天台智者大師说
妙法蓮华经文句
妙法蓮华经文句卷第三上
天台智者大師说
◎从「尔时彌勒欲自決疑」下訖偈，即是发问序，文为二：長行、偈頌。長行中经家述自疑、他疑发问。问中此土、他土如文，何意有偈頌耶？龍樹《毘婆沙》云：「一、隨國土天竺有散花、貫花之说，如此間序、後銘也；二、隨樂欲不同，有樂散说，或樂章句；三、隨生解不同，或於散说得解，或於章句得解；四、隨利鈍，利者一闻即悟，鈍者再说方悟。」又表佛殷勤重说，又为众集前後故有偈也。偈有六十二行，文为兩：初五十四行頌上问，後八行请答。就问为兩：前四行，问此土；後五十行，问他土。長行總问此土六瑞，偈中長有香風地净，无说法入定。观文謂言盈縮，尋义不然。说法是慧性，入定是天心，由天心慧性，能作动地放光，舉末即能知本故，縮非縮也。他不见此意，謂彌勒不问兩事，便不以为瑞。今反难之，若彌勒不问，文殊何故而答？又，问指何处为问？今指長行，總问是也，若更显其別问，秖导師兩字是也。良以说法、入定能导於人，既称导師，即是问说法、入定也，是故非縮。他云：「風由檀林故香，地加之严净，盈長兩事。」今謂非盈，風本无香而香，为奇特故以成瑞，夫天花至妙，豈有色而无香？此表因運至果，如花有香風，花既集地，地則严净，因若趣果，果則严净。《金光明》云：「聚集功德庄严佛身。」故以二事显成四花，盈非盈也。
「眉間光」下，次有五十行，頌问他土六瑞，舊云：「頌中不问三乘四众，不问佛涅槃。今教廢三，那忽问三？方说寿量，那问滅度？於义不便故不问也。」嗚呼！不解消文，抑经就情。今明頌中具问他土六瑞，文为六：初、三行问六趣众生；二、四行问见彼佛及说法；三、三行问他土四众；次、一行半結前開後；次、三十一行半，问他土修菩萨行；次、七行问供養舍利，即是问佛涅槃也。
初三行问六趣，驗此頌，知上文光照東方是總照他土意也，此頌頌上總问。六趣众生是能趣之人，生死是所趣之处，善惡业缘是趣因，好醜是趣果也。
从「又覩诸佛」下，第二四行问见彼佛土，直见佛说法，此广明说法之相，謂说頓教逗大根性，圣主師子即如此土现盧舍那像也。「演说经法微妙第一」者，即如此土先照高山演华严教也。「教诸菩萨」者，即如此土七处等会，无声闻人也。「照明佛法，開悟众生」者，即如此土始见佛身，入如来慧也。
「若人遭苦」下，第三三行问彼土四众，即是頓说之後，次明三藏教也。「若人遭苦」者，開声闻乘也，此頌具明四諦，在文分明(云云)。若人遭苦而造惡业，苦不得尽，底下众生是也；若人遭苦而造善业，苦亦不尽，厭下攀上，如难陀为欲故持戒等是也；若人遭苦，於外道法中求解脫，增见長非者，苦亦不尽；若人遭苦厭集，復厭依果，感佛说涅槃者，此人能尽诸苦際也。他土亦開此乘也。「若人有福」下一行，是開中乘也，若供養佛少，遭苦致恼；若供佛多，虽遭苦而福，故云声闻三生种福，支佛百劫种福，形彼声闻故言有福。「志求胜法」者，声闻厭苦而修行，支佛求道故修行，深求缘起胜妙之理，即是他土開中乘也。「若有佛子」下，是開六度大乘也，真慈悲能紹佛种故言佛子，修於六度故言种种行，志求故言无上慧，六度中无六蔽，如藥中无病故言净道，非畢竟净也。又声闻苦諦为观門，缘觉集諦为門，六度菩萨道諦为門，故言净道。
「文殊我住」下，第四有一行半結前開後。「见闻若斯」，即是結前，「如是众多」，即是開後。
「我见彼土」下，第五有三十一行半，问他土菩萨种种修行。就此为三：初、一行總问，次、十五行次第问，次、十五行半杂问。初總问可解。「或有行施」下，第二有十五行次第问，中为六：初、六行问檀，二、二行问尸，三、一行问忍，四、一行问進，五、二行问禅，六、三行问慧。就问檀有三意：初四行问捨財，一行问捨身，一行问捨命。珍宝奴婢，貴賤共能此施；駟馬宝車，豪俠者所施；妻子等是外身，身肉等是內身，捨頭目即捨命，而不言法施者，让後般若也。又約身、命、財与生死後際等得不壞常住，即是法施，故不別说也。「文殊師利见王」下，第二二行问戒。約比丘論持戒者，在家施易戒难，出家施难戒易，故約比丘明戒，此中引《五王经》(云云)。「或见菩萨」下，第三一行问忍。忍有三种：閑林邃谷，惡人惡獸，忍耐无瞋即生忍；自節守志即苦行忍；为求佛道即第一义忍。又「而作比丘」即苦行忍，「独处閑靜」即生忍，「樂诵经典」即第一义忍。「又见菩萨勇」下，第四一行问精進者，夫深山可畏，非窳怯者所居，勇進者能安之，傍若无物，思修實相念念不休，進求佛道也。「又见离」下，第五兩行问禅，前一行问修根本禅，後一行问修出世上上禅，通途皆得有根本之修也。离欲者，若离欲得五通，通教定也。又根本本离欲，背捨亦修不净等离欲，別教兼离二乘欲，中道又离順道法愛欲(云云)。深修禅定者，发初禅一品此定未深，乃至九品傳傳为深，又背捨、九定、八胜、十一切入等傳傳为深，此定转變自在，能发诸通。凡夫但五通，二乘具六，別教菩萨让佛分有无漏，亦但称五通也，圓教初後皆具六通。「安禅萬偈」下，第二一行明上上禅，此是別、圓之禅，靜散不相妨，不起滅定现诸威儀，如修罗琴不拊而韻，无缘无念有感則形，故能安禅讚佛也。「復见智深」下，第六三行问般若，为二：初一行是自行，「智深」者，慧窮理本也；「志固」者，誓願广大也，此即二种庄严，能问、能持也。「又见佛子定慧」下，次兩行是化他也，未到慧多，无色定多，四禅等。又背捨慧多，九定定多，十一切中等。又二乘定多，菩萨慧多，佛則等。又空观定多，假观慧多，中观則等。「无量喻」即是种种方便，诸教之中引无量譬類，助显第一义也。「破魔兵」者，空观破四魔，假观次第破八魔，中观圓破八魔、十魔、一切魔。「擊鼓」者，初发心住便成正觉，百佛世界作佛，圓擊梵轮法鼓。从「又见菩萨寂然宴默」下，第三有十五行半，不歷次第隨见而问。
问：
上六度自收得萬行，何須更问，太烦杂耶？
答：
上问次第者，自漸一途；非次第者，不定一途。既言种种相貌，何啻兩途而言是烦耶？此次第杂亂，兩番六度，擬他土開三藏，後说方等十二部经，辯六度相貌，具如此間不異。
就杂问中，文为七意：初二行问禅，又二，前一行问入捨禅，即是自行；次「又见菩萨放光」下，第二一行问入悲禅，初是化他。菩萨入定、放光种种利益，具出《华严》、《思益》(云云)。次「又见佛子未甞」下，第二一行问精進，即是《般舟》念佛等法門也。次「又见具戒」下，第三一行问戒，「威儀无缺」，即是初不缺戒，「净如宝珠」，即是第十究竟戒，中間可解，十戒如《玄义》中说。次「又见佛子住忍」下，第四一行半问忍，即生、法二忍。次「又见菩萨离戲」下，第五兩行更问禅，「离戲笑」是却掉悔盖，离「癡眷屬」即除瞋盖，「近智者」除疑盖，「一心除亂」是却貪盖，「攝念山林」除睡盖。次从「或见菩萨」至「飲食」下，第六五行问檀，为二：前四行明四事施，「如是」下第二一行結成。次「或有菩萨说」下，第七有三行问般若，初一行不可说而说般若，二一行不可观而观般若，三一行言語道斷心行处滅，即是说不可说、观不可观而論般若也。或可用此三番般若成上见他土说《方等》中六度，或可別擬他土说《方等》後明《大品》教，盛譚般若，寂滅无二，清净不著，此彼同也。或可说寂滅法是《方等》中意，观诸法性猶如虛空是般若意，正是歷法作观，法相无二，此义實与《大品》相会。若作彼土见《法华》意者，「以此妙慧求无上道」一行是也，但见修妙慧人，不见《法华》妙慧座席，若见座席即知此如彼，何事須疑？但见人不见座，闔众疑问耳。或可三番般若与此間般若相同，未知此後，次何所说，是故疑问，此兩意从人用之耳。上長行文迮但舉六意，偈頌既广，显义冷然(云云)。
「文殊師利又有菩萨」下，第六有七行，明佛滅後以舍利起塔者，正頌上他土佛出五濁，从无相一法開漸、頓教，故有二法、三道种种行類相貌不同，如上所见也。今见他土佛般涅槃，佛子慕德为樹墳塔，即表无量悉归入一、一出无量。前相已表无量归一，正是入於涅槃，云何畏妨寿量，作起塔为佛事耶？痛哉！痛哉！就文为六，初一行總標佛滅起塔；次「又见佛子造」下，第二一行明塔数；次「宝塔高妙」下，第三一行明塔量；次「一一塔」下，第四一行明塔相；次「诸天龍神」下，第五一行明供養；次「文殊」下，第六兩行結。塔婆此云方墳，方墳如此土塚墓，《大灌顶》翻为塚也。殿堂如此土靈宇，崇臺峻階承露干云，長表净域归心上圣耳。樹王者即波利質多，正供舍利傍严佛國土(云云)。从「佛放」下，第二有八行请答，为二：初三行舉疑事述请，後五行释伏难。初三行为三：初一行舉见此土事，白毫为本故先舉，及诸事故言「种种」；次「诸佛」下，第二一行舉见他土事，诸佛为本即總攝餘五也；「我等」下，第三一行请答。第二就释伏难为二：初四行正释伏难，次一行結请。言伏难者，文殊內心搆难不肯时答，其意有三：一、此瑞希奇，不可倉卒輕尔有判；二、智众如海謙光推高；三、靳固前却生众渴仰，故以伏难潛而拒之。彌勒彰灼，释难意亦有三：一、瑞大疑大，若不为释，憂兕在懷妨闻正说；二、众海乃多機在仁者；三、闔众瞻仁，故知注誠殷重，所以彰言释难，请令时答。初伏难者，因正请生，请云「佛子文殊願決众疑」，文殊仍此起初伏难，汝云众疑，众未曾疑，若疑應问；众既不疑，我何所決？彌勒即以第一偈释云「四众欣仰瞻仁及我」。及我欲令我问，瞻仁欲得仁答。文殊因此起第二难，众同有疑，不易可答，待佛出定，然後決疑。彌勒即用第二偈释，若有疑在，懷憂兕不泰，應以时答。復知如来何时起定，故言「佛子时答，決疑令喜」。文殊因此起第三难，我与仁者同居學地，欲測佛意微共籌量，独令我答，於理不可。彌勒即以第三偈释，我亦微心下思踟蹰兩楹，为说妙法？为当授記？故言「佛坐道場，所得妙法，为欲说此，为当授記。」文殊因此起第四难，若如汝说即是释疑，何烦我答？彌勒即以第四偈释，安得以我猶豫之心而判大事？故言「示诸佛土，此非小缘」。文殊伏难既窮，謙光亦止，後一偈結请答也。此四伏难，光宅受於次師，次師受於江北釗師；既是先贤文外巧思，今用之。
从「是时文殊師利語彌勒」下訖偈，名答问序，有長行偈頌。長行文为四：一、从「語彌勒」下，名惟忖答；二、从「善男子我於过去」下，名略曾见答；三、从「诸善男子如过去」下，名广曾见答；四、从「今见此瑞与本无異」下，名分明判答。夫以下測上，止可罔像卜度、惟昔儔今，不可頓決，所以初从髣髴，次引略见，略见未周，更引广见，以多證一，尔乃分判。惟忖答，答上此土问；略曾见答，答上他土问；广曾见答，双答此土、他土问；判当答，双判此土他土问也。
惟忖答为二：初、標章；次、正惟忖。惟者思惟也，忖者忖量，惟今如昔、忖昔如今，然文殊古佛豈應不知？迹示思惟也。光宅以初後兩句是法说，表因果广略，中間三句是譬说，「欲说大法」是略開三显一、略開近显遠；演大法义，是广開三显一、广開近显遠。「大法雨」者，譬得記作佛，昔因果定執不得作佛，是枯涸义；今皆作佛，是被雨潤义。吹䗍是改三乘之号，严鼓誡兵譬破无明。今明其法，说不用。何者？迹本兩門由籍各異，迹由籍起彌勒生疑，文殊为释；本由籍未起，彌勒何所疑？文殊何所释？若於此中，已是释於開近显遠之疑者，後地裂众涌，彌勒何故更疑？更疑則浪疑、浪释，释後既虛，释前亦謬，此大有所妨，故不用也。今明彌勒但问迹中此彼二土等瑞，文殊以惟忖答，答迹中事，不關〈寿量〉本中事也。「欲说大法」者，答说法瑞；「雨大法雨」，答雨花瑞；「吹大法䗍」，答大众心喜瑞；「擊大法鼓」，答地动瑞；「演大法义」，答放光瑞。「欲说大法」者，惟昔诸佛说无量义後，則開權显實，收无量归一；忖於今佛既说法已，亦應開權显，實会无量以归一，一者即大法也。「雨大法雨」者，惟昔诸佛天雨四花之後，普入圓因住、行、向、地；忖於今佛雨花之後皆成佛因住、行、向、地，故言雨大法雨也。「吹大法䗍」者，惟昔四众见瑞欢喜，得未曾有，障除機动，即改人教行理；忖今众喜，亦應障除機动改人教行理，所改既深，故言吹大法䗍也。「擊大法鼓」者，惟昔地动已後即有六番破无明賊；忖於今佛地动已後亦應六番破无明惑，声教極妙，故言擊大法鼓。「演大法义」者，惟昔诸佛放白毫光後说《法华》彼此道同；忖於今佛放光已後广明五佛道同，既是佛道，故言演大法义。如是五句悉是惟昔判今，忖今類昔，会文附义唯少入定一瑞，而雨花、动地、放光等，皆由入定故尔，意則兼具，无勞疑也，闕此一條故称略答耳。今更別解，初一句總，後四句別。總者大法是也，別者雨、吹、擊、演開示悟入是也，如天非小大、非赤白，而雨赤白之花。
如第一义非開示悟入，见此理时即證開示悟入，譬如种子得雨萌開，今闻大法雨，潤法性种，破无明糠，開於十住佛知见也，譬如吹䗍知是改号。今之与先已得十住，今从十住闻法更改入十行，示佛知见也，譬如擊鼓知是誡兵。今之与先已在十行，今从十行闻法誡入回向，悟佛知见也。演之言布橫闊豎深，乃是演义。今之与先已在十向，今从十回向入於十地，入佛知见，窮源尽邊，深广备足也。惟昔六瑞已後即開示悟入，忖今瑞後亦應如是，橫豎释惟忖答竟。
从「我於过去」下，第二引略曾见答者，初以己智惟忖，今以略曾小分明於前，舉此答他土问也。此土五瑞不通他土，唯放光一瑞遍照東方，略曾见答專答放光，故知是答他土之问也。今见如昔，昔秖如今，欲令众生咸得闻知者，即闻、思兩慧，亦信、法兩行，收无量归一，改三乘教理，六番破无明等，诸佛道同開示悟入佛之知见，故言一切世間难信之法也。
「如过去」下，三引广曾见答，更分明於略，此广答此土、他土之问，彌勒因光橫见東方以为问，文殊引昔豎见而为答，橫豎显诸佛道同也。文为三：初、引一佛同，次、引二萬佛同，後、引最後一佛同。就前一佛又为三：一、明时節；二、標名；三、说法时節，如文。「有佛号日月標名同」者，通号与今佛可同，別名云何同？此当以名別义同为释。何者？日是慧，月是定，定慧是自行德，燈明是化他德，能仁能定，慧能自他。又日月燈是三智，今佛亦三智，隨缘称別，义則不殊，故言名同。「演说法」下，第三说法同者，昔佛先頓後漸，与今佛初頓後漸同也。「演说正法初、中、後善」者，即是頓教也。夫七善之語乃通大小，尋文是大乘七善，初、中、後善者，即是頓教序、正、流通，名为时節善；「其义深遠」，即是頓教了义之理，二乘不測其邊底，故言深遠，是名义善。「其語巧妙」即是頓教八音所吐，会理直说悅菩萨心，即頓教之文，名为語善。「純一无杂」不与二乘共，即是頓教独一善。「具足」者，具明界內、界外滿字之法，即是頓教圓滿善。「清白」，无二邊瑕秽，即是頓教調柔善，師云行善。「梵行之相」者，梵即頓教无缘慈善。又初、中、後善，解者不同，今且依一途，若小乘以戒、定、慧为三善，大乘以初、中、後心为三善。《金光明》云：「前心如来不可思議，中心如来种种庄严，後心如来不可破壞。」此亦三善之意也。文殊引古佛頓教七善，与今佛頓说七善同，亦与他土初頓说同。所以用此为答者，酬上彌勒據光橫问他土佛云圣主師子，演说经法微妙第一，文殊豎引昔舉此为答，即是初佛说頓法同也。「为求声闻人，说應四諦法」者，即是古佛次頓之後，開漸教法同也。上问若人遭苦为说《涅槃》，今引古佛亦開此漸，以答斯问也。「为求辟支佛，说應十二因缘法」，答上若人有福志求胜法之问也。「为诸菩萨，说應六波罗蜜」，答上佛子修种种行之问也。皆引古佛開漸教同也，广引曾见佛，答他土之问也。「令得三菩提成一切种智」者，此明古佛開頓漸後，即显實之说始終究竟，此答彌勒见他土佛般涅槃，涅槃後起塔之问也。若引古佛说法至六波罗蜜者，明今佛已与昔同。从「令得三菩提」去，明今佛当与昔同(云云)。
次引二萬佛，名号、说法皆同。初引一佛，备舉頓漸说法同；中舉二萬佛，但舉说頓同，故言初、中、後善也；後引一佛，但舉開漸同。所以然者，互舉耳，指前可知。而不引二萬之前佛者，正为名字、说法皆同，據义为便耳。「姓頗罗墮」者，此翻捷疾，亦云利根，亦云滿語也。
「其最後」下，第三引一佛同。文为三：一、明曾见事与今已同；二、明曾见事与今今同；三、明曾见事与今当同。曾謂昔之所更，已謂謝在过去，曾之与已俱謝、俱更，今取久遠者为曾，小近者謂已；取六瑞等为今，取佛出定去为当也。第一，从「其最後佛有八子」者，是曾与已同。昔佛八子今佛一子，数虽不等，並出同居之土，土有见思俱示有子，有子事同，一八赴缘別有所表，生一子總表一道清净，生八子表八正道，数異义同，今取有子义同也。又昔佛子出家发大乘意，今佛子住小乘果，此云何同？昔化道已竟，显本事彰，故言发大乘意；今未发迹猶言罗汉，至下文发本，即是菩萨，其义則同。
从「是时日月燈佛说大乘经」下，第二明曾与今同。昔佛自土六瑞悉与今同，次第如文。昔佛他土六瑞，總云如今所见，則知昔佛他土六瑞亦与今同；昔明別序，既有现相、懷疑二序同，而无集众、发问、答问三序者，义推則有，既言说法知必集众，既道懷疑知應有问，若问必答，例二必兼，得三序同也。又若述昔答，則不俟文殊費辭，既不言答亦不出问，其义可解。
从「时有菩萨名曰妙光」下，第三，明曾与当同。此文为六：一、从「时有菩萨」者，是因人同；二、从「尔时日月燈明佛从三昧起」者，是说法名同；三、从「六十小劫」者，是时節同；四、从「说是经已於梵魔沙門」者，是唱滅同；五、从「时有菩萨名曰德藏」者，是授記同；六、从「便於中夜」者，明滅後通经同。今初，云何因人同？昔佛定起，因妙光菩萨说经，今佛定起，因身子声闻说经，此云何同？瑤師云：「因者因託，付傳一乘之经，非直對告之人也。」彼佛對告何必是妙光？如今對告身子，身子未必能有宣通，因託宣通莫若妙光，如今因委莫若文殊，今佛不歎者，往佛何必歎也？文殊引往佛歎妙光者，正明可因託耳。又舊以藥王为所因人者，亦可尔，但引往證今，小不類耳。或言，因文殊释疑，得起定说经，此對不便。今明不尔，经文自云因妙光正说，而作因託流通之解，又取藥王为例，此乃公抗佛語，何關释经？昔因妙光、今因身子，正是所因人同。昔佛八子師於妙光，如来起定對告妙光，又付託妙光；今佛子罗云亦師身子，佛从定起亦對告身子，迹門竟又付託身子，今古孱齊更若为胜此，而近棄身子遠取藥王？疑者言：「妙光是菩萨，身子是声闻，云何是同？」昔事已彰譚为菩萨，今事未发道是声闻，比及发迹，身子是大菩萨，非同何謂？昔妙光垂迹，何必不作声闻？特是文殊巧说，方便隱显耳。
从「是时日月」下，第二、说法名同者，如文。上彌勒见他土初頓，頓後见漸，漸後见种种行，行後无境，後见佛涅槃；今文殊答曾见佛初，頓頓後漸，後云种种行，即见《法华》。此彼六瑞之後已说《法华》，《法华》後即入涅槃，此分明定答他土之问也。
从「六十小」下，第三、时節同者，如下文云：「五十小劫謂如半日」，即是同也。
从「日月燈明」下，第四、唱滅同者，昔说《法华》即唱入滅，亦如迦葉佛(云云)。今佛说〈宝塔品〉中，明如来不久当入涅槃，化道已足，唱滅事齊也。
「时有菩萨」下，第五、授記同者，昔授德藏菩萨記，今经授声闻記，豈得是同？昔事已成故言授菩萨記，然正是会三归一，声闻得記也。若说昔授声闻記者，佛从定起，更何所論？文殊巧譚故不发迹耳。若说授菩萨記，诸经皆尔，執教者未驚也(云云)。
从「佛授記已」下，第六、通经同。文为五：一、时節，即佛滅後也；二、出其人，即妙光也；三、久近，即八十小劫也；四、所化之众，即八子八百也；五、結会古今，即求名妙德等也。就所化之人又为二：初、八子行成久已得佛，八百之一方成今住補处。所以引此八子八百者，近則释疑密開寿量。释疑者，或謂彌勒補处为大，文殊非補处为小，小不應答，大不應问，故舉八百，宜應有问，妙光昔親對佛，先復为師，故释疑非謬。密開寿量者，八子最小佛号然燈，然燈是定光，妙光是释迦九世祖師，孫今成佛，師、祖为弟子，師弟无定，將密显生非生、滅非滅之意。
问：
彌勒昔见诸佛，曾闻《法华》，何故疑问？
答：
时众機宜應須扣发耳。
第四、从「今见此瑞」下，名分明判答。今昔六瑞既同，惟忖決定不謬，略曾、广曾，皆決定也。「当说大乘」，決定前说法瑞也；「名妙法蓮华」，決定前雨花瑞也；「教菩萨法」，決定前众喜瑞也；「佛所护念」，決定前地动瑞也。兼總入定悉在其中，有人作已同当同，不作今同。尋文云：「今见此瑞与本无異」，此正語於今，云何喚六瑞作已？據此文为今，故作三同之释也。頌有四十五行偈，不頌上惟忖略曾见答，於广曾见中，但頌前後，不頌中間也。初、有兩行，頌广曾见中时節、名号、说法等同也。从「佛未出家」下，第二、有三十九行偈，頌最後佛三同，次有四行頌決定答。就第二三同中有三：初、有一行偈，頌曾与已同；次第二、有十五行半，頌曾与今同；第三、次有二十二行半，頌曾与当同。从「佛说大」下，第二、就今同中又二：初、十四行頌此彼六瑞；第二、从尔时四部众下一行半，頌四众懷疑。初又二：初、有四行偈，頌此土六瑞同，而長出天鼓自鳴，表无问自说也。「现诸希有事」者，即總頌诸瑞也。从「此光照」下，第二、次十行，頌他土六瑞同，長行但云：「如今所见是诸佛土」，其文則略、此頌广也。文为五：初、三行頌见六趣众生同；次、「又见诸如来」下，第二、一行兩句，頌见佛同；次、「世尊在」下，第三、兩句頌闻佛说頓教七善法同也；次、「一一诸佛」下，第四、三行，頌见声闻等三乘，即是昔佛開漸教法同也；次、「又见诸菩萨」下，第五、二行頌见菩萨种种因缘，即是頌開方等、般若教同。
初、三行如文。
第二、一行半释。「自然成佛道」者，方便道則加心修習，发真道即是自然任運与理合也，約四教可知(云云)。
问：
发真自然者，何須诸佛说法？
答：
如船順流，若遇風、加棹助，疾有所至，風喻见佛闻法，棹喻修行。例如初果任運七生，若值佛加修，或一生、二生得至无學(云云)。「自然成佛道」是報身，「瑠璃」是法身本净，「金像」是應物现形。
「世尊在大众敷演深法义」下，第三、半行，此則將法約人，法既深玄，当知必運大機開頓教也，此頌上純一无杂七善之文。
「一一诸佛土声闻众」下，第四、三行，此即將人約法，人既二乘，必知開三藏说也，即頌上为声闻人说應四諦等也，虽不頌出缘觉兼攝在中，行施、忍辱等，等於四度耳，此一行頌上六度大乘也。
「又见菩萨深入诸禅定」下，第五、兩行，頌上见他土菩萨种种因缘信解相貌也，略不答上起塔也，上不见他土法华相故。次此见起塔，今答出法华相故，起塔入滅事在後答也。
次、「尔时四部众」下，第二、一行半，追頌昔佛四众疑念，如文。从「天人所奉尊」下，二十二行半，頌曾与今当同，文为六：初、兩行二句，頌因人同；次、「说是法下」，第二、一句，頌上说法同；次、「滿六十小劫」下，第三、一行一句，頌时節同，約不思議延促劫智也，妙光皆悉受持昔佛法也，亦如身子受佛付囑也；次、「佛说是法华」下，第四、五行，頌上唱滅同，即是答上他土入滅之意也，就此文有唱滅、有囑累，囑累如《遺教》，有悲泣如《涅槃》，有慰喻亦如《遺教》，其得度者悉皆得度，未度者作得度因缘，例如今佛將付彌勒(云云)。次、「是德藏」下，第五、有一行半，頌上授記；次、「佛此夜」，第六、有十二行，頌上通经，通经又为五：初、有兩行，頌上佛滅後时節四众得益，「如薪尽火滅」者，小乘佛以果報身为薪、智慧为火，慧依報身、身滅智亡；大乘佛以機为薪、逗應为火，众生機尽、應形亦滅。「倍加精進」者，應以滅度度者也。次、「是妙光」下，第二、有兩句，頌上能弘经之人。次、「八十小劫」下，第三、有兩句，頌上行经时節；次、「是诸八王」下，第四、有八行，頌上所益弟子，又为二：初、三行頌已成弟子；次、「是妙光」下，第二、五行頌当成弟子。次、「彼佛滅」下，第五、有一行，頌上結会古今。後四偈，舊云是結成令物慕仰，今释不尔，上長行有分明判答，此文頌之，文为三：初、「我见燈」下，初、有一行，頌上当说大乘经；次、「今相如本」下，第二、兩行，頌上教菩萨法；次、「诸求三乘人」下，第三、一行，頌上佛所护念，在文可解。又前彌勒释四伏难，令文殊必定有答，此中是文殊斷四伏疑，使彌勒莫復更问。初、第一疑，因文殊广引先佛曾说《法华》，故彌勒潛疑欲问：「诸佛赴缘，人时各異，古佛虽名《法华》，今佛何必如此？」文殊即以第一偈斷云：「我见燈明佛，本光瑞如此，以是知今佛，欲说法华经。」此斷其疑名之问也。彌勒因此又疑：「自有名同义同，自有名同义異，此名何所显召？」文殊即以第二偈斷云：「今相如本瑞，是诸佛方便，今佛放光明，助发實相义。」此是斷其疑体之问。彌勒因此又疑：「實相无相，何人会之？」文殊即以第三偈斷云：「诸人今当知，合掌一心待，佛当雨法雨，充足求道者。」此斷其疑宗之问。彌勒因此又疑：「佛雨法雨，止洽菩萨？亦潤二乘？」文殊即以第四偈斷云：「诸求三乘人，若有疑悔者，佛当为除斷，令尽无有餘。」此即斷其疑用之问。彌勒聯翩構疑，文殊頻烦为斷，既事窮理尽即得之於懷，可謂善於问答，具二庄严。光宅但知述於釗師释四种伏难，使文殊必答，显彌勒之美；不见文殊释四伏疑，令彌勒不问，抑妙德之能。此义出自天台，非傳他疏。寄語後贤勿遏人長也，自釗師已後，数百年中，講《法华》者溢路，頗有见斯意不非長何(謂也)？
释方便品
○释此有略、广。略为二：先、略，次、料簡。「方」者法也，「便」者用也；法有方圓，用有差会；三權是矩、是方，一實是規、是圓。若智詣於矩，則善用偏法逗会众生；若智詣於規，則善用圓法逗会众生。譬如偏舉指以目偏处，是舉偏法以目智，宜用法以释方，將用以释便。若總舉指以目圓处，宜將祕以释方，妙以释便也。舉偏法释方便，盖隨众生欲，非佛本懷，如经令离诸著出三界苦，是故如来殷勤称歎方便。此义可释他经，非今品意。又方便者，門也，門名能通，通於所通，方便權略皆是哢引，为真實作門，真實得显，功由方便，从能显得名，故以門释方便，如经：「開方便門示真實相」，此义可释他经，非今品意。又方者祕也，便者妙也，妙達於方即是真祕，點內衣裏无價之珠，与王顶上唯有一珠，无二无別；指客作人是長者子亦无二无別，如斯之言，是祕、是妙，如经：「唯我知是相，十方佛亦然」「止止不須说，我法妙难思。」故以祕释方，以妙释便，正是今品之意，故言方便品也。
料簡者，初番释者是体外方便，化物之權隨他意語；次释亦是体外方便，自行化他之權，亦是隨自他意語；後释是同体方便，即是自行權、隨自意語。初释方便，非能入、非所入；次释方便，是能入、非所入；後释方便，是所入、非能入，故知名同，其义大異，世人多不见此意，浪释「方便品」(云云)。
问：
方便与權云何？
答：
四句分別：自有方便破權，權破方便；方便修權，權修方便；方便即權，權即方便。方便破權者，四种皆是祕妙之方便，此方便破隨他意，權也；權破方便者，權是同体之權，破於体外之方便也；相修者亦可解，相即者亦可解(云云)。三句可释他经，第四句今品意也，故《正法华》名善權品，權即方便无二无別，低頭、舉手皆成佛道，方便、善權皆真實也。
广释者，先出舊解五时權實，十二年前，照无常事为權，照无常理为實，指阿毘曇，今謂《释論》破无常是對治法，皆屬三悉檀，云何有實耶？非今所用。十二年後《般若》照假有为權，照假有即空为實，《释論》亦破此义，念想观已除，言語法皆滅，照假有即空者，猶是观想耳。非今所用。次《净名》、《思益》，內諍鑒空有二境为實智，外變动應用为權智。今謂內鑒外用为二，非入不二門，非今所用。次《法华》照三三为權，照四一为實。今謂三權一向不会實，一實不關三權，非今所用。次《涅槃》金刚前无常为權，金刚後常为實。今謂道前真如亦是常，道後如量智亦是權。此五时權實非今所用，乃至半滿四宗所明權實二智，亦非今所用。
復有人解，方便是權尔，實是審實；又方便是權巧，實是智慧；又方便是權假，假三車於門外；又方便是權宜，宜说三乘故；又權是譬名，譬如秤錘前之則重，却之則輕，处中則平，合於佛智照察称量。如是等释各取一途，權尔、權假約处所，權宜約法門，權巧秤錘約智能，各不包含，义不融妙，不可用此释今品。
又有人以四种二慧，初一是權、一是實；次空有二智，观空不證离二乘，涉有无染出凡夫；次空有內靜为實，外用为權；次金刚前後常、无常为權實。初二慧令生信，次二慧令生解，次二慧令化他，後二慧是果。此诸二慧凡有三转：初以有为俗、空为真；次空有为俗，非空非有为真；次空有为二，非空非有为不二，二不二皆为俗，非二非不二为真，教智亦然，何故尔？为人悉檀故。自有人闻前不悟，闻後即悟，是故二諦不同。又如来常依二諦说法，故二諦有三門。又佛教虽多，不出三門。又漸引众生故，凡夫計心形是實，盖非實也，法性空乃真耳，凡夫即捨有取空，故说空有皆是俗，非空非有乃是真。或者捨二邊復滯中道，故第三遠离二邊不著中道，乃是真。此为五乘人。初引凡夫生信出有，次引二乘令入中，次引菩萨令中偏俱捨。又为學中者，謂三假为世，三假空为真。此但得初意。次非三假，空有皆俗，非空非有为真(云云)。
今詳彼释，乃是傍五时显己意，却漸次梯隥之非耳，可释他经，非今品意。经云：「咸令众生皆得覩见」，何时前後開悟不同？又云：「正直捨方便」，那用漸次会於圓妙？又初引生信解化果等，何關今经悟入之意耶？如天親列十七名，第十三名大巧方便。又《大乘方便经》明方便十种，第九名善巧，移二乘令入大乘方便波罗蜜，当知今品乃是如来方便攝一切法，如空包色、若海納流，豈可以诸師一枝、一派释法界之大都耶？
今明權實者，先作四句：謂一切法皆權，一切法皆實，一切法亦權亦實，一切法非權非實。一切法權者，如文云：「诸法如是性、相、体、力、本、末等」，介尔有言皆是權也。一切法實者，如文：「如来巧说诸法，悅可众心」，众心以入實为悅。又「诸法从本来，常自寂滅相」又云：「如来所说，皆悉到於一切智地」又云：「皆實不虛」，又大经四句皆不可说也。一切法亦權亦實者，如文所謂「诸法如實相」，是双明一切亦權亦實，例如不净观，亦實亦虛(云云)。◎
妙法蓮华经文句卷第三上
妙法蓮华经文句卷第三下
天台智者大師说
◎一切法非權非實者，文云：「非如非異」又云：「亦復不行上中下法，有为无为、實不實法，非虛非實如實相也。」若一切法皆權，何所不破？縱令百千种師，一一師作百千种说，无不是權，如来有所说尚復是權，況復人師寧得非權？如前所出悉皆權也，若一切法皆實者，何所不破？「唯此一事實，餘二則非真」但一究竟道，寧得众多究竟道耶？如前所出诸師，皆破入實，寧復保其樔窟耶？若一切法亦權亦實，復何所不破？一切悉有權有實，那得自是一途，非他異解，一一法中皆有權實，不得一向權一向實也。若一切法非權非實，復何所不破？何復紛紜強生建立？直列名尚自如此，遙观玄览曠蕩高明为若此，況論旨趣耶？
今就有權有實句更開十法，就十法中，为八番解释：一、列十名，二、生起，三、解释，四、引證，五、結十为三种權實，六、分別三种權實照三种二諦，七、約诸经判權實，八、約本迹判權實。
一、列名者，謂事理、理教、教行、縛脫、因果、体用、漸頓、開合、通別、悉檀，即是十种名也。
二、生起者，从无住本立一切法。无住者，理也；一切法者，事也。理事故有教，由教故有行，由行故有縛脫，由脫故成因果，由果故体显能用，故有漸頓之化，由開漸頓故有於開合，開合故有通別之益，分別兩益故有四悉檀，是为十章次第(云云)。
三、解释者，理是真如，真如本净，有佛无佛常不變易故，名理为實；事是心意識等，起净、不净业，改动不定故，名事为權。若非理无以立事，非事不能显理，事有显理之功，是故殷勤称歎方便。理教者，總前理事皆名为理，例如真俗俱称为諦，诸佛体之而得成圣，圣者正實也，欲以己法下被众生，因理而設教，教即權也，非教无以显理，显理由教，是故如来称歎方便(云云)。教行者，依教求理則生正行，行有進趣深淺之殊，故行名權也；教无進趣深淺之異，故教名實也。非教无以立行，非行无以会教，会教由行，是故如来称歎方便(云云)。縛脫者，为行違理則縛，縛是虛妄故称權；为行順理則生解，解冥於理故称實。非縛无由求脫，得脫由縛，如因屍渡海，屍有濟岸之力，故称歎方便。因果者，因有進趣暫用故名權，果有剋終永證故为實。无果，因无所望；无因，果不自显。是以二观为方便道，斷惑成因得入中道解脫之果，若非二观豈契中道？果由因剋，故称歎方便。体用者，前方便为因，正观入住为果，住出为体用，体即實相无有分別，用即立一切法差降不同，如大地一生种种芽，非地无以生，非生无以显，尋流得源推用識体，用有显体之功，故称歎方便。漸頓者，修因證果从体起用，俱有漸頓，今明起用，用漸为權、用頓为實，若非漸引无由入頓，从漸得實，故称歎方便。開合者，从頓開漸，漸自不合亦不合頓，故名为權；漸令究竟還合於頓，故名为實。由開故合，開有合力从開受名，故称歎方便。通別益者，通則半字无常之益，別即滿字常住之益。然常益道長，喜生退沒故，以化城接引，生安隱想，然後息化引至宝所，若无半益不得会常，半有显滿之功，故称歎方便。四悉檀者，三是世間是故为權，第一义是出世是故为實。非世不得出世，由三悉檀得第一义，是故如来称歎方便。当用四句释十番權實，三番是他经意，一番是此品意(云云)。
四引證者，此十义通大小教，亘一切法，且引今经「不如三界见於三界」，三界者是事，不如三界见者理也；「诸法寂滅不可言宣」是理，「方便力为五比丘说」是教。「若闻此经是善行菩萨道證」，教行也。又「汝等所行是菩萨道，佛子行道已，来世得作佛」。又「种种因缘而求佛道，但离虛妄名为解脫」，「未得一切解脫，尽行诸佛所有道法，道場得成果」(云云)。「我以佛眼观见六道众生，始见我身，闻我所说，即皆信受入如来慧，除先修習學小乘者」(云云)。窮子初逃，中間客糞，後則付財，初息化城後引宝所，种种欲种种性相憶念等，此通引一部为證。今別引一品，虽不次第，十文具足。「诸佛智慧甚深无量，其智慧門难解难入」者，一切事理境智等，悉名为實，施設詮辯阿含言教悉是智慧門，此證理教論權實；难解难入，一切声闻支佛不能知者，即是縛脫論權實。所以者何？「佛曾親近」至「名称普闻」，即是教行論權實；「成就甚深」至「意趣难解」，即是体用論權實；「吾从成佛已来」者，成佛即是果，果必有因，即是因果論權實；「种种因缘譬喻，至令离诸著」，即是漸頓論權實。所以者何？「如来方便知见皆已具足」，即是開合論權實；「诸佛为大事因缘故出现於世，为令众生開示悟入佛之知见故」者，是为利益論權實。「取要言之，佛悉成就」，即是三悉檀成就也，「止止不須说」，即是第一义悉檀，是为四悉檀論權實。所以者何？「佛悉成就第一希有」至「诸法實相」，即是理；「所謂诸法如是相」者，即是事，是为理事論權實。
此一段長行明五佛權實，佛佛皆尔。然《法华論》解诸佛智慧甚深，为證甚深，甚深有五：謂义甚深、實体甚深、內證甚深、依止甚深、无上甚深。无上甚深，謂證大菩提也，名智慧門为说阿含义甚深，此与理教權實意同；《論》解佛曾親近百千佛，为修行甚深；勇猛精進名称普闻，为增長功德甚深，此与教行權實意同；《論》解成就甚深未曾有法，为微妙事甚深；意趣难解等，为无上甚深、入甚深，此与体用權實意同。《論》解吾从成佛已来，为说如来功德成就法，此与因果權實意同。《論》解无数方便者即是教化成就、说法成就，此与漸頓、權實意同。《論》解如来方便知见，乃至深入无際等，是自身成就不可思議境，胜餘一切菩萨，此是明利也。《論》解能种种分別，悅可众心等，是言語成就，此是益也，与利益權實意同。《論》解取要言之止不須说等，为可化众生成就，此与四悉檀分別可化、不可化意同。《論》解唯佛与佛乃能究尽，为无量福成就诸佛能知，謂如来法身之体不變故觉，能自證成就，能隨順众生，说一切诸法相等，此与理事權實意同。彼論解佛经，今疏冥符二圣，可謂与修多罗、优波提舍皆合也。
五、結權實者，此十种通四教，合四十權實。若三藏中自證十法，名自行權實；说己十法利益众生，名化他權實。化他之十皆合为權，自行之十皆合为實，名为自他權實。餘三教十法，束为三种權實亦如是。又当教各以事理、教行、縛脫、因果四种，为自行權實；各以理教、開合二种，是化他權實；各以体用、漸頓、通別、悉檀四种，为自他權實。其名虽同，其义各異也。別結者，三教若通、若別，当分皆是化他權實，隨他意語故；圓教若通、若別，当分皆是自行權實，隨自意語故。化他之三皆名为權，自行皆名为實。次、結成四句，隨他意語者，即一切法權；隨自意語者，即一切法實；双取，即一切法亦權亦實；双非，即一切法非權非實。次、結成三番释品者，若自行自意者，此文称道場所得法，《大经》云：「修道得故」，《攝大乘》称如理如量智，皆是圓教自行權實，隨自意語。佛虽能於此不可说法，方便能说，而众生不堪，若发軫单说此法取众生者，即不能得也，故言不可说、不可说也。復置此事，以自行權實，共別教權實，共取众生者，大機利者直得、鈍者曲得，小機利鈍俱不得，盖《华严》意也。復置此事，单用三藏權實取众生者，大機利鈍者，密得、显不得；小機利鈍者，但保於證，取亦不得，盖三藏意也。復置是事，合用四种權實，共取众生者，大機利鈍者，曲直俱得；小機利鈍者，保證俱不得，盖《方等》意也。復置是事，捨三藏權實，用三种權實，共取众生者，大機利鈍俱得；小機利鈍保證俱不得，盖《般若》意也。復置是事，捨三种權實，单用圓教自行權實取众生者，大小機利鈍俱得，盖《法华》意也。如来智慧靡所不達，明照时宜用与可否，故释品云，方者诸方法也，便者善巧用也，巧用方法取众生得，是故殷勤称歎方便。
復次如来自證權實俱不可说，愍念众生说自證之權为門，於物非宜，众生不能得入，故自證亦不可说。说別權實为門，利者得入，鈍者不入，於物非宜，別權實亦不可说。说三藏權實为門，利者密入，鈍者亦不入，於物非宜，亦不可说。说三种化他權實为門，利者得入、鈍亦不入，於物非宜，亦不可说。说二种化他權實为門，於利者得入，鈍亦不入，亦不可说，於物非宜。捨三种化他權實，但说自行之權，於利者鈍者俱得入，从始至終以方便为門，是故如来称歎方便。释品云，方便为入實之門，即此意也。前一番，明如来能知方便、能用方便，此一番明行者能隨順方便(云云)。
復次，如来自證修道所得，於一切方便即是真實，而此真實不可得说；虽能说之，众生不能即實，以方便力，帶不即说一即，利者能即、鈍不能即；又純说一不即，利者密即、鈍者不即；又帶三不即说一即，利者能即、鈍者不即；又帶二不即说一即，利者能即、鈍者不即；又廢三不即，純说一切即，利鈍者俱能即，於方便得见真實。上兩意用方便从方便，此一意即方便即真實，真實即圓因，圓因即自行之方便，如此自行方便今始證入。上释品云，方便者即是真實，从自行方便得名，故言方便品。
六、分別照諦者，前既通別当分結束權實，今還約此智照义則易见，若通以十种，明自行二智者，即照隨智二諦也；通用十法逗缘者，即照隨情二諦也；若束四为二者，即照隨情智二諦也；若当分照諦者，事理、教行、縛脫、因果悉是自證，即照隨智二諦也；理教、開合此兩屬化他，即照隨情二諦也；体用、漸頓、通別、悉檀四通自他，即照隨情智二諦也。三教照諦準此可解。又三藏三十种二智，是化他二智，皆照隨情二諦；若通別六十种，是自他二智，即照隨情智二諦也。通教或时与前三藏共为隨情二諦；若圓教三十种權實，是自行二智照隨智二諦。又三教若通若別，皆是逗缘，悉是化他二智，照隨情二諦；圓教若通若別，皆是自行二智，即照隨智二諦。若束三教之實为權，束圓教之權为實，即自他二智照隨情智二諦也。
七、約诸经者，《华严》論教但是滿字，論时但是乳，論法是一自行一化他，若對人但是菩萨，二乘聾啞，生身菩萨亦未能发自行之權、隨智之實；若依今经文，未曾向人说如此事。約三藏者，若論教唯是半字，若論法是一种化他，若論时即是酪；若依今文，住立門外著弊垢衣，執除糞器，二乘人耳。約方等教，若論教對半論滿，若論时並酪明蘇，若論法有三种化他一种自行；若依今文，心相体信入出无难。約《般若》，若論教帶半論滿，若依时挾生而熟，若依法則有二种化他一种自行；若依今文，出內取与皆使令知。約《法华》，論教廢半論滿，若論时純是醍醐，若論法唯有自行；若依今文開權显實，此實我子我之所生我實是父，付以家业授記作佛。前教不说者，今皆发之，正直捨方便，但说无上道，故是自行之權，故言方便品。自餘或是自他二智，或化他二智。
復次《华严》對二菩萨，说一自一他，不擬二乘不闻不解。三藏對二乘说一化他，不擬菩萨故无自行。方等具對小大，對二乘，说兩化他，對菩萨说一自一他。《般若》亦對三，说一自二他，對二乘说一他，對菩萨说一自一他。《法华》普對機熟者，但明一自不復論他。文云：「菩萨闻是法，疑網皆已除。千二百罗汉，悉亦当作佛。」一切众生悉入自行之方便，故言方便品(云云)。
八、本迹者，如来本地久已證得一切權實，名为自行；中間垂迹亦作兼帶等说，今日垂迹寂滅道場，帶別化他说自行，次说一化他，次说三，次说二，次说廢三等，皆名化他權實，束本權名實，束迹實名權，即是自他權實也。結此則有四句：一切實、一切權，一切亦權亦實，一切非權非實(云云)。身子本證一切權實即自行，迹在鹿苑单受化他，在方等受一被三折，在《般若》帶二转一，至《法华》廢三悟一，皆是化他權實，束本權为實，束迹實为權，即自他權實，亦具四句(云云)。若从佛迹说，亦是化他之權實，亦称方便品；若从引入圓因自行，亦是方便品；若从身子迹權，亦是方便品；若从身子迹入實，亦是方便品；为此诸义故称方便品也。
○从此品下，訖〈分別功德品〉十九行偈，或至偈後现在四信弟子文尽，名为正说分。若作兩正说，从此下訖〈授學无學人記品〉，是迹門正说。今且逐近，就迹門正说更为兩：一、从此下，是略開三显一；二、从「告舍利弗汝已殷勤」下，是广開三显一。
○略更为二：初、从「尔时世尊」下，是略開三显一；二、从「尔时大众」下，是动執生疑。略開三显一，有長行、偈頌。長行为二：一、寄言歎二智；二、绝言歎二智。若不措言則无能知者，虽復称揚言不能尽，诸佛二智如前说(云云)。寄言为二：一、明诸佛權實；二、明释迦權實。诸佛道同是故俱歎，上光照他土，彌勒橫问，文殊引古，大众豎闻，正表於此，故发軫定起，即明诸佛道同也。就歎诸佛文为三：一、双歎；二、双释；三、双結。就双歎中，先、经家提起；次、正歎。「尔时」者，当尔之时也，佛常在定，何故言起？此有所示。往古诸佛说此经时，必前入无量义即入法华，今佛亦尔，此示世界悉檀哀从定起；履歷法缘二俱審諦，说必不謬增長物信，此示为人悉檀哀从定起；佛寂而常照，尚須入定方乃说法，況復散心妄有所说，此是對治悉檀哀从定起；入定缘理安心實相，出定令他安心實相，此是第一义悉檀哀从定起。安此四法故言「安詳而起」也。「告舍利弗」者，小乘中智慧第一，將欲因其破小智、显大智，廢会開覆凡十种，如《玄义》中说，此乃经家提起之文。《法华論》云：「佛入甚深三昧正念不动，如實智观，从三昧而起，现如来得自在力故，如来入定无能驚忤故。」《論》与今义相應，第(一义)悉檀出过世間，故无能驚忤，四悉檀无障礙，故得自在(云云)。「加趺坐」者，古往微尘恒沙诸佛及弟子尽行此法故。又加趺起惡觉，尚生他敬心，況入深境界而不適悅天人耶？又非世受用法，不与外道共，能破魔軍烦恼故，又能生三种菩提道故，私謂此是四悉檀意也。
问：
餘经云：「繫念在前」者，云何？
答：
背色想生死烦恼境界在後故，观寂滅涅槃所缘在前，故應作四解(云云)。
问：
云何在面？
答：
凡人於面起欲能生猗樂，然後遍身。又九处流秽，面有七孔，以不净治欲，故繫缘在面(其一)。又六識在面，心多上缘，表一切贤圣尚空与空相應故，繫缘在面(其二)。又若观於面則能分別六識，为分別故故繫缘在面(其三)。又身有六分，頭面为胜，表诸法中實相第一，第一法故繫缘在面(其四)。
就双歎二智，先歎實，次歎權。實者诸佛智慧也，非三种化他權實故言诸佛，显自行之實故言智慧，此智慧体即一心三智。「甚深无量」者，即称歎之辭也。明佛實智豎徹如理之底故言甚深，橫窮法界之邊故言无量，无量甚深深高橫广，譬如根深則條茂、源遠則流長，實智既然，權智例尔(云云)。「其智慧門」即是歎權智也，盖是自行道前方便，有進趣之力故名为門，从門入到道中，道中称實、道前謂權也。「难解难入」者，歎權之辭也。不謀而了，无方大用，七种方便不能測度，十住始解，十地为入，舉初与後，中間难示，难悟可知，而別舉声闻、缘觉所不能知者，執重故別破之耳。法身本意元以自行權實擬之，无機逃走故言不知，《华严》頓照，聾啞瞽聵故言不知，《方等》彈斥保住草庵故言不知，《般若》转教无心悕取一飱之意故言不知，今大機啟发放光动地，彼此今古诸佛道同，由懷疑惑故言不知。利根菩萨節節能知，鈍同二乘是亦不知也。「門」者，光宅取二乘方便为今经智慧門，此須与奪。若尔即是得門，云何如来破言不知？不知者則非門也。与者，此是最淺之能永不識所(云云)。今解自有方便智慧为門，得入佛智慧，如《瓔珞》云：「二观为方便道，得入中道第一义諦。」亦是三教各各有四門，为方便得入中道。光宅之解於二观中秖是一观，於十二門秖是一門(云云)。又方便智慧为門，得入方便智，即是三教各各四門齊教入證也。自有佛智为門得入佛智慧，如上说圓因称方便品，即是自行观智为門，即是今经所歎其智慧門，圓教四門即其一也，自有實为門入方便智双照二諦，即其义也。如此释者豐富開闊，何如光宅區區一种耶？若依論以阿含为門，此須開拓诸教，準观可知(云云)。
从「所以者何」下，光宅云：「歎释迦章」。今推文意，是双释诸佛二智也。「佛曾親近」至「尽行道法」，是释诸佛實智，良由外值佛多，稟承至要故，實智甚深；良由內行純厚尽行道法故，實智无量。无量則释橫广，甚深則释豎高也。「勇猛精進名称普闻」，是释诸佛權智。「其智慧門难解难入」，良由勇猛精進能入难入之門，既入門已澤被无疆物欽胜德，故名称普闻。亦可分句，「勇猛精進」能入法門，即释權智深，「名称普闻」即释權智广；观權文无深广之語，例實智此义則成(云云)。
从「成就甚深」下，双結诸佛二智。称理究竟故言成就，到彼岸底故言甚深，此結成實智也；称機適会故言隨宜，非七方便所知故言难解，此結成權智也。隨情則翳理，故言难解；了义故意显，故言易知。《攝大乘》云：「了义经依文判义，不了义经依义判文」，即斯义也。有时解「成就甚深未曾有法」，結自行權實，「隨宜所说意趣难解」，結化他權實(云云)。
从「吾从成佛已来」者，是歎释迦權實。舊云释迦權實各各歎，謂「吾从成佛」下，是歎權，「所以者何」是释權；「如来知见广大」下，是歎實，从「无量无礙」下，是释實；从「如来能种种分別」下，是結歎實文。舊料揀前後有三意：一、合歎诸佛二智者，明二智体同，開歎释迦二智者，明二智功用有異；二、明垂迹之本，故诸佛先歎實，明显本之能，故释迦先歎權；三、诸佛显自行，先須得實，释迦明化他，先以權引童蒙，而互现出沒者，將明体圓不可偏存，存則失旨也。今謂不尔，但依文次第於义易解，不須曲辯。又汝云诸佛道同，云何異解？如人善讚孝順而打擲父母(云云)。
就释迦文亦为三：初、双歎；次、双释；後、双結。「吾从成佛已来」歎實智。若實智不圓佛道不成，既云成佛，一成一切成，即是歎實智也。「种种因缘」下，是歎權智。四十餘年以三种化他權實逗会众生，故言种种因缘也。「譬喻」者，小乘中以芭蕉、水沫为譬，大乘中以乾城、鏡幻等譬。依诸論者以小乘譬乳，大乘譬醍醐也。「广演」者，能於一法出无量义也。「无数方便」者，即七种方便也。「引导众生令离诸著」者，说散十善离三途著，说净十善离欲界著，说三藏离见思著，说菩萨法离涅槃著，说佛法离順道法愛著。
从「所以者何」，是双释二智也。如来半句即是释實智，从真如實相中来而得成佛道，故名如来，即释成實智也；方便即是释權智；由於方便善巧故能种种因缘知见波罗蜜者，即是双舉權實知见也。一切种智名實知，佛眼名實见；道种智名權知，法眼名權见，悉到事理邊故，悉名波罗蜜。「皆已具足」者，權實悉究竟也。若不作双释之意，那忽言皆已？皆已者双释意显也。
从「如来知见广大深遠」，即是双結释迦二智也。如来知见如前说，广大明橫、深遠明豎，如此實智非橫非豎，寄言往歎論其橫豎照无限極，如函大、盖大也。「无量无礙」下，即是結權智也。自行之權，道前方便，約诸法門，故知是結權智明矣；實智无若干也。光宅以此释實智，非但光宅不識實智，梁代皆不知其无礙慧无若干也(云云)。「无量」即佛地四等也，「无礙」即佛地四辯也。能於一辭一义，旋出无量樂说不窮，比於別通菩萨，如甲上土方地。「力」即十力，「畏」即四无所畏，「禅」尽禅之實相，「定」即首楞严定，「三昧」即王三昧，「深入无際」者，結成豎深，「成就一切未曾有法」，結成橫广。
从「舍利弗如来能种种分別」下，舊將結成前權實；今用起後將欲绝言，更舉權實为绝歎之由。文为二：初、舉绝歎之由；次、指绝言之境。鄭重者表殷勤也，「如来能善分別、巧说诸法」者，即舉權也。「言辭柔軟悅可众心」者，舉實也。何以得知？上见他土说頓云：「其声清净出柔軟音」下，身子領解云：「闻佛柔軟音深遠甚微妙」，據前後兩文，知是舉實智也。前歎中，前實後權，今何意前權後實？明前欲寄言故从實而舒權，今欲绝言須卷權归實耳。从「取要言之」，是指實境，要者莫过于實也；「无量无邊未曾有法」是指權境。又「舉要」是創指之端，「无量无邊」是指權，「未曾有法」是指實，言此二法佛悉成就，修道得故，此那可说？若单明一事，不應言悉，既双指權實，其意明矣。
「止」者下，第二，即绝言歎也。印師云：「欲因止生其疑请之心也。」观師云：「實法难知，故先抑止，驚其常情。」今明此法深寂言語道斷，体不可说，故止而歎之。設慈悲为说，闻不能解，傷其善根，是故止也。从「所以者何」下，是释止歎之意。意为兩：一、就佛是最上人成就，修得最上法，故不可说；次、明甚深境界不可思議，故不可说。就「佛成就」下，明上人權實橫滿不可说；从「唯佛与佛」下，明上人權實豎深不可说。成就對不成就，乃至难解對不难解，即是橫明成就，修道得故，故不可说。「唯佛与佛乃能究尽」者，初中分獲，未尽其源，如十四日月，光用未普；独佛与佛究竟邊底，如十五日之月，体无不圓、光无不遍，如此豎深，修道得故，故不可说。从「诸法實相」下，即是甚深境界不可思議，故不可说。光宅云：「初一句標二智章，诸法標權智境。」三三非一故言诸法，三法之中其教最显，教必逗機仍有其人，故知三三是權也。實相者是實智境，一理非虛故言實相，四一之中遍舉一理，理是本故，故是實也。中有九句，還释上兩章耳。前五句释權章。「如是相」者，三乘言教攬而可別也；「如是性」者，三乘教性分不可移易也；「如是体」者，三乘之教八音章句各各有体，菩萨教以六度为体(云云)；「如是力」者，三乘教用訓导之力也；「如是作」者，三乘教被前人有造作也，广實智境，略不牒章。實境有四一，以四广其一理，「如是因」者，境生真解为因，萬善望果也；「如是缘」者，境发實智为缘，以因所望处为果，果起酬因为報。後二句双結，初句結權，「本」即舉相，「末」即舉作，次句結實，「究竟」即結因，「等」即結報也。北地師云：「三乘法皆有相、性、果、報、本末也。」瑤師云：「如是相、性，此释智慧照用三乘萌異，为相必尔成三为性；发心为体；隨心所堪为力；力有所造为作；作行招果为因；因者語其已分，所由为缘；缘者語其外力，遂剋为果；酬因为報；相为本；報为末；終同一致为究竟等也。如是者，其事不差也。」暢師但約佛上作，相者，十力各有相貌也；性者，从根各有所習，所習不改謂之为性，是性力境也；体者，根性不同所欲亦異，言其心用縛著故以体为名，此欲力境也；力者，定別名也，神通變动非定不運，鎮心靜亂非定不寂，故力为禅定境也；作者，是业，即业力境也；因者，道为因能至涅槃，即至处道力境也；缘者，缘宿命力境也；果者，據今因，所召果在未来，是天眼力境也；報者，今報以望往因，據即漏尽力境也，故語報是漏尽也；本者是相，末是報，總而望之都是处非处力境也。
上来诸释非不一途，然於理不通，於文不允。文不允者经云「诸法」，何法不收？豈止三乘耶？理不通者，经云「實相」，何所不在，而但在因果体。若實独在於佛，佛則不權；權独在三乘，三乘則永无實；若三乘但为五，則權法不足，復全无實；若四句但在佛，佛全无權，實亦不足；义不涉於凡夫，則诸法之文，便是无用。實相不遍，實相外別更有法。如此等过故，皆不用也。《释論》三十一，明一一法各有九种：一、各有体；二、各有法，如眼、耳虽同四大造，而眼有见用，耳无见功，如火以熱为法而不能潤也；三各有力，如火以燒为力，水以潤为力；四、各有因；五、各有缘；六、各有果；七、各有性；八、各有限礙；九、各有開通方便。達磨欝多將此九种会《法华》中十如：各有法者，即是《法华》中如是作；各有限礙者，即是《法华》中如是相；各有果者，即是《法华》中如是果，如是報也；各有開通方便者，即是《法华》中如是本末究竟等；餘者名同可解。
今明此境为二：初一句略標權實章，如文；次十句广释權實相。今作四番释：一、約十法界；二、約佛法界；三、約离合；四、約位。经云「诸法」，故用十法界释也；经云「佛所成就第一希有之法」，故用佛法界释也；经云「止止不須说，我法妙难思」，故用离合释也；经云「唯佛与佛乃能究尽」，故用位释也。
約十法界者，謂六道、四圣，是为十法也。法虽无量，数不出十，一一界中虽復多派，不出十如。如地獄界，当地自具相性本末，亦具畜生界相性本末，乃至具佛法界相性本末，无有缺減，故毘曇《毘婆沙》第七云：「地獄道成就他化天法」，即是其例，餘九法界亦如是。当知一一界皆有九界、十如，若照自位，九界、十如皆名为權；照其自位，佛界十如名之为實。一中具无量，无量中具一，所以名不可思議。若照六道、三圣，五如为權；若照佛界，四如为實。当分歷歷，此則可说、可示，何俟止止绝言歎也？所以一中无量，凡夫虽具，绝理情迷；二乘虽具，捨离求脫；菩萨虽具，照則不周，名不了了；如来洞览橫豎具足，唯独自明了，餘人所不见，不可宣示，止止绝言其在此耳。上《玄义》中已说，今不具記(云云)。
二、約佛法界释者，佛界非相、非不相，而名如是相，指萬善缘因，故下文云「众宝庄校」，即其义也。佛界非性、非不性，而名如是性，指智慧了因，故下文云「有大白牛」也。佛界非体、非不体，而名如是体，指實相正因，故下文云「其車高广」也。佛界非力、非不力，而名为力，指菩提道心，慈善根力等，故下文云「又於其上張設幰盖」也。佛界非作、非不作，而名如是作，指任運无功用道，故下文云「其疾如風」也。佛界非因、非不因，而名如是因，指四十一位，故下文「乘是宝乘遊於四方」也。佛界非缘、非不缘，而名如是缘，指一切助菩提道，故下文「又多僕从而侍衛之」。佛界非果、非不果，而名如是果，指妙觉朗然，圓因所剋，故下文「直至道場」也。佛界非報、非不報，而名如是報，指大般涅槃，故下文「得无量无漏清净之果報」也。佛果非本、非末，而言本末，本即佛相，末即佛報，是自行權也。佛界非等、非不等，而言究竟等，指於實相，故標章云實相也。是自行之實也，即實而權故言本末，即權而實故言为等，此是如来自行權實，最为无上。无上相乃至无上果報，橫广豎深而无有上，故標章云诸法實相也。例亦應言诸法實性、實体、實力，乃至應言實究竟等，但略舉一而蔽诸耳。如来遍照橫豎悉周如观掌果，秖为凡夫如双盲，二乘如眇目，菩萨夜視矇朧不曉，不可得说，止止绝言，其意在此耳。
三、約离合者，若佛心中所观，十界、十如皆无上相，乃至无上果報，唯是一佛法界，如海總萬流、若千車共一轍，此即自行權實；若隨他意則有九法界、十如相性等，即是化他權實。化他虽復有實，皆束为權；自行虽復有權，皆束为實，此即自行化他權實。隨他則開，隨自則合，橫豎周照開合自在，虽開无量，无量而一；虽合为一，一而无量。虽无量一，而非一、非无量；虽非一、非无量而一而无量，唯佛与佛乃能究尽，凡夫則誹謗不信，二乘則迷悶不受，菩萨則尘杌未明，为此义故止止绝言(云云)。
四、約位者，如是相者，一切众生皆有實相，本自有之，乃是如来藏之相貌也；如是性，即是性德智慧第一义空也；如是体，即是中道法性之理也，是为三德，通十法界位位皆有。若研此三德入於十信位，則名如是力、如是作；入四十一地，名如是因、如是缘；若至佛地，名如是果、如是報。初三名本，後三名末，初後同是三德，故言究竟等。初位三德通惡、通善，通贤、通圣，通小、通大，通始、通極，虽在惡而不沈，虽在善而不升，虽在贤而不下，虽在圣而不高，虽在小而不窄，虽在大而不寬，虽在始而非新，虽在極而非故，故是不可思議、不可得说，止止绝言耳。
復次，三德究竟等者，十界相性權實開合差別若干，以平等大慧如實观之，究竟皆等。若迷此境，即有六界相性，名为世諦；若解此境，即有二乘相性，名为真諦；達此非迷非解，即有菩萨、佛界性相中道第一义諦。若以此慧等於俗諦，俗諦非迷；等於真諦，真諦非解。非解非迷，双非迷解，但名平等。若双照者，權即是實，實即是權，虽二而不二，亦名究竟等也。又權實不二之境七种方便，不能以不二智等不二之境，唯有诸佛以不二智等不二境，故言究竟等。又今大乘機动，不明九界性相，直说一切性相悉入佛界性相，昔教不说，謂昔不与今等；今教说之，知昔与今等，故言究竟等。初、約惑解等；次、約人等；後、約教等，说此甚广，記者不能委悉耳。若就绝言绝思，明不可思議，《释論》七十九云：「不可思議名不決定，出一切心心数法，出一切言語道，不能行、不能到，故名不可思議。」若就譬喻明不可思議，如《释論》十四：「不以敗壞色得趣平等道，观色不異乃能等於大乘。如明与暗共合，而汝不见，謂明暗異，欲知其义，如彼月光。又日出时暗不向十方，暗常在，无所归趣；明亦如是与暗共合。生死与道合，道即是生死，佛之所尽已尽、所度已度，皆不可思議。」诸经诸論此例甚多。若就事中不可思議者，如《阿含经》明四不可思議，謂众生、世界、龍、佛。众生从何处来？向何处去？为底而生？为底而死？世界为有邊？无邊？为可斷？不可斷？为天龍人鬼誰所造耶？《阿含》云：「一士夫於王舍城拘絺罗池側，思惟世間邊、无邊，见四兵入藕絲孔，自驚我狂耶？世无此狂。问佛，佛言：『非狂，是脩罗！为诸天所逐，退入藕絲孔藏。』」此乃世間思惟非涅槃道，无义饒益、无法饒益、无梵行饒益(云云)。龍雨为从龍口、耳、眼、鼻、舌出耶？實不从尔許出，但从其念出，念善、念惡皆能出雨，由前本行今得是力。須彌腹有天名大力亦能作雨。又经出五道各一不可思議：地獄有斷續，畜生能飛，鬼能變少为多，人能令火燒薪，天能自然致果報，皆是果報法事不可思議(云云)。此是約因缘事，释不可思議，況甚深境界，寧非不可思議耶？
偈有二十一行，为兩：初十七行半頌長行，後三行半略開三显一，动執生疑。前又二：初四行頌寄言歎，後十三行半頌绝言歎。夫偈頌長行互有广略者，令义易显耳。長行二佛權實各歎表化缘異，故頌中二佛合歎，示二智理同故。
初寄言中又二：初兩行合頌二佛二智，後二行合頌二佛释歎結歎等也。初又二：今初一句「世雄」者，頌上诸佛智慧也。「不可量」者，頌上甚深无量。此頌诸佛實智也。次三句頌上诸佛權智，此有三異：一、上舉人又標法，故云诸佛智慧；今頌但頌人，將人以美法，故云世雄。二者、上開歎，今合歎，以法別故須開，以人總故須合。三者、上云一切二乘不知，今言一切众生類不知。「佛力」下，後一行頌歎释迦二智也。「佛」者頌吾从成佛也，正頌實智；「力、无畏」等頌诸功德，是頌權智；「餘法」者即指化他之權，是實智之餘助耳，正頌上种种因缘(云云)。「本从」下，後二行合頌二佛，释歎結歎之意也。「本从无数佛具足行诸道」，頌上诸佛释歎「佛曾親近百千诸佛尽行道法」之文也。「甚深微妙法」，頌上結歎實成就甚深未曾有法也。「难见难可了」，頌上結歎權意趣难解也。「於无量亿劫，行此诸道已」，頌上释释迦知见波罗蜜皆已得具足。上二句舉因具足，次下一句舉果具足。「我已悉知见」一句，頌上結释迦二智如来知见广大之文也。
或时用四偈，合頌上二佛權實。文为六：初、「世雄」一句，總頌二佛二智；二、「诸天及世人」三句，頌揀人；三、「佛力」下一行，頌释迦中释權實；四、「本从」下一行，頌诸佛释權實；五、「於无量」下半行，頌上行因；六、「道場得成」下二句，頌上得果。
从「如是大果報」去，第二，有十三行半，頌上绝言也。文为五：初半行「如是大果報」，即頌不思議境，但舉初，後、中間略可知，义字兼頌究竟等也。大与种种，如《玄义》中说。「我及十方佛」下，第二，半行，追頌「取要言之佛悉成就」也。「不可示」下，第三，半行，追頌上「止不須说」也，實相非方所故不可示，非言語道故言辭相寂滅。从「诸餘众生類」下，第四，頌舉不知之人，故上長行明无有知者故止而不说。頌中十行半，頌出不知之人，文为八：初半偈總揀不入者，即七方便也；「除诸」下，第二，二句，揀能入者，即圓教十信，故言「信力堅固者」也。長行明究竟佛知，頌中明初信知，互舉耳。「诸佛子」下，第三，有一行半，揀二乘不知。「假使滿」下，第四，有一行，舉身子不知。「正使滿」下，第五，一行半，舉诸大弟子。「辟支佛」下，第六，二行，舉支佛。「新发意」下，第七，二行半，舉发心菩萨不入。发心語通，或可六度菩萨三僧祇未斷惑名为发心；或可指上人天中自攝得六度，而发心之語別擬通、別等发心也。「不退菩萨」下，第八，有一行，揀不退菩萨亦不知也。通教不退斷界內惑，是故不知別理；別教地前亦有證位不退、行不退等，亦所不知也。
次「又告舍利弗无漏」下，第五，一行半，頌上难解法佛能知實相境。「无漏不思議」者，頌上結要，舉權實所止之境也。「甚深微妙法」一句，頌上第一希有难解之法。「我今已具得」三句，頌上唯佛与佛乃能究尽也，明诸佛道同，同皆究竟，故云：「唯我知是相，十方佛亦然。」
释不思議者，如如意珠无毫釐之有能雨众宝，實相不生能生般若也。「无漏不思議」一行半为本，生出四种解释，已如上说。从无漏半句，为十法界释作本，十法界十如，收诸凡圣理性无漏失也，收三諦无漏失，權實智无漏失。約不思議为開合释作本，即權而實，即實而權，故不可思議也。約甚深微妙法，为佛法界释作本，此可知。約唯我知是相，为約位释作本，此亦可知(云云)。
从「舍利弗当知诸佛語无異」下，略開三显一，动執生疑。就開显为二：初、明诸佛显實，次、明释迦開三，互明一邊耳。「诸佛語无異」者，此論诸佛化道是同，次兩句勸信，後兩句正显實。「世尊法久後，要当说真實」，即显真。动昔之執，生今之疑，將非魔作佛，正由闻此語也。佛既如實語勸信，何事翻疑？为防因疑起謗者，故須勸信耳。从「告诸声闻众」下，明释迦開三，文为三：初一行正明開三，將明二乘之非，故言「逮得涅槃者」。又解「我令脫苦縛逮得涅槃」，即擬六度菩萨乘。何以知之？修六度行即免四趣縛，未能入滅度，三僧祇百劫乃得涅槃，逮之言遠乃及耳。又六度行前度他，故言「我令脫苦縛」，後取无漏，故言「逮得涅槃」，此义推之，知是六度乘也。又以数推之，下句云「佛以方便力，示以三乘教」，若不指此，將何为三？不應重数二乘为三乘也。次半行正斥三乘皆是虛偽，次兩句出立三之意，意是權引离诸苦故，非为真實，但是方便門耳。
○从「尔时大众」下，是騰疑致请，由闻三偽一真故，執动疑生。文为二：一、敘疑；二、正请決。敘疑又二：一、经家敘；二、正生疑。先、敘千二百疑；次、敘四众。上斥三乘皆是方便，敘疑但在二乘者，以其執重疑深偏舉。若至下陳疑中，即云求佛诸、菩萨大数有八萬，亦皆有疑，故知三乘僉疑，偏舉二乘耳。从「各作是念」下，是正疑，又为二：一、疑佛二智；二、疑己所得。从「何故殷懃称歎方便」，即是總疑權實二智。从「而作是言，佛所得法甚深」者，是疑實智；「有所言说意趣难知」下，是疑權智。以闻「诸佛語无異，要当说真實」，从此生疑。何者？佛昔说三乘智慧同證不差，但餘習有尽不尽耳。今忽称歎如来二智非我所及，是故疑佛二智也。从「佛说一解脫义，我等亦得此法」下，此是自疑所得。三乘圣道是真出要，我修此理亦到涅槃，而今忽言皆是方便，未知何者真實，故言不知是义所趣。此从上斥三为偽而生是疑。
「尔时舍利」下，第二，正请。文有三请二止，就前为三止。瑤師、龍師云：「初止为理深难解，初请为自他求決；次止为驚疑不信，次请为久殖必解；後止为必謗墮惡，後请为利根得益。」今師或时云，佛豫知三周得益，前後不俱，故三抑，俟其三请也。就初请为二：一、長行，二、偈頌。長行为二：一、陳疑；二、陳请。陳疑，疑二智；陳请，已请、众请。頌中有十一行偈，文为六：初、二句，頌疑實智。「自说得」下，第二、三行，頌疑權智。「无漏诸」下，第三，有三行，明三乘四众有疑，上句明罗汉，後二行明缘觉，中間称「及求涅槃者」，即是明六度菩萨。何以得知？上云「逮得涅槃者」，此中称「及」，及者此菩萨自求涅槃，又以及他，故異二乘，知是菩萨也。「於诸」下，第四，有一行半，明身子疑。「佛口所生」下，第五、有一行，明佛子疑。「诸天龍」下，第六，二行，總明同疑请也。夫偈頌、長行，可以意推，如其非頌即是長出，於义非急者，不能烦文分擘故略耳。从「尔时佛告」下，是二止，更牒疑为请，悉如文(云云)。
妙法蓮华经文句卷第三下