨三乘会開之义；人天二乘无自保究竟之執，故不辨会開也。《胜鬘》通明正法有出生一切方便用，数一切方便归正法，故通明五乘有開会也。
问：《法华》亦有会人天归一乘不？
答：亦有此义，低頭舉手皆成佛道，即其事也。
问：三乘既是權说，實无三者，人天乘亦是權也。
答：有例不例。若言三十三天常樂我净，如楊葉之金亦是權，亦須破及会也。不例者，道實无三，方便说三，是究竟故三是權。而不无行生死人天之因、得人天果報，故人天非權也。昔又不说人天是究竟，故人天乘非權也。
问：三不及，一在三既權，二劣於三，二亦應權也。
答：胜劣乃通權實，义異故不例也。人天乘得人天實報，二乘人不得究竟報，故不例也。
次論三假。
问：乘具三假不？
答：《释論》云「五阴法是法假，人是受假，人法之名是名假。」所乘之法及以行具謂法假，能乘之人是受假，能乘所乘及乘具皆有名字是名假也。
问：乘是因成、相續、待三假中何假耶？
答：由来四释，今不具足。一释云：若論因成假者宜兩望之，若望以法成人，人即是假；萬善成人，即是實法。若望總众善为一乘，一乘則是假，萬行为實。
问：相續假云何？
答：有二释。初云：一念實法生而即滅，尚自不固，何能運出？必須相續方有運义，如智斷惑、如明除闇。次释云：若解斷惑，必須兩念，排他为难故也。今善体能運，一念有力，如一念智即能知境、一念善即能感樂，不假相續也。今又问：若一念无力、多念方有力者，一糸不能制象、多糸則能制，一渧不能滿、多集則能滿。《百論》破外道，盛有此说，览之自见。又问云：一不能多遂能者，一沙无油、一盲不见，多集則能耶？答：他云盲沙分分无力，緌渧分分有力，故非问也。今明《百論》中外道亦有此释，如論破之。
次論相續假。
问：兩念相續者，前念滅故後起續、前不滅故後起續？前若滅者，後何所續？不滅則常，何勞後續？具如論破。又问：實法則滅前，而兩相續則转變。今请问之，如乳變为酪復有乳滅义者，为是一乳耶？为二乳？若一乳者，實法滅則无復乳，何所變？若言變者，復何得滅耶？若一体者，滅則不得變、變則不得滅，若一滅一變則成二乳也。问曰：只是一乳，而乳兩义，舉体實滅、舉体转變。难曰：實法滅者但是乳义滅而乳体亦滅耶？若但义滅則乳体不滅，則乳义无常而体應是常。若言体义皆滅則无復体义，復何所转？欲见此意，《中論》广明。以此推之則无相續，既无相續則无至佛理，有何一乘？当知有所得义无有乘义。
次问一念力能運者，此一念为即滅为不滅？若生而即滅，何能運耶？若不滅即常，復何所運耶？若亦滅亦不滅者，既是一念云何具兩法耶？
问：今释云何？
答：此病若銷，自见经意也。
次論四一。
问：舊云有四一义，謂一教、一因、一果、一人。此事云何？
答：此亦无失。欲广論之，有无量一，謂教一、理一、人一、法一、機一、境一、智一，如前释名说也。
问：诸一有何次第？
答：如来见有一機，故前有機一。说一教，故次有教一。众生稟悟一教，名为人一。次行一因，故有因一。復得一果，故名果一也。
次序權實二智义論權實名。
问：此经既言開權显實，以何义故名權實义耶？
答：有人言權是權尔之名，實是審實为义。有人言實名智慧，權名方便。方便是善巧之名，智慧是解知之义。評曰：今具詳之。请问初说：若妙以待麁为名，麁以形妙受称。若尔，實以待權得名，權以形實为称。若權實不相待释名者，麁妙亦應然也。又难曰：若權是權尔之义，以權释權。亦應實是實尔为义，以實释實耶？若尔者，則應苦以苦义、樂以樂义，不應別有餘释也。
次问智慧与方便二名。然二智俱是巧妙，何故方便独受善巧之名耶？舊释云：通則皆例，別則不齊。方便於无三中说三，善巧义彰；實智於一上说一，巧义不显，故与其智慧之目也。难曰：於一上说一不与巧名。於一上说一不應与其妙称。而下文歎實智則云甚深微妙。此則實智正是微妙善巧也。又问：若實智沒其功名当其妙称，權智應沒其妙名当其巧称。若尔，實智妙而无巧，无巧應是拙；權智巧而非妙，非妙應是麁。
今所释义，依诸大乘经論略有四种：一依名释，謂權是權巧、實为審諦。二相資释，權是實權、實是權實，實不礙權、權不礙實，虽實而權、虽權而實，故權得以實为义、實得以權为义也。三显道释，權以不權为义、實以不實为义，故云一切有无法了達非有无，亦一切權實法了達非權實。四无方释，《华严》云「一中解无量，无量中解一。」若尔，一權得有无量义，无量法得是一權义也。
问：非權非實为是真諦、为是智耶？
答：肇師云：「惑者覩感照謂之實，见變动謂之權。」既言惑者謂之權實，則知圣心未曾權實，此正語圣心非關真諦。次別論權义。有人言：權是譬名，如称錘名權，將此詮量诸物輕重，前之則輕、却之則重、处中則平，此譬佛智照察根缘有三乘差別。有人言：權是假义，故假三車於門外。有人言：權是權尔一时之用，故云權化城於中道。有人言：權是耳尔，謂隨宜说法名之为權也。評曰：具此四义，可合用之。如来之智實有，照缘不差，如称詮量輕重也。如经云「我初得道时，空拳度一切。」又云「實无三車假設三車，實无有城權作化城。」故假也。三乘謂一时之说，若久後則说真實。如经云「世尊法久後，要当说真實。」故是權尔义也，必有隨機宜則宜尔之义。
问：權与方便何異耶？
答：通猶一耳。但權宜当一时之目、據三乘义；方便是善巧通於一三，如巧说一乘亦名方便，故方便名通於一三也。
问：權亦應有二。一者實權，如菩萨權巧；二者方便權，如说三乘。
答：例也。
问：方便与權既有二种，實亦有二不？
答：亦有二种。一者權實，昔说三乘为實者，權作此實耳。二者非權實者，今教明佛乘實也。
次論二智体义。众師皆云二智以心为体也。評曰：今请问之，心为解惑体者，心与惑为一、为異？若一，斷惑則應斷心，心若不斷惑亦不斷。又若一而斷惑留心，何不斷心而留惑耶？若惑斷心不斷，則心与惑異。若異者，惑便非心，心是識慮、惑應非情。又惑若異心，惑自是惑，心應不惑。若尔，自是智知，心終不知。如此求心竟不可得，是則无心，以何为二智体即是？故論云「如身见五种，求之不可得。烦恼於垢心，五种求亦不得。」
问：今明二智以何为体耶？
答：正由謂情言心与惑一異，故无有二智。诸佛菩萨了此心惑不见一異，既无一異則非心非惑、不智不愚亦不權不實，如是五句皆不可得。但於不二而二，为众生故開於二智，故二智以不二为体也。
次論四种二智。
问：有人言照空为實、鑒有为權，此波若教二智也。內靜鑒为實、外动用为權，净名教二智也。照一为實、照三为權，謂《法华》二智也。照常住为實、鑒无常为權，謂《涅槃》二智也。
評曰：不然。照空为實、鑒有为權，盖是契中道之妙观、离斷常之要術，法身之父母、菩萨之本行。从《波若》已上《涅槃》已還，乃至《华严》诸方等教皆通用之，不得偏屬《大品》。次动靜分二智者，一切方等教辨菩萨行，皆以內靜鑒为實、外动用为權貫通众经，亦非屬《净名》也。
问：何以知靜动分二智通诸经耶？
答：一切菩萨皆有自行化他，今內靜鑒为實是自行，外动用为權是化他义，故知通一切教也。
问：何以知鑒空为實、照有为權亦通貫众经耶？
答：《净名》云「智度菩萨母，方便以为父。一切众导師，无不由是生。」智度即是波若，方便即權义。龍樹释《大品》分为二道：一波若道、二方便道。若尔，《净名》二慧即是《大品》二慧。而《净名》既云「一切众导師，无不由是生。」即知此二慧貫通众经也。
问：前明空有分二智，後以动靜明權實，皆通貫众经，有何異耶？
答：約菩萨一人义論兩种二慧，取其鑒空照有义多是自行，具如前也。若明动靜义，則具自行化他，則如後也。次云照三为權、鑒一为實，此偏約《法华》。是亦不然。《波若》後分已明与《法华》齊，若尔則《大品》亦有此义，不應偏係《法华》也。又问：設云《法华》以照三为權、鑒一为實者，此三一为並是世諦、为通二諦耶？舊解云：照四种一为實，謂因一果一、教一人一皆是世諦也；照三种三为權，謂機三教三人三。无有理三亦是俗諦也。評曰：不然。四一但是俗諦，則一乘义局。一乘之中若境若智、俗之与真皆入一乘，云何但取世諦耶？
问：乘是萬行，故境非乘也。
答：《十二門論》初唱略明大乘，次後云「大分深义所謂空也」。若通達空則具萬行。若然者，空为乘本，云何不取为乘耶？今所明者，照一乘中若境智空有皆屬一乘，三乘亦尔。依经詳之，不如舊说也。
次論空有二智。有人言：照空有二境審實不虛故名實智，观空不證涉有无著名为方便。
问：此出何文？
答：《大品》云「菩萨於空不著故不證空」，即知不證空是方便也。又云「菩萨以方便力故为众生受五欲，而无所染。」故知涉有不著亦是方便。
问：若以二照为實、兩巧为權，二照應无兩巧、兩巧應无二照。
答：二照兩巧更无別体，虽照而巧故名方便，虽巧而照目之为實。如《释論》第百卷云「譬如金为妙物，物不离金、金不离物。」但妙物义如方便，金义如實慧也。
问：本以二諦境发生二慧，今照二境为實慧，則二諦境應俱发實慧耶？
答：正如此也。二諦发其巧照义名實慧，发其照巧义名方便也。
问：古有此释不？
答：什師注〈问疾品〉云「观空不證、涉有无著，皆名方便。」似此义也。有人言：双照空有皆名为實，涉有化人动用之义名为方便。此肇公释也。其序云「观感照謂之實，见變动謂之權。」虽是惑者之情，正用此分二智。感照者同照二諦，靜鑒之义故名實也。有人言：观空为實、鑒有为權。此处处有文，《須真天子经》广出。又《净名．问疾品》縛解章四句論之。
问：云何释经四句耶？
答：異解紛綸。今以上定林寺鏡師《净名玄論》释之。鏡師云「观空之心不能严土者，此是慧无方便故縛也。观空之心即能严土者，此是慧有方便故解也。若严土之心不能观空者，此方便无慧故縛也。严土之心即能观空者，方便有慧故解也。」什公大意与此似同。有人言：二慧互相資。方便照有而能資空，故能观空而不取證。二乘无有中行願資，故入空便證。是知方便資空而不證空也，空慧导有令入有不著。若无空观导有則涉有取著，如凡夫也。
问：方便資空令不證既是巧者，實慧导有令不著亦是巧，則二慧俱名方便亦並名實矣。
答：通皆例然，但不著有則易、不證空則难。方便能令不證空，故与其巧名。譬如四河合流同注海口，非大力龍莫自能變；三解脫俱流注涅槃海，非方便大力莫能不證。以方便大力有變无之巧不墮二乘，故与其巧名也。
问：方便大力能變无令不墮二乘故名巧者，實慧大力能令不墮凡夫地亦應是巧也。
答：已如前释。离圣則难、勉凡則易，故方便力大、實慧力小。又實慧但是六地，方便據七地。又實慧如母，方便如父。有又實慧三乘共，方便独在菩萨。又方便必有實，實不必有方便。又如什公答王稚遠问，方便与智同是慧性，但智淺而方便深，了實相名實慧、不證實際名方便也。
问：如是四说，何者为實？
答：佛经有种种之说，隨人隨义用之，不得定執。如《須真天子波若经》下卷明二慧有三十許異，可尋之也。又今略示诸異。经自有但就空分二慧，如观空为實慧，知空亦復空，故不證空名方便慧。自有但就有中分二慧，如《净名经》以身不疾为實，身疾为方便。又云观身苦空无我为實，处生死化物为方便也。自有空有分二慧，如前释。自有福慧分二慧，以慧为實，以福为權。自有就自他分二慧，自行为實，化他为權。自有大乘为實，小乘为權。皆可隨文用之，各有旨也。
次释《法华》四种二智义。有人言：法华但有二种二智，一者照三乘为權、照一乘为實；二者照近为權、照寿量佛復倍上数为實。今明此经要具四种二智：一者初段中有三种二智，後開近显遠中復有一种二智，故成四种。初段明三种二智者，初三一二智，二乘人欲入菩萨法，要先須識三乘是權、一乘为實，以破彼迷權實无明。此二智是反三之始、归一之初，故先須辨之。二者空有二智，既改三信一，則須學菩萨空有二慧，观空不證离二乘地、涉有无著出凡夫境，故生在佛家种姓尊貴。又空有二慧是法身父母，欲求大觉者豈不學之？三者即此空有二慧是菩萨自行耳，復應化度众生，故以內靜为實、外动用为權，故有第三动靜二慧也。
问：此三种二慧有何次第？
答：初二慧令生信，次二慧令生解，信解是自行，第三明化他。要具此三，二乘之人方成菩萨也。又初二慧为信，次二慧为解，第三二慧即是行。一切菩萨要先有信心，次有解，後有行。今寄五十二位明之。前十信次十住，十住即是十解。以解故起十行，行解成就任運趣菩萨道，可名回向。回向既順无生流則登平真悟，故名十地。以三种二智配此位者，初二智为信即是十信，次二智为解即是十住，第三二智即是十行。解行既成則能向菩萨道，是故有十回向。回向既順无生流故登十地。无階級階級論之故作此判。若階級无階級者，一念具三种二智也。
问：何故先解後行？
答：解行未始相离，但隨义理強弱故前後分之。但解之易故有前，行之則难故居後也。
次就此经後段明一种二智者，此经後段辨本迹常无常二智。識本是无生滅无始終为實智，識始終生滅等用謂權智。故初段具三种二智，第二段常无常二智，故此经具四种二智也。晚见論分明广说法身是常、化身无常，則四种二智便成，五时權實皆壞矣。
问：何故次前三种二智，後辨常无常二智耶。
答：前三种二智謂菩萨解行，即是因义，始于十信終至等觉。後常无常二智即是果位，称妙觉地。故因果二門要具四种二智也。
次論三种二諦辨二智义。自攝嶺相承有三种二諦：一以有为世諦，空为真諦；次以空有皆俗，非空非有为真；三者二不二为俗，非二非不二为真。二諦既有三转，約諦发智亦具三矣。初照有为俗，照空为真。次照空有为俗，照非空非有为真。三者照二不二为俗，照非二非不二为真。
问：何故用三种二諦耶？
答：略明六义，是故说之。一者謂各各为人悉檀。自有闻初得道，自有闻後受悟，是已根性不同二諦非一。二者为释如来常依二諦说法。若言如来常依二諦说法者，若说空说有應依二諦。今说非空非有乃至非二非不二，應不依二諦，是故释云二諦三門说，此三門皆依二諦也。若说有为俗、说空为真，依初門二諦说法。乃至说二不二为俗、非二非不二为真，依後門二諦说法也。三者为释佛教不同。经辨二諦虽多，不出三也。如经云「菩萨住二諦中，为众生说法。」《释論》云「为著有众生说空，为著空者说有。」此说初門二諦也。又云「若有若无皆是世諦，故说非第一义。」《华严》云「一切有无法，了達非有无。」如此等经是第二重二諦也。又《华严》云「不著不二法，以无一二故。」此第三重二諦也。用此三門，於一切经无所違諍，是故说此三种二諦。四者欲漸引众生示階級方便。无始已来有此形心及以外物等，謂是實有，是故诸佛出世而为说之，此是世俗實耳非圣實也，若诸法本性空者乃名真諦。故《中論》云「凡夫顛倒为有，於世人是實，名为諦。诸贤圣真知顛倒性空，於圣人是實，名为諦也。」而众生便謂有非實諦、空是真實，則捨有取空，是故云空之与有此是二邊皆是俗諦，非空非有中道之法乃为真諦。或者虽捨二邊復滯中道，是故第三次明遠离二邊不著中道乃是真諦，二邊中道皆俗諦耳。五者为五乘众生说此三种二諦。初为引凡夫令捨有入空，故明有是俗、空为真。次为引二乘人欲令悟中道，故说空有皆俗、中道为真。三为菩萨令中偏俱捨故，若偏若中並皆是俗、非中非偏此乃为真。所以然者，菩萨之人謂凡夫二乘滯於二邊，而菩萨心遊中道，为破此见故明遠离二邊不著中道也。第六即世學者，明三假有为世諦、三假空为真諦。唯有此义但初門意耳，是故引之，明三假空有皆俗、非空有为真。彼即云我自有二諦，復有非真俗为中道，是故今云二諦与中道亦是俗諦耳，非二非不二乃为真也。