天台智者大師说
妙法蓮华经玄义
妙法蓮华经玄义卷第十上
天台智者大師说
大章第五、释教相者，若弘餘经，不明教相，於义无傷；若弘《法华》，不明教者，文义有闕。但圣意幽隱，教法彌难。前代诸師，或祖承名匠，或思出神衿，虽阡陌縱橫，莫知孰是。然义不双立、理无兩存，若深有所以，復与修多罗合者，錄而用之；无文无义，不可信受。南岳大師心有所證，又勘同经論，聿遵佛語，天台師述而从用，略明教为五：一、大意。二、出異。三、明难。四、去取。五、判教。
大意者，佛於无名相中假名相说，说餘经典，各赴缘取益。至如《华严》，初逗圓別之機，高山先照，直明次第、不次第，修行住上、地上之功德，不辨如来说頓之意。若说四《阿含》，《增一》明人天因果，《中》明真寂深义，《杂》明诸禅定，《長》破外道，而通说无常，知苦斷集證滅修道，不明如来曲巧施小之意。若诸方等折小彈偏，歎大褒圓，慈悲行願，事理殊绝，不明並對诃讚之意。若《般若》論通，則三人同入；論別，則菩萨独進，广歷阴入，尽净虛融，亦不明共別之意。若《涅槃》在後，略斥三修，粗點五味，亦不委说如来置教，原始結要之終。凡此诸经皆是逗会他意，令他得益，不譚佛意，意趣何之？
今经不尔，絓是法門網目，大小观法，十力无畏，种种規矩，皆所不論，为前经已说故；但論如来布教之元始，中間取与漸頓適时，大事因缘，究竟終訖，说教之綱格，大化之筌罤。其宿殖淳厚者，初即頓与，直明菩萨位行功德，言不涉小。文云：「始见我身，闻我所说，即皆信受，入如来慧。」其不堪者，隱其无量神德，以貧所樂法方便附近，語令勤作。文云：「我若讚佛乘，众生沒在苦。」如此之人，應以此法漸入佛慧。既得道已，宜須彈斥，即如方等，以大破小。文云：「苦切責之已，示以所繫珠。」若宜兼通，半滿洮汰，如《大品》遣蕩相著，会其宗途。文云：「將导众人欲过嶮道。」过此难已，定之以子父，付之以家业，拂之以權迹，显之以實本。
当知此经，唯論如来設教大綱，不委微細綱目。譬如算者，初下後除，紀定大数，不存斗斛。故《无量义》云：「无量义者，从一法生。」則於一佛乘，分別说三。此譬下算。若收无量以入一、会三而归大者，此譬除算，唯記大数焉。如是等意皆法身地寂而常照，非始道樹逗大逗小。佛智照機其来久矣。文云：「唯以一大事因缘，出现於世」，此照大久矣。文云：「殷勤称歎方便」，此照小久矣。文云：「诸佛法久後，要当说真實」，此照会小归大久矣！〈信解品〉云：「踞師子床，见子便識」，此語初鑒大機久矣！「於牕牖中，遙见其子」者，此鑒小機久矣！「密遣二人，方便附近，語令勤作」，此鑒須開三久矣！「心相体信，入出无难」，此鑒調斥久矣！「領知众物」，此鑒洮汰久矣。「後付家业」，此鑒教行等久矣！
当知佛意深遠，彌勒不識所为因缘，況下地二乘凡夫等耶！文云：「唯我知是相，十方佛亦然。」又，已今当说，最为难信难解。前经是已说，隨他意，彼不明此意，故易信易解。《无量义》是今说，亦是隨他意，亦易信易解。《涅槃》是当说，先已闻故，亦易信易解。將说此教，疑请重疊，具如迹本二文。受请说时，秖是说於教意，教意是佛意，佛意即是佛智，佛智至深，是故三止四请。如此艱难，比於餘经，餘经則易。
若始坐道場，梵王初请，直言请法，亦无疑網。往復殷勤，说诸方等，观文可知。说《大品》时，猶酬梵请。唯《华严》中，请金刚藏，可为連類。而人師偏著，謂加於法华。言小乘致请，不及菩萨，此见一邊耳。身子騰众心云：「佛口所生子，合掌瞻仰待，求佛诸菩萨，大数有八萬，欲闻具足道」，何独是一小乘？又彌勒闔众，求決文殊与解脫月、金刚藏，若为有異？
又本門中，菩萨请佛说於佛法，豈比菩萨请菩萨说菩萨法耶？若就此意，有加於彼。若彼列众，十方云集，皆是盧舍那佛宿世知識；此经云集，地涌菩萨皆从释尊发心，是我所化，此一往則齊而不无疎密。又彼明十方佛说《华严》被加者，同名法慧、金刚藏等，不言彼佛是舍那分身；今明三變土田，一方各四百萬亿那由他土，滿中诸佛，悉是释尊分身，此意異彼。
彼以《华严》为胜薳，復出一兩句，非故興毀；若較其优劣，恐成失旨。但此《法华》開權显本，前後二文疑多请倍，不比餘经，秖为深論佛教、妙说圣心，近会圓因、遠申本果，所以疑请不已。若能精知教相，則識如来權實二智也。教意甚深，其略如是。
○二出異解者，即为十意：所謂南三、北七。
南北地通用三种教相：一、頓。二、漸。三、不定。《华严》为化菩萨，如日照高山，名为頓教。三藏为化小乘，先教半字，故名有相教。十二年後，为大乘人，说五时般若，乃至常住，名无相教。此等俱为漸教也。別有一经，非頓漸攝，而明佛性常住，《胜鬘》、《光明》等是也，此名偏方不定教，此之三意通途共用也。
一者、虎丘山岌師，述頓与不定，不殊前舊。漸更为三：十二年前明三藏，见有得道，名有相教；十二年後齊至法华，明见空得道，名无相教；最後双林，明一切众生佛性、闡提作佛，明常住教也。
二者、宗愛法師，頓与不定同前，就漸更判四时教，即庄严旻師所用。三时不異前，更於无相後、常住之前，指法华会三归一，萬善悉向菩提，名同归教也。
三者、定林柔、次二師，及道場观法師，明頓与不定同前，更判漸为五时教，即開善光宅所用也。四时不異前，更約无相之後、同归之前，指《净名》、《思益》诸方等经，为褒貶抑揚教。
四者、北地師亦作五时教，而取提謂波利为人天教，合《净名》、《般若》为无相教，餘三不異南方。
五者、菩提流支明半滿教，十二年前皆是半字教，十二年後皆是滿字教。
六者、佛馱三藏、學士光統所辨四宗判教：一、因缘宗，指毘曇六因四缘；二、假名宗，指《成論》三假；三、誑相宗，指《大品》、三論；四、常宗，指《涅槃》、《华严》等，常住佛性，本有湛然也。
七者、有師開五宗教，四义不異前，更指《华严》为法界宗，即护身自軌大乘所用也。
八者、有人称光統云：四宗有所不收，更開六宗：指《法华》萬善同归，诸佛法久後要当说真實，名为真宗。《大集》染净俱融，法界圓普，名为圓宗。餘四宗如前，即是耆阇凜師所用。
九者、北地禅師，明二种大乘教：一、有相大乘。二、无相大乘。有相者，如《华严》、《瓔珞》、《大品》等，说階級十地功德行相也。无相者，如《楞伽》、《思益》，真法无詮次，一切众生即涅槃相也。
十者、北地禅師，非四宗、五宗、六宗、二相、半滿等教，但一佛乘，无二亦无三，一音说法，隨類異解。诸佛常行一乘，众生见三，但是一音教也。出異解竟。
○三明难者，先难南地五时，其义不成，餘四时、三时，例壞也。若言十二年前名有相教者，成實論師，自誣己論。論云：「我今正欲明三藏中實义。」實义者，所謂空，是空非无相耶？三藏非十二年前耶？又《阿含》中说：「是老死，誰老死，二皆邪见；无是老死即法空，无誰老死即生空。」三藏经中自说二空，二空豈非无相？又《释論》云：「三藏中明法空为大空。」摩诃衍中明十方空为大空。即以法空为大空，即大无相。又成道六年，即说《殃掘摩罗经》，明空最切，此非无相，誰是无相耶(云云)？又《大論》云：「从得道夜至泥洹夜，常说般若。」般若即空慧也。
復次，十二年前名有相教，为得道？为不得道？若得道則乖《成論》。論師云：有相四諦是調心方便，實不得道；須见空平乃能得道。既言有相，那忽得道？若不得道，用此教为？又拘隣如五人，最初於佛法，寂然无声字，獲真實知见。最初之言，豈非十二年前得道耶？又若得道，教同无相；若不得道，教同邪说。又若得道，得何等道？若见空得道，還同无相；若不见空得道，亦同九十五种，非得佛道。有相之教，具有二过(云云)。
二、难十二年後名无相教，明空蕩相，未明佛性常住，猶是无常。八十年佛，亦不会三归一，亦无彈诃褒貶者，此不可解。若言无相，何意不蕩无常？猶有无常，何謂无相？若言不明佛性法身常住者，共般若可非佛性法身常等；不共般若，云何非佛性耶？《大经》云：「佛性有五种名，亦名首楞严，亦名般若。」般若乃是佛性之異名，何得言非？彼即救言：经称佛性，亦名般若者，是三德之般若，何關无相之般若。若尔者，《涅槃》第八何意云：「如我先於摩诃般若中说，我与无我，其性不二。」不二之性，即是實性，實性之性，即是佛性。如此遙指，明文灼然，何意言非？又《涅槃》佛性，秖是法性常住，不可變易。《般若》明實相實際，不来不去，即是佛无生法，无生法即是佛。二义何異？故知法性實相，即是正因佛性；般若观照，即是了因佛性；五度功德資发般若，即是缘因佛性。此三般若，与涅槃三佛性，復何異耶？《金刚般若論》云：「福不趣菩提，二能趣菩提。」於餘名生因，於實名了因。實相了因能趣菩提，豈非佛性？但名異义同，如前分別，何得闻释提婆那民，謂非帝释？其謬類此。若言无常，八十年佛说，非佛性常住者，《涅槃》亦云：「八十年佛背痛有疾，於娑罗入滅。」那忽譚常辨性(云云)？《释論》云：「佛有生身、法身」，生身同人法，有寒熱病患，馬麥乞乳；法性身佛，光明无邊，色像无邊。尊特之身，猶如虛空，为法性身菩萨说法，聽法之众尚非生死身，何況佛耶。《释論》云：「又生身佛寿則有量，法身佛寿則无量」，豈可以无常八十年加於法身耶？小乘中云：法身尚其不滅，如均提沙彌憂恼。佛问：汝和尚戒身滅不？答言：不。乃至解脫知见滅不？答言：不。何況般若法身而言无常！若言般若无会三者，何故〈问住品〉云：「诸天子今未发三菩提心者，應当发。若入声闻正位，是人不能发三菩提心，何以故？与生死作障隔故。是人若发三菩提心者，我亦隨喜。所以者何？上人應求上法，我終不斷其功德。」若声闻不求上法，何所隨喜？既隨喜上法，即是会三。若言般若无彈诃者，《大品》云：「二乘智慧猶如螢火，菩萨一日學智慧，如日照四天下。」又十三卷云：「譬如狗，不从大家求食，反从作務者索。当来世，善男女人棄深般若，而攀枝葉，取声闻辟支佛所應行经。」又云：「见像观跡，皆名不黠。」豈有彈诃更劇於此，謂无褒貶耶？若言般若是第二时教，引诸天子白佛云：「见第二法轮转」者，何经不见第二，而独言般若？《净名》云：「始坐道樹力降魔，得甘露滅觉道成。乃至说法不有亦不无。」兩说相對，亦應是第二法轮转。《法华》亦云：「昔於波罗柰转四諦法轮，今復更转最上之法轮。」《涅槃》又云：「昔於波罗柰初转法轮，八萬天人得須陀洹果，今於此間拘尸那城转法轮时，八十萬亿人得不退转。」经经皆有此旨，亦應併是第二，何独《般若》耶？若言十二年後明无相者，何得二夜常说般若？故知无相之过亦甚众多(云云)。
次难褒貶教是第三时。虽七百阿僧祇，猶是无常，不明常住，直是彈诃褒揚而已。今问：说般若时，诸大弟子皆转教说法，虽不悕取，咸以具知菩萨法門，何得被诃？茫然不識是何言，不知以何答，故知褒貶不應在般若之後，非第三时也。又彌勒等亦被屈折，何但声闻。若言七百阿僧祇者，此亦不然。其文自说佛身无为，不墮诸数，金刚之体，何疾何恼？为度众生，现斯事耳！文辨金刚，而人判七百；《涅槃》亦辨金刚，那忽常住？又云：「观身實相，观佛亦然」，又不思議解脫有三种：真性、實慧、方便，即是三佛性义。且復尘勞之儔是如来种，豈非正因佛性；不斷癡愛起诸明脫，明即了因性，脫即缘因性。三义宛然，判是无常；涅槃三种佛性，何得是常耶？
次难第四时同归教，正是收束萬善，入於一乘，不明佛性，神通延寿，前过恒沙，後倍上数，亦不明常。此不應尔。《法华》明一种性相，一地所生，其所说法，皆悉到於一切智地，命章即云：「開示悟入佛之知见。」《华严》明佛智慧，猶帶菩萨智慧，菩萨智慧如爪上土，如来智慧如十方土。《法华》純说佛之智慧如十方土，而非常者，《华严》爪上土，云何明常住？又《华严》始坐道場，初成正觉，成佛太近。《法华》明成佛久遠，中間今日皆是迹耳。迹中所说而言是常，本地之教豈不明常？又《无量义经》云：「说华严海空歷劫修行，未曾宣说如是甚深无量义经。」甚深《无量义经》已自甚深，甚深之经为《法华》弄引，豈不明常？若言常住語少者，如天子一語，可非勅耶？文云：「世間相常住」，又云：「无量阿僧祇劫，寿命无量，常住不滅。」伽耶城寿命及数数示现等，是應佛寿命；阿僧祇寿命无量者，是報佛寿命；常住不滅者，是法佛寿命也。三佛宛然，常住义足。《法华論》云：示现三种菩提：一者、應化佛菩提：隨所應见而为示现，謂出释氏宮，去伽耶城不遠，坐道場得三菩提也。二、報佛菩提：謂十地滿足得常涅槃。文云：「我實成佛已来，无量无邊百千萬亿那由他劫也。」三、法佛菩提：謂如来藏性净涅槃，常清净不變。文云：「如来如實知见三界之相……不如三界，见於三界。」謂众生界即涅槃界；不离众生界，即如来藏。又云：「我不敢輕於汝等。汝等皆当作佛。」即正因佛性。又云：「为令众生開佛知见」，即了因佛性。又云：「佛种从缘起」，即缘因佛性。《法华論》亦明三种佛性。論云：唯佛如来證大菩提，究竟滿足一切智慧，故名大。言：「我不敢輕於汝等汝等皆当作佛」者，示诸众生皆有佛性也。经論明據，云何言无？又《涅槃》云：「是经出世，如彼果實，多所利益安樂一切，能令众生见如来性，如法华中八千声闻得受記莂，成大果實，如秋收冬藏，更无所作。」若八千声闻於《法华》中不见佛性，《涅槃》不應懸指，明文信驗，何勞苟執？又《涅槃》二十五云：「究竟畢竟者，一切众生所得一乘，一乘者名为佛性。以是义故，我说一切众生悉有佛性，一切众生悉有一乘。」故今经是一乘之教，与涅槃玄会。且《涅槃》猶帶三乘得道，此经純一无杂；《涅槃》更不发迹，此经显本义彰。处处唱生，处处现滅，未来常住，三世益物，人众见燒，我土不毀，豈是神通延寿有滅尽耶？破神通延寿义(云云)。
难第五时教，双林常住，众生佛性，闡提作佛者，问成論師，依二諦解义，第五时教为二諦攝不？若二諦攝，与诸教同，前教二諦猶是无常，双林二諦何得是常？若双林不出二諦，能照別理，破別惑，得是常者；前教所明二諦，亦照別理，破別惑，那忽无常？众生佛性，闡提作佛，例如此难。故知明理不異前时，據何为常住耶？
难頓教者，例此可解。實既是同，據何为頓？權虽別異，不應从事判大小，則大顛倒(云云)。
次难偏方不定教，謂非次第，別为一缘，如《金光》、《胜鬘》、《楞伽》、《殃掘》之流也。问：《殃掘》之经，六年所说，列次第众，委悉餘经，彈斥明常，分明餘教，释梵四王及十弟子，乃至文殊，皆被诃斥，同闻宛然，應入次第，而今判作偏方。《净名》亦是彈诃，那得引为次第？又《净名》所诃，事在往昔，追述前語，以辭不堪。当知十二年前已應被诃，与《殃掘》同。若殃掘偏方，則《净名》非次。若謂《殃掘》明常，別为一缘者，《净名》云：「尘勞之儔是如来种」，何得是次第之说(云云)？
次难其依《涅槃》五味判五时教。用从牛出乳，譬三藏十二年前有相教；从乳出酪，譬十二年後般若无相教；从酪出生蘇，譬方等褒貶教；从生蘇出熟蘇，譬萬善同归法华教；从熟蘇出醍醐，譬涅槃常住教。此现见乖文义理、顛倒相生，殊不次第。何者？经云：「从牛出乳」，譬初从佛出十二部经，云何以十二部對於九部有相教耶？一者、有相教无十二部。二者、有相教非佛初说，故不應以此为對(云云)。彼即救云：小乘亦有十二部。引文證云：雪山忍草，牛若食者，即出醍醐。更有異草，牛若食者，不出醍醐，故知大小通有十二部，但有佛性无佛性之異耳！今问：縱令通有十二部者，何故不取明佛性之十二部为乳教耶？大经第七云：「九部不明佛性，是人无罪。如言大海，唯有七宝，无有八宝，是人无罪。」例此而言，若十二部无佛性者，是人得罪。既言具十二部，何意不明佛性即墮得罪之句，豈会无罪十二部耶？
若言从十二部出修多罗，修多罗對无相般若教者，脩多罗則通一切有相无相，五时皆名脩多罗，何以独對无相般若？解云：般若中有直说义，復是第二时，故以對之。若言直说應是脩多罗者，般若中有譬说、因缘说、授記说、論义说，那得独是直说耶？般若兼具众说、以脩多罗为名者、餘经亦直说、何不對脩多罗？若言第二时者，何经非第二时，已如前难。从修多罗出方等经，用對褒貶净名等教者，《净名》不應在《大品》之後，已如前破(云云)。从方等出般若，用對法华者，经文自云般若，而曲辨为法华，回经文就义，最为无意。《涅槃》云：「八千声闻於法华受記」，不道般若受記，那得喚法华为般若？乖文失旨，不成次第也。从般若出大涅槃，彼即解云：从法华出大涅槃。此亦不会经文，譬如很子，又似㑦羊(云云)。
五时之失，其过如是，其四时、三时，无勞更难，南方教相，不可復依也。今更难用三时义家云：十二年後訖至法华，同名无相教者，法华会三，般若亦應归一。若不尔者，云何同是无相？四时亦例尔。
次难北地五时义。若言《提謂》说五戒十善者，彼经但明五戒不明十善，唯是人教，則非天教。縱以此为人天教者，诸经皆明戒善，亦應是人天教耶？又彼经云：「五戒为诸佛之母，欲求佛道读是经，欲求阿罗汉读是经。」又云：「欲得不死地，当佩長生之符，服不死之藥，持長樂之印。」長生符者，即三乘法是。長樂印者，即泥洹道是。云何独言是人天教耶？又云：五戒天地之根、众靈之源，天持之和阴阳，地持之萬物生，萬物之母，萬神之父，大道之元，泥洹之本。又四事本，五阴、六衰本，四事即四大，四事本净，五阴本净，六衰本净，如此等意，窮元極妙之说，云何独是人天教耶？又提謂長者得不起法忍，三百人得信忍，二百人得須陀洹，四天王得柔順法忍，龍王得信根，阿須轮众皆发无上正真道意，观此得道，豈是人天教耶？復次，《释論》結集法藏，初从波罗奈至泥洹夕，凡所说小乘法，結为三法藏；从初生至双樹，凡说大乘，結为摩诃衍藏；奈苑之前，不預小乘攝。何者？尔时未有僧宝，故不應用《提謂》为初教也。若言《提謂》是祕密教、一音異解者，不應在显露之初。餘四时同南家，已如前破(云云)。
次难流支半滿义。从初鹿苑三藏皆明半义，从般若已去訖至涅槃，皆明滿者，此不應然。从得道夜，常说般若，鹿苑已来，何曾不滿？如提謂时，无量天人得无生忍。成道六年已，说《殃掘摩罗》。《涅槃》云：「我初成道，恒沙菩萨来问是义。如汝无異。」当知鹿苑，不應純半。从般若已去诸经皆滿者，《释論》云：「般若非祕密教，以付阿难；法华是祕密教，付诸菩萨。」若同是滿教，何得一祕一不祕？又，若皆是滿，應同会三。又，若同是滿，生、熟二蘇應同是醍醐，醍醐應同是生、熟蘇。能譬之味既差別不同，所譬之法豈併是滿(云云)？
次难四宗者，謂因缘宗，指阿毘曇六因四缘。若尔，《成論》亦明三因四缘，一切诸法皆为因缘所成，因缘語通，何独在毘曇？又因缘宗異假名宗，故《成論》云：「见有四諦，是調心法，不能得道。」既立因缘宗，得何等道？若得小乘道，則与假名宗同，何須別立？若得大乘道，即与圓常等同，何須別立？今別以为宗，應別判一道(云云)。
次难假名宗者，指《成實論》观三假浮虛，乃是世諦事法，非彼論宗。彼論见空得道，應用空为宗。又《释論》明三藏中空門，无假名門，若指彼义，應用彼宗，既別立名，則非见空得道(云云)。
次难不真宗，此指《大品》十喻，为不真誑相者。龍樹彈方广云：「取佛十喻，说一切如幻如化，无生无滅，失般若意，与外道同。」云何拾他被彈之义，立不真宗？若謂文明幻化，不辨佛性常住为不真者，此則不然。经明佛性常住，已如前说，何但此经明幻化耶？《华严》亦云：「如化忍、如夢忍。」「心如工幻師」等，种种譬喻。《涅槃》亦云：「诸法如幻化，佛於中不著」，絓是诸经皆明幻化，亦應是不真宗。若诸经幻化，非不真宗，何独《大品》苦为誑相？
又难常宗指於《涅槃》，《涅槃》之经何但明常，亦明非常、非无常，能常、能无常双用，具足八術，云何单取常用为宗？何不取无常用为宗？单轮隻翼，不能飛運(云云)。
彼云誑相不真宗即是通教，常宗秖是真宗，即是通宗者，宗則通真、不真，不真何意沒宗而用教？真宗何意无教而立宗？宗若无教，何得知真？真宗若沒宗有教，則同名通教。若俱沒教留宗，則同名通宗。若俱安教，則同名通宗教。若留不真真，則名通不真宗。教通真宗，教通不真宗，可为三乘通脩，通真宗亦應三乘通脩也。若言此通是融通之通者，通教亦是通真之真也。此則兩名混同，义无別也。彼引《楞伽经》云：「说通教童蒙，宗通教菩萨」，故以真宗为通宗也。若尔，是則因缘、假名不真，皆是童蒙，不應悉立宗也。覆却並決，四宗名义，甚不便也。
次难五宗者，难四宗如前。若言《华严》为法界宗，異《大涅槃》，《涅槃》非法界，但名常宗。《大经》云：「大般涅槃是诸佛法界」，若为劣謝《华严》耶？若常非法界，法界非常，法界非常應有生滅，常非法界攝法不尽，此皆不可然也。《大品》云：「不见一法出法性外」者，法性即是法界。又云：「一切法趣色，是趣不过」，豈非法界之说？而独言华严是法界，異於《涅槃》、《大品》耶？
次难六宗者，四宗如前难。今问：真、常兩宗，真、常若同，何故開兩？真、常若異，俱非妙法。何者？真若非常，真則生滅；常若非真，常則虛偽。又真若非常，与前三宗何異？若常非真，即有破壞法。
次难圓宗，若言《大集》染净圓融，異於《涅槃》、《华严》者，此亦不然。《大品》云：「即色是空，非色滅空。」《释論》解云：「色是生死，空是涅槃，生死際，涅槃際，一而无二。」此豈非染净俱融？又云：「一切趣色欲，趣瞋、趣癡、诸见等。」豈非俱融之相。《净名》云：「一切尘勞是如来种。不斷癡愛，起诸明脫，行於非道，通達佛道」，此圓融何異《大集》(云云)。
此六宗五宗皆倚傍四宗而開，但四宗无文，或言出《顶王经》，经云：「初说因缘诸法空，次教诸子一乘常住法。」诸法空者，不應是假名宗也。一乘常住者，不應是通教誑相也。或言经不度也。四宗既尔，五宗、六宗約四開立，皆难信用也。
次难有相无相大乘教者，相无相不應单说。何者？本約真論俗，還約俗論真，一切智人以无为法而有差別。《华严》虽論十地，何曾不約法身？《楞伽》、《思益》虽復論空，何曾不说无生忍？若純用有相，相則无体，教何所詮？亦不得道。若純用无相，无相真寂，绝言离相，言語道斷，心行处滅，則非復是教，云何可说？若言是教，教即是相，何謂无相？《大品》須菩提问云：若诸法畢竟无所有，云何说有一地乃至十地？佛答云：以诸法畢竟无所有故，則有菩萨初地至十地，若诸法有決定性者，則无一地乃至十地。故知二种大乘，別说乖经(云云)。
次难一音教者，但言一大乘无三差別者，秖是實智，不见權智。若但大乘者，《法华》何故云：「我若讚佛乘，众生沒在苦，破法不信故，墜於三惡道，尋时思方便，诸佛皆欢喜。」故知非独一大乘教。若純是一乘，亦應純長者身，既有垢衣之体，亦有大小教異，那得混判一音，失於方便？若言佛常说一乘，众生见三者，此則众生能化，佛是所化。佛既是能化，應能说三乘，何得用一乘？若言《法华》純一，可尔。《华严》五天往反，亦为鈍根菩萨開別方便，況餘经耶？故知一音之教，但有一大車，无有僕从方便侍衛，但有智慧波罗蜜，无方便波罗蜜(云云)。
○四研詳去取者，覈實故言研，覈權故言詳，適法相故言去取。
若五时明教，得五味方便之文，而失一道真實之意。虽得其文，配對失旨，其文通用，其對宜休。
若言十二年前明有相教，此得小乘一門而失三門。何者？三藏有四門得道，或见有得道，如阿毘曇；或见空得道，如成實；或见亦有亦空得道，如昆勒；或见非空非有得道，如車匿。故知泥洹真法宝，众生各以种种門入，若欲舉一標四，應總言三藏，若欲广明，备立四种，何意偏存有相，失沒三耶？疑誤後生，空有成諍。若三藏中菩萨，須广學四門，通诸方便，後得佛时，名正遍知。若但標有相之教，唯得见有得道一門声闻，全失三門，入泥洹路，則於小乘义闕。若但有相，秖偏知一門，不解三門，非正遍知，於菩萨义闕。其闕則众，故須棄；其得則寡，唯存一。
若十二年後明无相，无相者，此得共般若，失不共般若。共般若有四門：如幻如化即有門，幻化即无是空門，幻化有而不有是亦空亦有門，双非幻化即非空非有門。若言般若无相者，秖得共般若一空門，全失三門，亦失七門。尚不是因中正遍知，況果上正遍知。其失則去，其得則取(云云)。
若言第三时，抑挫声闻褒揚菩萨，此得斥小一种声闻，全失七种声闻；得显大一意，全不得折挫诸偏菩萨，褒揚極圓菩萨；亦不得折挫诸權菩萨，褒揚於實菩萨。又不識偏、圓、權、實四門，所得处少，不得处多。
若言第四时同归之教，唯得萬善同归一乘之名，不得萬善同归一乘之所。所者，即佛性。同归常住等也。秖得会三归一，不得会五归一，不得会七归一；唯得归於一，不得归佛性常住，有如此等失(云云)。
第五时，若依二諦論常住，則非常住；若不依二諦，无所間然。彼虽明常，全失非常非无常，双用常无常，唯得四術之一，永失七術，復不得其正体(云云)。
四时教，三时教，无文可依，无實可據，進退无所可取(云云)。
北地五时亦无文據，又失實意，其間去取，類前可知。半滿教得實意，失方便意。四宗教失五味方便意，又失實意。五宗、六宗例如此。二种大乘教，權實乖离，父母乖离，导師云何得生？權若离實，无實相印，是魔所说。實若离權，不可说示。一音教得實失權，鰥夫寡婦，不成生活，永无子孫。
众家解教，种种不同，皆是当世之師，各各自謂有於深致。时既流播，义亦添杂，晚贤情執，苟諍紛紜，所以上来研难，次論去取，略知大意(云云)。
若除其病，如上所说，若不除法，用之則異。云何用異？有相則具用四門；无相則用共不共八門。褒貶則用貶小褒大，貶偏褒圓，貶權褒實。同归則用同归一乘，常住佛性，究竟圓趣。常住則用非常、非无常，双用常无常，二鳥俱遊，八術具足。用五味則次第如文，在下当说。用提謂波利，亦不止是人天之乘。用半滿則有五句：滿、開滿立半、破半明滿、帶半明滿、廢半明滿。用因缘、假名，則为三藏兩門耳。用誑相，是通教一門耳。用真秖是常，常秖是真。法界不独在《华严》；圓宗不偏指《大集》。用有相无相者，約有相明无相，約无相明有相，二不相离。用一音者，有慧方便解，有方便慧解。設取其名，用义永異(云云)。
○五、判教相者，即为六：一、舉大綱。二、引三文證。三、五味半滿相成。四、明合不合。五、通別料簡。六、增数明教。
一、大綱三种：一、頓。二、漸。三、不定。此三名同舊，义異也(云云)。今释此三教各作二解：一、約教門解。二、約观門解。教門为信行人，又成闻义；观門为法行人，又成慧义。闻慧具足，如人有目，日光明照，见种种色，具如《释論》偈(云云)。
先約教者，若《华严》七处八会之说，譬如「日出先照高山」。《净名》中「唯嗅薝蔔」。《大品》中说「不共般若」。《法华》云：「但说无上道」，又：「始见我身，闻我所说，即皆信受，入如来慧，若遇众生，尽教佛道。」《涅槃》二十七云：「雪山有草名为忍辱，牛若食者，即得醍醐。」又云：「我初成佛，恒沙菩萨来问是义，如汝无異。」诸大乘经如此意义類例，皆名頓教相也，非頓教部也。
二、漸教相者，如《涅槃》十三云：「从佛出十二部经，从十二部经出修多罗，从修多罗出方等经，从方等经出般若，从般若出涅槃。」如此等意即是漸教相也。
又始自人天、二乘、菩萨、佛道，亦是漸也。又中間次第入，亦是漸(云云)。
三、不定教者，此无別法，但約頓、漸，其义自明。今依《大经》二十七云：「置毒乳中，乳即殺人，酪、蘇、醍醐亦能殺人。」此謂过去佛所，甞闻大乘實相之教，譬之以毒。今值释迦声教，其毒即发，結惑人死。若如提謂波利，但闻五戒，不起法忍，三百人得信忍，四天王得柔順忍，皆服長樂之藥，佩長生之符，住於戒中，见诸佛母，即是乳中殺人也。酪中殺人者，如《智度論》云：「教有二种：一、显露教。二、祕密教。」显露者，初转法轮，五比丘及八萬诸天得法眼净。若祕密教，无量菩萨得无生法忍。此是毒至於酪而能殺人也。生蘇中殺人者，有诸菩萨，於方等大乘教得见佛性，住大涅槃，即其义也。熟蘇殺人者，有诸菩萨，於摩诃般若教得见佛性，即其义也。醍醐殺人者，如涅槃教中，鈍根声闻開发慧眼，得见佛性，乃至鈍根缘觉、菩萨七种方便，皆入究竟涅槃，即其义也。是名不定教相也，非不定部。
二、約观門明义者，一、圓頓观，从初发心即观實相，修四种三昧，行八正道，即於道場開佛知见，得无生忍。如牛食忍草，即得醍醐，其意具在《止观》(云云)。
二、漸次观，从初发心为圓極故，修阿那波那十二門禅，即是根本之行。故云：「凡夫如杂血乳。」次修六妙門，十六特胜、观、練、熏、修等，乃至道品、四諦观等，即是声闻法，如清净乳行也。次修十二缘观，即是缘觉，如酪行也。次修四弘誓願，六波罗蜜，通藏菩萨所行事理之法，皆如生蘇行也。次修別教菩萨所行之行，皆如熟蘇，故云菩萨如熟蘇也。次修自性禅、入一切禅，乃至清净净禅，此诸法門，能见佛性，住大涅槃，真應具足，故名醍醐行也。
若的就菩萨位，辨五味义，如上行妙中辨，亦如《次第禅門》说也，是名漸次观也。
不定观者，从过去佛深种善根，今修證十二門，豁然開悟，得无生忍，即是毒在乳中，即能殺人也。若坐證不净观，九想、十想、背捨、胜处、有作四圣諦观等，因此禅定，豁然心開意解，得无生忍，即是毒至酪中殺人也。若有人发四私誓願，修於六度，体假入空，无生四諦观，豁然悟解，得无生忍，即是毒至生蘇殺人也。若人修行六度，修从空出假，修无量四諦观，豁然心悟，得无生忍，是毒至熟蘇而殺人也。若有坐禅，修中道自性等禅正观，學无作四圣諦，行法华、般舟等四种三昧，豁然心悟，得无生忍，即是醍醐行中殺人也。
今辨信、法兩行，明於佛法，各作三意，歷前诸教，无有一科而不異诸法師也。若欲修禅學道，歷前诸观，为法行人，说安心法，无有一科与世間禅師同也。是名略點教观大意，大該佛法。
二、引三文證者，所謂〈方便品〉、《无量义经》、〈信解品〉也。〈方便品〉云：「我始坐道場，观樹亦经行，於三七日中，思惟如此事，我所得智慧，微妙最第一，众生诸根鈍，云何而可度？我寧不说法，疾入於涅槃。尋念过去佛，所行方便力，我今所得道，亦應说三乘。」「我始坐道場」，即是明頓，何者？从兜率下，法身眷屬，如阴云籠月，共降母胎，胎若虛空，常说妙法，乃至寂滅道場，始成正觉，为诸菩萨純说大乘，如日初出，前照高山。此明释迦最初頓说也。〈序品〉云：「佛放眉間光，遍照東方萬八千土，覩圣主師子，演说经法，微妙第一，教诸菩萨。」次云：「若人遭苦……为说涅槃，尽诸苦際。」即是现在佛先頓後漸。又文殊释疑，引昔佛亦尔。文云：「又见诸如来，自然成佛道。世尊在大众，敷演深法义。」次即云：「一一诸佛土，声闻众无数。」即是古佛，先頓後漸。又下方涌出菩萨问訊，佛答云：「如是！如是！众生易度，始见我身，闻我所说，即皆信受，入如来慧。除先修習學小乘者，如是之人，我今亦令得闻是经，入於佛慧。」即是释迦，初頓後漸。
如此等初頓，未必純教法身菩萨，亦有凡夫大根性者。即有兩义，当体圓頓得悟者，即是醍醐。初心之人，虽闻大教，始入十信，最是初味，初能生後，復是於乳。何者？虽言是頓，或乘戒俱急，或戒緩乘急，如此业生，无由自致，必須應生，引入七处八会。大機扣佛，譬忍辱草，圓應頓说，譬出醍醐。又頓教最初，始入內凡，仍呼为乳。呼为乳者，意不在淡，以初故本故。如牛新生，血變为乳，純净在身，犢子若𡂡，牛即出乳。佛亦如是，始坐道場，新成正觉，无明等血转變为明，八萬法藏十二部经具在法身，大機犢子，先感得乳，乳为众味之初，譬頓在众教之首，故以华严为乳耳。三教分別，即名頓教，亦即醍醐。五味分別，即名乳教。
又約行者，大機稟頓，即破无明，得无生忍，行如醍醐。又虽稟此頓，未能悟入，始初立行，故其行如乳。若望小根性人，行又如乳。何者？大教擬小，如聾如瘂，非己智分，行在凡地，全生如乳。以此义故，頓教在初，亦名醍醐，亦名为乳，其意可见也。
次開漸者，佛本以大乘擬度众生，其不堪者，尋思方便，趣波罗柰，於一乘道分別说三，即是開三藏教也。非但释迦隱其无量神德作斯漸化，过现诸佛亦復如是。如前所引，当知初頓之後，次開於漸。故《涅槃》云：「从佛出十二部经，从十二部出修多罗。」正与此义相應。譬如从牛出乳，从乳出酪，其譬不違。漸機於頓教未转，全生如乳；三藏中转，革凡成圣，喻變乳为酪，即是次第相生，为第二时教，不取濃淡优劣为喻也。〈方便品〉文齊於此。
妙法蓮华经玄义卷第十上
妙法蓮华经玄义卷第十下
天台智者大師说
次、引《无量义》为證者：文云：「我以佛眼观一切法，不可宣说。所以者何？诸众生性欲不同。」性欲不同，种种说法，文辭是一而义別異，义異故众生解異，解異故得法、得果、得道亦異。初说四諦为求声闻人，而八亿诸天来下聽法，发菩提心。中於处处说甚深十二因缘，为求支佛人。次说方等十二部经、摩诃般若、华严海空，宣说菩萨歷劫修行，而百千比丘、无量众生发菩提心，或住声闻，萬亿人天得須陀洹，至阿罗汉，住辟支佛。「佛眼观一切法」，即是頓法在前，四諦、十二缘即是次漸。若依此文，说三藏竟，次说方等十二部经。所以次小说大者，佛本授大，众生不堪，抽大出小，令斷結成圣，虽有此益，非佛本懷。次说《方等》、《维摩》、《思益》、《殃掘摩罗》，彈诃小乘保果之僻，譏刺三藏斷滅之非。故身子、善吉，齊教專小，初不曾闻大乘威德，或茫然棄鉢，或怖畏却华，不知是何言，不知以何答。然方等彈斥教在三藏之後，被诃之时應在十二年前。何以得知？皆追述昔诃，驗是前事。何者？前已稟教得道，證於无學，荷佛恩深，心相体信，不復恚怒。自昔至今，恣殃掘之譏、任净名之折，得为恥小慕大之益，喻如烹酪作生蘇，即此义也。按《无量义》，得知方等是三藏之後，为第三时教也。
按《无量义经》云：「次说摩诃般若，华严海空，歷劫修行者」，此是方等之後而明《大品》。《大品》或说无常无我，或说於空，或说不生不滅，皆歷色心至一切种智，句句回转，明修行法，即是歷劫修行之意也。又云：「百千比丘萬亿人天得須陀洹及阿罗汉，住辟支佛」者，驗是共般若也。而言华严海空者，若作寂滅道場之华严，此非次第。今依《法性論》云：「鈍根菩萨三处入法界，初則《般若》，次則《法华》，後則《涅槃》。」因《般若》入法界，即是华严海空。又《华严》时節長，昔小機未入，如聾如瘂；今闻《般若》即能得入，即其义焉。《大品》通三乘人，可得有四果，《华严》隔小，故无此义。故《方等》之後，次说《般若》，为第四时教也。
復言熟蘇味者，命令转教，領知众物，心漸通泰，自知螢火不及日光，敬伏之情，倍更转熟，如从生蘇转成熟蘇也。又解「般若之後明华严海空」者，即是圓頓法华教也。何者？初成道时，純说圓頓，为不解者大機未濃，以三藏方等般若洮汰淳熟根利障除，堪闻圓頓，即说法华，開佛知见，得入法界，与华严齊，《法性論》中入者是也。故下文云：「始见我身……入如来慧。」今闻是经入於佛慧，初後佛慧圓頓义齊，故次般若之後，说华严海空，齊法华也，亦第五时教也。
復言醍醐者，是众味之後也。《涅槃》称为醍醐，此经名大王饍，故知二经俱是醍醐。又燈明佛说《法华经》竟，即於中夜唱入涅槃。彼佛一化，初说《华严》，後说《法华》。迦葉佛时，亦復如是，悉不明《涅槃》，皆以《法华》为後教後味。今佛熟前番人，以《法华》为醍醐，更熟後段人，重將《般若》洮汰，方入《涅槃》。復以《涅槃》为後教後味。譬如田家先种先熟先收，晚种後熟後收。《法华》八千声闻，无量損生菩萨，即是前熟果實，於《法华》中收，更无所作。若五千自起，人天被移，皆是後熟，《涅槃》中收。为此义故，故云：「从摩诃般若出大涅槃。」即後番次第也。按《无量义》云：「摩诃般若，次华严海空。」即前番法华中次第也。
问：
何意知鈍者於《法华》不入，更用《般若》洮汰？
答：
《释論》云：須菩提何故更问菩萨畢定不畢定？答云：須菩提於《法华》中，闻诸菩萨受記作佛，今於《般若》中，更问畢定不畢定。当知《法华》之後，更明般若也。
三引〈信解品〉，四大声闻領教證次第者，文云：「其父先来，求子不得，中止一城，其家大富，多有僮僕，臣佐吏民，亦甚众多。时貧窮子，遇到父舍，疾走而去，即遣傍人，急追將還。窮子驚愕，称怨大喚，无罪囚執，此必定死。父語使言：不須此人，勿強將来。」此領何义？領初成佛，寂滅道場，法身大士四十一地眷屬圍遶，说圓頓教門，于时以大擬子，機生悶绝，当知佛日初出，頓教先開，譬如从牛，必先出乳。
「尔时長者將欲誘引其子，而以方便，密遣二人形色憔悴，无威德者，汝可詣彼，徐語窮子：雇汝除糞。即脫纓珞，著垢膩衣，以方便故，得近其子。」此領何义？此領次頓之後，隱舍那威德相好，作老比丘像，说三藏之教，二十年中常令除糞，得一日之價，即是从十二部後出修多罗，于时见思已斷，无漏心净，譬如从乳出酪也。
「又经过是已後，心相体信，出入无难，然其所止，故在本处。」此領何义？明三藏之後，次说方等，已得道果，心相体信，闻大名「入」，住小名「出」，苦言彈诃名「无难」。又進宅內名「入」，入见群臣豪族，大功德力，闻宝炬陀罗尼，见不思議解脫神變，故名「入」也。出者止宿草庵，二乘境界名「出」也。心相体信者，得罗汉已，闻罵不瞋，內心慚愧，不敢以声闻支佛法化人，心漸淳熟，如从酪出生蘇，是名从修多罗出方等经，即第三时教也。
「是时長者有疾，自知將死不久，語窮子言：我今多有金銀珍宝，倉庫盈溢，其中多少，所應取与。窮子受勅，領知众物，而无悕取一餐之意，然其所止，故在本处。」此領何义？从方等後，次说《般若》。《般若》观慧，即是家业，歷於名色，乃至种智，即是众物。善吉等转教，即是領知。但为菩萨说，自不行證，故无怖取，即是从方等经出《摩诃般若》。因是得識大士法門，滅破无知，譬从生蘇出熟蘇，是为第四时教也。
「復经少时，父知子意，漸已通泰，臨欲終时，而命其子，并会親族，即自宣言：此實我子，我實其父，今吾所有，皆是子有。付以家业，窮子欢喜，得未曾有。」此領何义？即是《般若》之後，次说《法华》。先以領知庫藏诸物，後不須说，但付业而已。譬前转教，皆知法門，不須重演观法，直破草庵，賜一大車，授作佛記，豈非明见佛性住大涅槃？故言从《摩诃般若》出《大涅槃》，是时无明破，中道理显，其心皎潔，如清醍醐，即是从於熟蘇转出醍醐，为第五时教也。
此五味教，調熟一段漸機众生，如身子等大德声闻，於《法华》中得受記莂，见如来性，成大果實，如秋收冬藏，更无所作，不生不生，名大涅槃，即是前番。从《摩诃般若》出《妙法华》，为未熟者更論《般若》，入於《涅槃》而见佛性，即是後番，又从《般若》出《大涅槃》也。
然二经教意，起尽是同。如《法华》三周说法，斷奠声闻，咸归一實，後開近显遠，明菩萨事。《涅槃》亦尔，先胜三修，斷奠声闻，入祕密藏，後三十六问，明菩萨事也。又《涅槃》臨滅，更扶三藏，誡約將来，使末代鈍根，不於佛法起斷滅见，广開常宗，破此顛倒，令佛法久住。如此等事，其意則別，第五醍醐，佛性味同也。
三、約五味半滿相成者，若直論五味，猶同南師，但得方便；若直半滿，猶同北師，但得其實。今明五味不离半滿，半滿不离五味。五味有半滿，則有慧方便解；半滿有五味，有方便慧解；權實俱遊，如鳥二翼，虽復俱遊，行藏得所。若《华严》頓滿大乘家业，但明一實，不須方便，唯滿不半，於漸成乳。三藏客作，但是方便，唯半不滿，於漸成酪。若方等彈诃，則半滿相對，以滿斥半，於漸成生蘇。若《大品》領教，帶半論滿，半則通为三乘，滿則独为菩萨，於漸成熟蘇。若《法华》付財，廢半明滿，若无半字方便，調熟鈍根，則亦无滿字開佛知见，於漸成醍醐。如来殷勤称歎方便者，半有成滿之功。意在此也。四大声闻領解。无上宝聚，不求自得，安住實智中者，皆由半滿相成，意在此也。
四、明合不合者，半滿五味，既通約诸经，诸经不同，今当辨其開合。若《华严》正隔小明大，於彼初分永无声闻，後分則有，虽復在坐，如聾如瘂，非其境界。尔时尚未有半，何所論合？次開三乘，引接小機，令斷见思，則以小隔大，既不論滿，何所可合？故《无量义》云：「三法、四果、二道不一。」不一即不合也。若方等教，或半滿双明，或半滿相對，或以滿彈半，稟半闻滿，虽知耻小，猶未入大，故云：「止宿草庵」，下劣之心，猶未能改，則半滿不合。《般若》以滿洮練於半，命領家业，明半方便，通入无生，半字法門皆是摩诃衍，是合其法，「而不悕取一餐之物」，即是未合其人，是故半滿不合。若至法华，觉悟化城，云非真實，「汝等所行，是菩萨道」，即是合法。「汝實我子」，即是合人，人法俱合。
自鹿苑開權，歷诸经教，来至《法华》，始得合實，故《无量义》云：「四十餘年，未显真實。」若於法华未合，於涅槃得合，《法性論》明中、下二根入法界者，即是得合菩萨也。
若論声闻：一、祕密合；二、显露合。祕密合者，初为提謂说五戒法，已有密悟无生忍者，況修多罗、方等、《般若》，豈无密悟？此則不論。若就显露，未入位声闻，亦隨处得合。例如《般若》三百比丘得記者是也。若住果声闻，決至《法华》敦信令合。若住果不合，是增上慢未入位，五千簡众起去，到《涅槃》中，方復得合。
總就诸教通作四句，华严、三藏非合非不合，方等、般若一向不合，法华一向合，涅槃亦合亦不合。何者？涅槃为末代更開诸權，引後代鈍根，故言亦不合。
问：
菩萨因《法华》入法界与《华严》合，不见因《华严》入一乘与《法华》合。
答：
《华严》入法界，即是入一乘(云云)。
五、料簡者，为三意：一、約通別。二、益不益。三、約诸教。
通別者：夫五味半滿，論別，別有齊限；論通，通於初後。若华严頓乳，別但在初，通則至後，故《无量义》云：「次说般若歷劫修行，华严海空。」《法华》会入佛慧，即是通至二经。又《像法決疑经》云：「今日坐中无央数众，各见不同，或见如来入涅槃，或见如来住世一劫、若減一劫、若无量劫。或见如来丈六之身、或见小身、或见大身、或见報身蓮华藏世界海，为千百亿释迦牟尼佛说心地法門。或见法身同於虛空，无有分別，无相无礙，遍同法界。或见此处山林地土沙，或见七宝，或见此处乃是三世诸佛所行之处，或见此处即是不可思議诸佛境界真實之法。」夫日初出，先照高山，日若垂沒，亦應餘輝峻嶺。故蓮华藏海通至涅槃之後，況前教耶。
若修多罗半酪之教，別論在第二时，通論亦至於後。何者？迦留陀夷於法华中面得授記，後入聚落被害，作結戒缘起。又如身子，法华请主，後入滅，均提持三衣至佛问(云云)。豈非三藏至後耶？《释論》云：「从初鹿苑至涅槃夜，所说戒定慧，結为修妬路等藏。」当知三藏，通至於後。
若方等教半滿相對，是生蘇教，別論是第三时，通論亦至於後。何者？〈陀罗尼〉云：先於王舍城授诸声闻記，今復於舍衛國祇陀林中，復授声闻記。昔於波罗柰授声闻記，身子云：世尊不虛，所言真實，故能第二、第三，授我等記。故知方等至法华後。
般若帶半論滿，是熟蘇教。別論在第四时，通論亦至初後。何者？从得道夜至泥洹夜，常说般若。又《释論》云：「須菩提问畢定不畢定」，当知般若亦至後。
若涅槃醍醐滿教，別論在第五时，通論亦至於初。何者？《释論》云：「从初发心，常观涅槃行道。」前来诸教，豈无发心菩萨观涅槃耶？《大经》云：「我坐道場菩提樹下，初成正觉，尔时无量阿僧祇恒沙世界诸菩萨，亦曾问我是甚深义。然其所问句义功德，亦皆如是，等无有異。如是问者，則能利益无量众生。」此則通至於前。
若《法华》显露邊論不见在前；祕密邊論，理无障礙。故身子云：「我昔从佛闻如是法，见诸菩萨受記作佛。」豈非證昔通記之文。
问：
《涅槃》追说四，《方等》正開四，別教復有四，若为分別？
答：
涅槃当四，通入佛性；別教次第後见佛性；方等保證，二不见性(云云)。
二、就益不益料簡者，若华严为乳，三藏为酪，此則方便味濃，大乘味薄。释此为三：一、取用益为論，如貴藥非病治，賤藥是病宜，貴藥非宜，徒服无益。初说华严，於初心未深益，於漸機亦未转，於二缘如乳。若漸機稟三藏，能斷见思，三毒稍尽，即转凡成圣，如變乳为酪。不可以用益謂賤胜、不用益謂貴劣。华严亦如是，於小如乳，於大如醍醐。少分譬喻，不可全求也。
二、如良醫，有一祕方具十二藥，三种最貴，善占病相，盈縮所宜，終不乖候，謬有所治。佛亦如是，圓方妙治，具十二部，无问、广記，最为甚深。菩萨智利，具足全服，二乘病重，以九为劑。此若不縮，於病无益。於不縮为乳，於縮为酪。此取相生，次第为譬，不取濃淡淺深。
三、約行人心者，说华严时，凡夫见思不转，故言如乳。说三藏时，斷见思惑，故言如酪。至方等时，被挫耻伏，不言真極，故如生蘇。至般若时，領教識法，如熟蘇。至法华时，破无明，開佛知见，受記作佛，心已清净，故言如醍醐。行人心生，教亦未转；行人心熟，教亦隨熟。
问：
为一人稟五味，为五人耶？
答：
自有一人稟一味，如华严中純一根性，即得醍醐，不歷五味也。《大经》云：「雪山有草，牛若食者，即得醍醐。」自有一人歷五味，如小乘根性於頓如乳，三藏如酪，乃至醍醐，方乃究竟。如《大经》云：「从牛出乳，乃至蘇出醍醐。」自有利根菩萨，未入位声闻，或於三藏中见性，是歷二味。自有方等中见性，是歷三味。般若中见性，是歷四味，如三百比丘。《大经》云：「置毒乳中，遍五味中，悉能殺人。」即此意也。
三、歷诸教料簡者，如《大经》云：「凡夫如乳，声闻如酪，菩萨如生、熟蘇，佛如醍醐。」今释此譬，總喻半滿五时，凡夫无治道，全生如乳，声闻发真通皆如酪，通教菩萨及二乘如生蘇，別教如熟蘇，圓教如醍醐。
今当教各判五味。《大经》云：「凡夫如乳，須陀洹如酪，斯陀含如生蘇，阿那含如熟蘇，阿罗汉、支佛、佛如醍醐。」有超果者，即得醍醐；或有味味入者，此即三藏教中三意也。
当通教中五味者：《大经》三十二云：「凡夫佛性如杂血乳，血者，即是无明、行等一切烦恼；乳者，即善五阴。是故我说，从诸烦恼及善五阴得三菩提，如众生身皆从精血而得成就，佛性亦尔。須陀洹、斯陀含斷少烦恼如真乳，阿那含如酪，阿罗汉如生蘇，支佛至十地菩萨如熟蘇，佛如醍醐。」超果不定(云云)。
当別教自明五味者，第九云：「众生如牛新生，血乳未別。」声闻缘觉如酪，菩萨之人如生、熟蘇，诸佛世尊猶如醍醐。具有超果不定(云云)。
当圓教但一味，《大经》云：「雪山有草，名曰忍辱，牛若食者，即得醍醐。」正直純一，故不論五味。若无差別中作差別者，約名字即，乃至究竟即，判五味相生也。从佛出十二部即是出乳，新醫用乳也，可約四善根，就发中为五味也。
六、增数明教者，先、約迹，次、約本。夫教本逗機，機既不一，教迹众多，何但半滿五时，当知无量种教，今且增一至八。
初、約一法明開合者，「十方佛土中，唯有一乘法」，於此法不解，全生如乳。若欲開者，開圓出別教一乘也。若於別不解，亦全生如乳，又開通一乘也。若於通不解，亦全生如乳，又開三藏一乘也。虽開为四，皆名一大乘法，俱求佛果也。若於三藏一乘得解，即變乳成酪，乃至入本一乘也(云云)。若於四一乘不解，又更於三藏開出声闻支佛教。若斷結證果，心漸通泰者，即却二乘，唯言大乘求佛，漸以《般若》洮汰，令心調熟，即廢方便一乘，唯圓實一乘。故云：「如我本誓願，今者已滿足，化一切众生，皆令入佛道。若以小乘化，我則墮慳貪，是事为不可。」是故始从一而開一，終从一而归一。
若約二法論開合者，約半滿兩教，初明《华严》之滿。若众生无機，次、約滿開半。次、方等對半明滿。次、般若帶半明滿。次、法华捨半明滿。始則从滿開半，終則廢半归滿(云云)。
次約三法論開合者，即是於一佛乘，方便说三。既知息已，滅却化城，亦是約三善，声闻为下善(云云)。
次約四法論開合者，即是四教。約圓開別，約別開通，次開三藏，如是次第，会来合圓(云云)。又四法論開合者，約四門。本是圓四門，众生不解，開出別四門，乃至通、三藏四門，利者得傳傳入，鈍者五味調入。
次約五法論開合者，即是五味。从初十二部開修多罗，乃至涅槃，教教論五味。从初五味開诸五味，細細漸合，還归圓滿五味。
次約六法論開合者，即是四教，大乘六度、七觉分、八正道也。初開圓出別，乃至三藏，如是縮合，還一圓道(云云)。
次約七法論開合者，謂四教、二乘、并人天乘，若上向合圓、別；不者，下向合人天，令七数足開合(云云)。
次約八法論開合者，約前八法開合(云云)。
若得開合之意，自在说之。
二、約本門明教開合者，借迹知本，本亦復如是。復次本門中，明或示己身，或示他身，或说己法，或说他法。己身是佛法界像，他身是九法界像，己法是圓頓佛之知见，降此已下，皆是他法，虽示种种形，欲令度脫，故虽说种种道，其實为一乘，此即開合意也。
如是開合，半滿五味，宛然无失，次第之意，彌復分明，非次第意，自然可解，不定之教，彌为易见矣！
从一開一者，十方佛土中，唯有一乘法，众生不解，全生如乳。从此圓一乘，開出別一乘，众生又不解，亦全生如乳。又開出体法一乘，众生又不解，亦全生如乳。又開出析法一乘，众生即解，是則转乳为酪。次入体法，即转酪为生蘇。次入別一乘，即转生蘇为熟蘇。次转入圓一乘，如转熟蘇为醍醐，是中备有頓、漸、不定(云云)。此是从一以開一，从一以归一也。
次从二以開二者，元本是如来藏，如来藏中备有半滿不思議之二，众生不解，全生如乳。又開出帶半之滿，又不解，全生如乳。又開出破半之滿，众生不解，亦全生如乳。又单说半，众生解，转乳为酪。次说破半之滿，转酪为生蘇。次说帶半之滿，众生为一熟蘇。次純说不思議之滿，众生如醍醐。此中具有頓、漸、不定，即从二開二，从二归二。
从三归三，本是即空即假即中之三，众生不解，即開次第之三；又不解，即開体真之三；又不解，即開析法之三。利人从析空之三，入体空之三。从体入次，从次入即。鈍者住析三，故用即空三調之，即生蘇。又用次三調为熟蘇，今方得入即空即假即中。此約三法論開合也。
四法開合者，未是圓四門，众生不解，開別四門，乃至三藏四門，傳傳令入如前。
約五法論開合者，約五味準前(云云)，乃至八亦如是。
○記者私錄異同。
有人引《释論．会宗品》，舉十大经：《云经》、《大云经》、《法华经》，《般若》最大。又〈大明品〉云：「诸餘善法入《般若》中，謂《法华经》亦是善法也。」第百卷云：「《法华》是祕密，《般若》非祕密，为不明二乘作佛故。」又云：《般若》、《法华》是異名耳。此三种云何通？
有人会云：众圣以无心契无相，如众流納海。若其化物，以无相为宗，如空總包。《般若》盛明此二，故於十经最大。又《般若》明第一义悉檀，是故最大。又九十品，前六十品明實慧，〈无尽品〉去明方便。二慧是三世佛法身父母，是故最大善。众经明此二，皆攝入《般若》中。
问：
众经明此二，亦應《般若》攝入众经中。
答：
《大品》最初專明此二，餘经不尔。古来称《般若》是得道经，故知大也。
今謂還是論語專大义，何謂会通？会通者，有共般若、不共般若。不共般若最大，餘经若明不共，其义正等(云云)。
他会通：《法华》明二乘作佛，是祕密；《般若》不明二乘作佛，故非祕密。祕密則深，般若則淺。何者？《般若》明菩萨是佛因，於义易解，故非祕密。二乘作佛，与昔教反，於义难解，故是祕密。論云：如用藥为藥，其事易，用毒为藥，其事难(云云)。
然密、显通大小，《释論》第四云：「显示教明罗汉斷惑清净，菩萨不斷惑、不清净，故菩萨在後列。」若祕密法，明菩萨得六神通，斷一切烦恼，超二乘上，当知显示淺、祕密深。今《般若》、《法华》皆明菩萨得无生忍，具六神通，並祕密並深並大。就祕密更論祕不祕，《般若》不明二乘作佛，闕此一條，故言不祕耳。
问：
《般若》未開權，應是祕密；《法华》開權，應是显示？
答：
若取開權，如所问；今取淺易为显示耳。
问：
若尔，未了者云何言大？
答：
據二慧为深大，不明二乘作佛为未了。
问：
既言深大，何不说二乘是方便，令得作佛；此义未了，亦何大乎？
答：
非独自释。叡師亦云：「般若照也，法华實也，論窮理尽，性明萬行，則實不如照；取大明真化，解本无三，則照不如實。是故歎深則《般若》之功重，美實則《法华》之用高也。」
问：
虽引叡師，如攀枯求力，不觉人杌俱倒，释猶未了。今謂不共般若，何时不明二乘作佛？与《法华》平等大慧，更復何殊耶？
众经論明教非一，若摩得勒伽有二藏：声闻藏、菩萨藏。又诸经有三藏：二如上，加杂藏。分十一部经是声闻藏，方广部是菩萨藏，合十二部是杂藏。又有四藏，更開佛藏。《菩萨处胎经》八藏，謂：胎化藏、中阴藏、摩诃衍方等藏、戒律藏、十住藏、杂藏、金刚藏、佛藏。彼诸藏云何会通？
通二藏者：其一通声闻，其二通菩萨藏。通三藏者：初通声闻藏，次通杂，其一通菩萨藏。通四藏者：一一相通。通八藏者：八藏降神已来，四教从转法轮已来，时節節有異，今以转法轮来八教通之。若胎化藏、中阴藏，未为阿难说时，即是祕密教；为阿难说时，即是不定教；摩诃衍、方等藏即頓教；戒律藏去五藏，即漸教中之次第。戒律藏即三藏教，十住藏即方等教，杂藏即通教，金刚藏即別教，佛藏即圓教。然佛意难測，一往相望，作此会通(云云)。
问：
四教名义出何经？
答：
《長阿含．行品》：「佛在圓彌城北尸舍婆村，说四大教者，从佛闻，从和合众、多比丘闻，从一比丘闻，是名四大教。」《月燈三昧经》第六，明四种修多罗，謂诸行、诃責、烦恼、清净。
私释会之。诸行是因缘生法，即三藏义也。诃責是体，知过罪，即通教义也。烦恼者，不入巨海，不得宝珠；若无烦恼，則无智慧，即別教义也。清净者，既舉一净当名，任運有我常樂等，即圓教也。
又一一教具四修多罗，诸行即集諦，诸行果即苦諦，诸行對治對治烦恼即道諦，诸行清净即滅諦，此三藏中具四修多罗也。
又诃責诸行即集諦，诃責诸有即苦諦，诃責烦恼對治即道諦，诃責清净即滅諦，此通教中具四修多罗。
又烦恼诸行是集諦，烦恼诸有是苦諦，烦恼行被诃責即道諦，烦恼清净即滅諦，此別教中具四修多罗。
又涅槃即生死，苦諦清净也；菩提即烦恼，集諦清净也；烦恼即菩提，道諦清净也；生死即涅槃，滅諦清净也。此圓教中四修多罗。
彼经復明：四論、四法、四境界、四門、四斷烦恼智、四苦、四集、四道，皆与四教相應，具如彼應知。
《地論》第七地云：「一念心具十波罗蜜、四攝、三十七品、四家。」释四家云：「般若家、諦家、捨烦恼家、苦清净家。」私释者，約苦諦为初門修道品，令苦清净者，即三藏义也。捨烦恼家者，即无相体達为捨，如色是空，以空捨无相。論修道品者，此即通教义也。般若家者，般若智照，诸法明了，恒沙法門，皆悉通達而修道品，此即別教义也。諦家者，諦即實相之理，即是圓教，約實相而修道品也，具如彼说(云云)。
達摩欝多罗释教迹义云：教者謂佛被下之言，迹謂蹤跡，亦應跡、化跡。言圣人布教各有归从，然诸家判教非一，一云释迦一代不出頓漸，漸有七階五时，世共同傳，无不言是。又云：五时之言，那可得定？但双林已前，是有餘不了，涅槃之唱，以之为了。
又言：佛一音報萬，众生大小並受，何可以頓漸往定，判无頓漸？
今驗之经論，皆是穿鑿耳。何者？人云佛教不出頓漸，而實頓漸攝教不尽，如四阿含经、五部戒律，教未窮深，未得名頓，说亘始終，復不与大次第为漸，是則頓漸不攝，何得云佛教不出頓漸也！然不无頓，不得全破。何者？凡論頓漸，盖隨所为，若就如来，實大小並陳，时无前後，但所为之人，悟解不同，自有頓受，或从漸入，隨所闻結集，何得言无頓也？但不可定其时節，比其淺深耳。
人言漸教中有七階五时，言佛初成道，为提謂、波利说五戒十善人天教門。然佛隨众生，宜闻便说，何得唯局初时为二人说五戒也？又《五戒经》中，二長者得不起法忍，三百人得信忍，二百人得須陀洹果。《普曜经》中，佛为二長者授記，号密成如来。若尔，言初为二人说人天教門，义何依據？又二長者见佛闻法，礼佛而去，竟不向鹿苑。初说五戒时，未化陳如，与誰接次而名为漸？
人言第二时，十二年中说三乘別教。若尔，过十二年，有宜闻四諦、因缘、六度，豈可不说？若说，是則三乘別教不止在十二年中。若不说，是一段在後宜闻者，佛豈可不化也？定无此理。经言：为声闻说四諦，乃至说六度；不止十二年，盖一代中隨宜闻者即说耳。如四阿含经、五部律，是为声闻说，乃訖於圣滅，即是其事。故《增一经》说：「释迦十二年中略说戒，後瑕玼起，乃广制。」《長阿含遊行经》说：「乃至涅槃」，何得言小乘悉十二年中也。
人言第三时，三十年中说空宗《般若》、《维摩》、《思益》，依何经文知三十年也？
言四十年後说《法华》一乘，《法华经》中彌勒言佛成道来，始过四十餘年，然不可言《法华》定在《大品》经後。何故？《大智論》云：須菩提於《法华》中，闻说舉手低頭，皆得作佛，是以今问退义。若尔，《大品》与《法华》前後何定也？
然《大品》、《法华》及《涅槃》，三教淺深，难可輒言。何者？涅槃佛性亦名般若，亦名一乘，一乘是《法华》之宗，《般若》是大品所说，即是明性，復有何未了乎？《大品》中说第一义空，与《涅槃经》明空无異，皆云色空，乃至大涅槃亦空。又《大品》说「涅槃非化」，《维摩》说佛身离五非常，与涅槃明常说涅槃不空，有何異而自生分別，言《维摩》偏詺明常，《大品》一向说空也？
人以阿难等诸声闻在《大品》会，復经《法华》会，終至《涅槃》会，故知《大品》、《法华》、《涅槃》應有淺深。义不必尔。何者？如阿难、迦葉，经《法华》会，若未闻说常，《涅槃》会中二人不在，何由得有常解流通《涅槃》？復次，舍利弗在佛涅槃前七日滅度，大目連为執杖外道所打，亦在佛前涅槃，皆不在双林之会，豈可不得常解乎？即知法华中，已悟常竟，不假更闻。又舍利弗等诸声闻，皆是如来影響，如《法华经》说：「知众樂小法，而畏於大智，是故诸菩萨作声闻、缘觉。」《涅槃》亦云：「我法最長子，是名大迦葉，阿难多闻士，能斷一切疑，自然能解了，是常与无常。」故知影響之人，在大則大，在小則小，何可就其人以定階漸也？又若从法华後入涅槃者，《法华经》中已明王宮非始，久来成道，何由涅槃中，方引道樹，始成執實为疑。故知为一段众生，最後闻常者《涅槃经》；闻法华者，不假闻《涅槃》也。
又《涅槃经》有大利益，如《法华》中，八千声闻得受記莂，成大果實。若以法华得記，證涅槃之益，即是理同，教无深淺明矣。
又《法华优波提舍》中，明《法华经》理圓教極，无所缺少。龍樹於《大智論》中，歎法华最为甚深。何故餘经皆付阿难，唯《法华》但付菩萨？是知法华究竟滿足，弗須致疑。
復應当知诸大乘经指归不殊，但隨宜为異耳。如《华严》、《无量义》、《法华》皆三昧名，《般若》是大智慧，《维摩》说「不思議解脫」是解脫、大涅槃是究竟滅，文殊问菩提是滿足道，悉是佛法。法无优劣，於中明果皆是佛果，明因皆是地行，明理皆是法性，所为皆是菩萨，指归不当有異，人何为強作优劣？若尔，誕公云：双樹已前，指《法华经》悉不了，豈非誣誷也？人情既尔，经論云何？
摩得勒伽说十二部经，唯方广部是菩萨藏，十一部是声闻藏。又佛为声闻菩萨说出苦道，诸集经者，以为菩萨所说为菩萨藏；以为声闻所说为声闻藏。龍樹於《大智論》中亦云：「大迦葉与阿难在香山撰集三藏为声闻藏，文殊与阿难集摩诃衍经为菩萨藏。」《涅槃》亦云：「十一部经为二乘所持，方等部为菩萨所持。」是以依按经論，略唯二种，声闻藏及菩萨藏也。
然教必對人，人別各二：声闻藏中有決定声闻及退菩提心声闻；菩萨藏中有頓悟大士有漸入菩萨。声闻藏中決定声闻者，久習別異善根，小心狹劣，成就小性，一向樂小；佛为说小，畢竟作證，不能趣大。言退菩提心声闻者，是人甞於先佛及诸菩萨所发菩提心，但经生歷死，忘失本念，遂生小心，志願於小；佛为说小，終令趣大。然決定声闻一向住小，退菩提心声闻後能趣大。虽有去有住，而受小时一，故對此二人所说为声闻藏。
菩萨藏中有能頓悟者，如《华严》等经所为众生，不由小来，一往入大，故名为頓。从漸入者，即向退菩提心声闻，後能入大，大从小来，故称为漸。虽有頓漸不同，然受大处一，故對此二人所说为菩萨藏也。
然此二藏，隨所为、隨所说，声闻藏中有菩萨为影響，然非所为，不可从菩萨名作大乘经。菩萨藏中亦有声闻人，非正所为宗，不说声闻法，故不可名为小乘法。擬人定法，各目不同，是以要而攝之，略唯二也。
问：
佛为三乘人说三种教，何以故判藏唯有其二？
答：
佛为求三乘人说三乘法，然闻因缘者，即是声闻。辟支佛出无佛世，但现神通，默无所说，故結集经者集为二藏也。依经判教，厥致云尔。
今之四教与達摩二藏，会通云何？彼自云要而攝之，略唯二种。今開分之，判为四教耳：声闻藏即三藏教也；菩萨藏即通、別、圓教也。为決定声闻说三藏教；为退大声闻说通教；为漸悟菩萨说別教；为頓悟菩萨说圓教。非唯名数易融，而义意玄合，今古符契，一无二焉。唯文略而义广，教一而蔽诸。若申隱以使显，須多作論义。如捕獵川澤、饒結筌罤，豈漁獵者好博耶？不得已而博耳。
師云：我以五章，略譚玄义，非能申文外之妙，特是粗述所懷，常恨言不能暢意，況復記能尽言！虽然，若能尋七义，次通十妙，研別体七，餘五鉤瑣相承，宛宛如繡，引经印定，句句環合，非直包诸名教，該乎半滿而已矣！又即事成观，鑿凡夫之乾土，见圣法之水泥。圓通之道，於斯通矣！遍朗之朗，於茲明矣！此备於前，今更消文於後也。
妙法蓮华经玄义卷第十下