隋天台智者大師说
摩诃止观
摩诃止观卷第六(上)
隋天台智者大師说
門人灌顶記
第二、体思假入空破法遍者，即为三：一、明思假，二、明体观，三、明其位。「思假」者，謂貪、瞋、癡、慢，此名「鈍使」，亦名「正三毒」。歷三界为十。又約三界凡九地，地地有九品，合八十一品；皆能潤业受三界生。初果猶七反未尽，如燈滅方盛。虽復有欲，非婦不淫；虽復有瞋，墾地不夭；虽復有愚，不計性實。道共戒力，任運如是，故称「正烦恼」也。不同见惑，瀾漫无方，觸境生著。
称「思惟」者，从解得名。初观真淺猶有事障，後重慮真此惑即除，故名「思惟惑」也。数人云：「欲界为貪，上界名愛。」《成論》人难此語：「上界有味禅貪，下界有欲愛，愛、貪俱通，何意偏判？若言下界貪重，上界貪輕，貪輕可非貪耶？」此亦是一並，但佛有时對缘別说，假名无定，豈可一例？但令召得烦恼即須破除，何勞諍於貪、愛？譬如除糞，唯以却秽为先，分別非急。入道要在方便，名相傍耳。若欲委知，《毘曇》、《成論》备悉明之，可往彼尋。空假之观，今所論也。
○二、「明体观」者，若生滅門，先用析智斷见，後還用析智重慮斷思。无生滅門，初用体见入空，後還用体思重慮，更不餘途也。
今体貪欲假入空者：欲惑九品，一一品起，即有三假。如女有六欲，謂色欲、形貌欲、威儀姿態欲、言語音声欲、細滑欲、人相欲，分別云云。此六欲若觸行人，能染污诸根，內动血脈，貪相外现。初果尚所未斷，何況凡夫？难陀餘習，众中见女，先共言談，欲动殘習，況正使者？《法华》云：「不於女人身取能生欲想相而为说法。」若取此相，尘动意根起欲心者，即因成假；念起相續不斷遂致行事，即相續假；以有欲心相，異无欲心，即相待假。假虛不實，終不計之以为道理。
观此欲心，为从根生？为从尘生？为共？为离？若从根生，未對尘时，心應自起。若从尘生，尘既是他，於我何預？若共生者，應起兩心。若无因生，无因不可。四句推欲，欲无来处；既无来处，亦无去处。无欲无句，无来无去，畢竟空寂。利根之人如此观时，思假一品去，一分真明显。設未相應，用四悉檀，信、法回转，善調止观，即得相應；斷一品思，显一分真云云。
若鈍人，於因成中观初品未去，更於相續中观。为前念滅生？为不滅生？为亦滅亦不滅生？为非滅非不滅生？若滅生，滅不能生；若不滅生，不滅則不生；若滅不滅生，性相違故；若离生，此則不可。四句无欲，亦无於四。如此观时，即應得入，成生、法兩空。若不入者，四悉巧修。修又不入，更於相待中作观，例前可解。初品既尔，後八品亦然。破貪欲九品既尔，破瞋、癡、慢九品亦然，例自可解，不復委記。九品真显即是理不生；九品惑尽即是因不生；欲界果不起即是果不生；不生故不滅即是无生法忍云云。
问：欲界烦恼定九品耶？
答：若《成論》，无礙道伏，解脫道斷，唯論九品。若《阿毘曇》，有方便道、胜進道兩道伏；无礙道斷，解脫道證，證无惑处也。诸经多用，今且依之。若从见假入观，无漏心疾，不出观斷，不論品秩。修道容与，得有方便，善巧修習，信、法回转，转入胜進品。若数数胜進，当知品秩亦多，何啻有九？九者，大分为言耳。
次、破色界九品者，或用世智，或用无漏智。如慧解脫人亦无世禅，但用无漏得成无學。初果无禅者，進修重慮理，用无漏智也。若俱解脫人，或用无漏智，或用世智。今且依世智，約得禅者为便。
若初習禅破於事障，发欲界定；破於性障，即发色定。故云：「事障未来，性障根本。」性障若除，初禅法起。八觸觸身，五支功德生，是初禅相。其中有味，名「貪」；輕於不得者，名「慢」；不知禅中苦集，名「癡」。如此三惑，復有九品，品品三假。色法八觸，觸欲界意根等，即是因成；分別为观，念念不斷，即相續；此发禅心，異於不发，即是相待。若不观破，隨禅受生，何謂不生？今用四句止观善巧修習方便胜進。一品惑斷，名「无礙道」；證无惑处，即「解脫道」。一分惑除，即因果等无生，是名「从假入空」也。相續、相待，用四观观假入空，亦如是。破初品既然，餘八品亦如是。破貪既然，破慢、癡九品亦如是。
若初禅破事障发中間，於此命終不生二禅。例如欲界性障不去，不生初禅。今初禅破性，二禅即发，与喜俱生，猗、喜、樂四支等。此中有味，有貪、有慢、有癡，各有九品。品品有三假：內净法尘与意根合是因成；內净之心相續得生；待不內净而有內净，是为三假。若不观檢，隨禅受生。今用止观修習成方便胜進，无礙斷惑，解脫證真，入事理无生。若未入者，更观相續、相待亦如是。餘八品，亦如是；癡、慢等，亦如是。
二禅亦有事障、性障。事去发中間，性去发三禅，与樂俱发。此樂深妙，圣人能捨，凡夫捨为难。此中有愛、慢、癡，凡有九品，品品有三假。樂對意根，樂心相續，待无樂有樂。若不观察，隨禅受生。今用四句观慧破之，方便胜進，无礙斷惑，解脫證真，成事理无生。若未去者，更修相續、相待及餘八品，亦如是。癡、慢九品，亦如是。
三禅亦有事、性兩障。若破性障，捨俱起时，亦备愛、慢、癡，亦有九品。三假不动，法對意根，即因成等。若不观察，隨禅受生。今用止观，方便胜進，无礙解脫，成事理无生。若未去者，更观相續、相待，亦如是。餘八品及癡、慢等，亦如是。
若无想天，留色滅心，故名「无想」。情謂无想，具足想在。例如斷事障，性障猶存，終不出色，此名外道天。前破见心，见心久去，当不生此天。或为因缘事，心起此定，即有三假等。亦用四观破之，相續、相待亦如是。
若五那含天，更練四禅，用无漏夾熏有漏，色定转明，果報转胜。胜定起时，亦有愛、慢、癡九品三假之惑。用四观体達无礙解脫，成事理无生。若未去，更修相續、相待亦如是。餘八品，亦如是。癡、慢，亦如是。色界四九三十六品不生竟。
次、破无色界九品者：若欲滅有對等三种之色，是时破事障，发未到；破性障，入空处。空处定亦具愛、慢、癡，還用四观方便胜進，成事理无生。若不去，更修相續、相待，亦如是。八品及癡、慢等，亦如是。
先缘空，空多則散；捨空缘識，即得識定，与心相應，亦具愛、慢、癡等惑。亦用四观方便胜進等，成事理无生。餘例可知。
先缘識多，定心分散；捨多識缘，无所有識。若缘少識，豈得名「无所有」耶？則是用少識，豈得名「不用处」耶？今缘无所有入定，此法与心相應，亦具三假等，亦用四观。餘例可知。
先識处如癰，无所有处如瘡；更有胜定，名「非有想非无想」。《阿毘曇婆沙》云：「非无想天之无想，非三空之有想，故言『非有想非无想』也。」人師云：「无想是色天異界，不應仍此得名。就同界释名，前无所有定已除想，今復除无想。想、无想兩捨，故言『非有想非无想』。」《大論》云：「一常有漏，三当分別。」前三是亦有漏亦无漏，能发出世智，名「亦无漏」。此定不发无漏，專是有漏。教門對機，或覆、或显，作如此说。自有人於此定中发无漏，此復云何？今且依教云云。
此定虽无麁烦恼，成就十种細法，如《禅門》。應知此定，亦具三假。今一向用无漏智破，方便胜進，无礙解脫，成事理无生。九品亦如是，例前可知。
若用世智斷诸思惑，名「尽智」；无漏智斷，名「无生智」。是名「体思观」，破三界九九八十一品思惑尽，名「破法遍」也。
○三、明破思假入空位者为四：一、三藏家破思位，二、通家破思位，三、別名名通家共位，四、別名名通家菩萨位。
三藏破思位者：《成論》明十六心正是初果位，異部明十六心是修道位。今且依修道，斷一品欲惑，次第至第五品尽，皆名「斯陀含向」；若超斷至第五品，名「家家」。次斷六品尽，名「斯陀含果」；超斷至六品尽，名「一往来」。次斷第七品至第八品，名「阿那含向」；超斷至第八品，名「一种子」。次斷第九品尽，名「阿那含果」，畢竟不復還来欲界。次斷初禅初品，至非想第八品，凡七十一品，悉名「阿罗汉向」，六种那含位在其中。第九无礙道斷非想第九惑尽，第九解脫道證，名「阿罗汉果」。三界思尽，得尽智、无生智，名「烦恼不生」；證八十一分真空，名「理不生」；真智慧足，名「智慧不生」；不受生死，名「果報不生」。若論支佛，更侵少習气不生为異耳。此約析假斷思判位，略如此也。
二、通家体思三乘共位者：如《大品》明乾慧地、性地，乃至第六地，共声闻；至七地，共支佛；至八地、九地，共菩萨；菩萨地转入第十，名「佛地」。所言共地而有高下者：《論》云：「三人同斷正使，同入有餘、无餘涅槃。」故言「共」也。如燒木有炭、有灰等，故有高下也。乾慧地正是三贤位：一、五停心，二、別相念处，三、總相念处，通是外凡，故言「乾慧地」。性者，即是四善根位，以總念处力发善有漏五阴，名为「煖」；增進初、中、後心，得入顶、忍、世第一法，通名「內凡」，故言「性地」。此兩位共伏见惑。八人者，八忍也。从世第一转入无間三昧，故名「八人」。见者，见真，斷三界见惑，八十八使皆尽，故言「见地」。薄者，除欲界思惟六品，故名「薄地」。离欲者，除欲界九品尽，故言「离欲地」。已辦者，除色、无色七十二品尽，如火燒木为炭，故言「已辦地」。辟支佛者，福慧深利，能侵除習气，如燒木成灰。菩萨者，福慧深利，道观双流，斷習气及色、心无知，得法眼、道种智，遊戲神通，净佛國土，學佛力、无畏等法，殘習將尽，如餘少灰。佛地者，大功德資利智慧，得一念相應慧，習气永尽，如劫燒火，无炭无灰。此即三乘共十地斷思惑之位也。
三、別名名通家共位者：舊云「三地斷见」，或言「四地斷见」，或言「六地斷思尽」，或言「七地斷思尽」。今覈此語，若云三地、四地皆斷见者，此師不解通教义。何者？三乘共位，同入无間三昧，不出入观而斷见，那忽用三地、四地皆斷见耶？若但取第三地斷见者，第四地應斷思。若但取第四地斷见者，第三地應未斷见。若用兩地斷见，为出入观？为不出入观？若不出入观，則无兩地；若出入观，非斷见位。人師救云：「经说如此。」此師不解经意。
今言经借別义显通耳。別见义長，論三地、四地；通见义短，不出入观。然名可借別，义必依通。若作不入出观释者：若言三地者，據斷见初；言四地者，據斷见後，皆不出观。例如第十六心，或言是见道，或言是思道。
言借別名名通位者：外凡三贤是乾慧地，而名为十信。內凡四善根是性地，而名为十住、十行、十回向。八人、见地是須陀洹，而名为初欢喜地也。薄地是斯陀含，斯陀含有向、有果；立向为离垢地，立果为明地。离欲地是阿那含，阿那含有向、有果；立向为炎地，立果为难胜地。已辦地是阿罗汉，阿罗汉有向、有果；立向为现前地，立果为遠行地。辟支佛位立为不动地，菩萨地立为善慧地。或以菩萨地後心为法云地，或以佛地为法云地。《大品》云：「十地菩萨为如佛。」得作此释也。
若借此別名判三人通位者，則初地斷见惑；二地斷欲界、一兩品思；三地斷六品思；四地斷七、八品思；五地斷九品思；六地斷七十一品思；七地斷七十二品思；八地已上侵習、斷无知等，例前可知云云。
四、借別名名通家菩萨位者：乾慧是外凡；性地是內凡。八人为初地；十五心为二地；十六心为三地。此三地皆不出观而斷见惑。四忍为初地；四智为二地；四比忍为三地；四比智为四地。此四地皆不出观而斷见惑。如此释者，豈与舊同云云。薄即五地，斷六品思；离欲即六地，斷九品思；已辦即七地，斷色、无色思尽。支佛即八地，乃至佛地，斷習、无知，例前云云。舊云「六地斷思尽齊罗汉」，或用《仁王经》「七地齊罗汉」。但六地名离欲，止离欲界九品，秖可与阿那含齊。縱令帶果行向，猶有非想第九品在，亦不得与罗汉齊。若七地是已辦，就果可尔；向来屬果，則初禅初品已屬七地，尔时得名已辦。
今若取释义便者，約十度明义，以第六般若入空之慧斷惑尽，与罗汉齊；第七方便般若出假化用，此名目为便。若取七地齊罗汉，約诸地對果向，七地正与第四果齊。此皆一往相主對，经論不定，復須斟酌，不可苟執云云。
问：三乘共斷，其义已显，用何为據更独開菩萨地耶？
答：《大論》判三处焦炷，則有三种菩萨斷惑。乾慧是伏惑，尚得为初炎；今取八人真斷为初炎，有何不可云云。又《大品》明「十地菩萨为如佛」，既明後地隣極，豈得无中地、无初地耶？據此而推，更独開菩萨十地，何咎？若无十地者，经不應言：「菩萨修治地业，从初地至十地，地地各有如干法門云云。」又《大論》云：「乾慧地於菩萨法是伏忍；性地於菩萨法是柔順忍；八人地於菩萨是无生忍；见地於菩萨是无生忍果；薄地於菩萨名离欲清净；离欲地於菩萨名遊戲神通；已辦地於声闻名佛地，於菩萨是无生法忍。」故《大品》云：「須陀洹若智若斷，是菩萨无生法忍；乃至支佛若智若斷，是菩萨无生法忍。」如此論者，已自別約菩萨，今準此作义，復有何咎？
问：欲界亦斷九品，何意判果多？
答：如險处多难，多須城壁；从界多难，多果休息也。
若尔，从界散多須多立禅？
答：欲界非定地，不得立禅；无漏缘通，得立果。
问：三乘人智斷既齊，何故二乘名智斷，菩萨名法忍？
答：忍因智果，故十五心名「忍」，十六心名「智」。又二乘取證，宜判智斷；菩萨望佛，猶居因，但受忍名。又菩萨一品思尽，即一分自在生，故品品死、品品生；能忍生死勞苦，不入涅槃，故名「忍」。
若就別教明破思假位者：初破见，正入初住；从二住至七住破於思假。欲細分品秩，判诸住位，准前可知。从八、九、十住正是侵習。十行是正出假位，不復關前也云云。
若就圓教破思假位者：初破见假，正是初信；从第二信至第七信是破思假。欲細分品秩以對诸信，准前可知。八信至十信斷習尽。《华严》云：「初发心时，正習一时俱尽无有餘。」界外正習未尽，此乃界內正習尽耳。《华严》云：「初发心已，过於牟尼。」即此义也。
云何过？
正習俱尽，能八相作佛，此則齊矣。又三观圓修，此則过胜也。
若尔，亦應有声闻过於菩萨？
然以佛道声闻，灼然过菩萨。復次，前诸位破假，名同缘理，用智則異。三藏、通教等二乘破假，世諦死时，不能出假，无自在生；通教菩萨破假，世諦死时，還能出假，自在受生，化缘若訖，灰身證空；別教破假，世諦死时，亦能出假，自在受生，为显中道，終不住空；圓教破假，既即见真，即是入假，即是入中，圓伏无明。若言二乘与菩萨智斷皆同、化他邊異，此是通教意相比望耳。若言二乘与菩萨智異斷同，是別、圓相比望耳。
问：破思假入空，凡破九九八十一品，云何復有超果之义？
答：次第分別有前句数，行人未必一向按品次入。若三藏中十六心後，即有一念超果至那含，或超至罗汉，豈更漸次如前重数？虽不次歷诸品，而诸品惑尽，诸品定发云云。又如三藏佛，一念相應，见思頓尽，佛之功德一时现前。以根利故，不由品秩。利虽超品，品不得廢。何以故？诸佛教門，法如是故。
问：利根能超，身子最利，何意不超？
答：小乘引鈍，依品蘇息故不超。身子大智，應作转法轮將，分別品秩，故七日，或云十五日不超。阿难为作侍者故不超，非无智力也。通教菩萨智利，二乘亦應有超；荷負众生而作导首，广須分別，故不論超。別圓二教亦如是。虽有超与不超，終是破思假遍也。
超果凡有四：一、本斷超，二、小超，三、大超，四、大大超。本在凡地得非想定，今发无漏，第十六心滿，即得阿那含。本在凡地，或得初禅，二、三、四禅，今十六心滿，亦是阿那含。本在凡地欲界九品，隨以世智斷之多少，第十六心滿，隨本斷超果，皆名「本斷超」。若凡地未得禅，十六心滿，超能兼除欲界诸品，或三兩品者，即是家家、一种子等，即是小超。本在凡地聽法，闻唱「善来」，成罗汉者，即是大超。如佛一念，正習俱尽，此名「大大超」。
圓人根最利，復是實说，復无品秩，此則最能超。《瓔珞》明「頓悟如来」，《法华》「一刹那便成正觉」，从此义則有超。慈悲誓願重大，此則不超。《净名》云：「虽成佛道，度众生而行菩萨道。」此則亦超亦不超。實相理，則无超无不超；隨機則遍动，任理則常寂云云。
○三、四門料簡者：夫见思兩惑，障通別二理，若破障显理，非門不通。
《阿毘曇》明：「我、人、众生如龜毛兔角，求不可得；唯有實法。」迷此實法，橫起见思。见思无常，念念不住；實法遷动，分分生滅。如此观者，能破单、複、具足诸见，亦破三界八十一品思，成因果、惑智等不生，是名三藏有門破法之意。鹿苑初開，拘隣五人先獲清净。又頞鞞说三諦，身子破见，经七日後得阿罗汉。千二百等，多於有門见第一义。《大論》云：「若得般若方便，入《阿毘曇》，不墮有中。」《大集》云：「常见之人说異念斷，即是溝港斷結之义。」豈非有門破假意耶？《成論》人云何斥言是調心方便而不得道耶？
若《成論》所明：「我人本无，虽有實法，浮虛非有。」若迷此浮虛，橫起见思，流转生死。观此见思，皆三假浮虛，假實皆无，名「平等空」。修如此观，破单、複、具足、无量诸见，亦破八十一品诸思，成惑智因果等不生，是名三藏空門破法之意。故彼論云：「我今正欲明三藏中實义。」實义者，空是。《阿含经》云：「是老死、誰老死，二俱邪见。」「是老死」即是法空；「誰老死」即众生空。又云：「佛法身者即是空也。」須菩提空智偏明，能於石室见佛法身，故《大品》中被加说空；身子被加说般若。佛欲以大空並小空，大智並小智，故令二人转教。《大論》云：「若不得般若方便，入空墮无中。」《大集》云：「斷见之人说一念斷。」豈非平等空意？当知三藏復说空門。阿毘曇人云何盪言「是大乘空义」？
若如迦旃延申其所入之門，造《昆勒論》傳南天竺。假无同前，實法亦有亦无。若起定相，橫起见思。观此實法，有、无从容，亦破单、複等见、八十一思，成惑智、因果等不生，是名三藏亦空亦有門破法之意。故《大論》云：「若得般若方便，入昆勒門，不墮有、无中。」
非空非有門者：如《释論》明車匿心調柔軟，当为说《那陀迦旃延经》，离有离无，乃可得道。此观亦能破单、複诸见、八十一思；从假入空，成惑智、因果等无生，即是三藏非有非无門破假之意。当知車匿得小乘道，不可濫为大乘中道門也。
如此四門悉称为「溝港得道」者，以溝港是初果故也。胜者，更別受其名，致有三門之別，亦得通是溝港。有門，无常溝港；无門，空平等溝港；亦有亦无門，从容溝港；非有非无門，双非溝港。溝港皆是四門之初果也。四門观別，见真諦同。如城有四門，会通不異。故《大集》云：「常见之人说異念斷；斷见之人说一念斷。二人虽殊，論其得道，更无差別。」
《大经》五百比丘各说身因，无非正说。跋摩云：「诸論各異端，修行理无二；偏執有是非，達者无違諍。」于时宋家盛弘《成實》，異執競起，作偈譏之。然真諦寂寥，實非一四。身子曰：「吾闻解脫之中无有言说。」豈可四門標牓？若生定執，悉不得道，何独有門？若祛见思，四門皆得，何独空門？不應独言論主义成，数人义壞。若得四悉檀意，論、数俱成；若不得意，論、数俱壞。乃至非有非无門亦如是。
若言有門明法相麁，空門明法細，巧拙相望为成壞者，三門俱劣，非独一門。何故四門好相形斥？良由二乘自度，但从一道直入，偏據不融；後人晚學因此生过。三藏菩萨則不知此，析空伏惑，偏學四門，为化他故，广識法相，成佛之时名「正徧知」。故《释論》引迦旃延子明菩萨义云：「释迦菩萨初值释迦佛发心，至罽那尸棄佛，是初阿僧祇；心不知作佛，口亦不说。次至然燈佛为二，毘婆尸佛为三。」行六度滿，各有时節，如尸毘代鴿是檀滿，乃至劬嬪大臣分閻浮提是般若滿。百劫种三十二相，論因，則指释迦；論果，則指彌勒。遍行四門道法，伏薄烦恼。
龍樹难云：「薄即是斷，如斯陀含侵六品思名为薄地。汝既不斷，那得称薄？」故知但是伏道論薄耳。三十四心方乃称斷。虽能如此，猶是初教方便之说。
《涅槃》称为半字；《法华》名「二十年中常令除糞」；《释論》名为「拙醫」；《维摩》称为「貧所樂法」；天親呼为「下劣乘」，皆指此四門，非今所用也。
次、通教四門不同者：若明一切假、實从无明生，无明如幻，所生一切亦皆如幻。如幻虽如虛空，而有如幻破假之观。虽如虛空而如虛空生，故云：「诸法不生而般若生。」如是观慧能破诸见、诸思，成惑智、因果等不生，是名有門观意也。
若言假、實诸法体如幻化，乃至涅槃亦如幻化。幻化是易解之空，涅槃是难解之空；舉易況难，而难易皆空。亦如幻人与空共斗，能观所观性皆寂滅。如此空慧体诸见思即幻而真，能成惑智、因果无生，是名空門破假之意。
若明一切法如鏡中像，见不可见。见，是亦有；不可见，是亦无。虽无而有，虽有而无。如是观者能破诸法见思，成惑智、因果无生，是名亦空亦有門破假观之意也。
既言幻化，豈当有、无？不当有故，不从有有；不当无故，不从无无。如此观慧能破诸法见思，成惑智、因果等无生，是名非有非无門破假观意。
若三藏約實色起见，以溝港析观，双非二见；如實柱實破。通教約幻色起见，以即空体观，双非二见；如鏡中柱体而論破，故言非有非无。虽非中道，而是体法虛融，净诸见著。故《論》云：「般若波罗蜜譬如大火焰，四邊不可取。」彼偈具四門意，細尋甚自分明。又云：「般若有四种相。」又云：「四門入清涼池。」皆是四門之誠證也。若不取著，皆能通入；若取著者即为所燒。佛为示人无諍法，说此四門观也。
问：佛何处示人諍法？
答：佛不示人諍法，众生不解，執而成諍。三藏淺近，四門相妨，執諍易生。如《成論》人撥《毘曇》云：「是調心方便，全不得道。」《毘曇》人云：「唯是见有得道，空屬大乘。」此二論師失四門意，浪撥浪擋，见執鏗然，諍計易起，名此为示人諍法耳。通教体法如幻化，无復實色，但有名字。名字易虛，扶順无乖，少生諍計。《大論》形斥三藏云：「餘经多示人諍法，《般若》示人无諍法，亦名如實巧度。」《中論》云：「诸法實相，三人共得。」《大品》名为「三乘之人同以无言说道斷烦恼，见第一义。」亦名「共般若」。《涅槃》名为「三獸度河」。皆是通教四門观意，亦非今所用也。
次、別教四門者：即是观別理，斷別惑，不与前同；次第修，次第證，不与後同。《大经》云：「闻大涅槃有无上道，大众正行，发心出家，持戒修定，观四諦慧，得二十五三昧。」事相次第不殊三藏，但以大涅槃心导於诸法，以此異前；漸修五行，以此異後，故称为「別」。
言四門者：观幻化见思，虛妄色尽，別有妙色，名为「佛性」。《大经》云：「空空者，即是外道；解脫者，即是不空，即是真善妙色。如来祕藏不得、不有。」又「我者，即如来藏；如来藏者，即是佛性。」《如来藏经》云：「幣帛裹金，土摸內像。」凡有十譬等，即是有門也。
空門者，《大经》云：「迦毘城空，如来藏空，大涅槃空。」又云：「令诸众生悉得无色大般涅槃。」涅槃非有，因世俗故名涅槃有。涅槃非色、非声，云何而言可得见闻？即是空門。
亦空亦有門者，智者见空及与不空。若言空者，則无常、樂、我、净；若言不空，誰復受是常、樂、我、净？如水、酒、酪、瓶，不可说空及以不空。是名亦空亦有門。
非有非无門者，绝四离百，言語道斷，不可说示。《涅槃》云：「非常、非斷名为中道。」即是其門也。
如此四門，得意，通入實相；若不得意，伏惑方便，次第意耳。《涅槃》名为「菩萨圣行」；《大品》名为「不共般若」。此皆是別教四門意，非今所用也。
圓教四門，妙理頓说，異前二种；圓融无礙，異於歷別。云何四門？
观见思假即是法界，具足佛法。又诸法即是法性因缘，乃至第一义亦是因缘。《大经》云：「因滅无明，即得熾然三菩提燈。」是名有門。
空門者，观幻化见思及一切法，不在因，不屬缘。我及涅槃，是二皆空，唯有空病，空病亦空。此即三諦皆空也。
云何亦空亦有門？幻化见思虽无真實，分別假名則不可尽。如一微尘中有大千经卷；於第一义而不动；善能分別诸法相；亦如大地一，能生种种芽；无名相中，假名相说；乃至佛亦但有名字。是为亦有亦无門。
云何非有非无門？观幻化见思即是法性。法性不可思議，非世故非有，非出世故非无。一色一香无非中道，一中一切中。毘盧遮那遍一切处，豈有见思而非實法？是名非有非无門。
云何一門即是三門？一門尚是一切法，何止三耶？所以者何？观因缘所生法是初門，一切皆初門；初門即空，一空一切空，即是第二門；此初門即假，一假一切假，即是第三門；此初門即中，一中一切中，即是第四門。初門既即是三門，三門即是一門，但奉一門为名。虽有四名，理无隔別。
如上依无生門破见思者，即是空門。一門一切門，不独无生而已。一破一切破，非止破见思而已。从假入空，一空一切空，非但空空生死而已。如是义者，即是圓教四門，正是今之所用也。
若尔，何用前来种种分別？
但凡情闇鈍，不说不知，先誘開之，後入正道。《法华》云：「虽说种种道，其實为一乘。」若得此意，終日分別，无所分別。《涅槃》名为「復有一行是如来行。」《法华》名「正直捨方便，但说无上道。」《大品》名为「一切种智知一切法。」《净名》称为「入薝蔔林，不嗅餘香。」《华严》称为「法界」。即是此四門意也。
上无生門破假，若得其意者，乃是圓教之門，非方便門也，所以称为破法遍云云。
○第二、从空入假破法遍者，即为四：一、入假意，二、明入假因缘，三、明入假观，四、明入假位。
入假意者：自有但从空入假；自有知空非空，破空入假。夫二乘智斷亦同證真，无大悲故不名菩萨。《华严》云：「诸法實性相，二乘亦皆得，而不名为佛。」若論自行，入空有分；若論化物，出假則无。菩萨从假入空，自破縛著，不同凡夫；从空入假，破他縛著，不同二乘。处有不染，法眼識藥，慈悲逗病，博愛无限，兼濟无倦，心用自在。善巧方便如空中种樹；又如仰射空中，筈筈相拄，不令墮地。若住於空，則於众生永无利益。志存利他，即入假之意也。
○入假因缘者，略言有五。一、慈悲心重：初破假时，见诸众生顛倒獄縛不能得出，起大慈悲，愛同一子。今既斷惑入空，同体哀傷倍復隆重；先人後己，与拔彌篤。
二、憶本誓願者：本发弘誓，拔苦与樂，令得安隱。今众生苦多，未能得度，我若独免，辜違先心。不忘本懷，豈捨含識？入假同事而引导之。二乘初业不愚於法，亦有大願；隔生中忘，退大取小，众圣所呵。菩萨不尔，如母得食常憶其兒。
三、智慧猛利：若入空时，即知空中有棄他之过。何以故？若住於空，則无净佛國土、教化众生、具足佛法，皆不能辦。既知过已，非空入假。
四、善巧方便：能入世間，虽生死烦恼，不能損智慧；遮障留难，彌助化道。
五、大精進力：虽佛道長遠不以为遙，虽众生数多而意有勇。心堅无退，精進发趣，初无疲怠。是名「五缘」。
如此五意与《净名经》同。彼文有三种慰喻：先明观身无常等，是入空慰喻；最後云「当作醫王」，是入中慰喻；中間是入假慰喻。即有五意：以己之疾愍於彼疾，即是同体大悲。当識宿世无数劫苦，豈非本誓？当念饒益一切众生，豈非知空之过？憶所修福，念於净命，即是善巧方便。勿生憂恼，常起精進，即是第五意。此义与彼文懸合云云。
从空入假，四法若无，決不能出。利根一种，今当分別。但住空声闻未必鈍根；入假菩萨未必利根。如身子智利而不出假。当用四句释之：或根利住空，或根鈍住空，或根利入假，或根鈍入假。譬如身羸无力而膽勇成就，入險破敵，前无橫陣；自有身力雄壯，膽勇復強，左推右盪，无能当者；自有身力虽多，怯弱畏懼，虽有好力，望陣失膽；自有无力、无膽，兩事不具，何能有功？今住空之人亦有兩种，出假亦然。具五缘者如有親、有約、有策、有力、有膽，故能入假。智根虽鈍，四事因缘亦能入假。声闻之人虽有利智，全无四事，故不能入假也。
○三、明入假观者，即为三：一、知病，二、識藥，三、授藥。
知病者，知「见」、「思」病。知见根本、知起见因缘、知起见久近、知见惑重数。
云何知见根本？我见为诸见本；一念惑心为我见本。从此惑心起无量见，縱橫稠密不可称計。为此见故造众結业，墮墜三途沈回无已。如旋火轮，若欲息之，應当止手。知心无心，妄想故心起；亦知我无我，顛倒故我生。顛倒及妄想息者，即是根本息，枝條自去。
云何知见起因缘？因缘不同，生见亦異。何以得知？內外相故知。內外相者：众生居处相異，时序寒熱，國土高低，產育精麁，食物濃淡，处所異故，果報相異。虽土風所出，蓄散豐儉，或有或无，或得或失，貧富飢飽云云。形貌相異：矬長端醜，偉瘠健病云云。根性欣惡相異：忽榮棄位，樵漁自樂，扣牛干相，負鼎邀卿，專文專武，耽酒嗜味，多貪多奢，多瞋多喜，多癡多黠；如是參差百千萬品。直置人道，各各殊別，何況異類，不可胜言！如此依正种种不同者，必知业異；业異故起见異。是故則见末知本，见外識內。
云何知起见久近？知如是见积累重沓非止一世；知如是见近世所起；知如是见此世適起；知如是见未来方盛。
云何知见重数多少？从一有见派出三假，又从三假派出四句；三假合十二句。又从四句出四悉檀；十二句合四十八悉檀。又一悉檀派出性空、相空；四十八悉檀合有九十六性、相空。一一句各有止、观，合一百九十二句止观。就前根本，都合三百四十八句。此就信行人如此，法行人亦如是。信行转为法行亦如是，法行转为信行亦如是。就四人，合有一千三百九十二句。此約一有见如此，无见亦如是，亦有亦无见亦如是，非有非无见亦如是。就四见，有五千五百六十八句。单四见如此，複四见亦如是，具足四见亦如是。就三种四见，合有一萬六千七百四句不可说见。如初有见，但有一千三百九十二句，是則合有一萬八千九十六句。此是所破如此，能破亦如是；能、所合論則有三萬六千一百九十二句。自行如此，化他亦如是；自行、化他都合七萬二千三百八十四句。若更約六十二见、八十八使，論三假、四句等者，則有无量无邊不可窮尽。
病相无量，菩萨悉知。知若干句共成此见，知若干句共成彼见。深淺輕重，善巧分別而无僻謬，是名知集。既知集已，亦能知苦。苦集流转，精曉本末。又入空之前，遍观见思，總知病相，为出假方便，後用一門斷惑入空。若出假时分別见思，照之則易；薄修止观，法眼則明。
二乘入空專依一門，无此弄引，教二弟子，謬授於藥。又少五意，何能入假？而菩萨善巧，大悲本願，大精進力，或寂诸想而发法眼，識知见病；或观達见法，发道种智，明了惑法。若不悟者，但精進力勤研止观，內因既熟，外被佛加，或冥或显，豁然開悟，於诸见病，句句明了。如於鏡中见诸色像，自識識他，諦審无礙。
次、明知思病本、知思起因缘、知思起久近、知思病重数。三意例见病可知，思假以癡为本云云。
重数者：九地則有八十一品。初一品有三假，有四句止观；三假合十二句。一句即有信解、见得，各各用四悉檀；信、法各有八合，則十六番。此信、法互有转义，復为十六；合前則有三十二句。一句既三十二句，十二句三假，合有十二句，則有三百八十四句。一一句復有性、相二空，則合有七百六十八句；足前合为一千一百五十二句。含根本，合为一千一百六十四句。一品如此，九品合有一萬四百七十六句。欲界九品如此，三界九品合有九萬四千二百八十四句。所破如此，能破亦然；能、所合有十八萬八千五百六十八句。自行如此，化他亦然；合有二十七萬七千一百三十六句止观。
若細論，一一品復有无量品，一一禅復有无量禅。通明、背捨等，直置诸禅发时，已自不可说，況復禅禅品品。品品之內，復有三假、四观等句，其数难知。若准见惑四十里水，此缘一諦，應是一十里水。不橫起故，称之一渧。重数甚多，亦可十里。
二乘直入故不分別；菩萨初破思假已作方便。先總知竟。今出假修观助開法眼，通用止观为知假之門。別修各有方法，息诸缘念名「止」；缘此思假名「观」。大悲本願，大精進力，诸佛威加，豁然開解，得法眼见，道种智知，分別思假病相分明云云。
上见、思重数虽烦，知之何妨？如五部律不填人胸，對缘行事能自正正他？學此诸句即行即用，自行化他隨意无礙。
○二、入假識藥者，病相无量，藥亦无量。略言为三：一、世間法藥，二、出世間法藥，三、出世間上上法藥。
《大品》有三种法施：「三归、五戒、十善道、四禅、无量心等，名世間法施；二、出世間法施；三、出世間上上法施。」可知云云。
《释論》云：「何惠用世間法施？譬如王子从高墮下，父王愛念，积以繒綿於地接之，令免苦痛。众生亦尔，應墮三途，圣人愍念，以世善法權接引之，令免惡趣。」然施法藥，凡愚本自不知，皆是圣人託迹同凡，出无佛世，誘誨童蒙。《大经》云：「一切世間外道经書皆是佛说，非外道说。」《光明》云：「一切世間所有善論皆因此经。」若深識世法，即是佛法。何以故？束於十善即是五戒；深知五常、五行义亦似五戒。仁慈矜養，不害於他，即不殺戒；义让推廉，抽己惠彼，是不盜戒；礼制規矩，結发成親，即不邪婬戒；智鑒明利，所为秉直，中当道理，即不飲酒戒；信契實錄，誠節不欺，是不妄語戒。周孔立此五常，为世間法藥，救治人病。又五行似五戒：不殺防木；不盜防金；不婬防水；不妄語防土；不飲酒防火。又五经似五戒：《礼》明撙節，此防飲酒；《樂》和心，防婬；《詩》風刺，防殺；《尚書》明义让，防盜；《易》測阴阳，防妄語。
如是等世智之法，精通其極，无能逾，无能胜，咸令信伏而師导之。出假菩萨欲知此法，当別於通明观中勤心修習。大悲誓願，精進无怠；诸佛威加，豁然明解，於世法藥永无疑滯。然世法藥非畢竟治，屈步移足虽垂尽三有，当復退還。故云：「凡夫虽修有漏禅，其心行穿如漏器；虽生非想当復退還，如雨彩衣其色駮脫。」世醫虽差，差復還生，此之謂也。
次、明知出世法藥者：如《大经》云：「或说信为道，或说樂欲，或说不放逸，或说精進，或说身念处，或说正定，或说修无常，或说兰若处，或说为他说法，或说持戒，或说親近善友，或说修慈等也。」
又如诸经中，或一道为藥，如一行三昧。如佛告比丘：「他物莫取，一切法皆是他物；於一切法不受成罗汉。」如前所明，单、複诸见皆悉不受。或二道为藥，定愛智策，二轮平等；或三法为藥，謂戒定慧；或四法为藥，謂四念处；或五法为藥，謂五力；或六法謂六念；七觉、八正道、九想、十智，如是等增数明道，乃至八萬四千不可称数。或众多一法乃至无量一法，不可说一法。或众多十法，无量十法，不可说十法。是一一法有种种名、种种相、种种治，出假菩萨皆須識知。为众生故集众法藥，如海导師。若不知者，不能利物。为欲知故，一心通修止观，大悲誓願及精進力；诸佛威加，法眼開发，皆能了知，如观掌果。
又、知出世上上法藥，約止观一法为藥者，謂一實諦。无明心与法性合，則有一切病相。观此法性尚无法性，何況无明及一切法？
或二法为藥，即是止、观，体達心性，虛妄休息。
或三法为藥，即是止、观及隨道戒，任運防护。又三三昧，从假入空名空三昧；亦不见空相名无相三昧；生死业息名无作三昧。
或四法为藥，謂四念处。诸见皆依色，此色非污秽、非不污秽；受诸见思非苦、非樂；诸见想行非我、非无我；诸见思心尚非心，豈是常、无常？
或五法为藥，即是五根。修止观时无疑名信根；常念止观不念餘事即念根；止观不息即精進根；一心在定即定根；四句体達无性故即慧根。五根增長，名为「五力」。
或六法为藥，謂六念处。以止观觉见思惑即是佛法界，不破法身名「念佛」；常憶持止观，不分別止观一異相名「念法」；止观理和，是无为相，故名「念僧」；止观有隨道戒名「念戒」；止观即第一义名「念天」；止观捨见思惑名「念捨」。
或七法为藥者，止是除、捨、定三觉分；观是擇、喜、精進觉分；念通兩处。
或八法为藥，四句破假名「正见」；动发正见名「思惟」；依此修行名「正业」；说此止观名「正語」；不以邪諂養身为「正命」；不离不忘名「正念」；止名「正定」；无間念名「精進」。
或九法为藥者，謂四见是污秽五阴，五阴變壞名「色變想」乃至九云云。
或十法为藥，即十智。见思兩假是集苦智；止观是道智；二十五有不生是滅智；知三界皆尔是比智；以世間名字故说即世智；知他众生亦然是他心智；知诸法差別是等智；知苦集尽名尽智；无漏之慧名无生智。
当知止观为益众生，隨根增減，既得为十，亦得为恒河沙佛法也。譬如神農甞草立方，或一藥、二藥乃至十藥为方，众多藥为方；为病立方，非无因缘。入假菩萨亦復如是，知诸法門，一法、二法至无量法；或为一病，或为兼病。又如诸藥，皮肉汁果、根莖枝葉各各如是。山海水陸、四方土地各有所出。採掘乾濕，各各有时。又知诸藥各有所治。入假菩萨知众生根，識所宜法，亦復如是。知此一一法乃至多法是其樂欲；知彼一法、二法，非其樂欲。知此一法、二法是其便宜、非其便宜；是對治、非對治；是入第一义、非入第一义，皆審識之。
欲治一病，一藥即足；欲为大醫，遍須诸藥。二乘治惑，一法即足；菩萨大誓，須一切知。又如大地產藥而分劑作方；如大河水分劑升合，不过不減。法藥亦尔，於一寂定開无量止；於一大慧開无量观，皆實不虛。又如众生病缘种种不同；诸病苦痛种种不同；诸藥方治种种不同；病差因缘种种不同。湯飲吐下，針炙丸散，得差之缘亦復非一。入假菩萨亦如是，知一切众生见思烦恼集不同，是知集；知一切众生善惡苦果不同，是知苦；知一切法門，是知道；知一切众生入證不同，是知滅。种种四諦，入假菩萨无不遍知。
摩诃止观卷第六(上)
摩诃止观卷第六(下)
隋天台智者大師说
門人灌顶記
復次，神農本方用治後人，未必併益。华他、扁鵲观时、观藥更立於方。所以者何？鄉土有南北，人有儜健，食有鹹淡，藥有濃淡，病有輕重，依本方治不能效益，隨时製立仍得差愈。佛初出世，众生機熟，逗根说法，无不得悟。後代澆漓，情惑转異，直用佛经，於其无益。菩萨观機，通经作論，令众生得悟。唯悟益彼是入假正意，豈可守舊壅於化道耶？《释論》云：「依隨经法，广立名字而为作义，名为法施。」菩萨为修如此慧故，大悲誓願，勤精進力，通修止观；诸佛加威，豁然鑒朗，於入假智而得自在。
○三、應病授藥者，既知苦集之病，又識道滅之藥。若众生无出世機，根性薄弱不堪深化，但授世藥。如孔丘、姬旦，制君臣，定父子，故敬上愛下，世間大治。礼律節度，尊卑有序，此扶於戒也；樂以和心，移風易俗，此扶於定；先王至德要道，此扶於慧。元古混沌，未宜出世；邊表根性，不感佛興。我遣三圣化彼真丹；礼义前開，大小乘经然後可信。真丹既然，十方亦尔，故前用世法而授与之云云。
又授出世藥者，十种因缘所成众生根性不同，則是病異。隨其病故，授藥亦異，謂下、中、上、上上。
下根四义：一者、志樂狹劣，二、行力微弱，三、五濁障重，四、智慧極鈍。樂小法故，说生滅法；行力微弱，修事六度；五濁障重，勤苦對治；智慧鈍故，斷婬怒癡，名为解脫。是为授因缘生法之藥，治下根病也。
虽是下根，欣樂不同，诸圣作論，復開为四。樂闻有者，说《阿毘曇》，生其小善，破其五濁，因此方便见於真諦。樂闻无者，说《成實論》，生其小善，破惡入真。樂闻有无，说《昆勒論》，生善破惡入真。樂闻非有非无者，为说《离有无经》，生善破惡入真。是为入假菩萨作四論，申四門，授四藥，治诸病云云。
次、中根人授藥者：此人心志小強，行力小胜，宜生理善；五濁障輕，智慧小利。赴其樂欲，为说因缘即空；闻生理善，破於惡因，见第一义。是为授即空藥治中根人。此又为四：謂下、中、上、上上，即是四門入池，例前云云。
次、观上根人授藥者：樂欲心广，善根開闊，五濁已除，智慧又大。授无量四諦，生界外善；次第斷五住，得入中道。是为授即假藥治上根人。就此又为四，即是四門授藥，例上可知。
次、观上上根授藥者：此人樂欲乃至智慧悉无与等，故名上上。为如理直说，善如空生，障如空滅，入究竟道。是名授即中藥治上上根人。亦有四門授藥治病云云。
若入空观，尚无一法，何有诸法？今授十六道、滅，治十六苦、集，正是入假。隨其類音，妙声遍告，发彼耳識，转度入心，令得服行，各獲利益。如一云所雨，而诸草木各得生長云云。
○四、明入假位者：一、先歷教判位，二、明利益，三、結破法遍。
人意咸言：「先除见假，後却思惟。」入空之果尚已迢遰；出假化物非已所能。望崖自绝！今当分別假位不同。
夫三乘之初，不愚於法，皆欲求佛；厭患生死，喜多退转。譬如有人俱闻他方有七宝山，翹心束脚；若念路艱險，便退不前。行人亦尔，畏懼生死，退大沈空。後闻菩萨胜妙功德，自惟敗种，泣动大千，不待所因而懷憂悔。若依此义，但有入空，便无入假事也。
若三藏菩萨，初修空狼，伏烦恼羊而不斷結。若斷結者，則无六度功德身肥，是初阿僧祇位也。二僧[＊]祇，烦恼脂消，功德转肥。三僧祇，正入假位，利益众生。此下根人也。中根二僧祇已伏烦恼，肥六度身，即能化物，豈待三耶？上根初发心时为度一切，誓求作佛；因闻他说，心已明解，深識真理；为度他故，不求斷證。心又一转，我應度他，不應不度；当勤分別一切藥病。何以故？五事重故。如人將兒过險，自既安隱，那得擲兒？虽自知空而不棄捨，是为初心即能入假，不待至二僧祇也。
通教位者，人多執经云：「八地修出假；或六地、七地斷結与罗汉齊，方修出假。」此一途之说，必不全尔。但佛为三根分別。下根斷惑尽，方能出假。佛於《法华》中破其取涅槃心，勸发无上道、起方便慧。二乘既然，極鈍菩萨亦應同此说。今判此为下根耳。中根者，斷见惑已，生死少寬，思任運斷。第二地名菩萨神通，从此已去即能入假。上根者，初心闻慧即能体達见思即空，已为众生作依止处，何須七地方出假耶？
若七地者，为《大品》所呵。有大鳥身長三百由旬而无兩翅，从天而墮，若死、若死等苦。菩萨亦如是，从初一向專修於空，至于六地，是为三空身肥，假翅不生。若墮二乘方便道名「死等苦」；若墮初果名之为「死」。若见尽是死等；若无學是为死。是鳥欲還天上，可得去不？墮无學地，欲发菩萨心，永不能得。如人被閹，不能五欲。《华严》、《大品》不能治之，唯有《法华》能令无學還生善根，得成佛道，所以称妙。又闡提有心，猶可作佛；二乘滅智，心不可生。《法华》能治，復称为妙云云。
別教之人，十住心後，十行之位，修假方便。何以故？入理般若名为「住」；住生功德名为「行」云云。下根也。十住初心即能入假，已得无漏，一受不退即能出用，何須至十行方起大悲？中根也云云。又別教初心不愚於法，達解一切功德猶如幻化，於名字不滯而修方便，具五因缘以益众生，上根也。
圓教十信六根净时，即遍见闻十法界事。若是入空，尚无一物；既言六根互用，即是入假位也。又五品弟子正行六度广能说法，即是入假之位，何必待六根净耶？又初心之人能知如来祕密之藏，圓观三諦，尚能即中，豈不即假？《大品》云：「初坐道場，尚便成正觉，转法轮，度众生。」又六即料簡便有出假之义，何須待至五品耶？
上来诸教皆有三位，若定判者，應取下根以明其位。則有二义：一、依教故，二、決不退转。入假行成，中、上乍有進退，故不約其論位。
既有三根出假，例應三根入空？
謂情入、似入、真入。情入者，觸人能入，非謂散情。缘諦之观，於似、真之前与空法尘相應。
若尔何益？
此有情益。
若益，无退？
不併退。設退，能憶念数修，後致大益。
问：通、別上根能入空出假，与圓何異？
答：通人出入，不能即中；別人次第出入，不能一心。圓人一心出入，亦能別出入，謂：多入中少入二，多入二少入中；多入空、中少入假，多入假少入空、中；多入假、中少入空，多入空少入假、中。虽別增減，而三諦不缺。
若尔，則非次第之別？
然尚能为胜別，況不能为劣耶？
二、明入假利益者：菩萨本不貴空而修空，本为众生故修空。不貴空故不住，为益众生故須出。故有从真起應，法眼称機。應以佛身得度，即作佛身说法授藥；應以菩萨、二乘、天龍八部等形得度，而为现之。成就众生，净佛國土，乃名「利益」。
三藏菩萨虽復出假，有漏神通非真起應；世智分別非法眼明。虽利众生而非成就；虽作佛事非净佛土。止是少分教化，为益甚微云云。若通教入假，虽分別藥病，但依二諦，診病不深，識藥不遠，但是作意神通，非真起應。應有始終，为作父母師長，世世結缘，处处調伏，动经无量阿僧祇劫。善根若熟，即生王宮；道樹作佛，漸頓度人，乃至入涅槃，舍利住世。久久利益，有始有終，乃名为「應」。无而欻有，暫出還沒，故非真應。一时片益，不名「成就」；灰身入滅，非净佛土。
別教十行，入假利益义同通教。若登地时，得如来一身无量身，湛然應一切。尔时知病，尽病淵源；尔时識藥，窮藥府藏；尔时授藥，如印不差。真道种智，最胜法眼，所可應化，任運普周。和光同尘結缘之始，八相成道以論其終。亦名为「化」，亦名为「應」。其见闻者无不蒙益，有所施为是净佛國土，入假利益皆實不虛。登地既然，後地例尔。乃至圓教初住入假，真實利益；乃至後心，亦復如是。
若得此意，料簡變化即識真偽。所以者何？魔亦能以有漏心作无漏形，變为佛像。老子西升，亦云作佛化胡；诸外道等變释为羊，停河在耳。世智五通靡所不作，如是邪化无量无邊。尚非三藏五通化，云何得是別圓任運真化？化語多种，无眼之人謬生信受。能深观察，不可雷同。故知从法身地，垂應十界度脫众生，如此入假，真利益位。
三、結破法遍者：未发真前，隨所計著，百千萬种皆名为见。如盲问乳，非乳真色；若繩若杵，何關象事？囈言之见，见即是假，故歷单、複、具足以观破之。破若不遍，不得入空；见思若尽，乃名「破法遍」也。就文字論，乃当如此，意則不然。见思即是无明，无明即是法性。见思破即是无明破，无明破即是见法性。入實相空，方名「破法遍」也。从空入假破法遍亦尔。假有无量病法、藥法、授藥法，分別此三有所不達，不名「破法遍」。未发法眼之前，虽有分別，分有所见，不名「破遍」。六根净时，分別一病有若干种，解一句法達无量句，十方诸佛说法一时受持，是为相似气分。障通无知既破，双照二諦，方名「破法遍」也。舉要而言，次第破者則不名「遍」，不次第破乃名为「遍」耳。前观法重沓既多，恐人迷故，約二观後結破法遍也。
○第三、明中道止观破法遍者：前生不生止观破法遍，一往似自行；次不生生止观破法遍，一往似化他；今不生不生止观破法遍，一往似双非自他，又双照自他。生不生即不生生，亦即不生不生；自即不自，亦非自非不自。不生生即生不生，亦是不生不生；他即非他，亦非他非不他。不生不生即生不生，亦是不生生；亦是不双非，亦是不双照。种种分別，令易解故，作如前说耳。就此为四：一、修中观意，二、修中观缘，三、正修中观，四、明位利益。
其意者，三藏中菩萨偏用世智照俗；二乘偏用析假入真；佛二諦周足，異於弟子，假設第三观。設作离有离无之说，秖是离有、无二见，實无別理可观，故不須第三观也。
通教二乘偏用体法入真；菩萨慈悲入假；唯佛俱照，道观双流，異於弟子，亦假設第三观，亦无別理異於真諦。開善所執「佛果不出二諦外」，即此义也。虽无別理，而得有真，如幻如化，不生不滅，中道之名。亦得有中道之义者，佛滿字門，通通、通別。鈍根止能通通，不能通別，故此教得有別接之义。利者被接，更用中道；不被接者不須第三观。別接义，如显体中说云云。
別教若作二諦、三諦，皆元知中道。若作三諦，可解。若作二諦者，中道为真，有、无为俗。照此二諦从容中当名「中道」；二用无偏名「双照」。虽作二名，中理亦显。此理玄深，根鈍障重。如眼闇者，穿針不諦。云何穿針？为常理故，先破取相，慧眼见空；次破无知，法眼见假；進修中道，破一分无明，開一分佛眼，见一分中，方是真因。因果圓滿，乃名为佛。二諦非正意，故不名「因」。例如小乘方便伏惑不见真，不名「修道」。发见諦後，具真修道，始是真因；无學为真果。別教例尔，二观既是方便，必須於中。虽復必須，要前二观。二观若未辦，亦不暇第三观也。
圓教初知中道，亦前破兩惑，奢促有異。何以故？別除兩惑，歷三十心，动经劫数，然後始破无明。圓教不尔，秖於是身即破兩惑，即入中道，一生可辦。譬如賊有三重，一人器械鈍、身力羸、智謀少，先破二重，更整人物，方破第三，所以遲回日月。有人身壯、兵利、權多，一日之中即破三重，不待时節。以此喻之，其义可见。又如兩鐵，一种种燒治，方有利用；一是古珠，即燒即利。为是义故，圓教初心即修三观，不待二观成。以是义故，即須明第三观也。
○二、修中观因缘者，略为五：一、为无缘慈悲，二、滿弘誓願，三、求佛智慧，四、學大方便，五、修牢強精進。
一、无缘慈悲者，即如来慈悲也。此慈悲与實相同体，不取众生相，故非愛、见；不取涅槃相，故非空寂。非空寂故，非法缘慈悲；非愛见故，非众生缘。无二邊相，故名「无缘」。《大经》云：「缘如来者，名曰无缘。」普覆法界，拔除苦本，与究竟樂。上兩观慈，慈有邊表；如来慈者，即无齊限。上兩观慈与菩萨共；无缘慈者独在如来。上兩慈无所包含；如来慈者具一切佛法、十力、无畏，是如来藏，诸法都海。
故《大经》云：「慈若有、若无、非有非无，如是之慈乃是诸佛如来境界。」当知慈具三諦也。迦葉讚云：「今我欲以一法讚，所謂慈心遊世間。是慈即是大法聚！是慈即是真解脫！解脫即是大涅槃！」上慈作意乃成，此慈任運无请。为依手出師子令彼調伏；如慈石吸鐵，无心而取。夫鐵在障外，石不能吸。众生心性即无缘慈，无明障隔，不能任運吸取一切。今欲破无明障，显佛慈石，任運吸取无量佛法、无量众生。欲修此慈，非中道观誰能開闢？如水生火，水不能滅，還用火滅。此无明障依兩观生，兩观所不能除，唯中道观乃能破耳。为是因缘，修第三观也。
二、滿本弘誓者，初发心时起四弘誓，与虛空等。空假兩观，知苦斷集，猶如枝葉；所未知、斷，喻若根本。空假兩观，修道證滅，猶如燈炬；诸山幽闇，力不能明。虽修兩观，誓願未滿。譬如百川不能溢海；娑伽罗龍王所霔泉池，一霔即滿。中道正观亦復如是。知一切苦，斷法界集，修无上道，證究竟滅。为滿本願故，須修第三观。
三、求佛智慧者，即是如来一切种智知，佛眼见，广大深遠，橫竪觉了，究竟具足。上兩观眼智比於佛法，猶如盲人闇中想畵，不能覩见。墜落坑坎，云何得前？若修中道，如有目足，到清涼池，除二邊熱悶；醒觉休息，飲服其水，冷滑香甘，是名「佛智知」。见其池相方圓深淺，水色清净，是名「佛眼见」。欲得如来實相眼智，非止观不成，故修第三观。
四、學大方便者，即是如来无謀善權，无方大用，住首楞严，种种示现。不可思議巧方便力，示诸众生虛空中風，劫燒負草令无燒害，此为难事，故須善巧。如彌勒先为天子说不退行，净名即彈云：「从如生得菩提耶云云。无菩提，勿起此见。」既破见已，即说寂滅是菩提，不二是菩提，一切众生即是菩提云云。天子闻玄，悟无生忍。是二大士槌砧更扣，令难悟者悟，悟难悟法。若无方便，云何利他？又如来初出，不即说大，种种方便譬類言辭引导众生，令离诸著，然後開佛知见，示以一乘。是故殷勤称歎方便。真實得显，功由善權，故言：「虽说种种道，其實为一乘」；「更以異方便，助显第一义」；「佛智叵思議，方便隨宜说」；「佛意难可測，无有能得解」。以百千方便，令鈍根者妙契寰中。上二观智，力用輕微。如富樓那化彼外道反见蚩弄；文殊暫往師徒靡風。欲得如来此方便者，若非中观所不能成，故修第三观也。
五、大精進者，欲为大事，大用功力。《法华》云：「如有勇健，能为难事。」不动、不退，方名「萨埵」。不顧身命，何況財物？虽得菩提，猶尚不息，何況未得？上兩观功微賞少；中观功盖天下，賞窮解髻。为大精進修第三观。修中道因缘甚多，为對出假观，略说五耳云云。
○三、正修中观者，此观正破无明。无明懸绝，非眼慮见知，云何可观？例如初观观真，真无色像，亦无方所，但观阴入界心三假之惑，四句推求，巧修止观，得无漏发，名为「见真」。次观观假，假復云何？但观空智能令不空，於一心中點示萬行，即发法眼，遍知藥、病，故名「假观」。
今观无明亦復如是。观二观智，当彼破惑，名之为「智」。今望中道，智還成惑。此惑是中智家障，故言「智障」。又此智障於中智，中智不发，故名「智障」。前言智能障，後言智被障。例如六十二见，见名「慧性」，慧即世智；若望无漏，此慧性与见思合，能障於真。此二諦智与无明合，障於中道，亦復如是。又能障是惑，所障是中智，能所合論故言「智障」。
云何观此二智即是无明？若言是明，种智现前，洞識诸佛十力、无畏，一切诸法圓足觉了，可得是明；而今不尔，豈非无明？观此无明，即为三番：一、观无明，二、观法性，三、观真缘。
一、观无明者：空、假之智，与心相應。观此二智为从法性生？为从无明生？为从法性、无明合生？为从离生？若从法性，法性无生；若从无明，无明不實，亦不關中道；若合共生，則有二过；若从离生，則无因缘。《中論》云：「诸法不自生云云。」如是广破，如上因成中说。
作此观时，泯然清净，心无依倚，亦不住著，不觉不知；能观、所观猶若虛空，不可说示。虽未发真，於四句中決定不執。譬如闇中遙望株杌，不審人杌。人應六分动相，杌无六分，是不动相。久住观之，心謂是杌，亦不明了。起四句執，即喻动相。动喻无常相，不动喻常。久观不已，定知是常，不起四執，而无明未破，猶不了了。虽不了了，定知一常一切常，行大直道，无留难故。
前见、思、尘沙久已穿徹，唯二观智，即喻金刚。观破智障，名「观穿观」；安心此理，名「观達观」。此理不可思議，名「第一义空」。待二乘頑境之空，名为「智慧」，而此法性非智非不智，是为中观。具三义也。
復次，体達智障无明，无自、他性、共、无因性，畢竟不可得。如持戒比丘观无蟲水，此中动者，蟲耶？尘耶？蟲即生相，尘无生相。諦观不已，虽知是尘，亦不明了。若謂无明有四性，性是生动；若无四性，无性无生动。虽知不动，亦不決定；虽不決定，而決定观常住不动。前生死、涅槃二邊流动，上兩观已止；唯有无明回转未息。今達心本源，无明寂靜，名「止息止」；安心此理，名「停止止」；常住之理非止非不止，對无常动故言为止，即是非止非不止，是名「中止」。具三义也。
復次，智障心中即有三假、四句止观，信法回转，四悉檀巧修，皆例如前说。如是四句即是观門，若离此四无修观处。善巧方便，因門而通，得见中道；见中道时，非即四观。若於一观得入，餘句即融，不須更修。若未通入，但勤修四句，方便取悟。若執此四，即为所燒，遮壅不通；若无執滯，即是观无明四句得悟也。
二、約法性破无明者：上四句观於智障，求无明生，決定叵得。或生一种解，或发一定，決謂无明即是法性。如此計者非是悟心，但发观解。如闇见尘杌，決謂尘杌。即当移观，观於法性。为当无明心滅，法性心生？为当不滅法性心生？为当亦滅不滅法性心生？为当非滅非不滅法性心生？若无明滅而法性生者，滅何能生？不滅生者，明、无明並。共生者，即有二过。离則不可。不自、不他、不共、不无因。如是四句，一一句中信、法、回转，四悉善巧，即能得悟，通四門池。虽未得悟，決定謂此中道观智能破无明，常如是學，更不餘修也。
三、約真、缘破无明者：观此观智待誰得名，为智？为非智？若橫待者，十方诸佛是智、是明，待我无智、明也。若竪待者，我於將来破除盲冥而得大明，待今是无智、无明。如是智、明为是缘修？为是真修？真、缘合修？离真、离缘？若缘修者，缘是无常，云何生常？若是真修，真不應修。
释此有兩家，一云缘修显真修，二云缘修滅，真自显。真自显是自生；由缘显是他生；真、缘合是共生；离真、缘是无因生。四句求智不可得，亦不得无智。何以故？待智说无智，智无故无所可待，故无智亦无。若執真、缘为是者，不能发中，俱是障智。若不執者，即是四門。若得契理，理非真、非缘、非共、非离，不可说示。
若有機缘，亦可四说。悉檀方便无復定執，隨缘異说，闻即得道。所謂从无常生於常。《大经》云：「因是无常，而果是常。」又云：「从伊兰子生栴檀樹。」或时云：「从法王种性中生。」即是真修。或言：「因滅无明則得菩提燈。」或言：「非內观、非外观而得是智慧云云。」无得之得，以是得无所得，入空意；无所得即是得，入假意；得、无所得皆不可得，双照得、无得，即中意。诸菩萨等或偏申一門，如天親明阿梨耶識为世諦，別有真如，此是論之正主，禅定助道皆是陪从庄严耳；如《中論》申畢竟空，空为論主，其餘亦是助道耳。餘門亦應有菩萨作論申之。
作論異说豈离四門？因門有殊，契会不異。若得此意，何所乖諍，苦興矛盾？若用四門修观者，或樂、或宜、或對、或入。一門既尔，餘門亦然。观行虽別，得道何異？经論为缘不同，古来諍競难可通处；用此解释氷冶云銷。如此观行契教根理，印会允合，有何是非？明眼之人依义不依語，有智之者必不生疑。无目无解徒勞愍怪，詎可益乎？
问：无明即法性，法性即无明。无明破时，法性破不？法性显时，无明显不？
答：然理實无名，對无明称法性。法性显則无明转變为明；无明破則无无明，對誰復論法性耶？
问：无明即法性，无復无明，与誰相即？
答：如为不識氷人指水是氷，指氷是水，但有名字，寧復有二物相即耶？如一珠向月生水，向日生火，不向則无水、火。一物未曾二，而有水、火之殊耳。
四、修中观位者：前兩止为中道双遮方便；兩观是双照方便。因此遮照得入中道，自然双流、自然双照。
修此双流，凡有三处。若別接通者：七地論修，八地論證。別教十回向論修，登地論證。如此修、證，高遠迢遰，初心众生尚不得修乾慧，云何能證八地耶？此中道观，於凡无益。又初心尚未入十信至回向，若无回向，豈得修中？无修則无證。此中道观於凡夫人望崖无益。
今明圓教五品之初，秖是凡地，即能圓观三諦修於中空，坐如来座；修寂滅忍，著如来衣；修佛定慧，以如来庄严而自庄严；修无缘慈，入如来室。始从初品進入第五，相似法起，见鵠知池，望煙驗火，即是相似位人，入六根清净也。例如外道不修念处，永无煖分。二观亦尔，不修中道，似解不发。今五品修中能生似解，转入初住，即破无明。故《华严》解初住云：「无染如虛空，清净妙法身，湛然應一切。」正使及習一时皆尽，无有遺餘。「初发过牟尼」，此之謂也。始自初品，終至初住，一生可修，一生可證，不待位登七地尔乃修習，何暇欢喜始入双流？前教所以高其位者，方便之说；圓教位下者，真實之说。《法华》云：「如此之事，是我方便，诸佛亦然。今当为汝说最實事。」即此意也。
復次，三藏菩萨坐道場时猶是具惑，故无双流，双流位在佛耳；通教有別来接者，双流位在八地；別教双流位在初地，故漸漸引之，其位稍低，實意彌显也。虽言初住破一分无明是双流位，此是略語。譬如舉帆一日三千，略言一日耳。又如禅有九品，此亦大較。如佛得四禅，身子不知；身子入四禅，目連不知；目連入四禅，诸比丘不知。如此往推，禅不啻九品。初住亦尔，言一品者，亦无量品。此位能遍法界作佛事，不可限量。如《首楞严》、《华严》中广说，尚示八相，何況餘耶云云。前兩观後已結成破法遍，如上说。今中道正观，观无明、法性，不依二邊，不依四句，畢竟清净，无倚无著。故《净名》云：「稽首如空无所依。」此智豁開，一破一切破，靡所不遍，故名「破法遍」也。
○第二、約餘門明破法遍者：上約无生一門竪修三观，徹照三諦破法遍。无量诸門望无生門，餘門是橫。譬如徑直重門，此則名竪；齊並邐迤，故称为橫。若橫、若竪皆得见王，故約橫論观，辨破法遍也。橫門者，如《中論》八不——不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不来、不去。一論明八門，诸经論則无量。或不有、不无、不垢、不净、不住、不著、不受、不取、不虛、不實、不縛、不脫。如此等诸教行門其数无量，俱皆能通，故称为「門」。
《中論》云：「若深观不常、不斷，即入无生、无滅义。」何以故？不生即不異；不滅即不一。生名集成，即異义；滅名散壞，即一义。不生即不常，不滅即不斷；不生即不来，不滅即不去；不生即不垢，不滅即不净；不生即不增，不滅即不減；不生即不縛，不滅即不脫；不生即不有，不滅即不无。是故深观不生、不滅，即是诸門义也。
若无生門观阴界入次第、不次第，乃至三障、四魔者，餘門亦如是。若无生門观「心如工畵師，造种种五阴，一切世間中，莫不从心造」，一阴界入，一切阴界入；一性相体力，一切性相体力等，餘門亦如是。若无生門发真正菩提心，起四弘誓願，餘門亦如是。若无生門安心止观，自行化他，信法回转，善巧悉檀，餘門亦如是。若无生門識有、无，破单、複、具足、无言说见，一一皆有三假、四观，如是不自、不他、不共、不无因者，餘門亦如是。若无生門破见有七萬二千三百八十四止观者，餘門亦如是。
若无生門观智障自生非自生，故说「自生空」；自生空非自空，故说「自生假」；自假非假、自空非空，故说「自生中」；自中不但中，双照空假，故说「三观一心」者，餘诸門亦如是。若无生門观智障他生非他生、共生非共生、无因生非无因生，乃至三观一心者，餘門亦如是。若无生門观智障自滅非自滅，故说「自滅空」；自空非自空，故说「自滅假」；自假非假、自空非空，故说「自滅中」；自滅中不但中，双照空假，故说「自滅三观一心」者，餘門亦如是。若无生門观智障他滅非他滅、共滅非共滅、无因滅非无因滅，乃至三观一心者，餘門亦如是。若无生門自待非自待，故说「自待空」；自空非自空，故说「自待假」；自空非空、自假非假，故说「自待中」；自中不但中，双照二諦，故说「三观一心」者，餘門亦如是。若无生門他待非他待，共待非共待，无因待非无因待，乃至三观一心者，餘門亦如是。若无生門三观結成破法遍者，餘門亦如是。以无生門如上等诸法度入餘門，縱橫无礙，如金刚刀，无能障者。
若得此意，通释经論，隨义回转，文义允当，无处不合。所以者何？若將此义释《无行经》，即转无生意入无行門。所謂諦无行、智无行、菩提心无行，安心於止观无行，破见思、无知、无明等无行，生死、涅槃、中間等皆无行，无行行、无行位、无行教。如是等一切悉入无行門中说，究竟具足也。若释《金刚般若经》，即转无生意，度入不住門中种种不住。不住色布施，不住声、香、味、觸布施。不住境智布施、不住慈悲布施、不住见思中布施、不住无知无明中布施，是名「檀波罗蜜」。不住色中持戒，乃至不住色中般若。初地不應住，乃至十地不應住。虽诸法不住，以无住法住般若中，即是入空；以无住法住世諦，即是入假；以无住法住實相，即是入中。此无住慧，即是金刚三昧，能破磐石砂礫，徹至本際。故《仁王经》三处明金刚三昧——七地、初地、初住，即是金刚无住，释三教位义。又云：「释迦牟尼入大寂定金刚三昧。」
若尔者，常途不應云：「无礙道有金刚，斷道无金刚。」
经云佛有，豈非斷道有耶？天親、无著論，開善广解，詎出无生、无住之意耶？略舉二经，示度曲之端耳。若得此意，千经萬論豁矣无礙。此是學观之初章、思义之根本、释異之妙慧、入道之指归。綱骨曠大，事理具足，解一千从，法門自在云云。
问：无生一門申一切佛法，復何用餘門耶？
答：法相如此，二义相須，人人不同，各各自行，應須餘門。如《净名》三十二菩萨各说已入不二法門。若言生滅是生死为二，不生不滅則无二，乃是空門，何關中道？今解生是生死，滅是涅槃，是为二；双遮二邊，得入中道，是为入不二法門。此菩萨自说己門，不说他門。《华严》云：「我唯知此一門。」即是各说入門，門則无量也。又他缘不同，逗化非一。前一番人闻说无生无滅得悟，餘非其宜，所以无益。次菩萨更说不垢不净入不二門，当其所宜，闻之得道。是則橫門无量，八千菩萨各各说之，云何难言一門足耶？
復次，行人依无生門修四三昧，或时欢喜顶受，或信善心生，或惡觉執破，或恍恍欲悟。若尔者，此无生門是其道門；若不尔，非其門也。当更从无滅門入，喜生、善发、執破、近道，当知无滅是其道門；不尔，於其非門。如是广歷众門一一檢試，会有相應。張罗既广，心鳥自獲。为是义故，將橫約竪，以显門通也。
○第三、橫竪一心明止观者：如上所说，橫竪深广，破一切邪執、申一切经論、修一切观行、逗一切根缘，回转无窮，言烦难见。今当結束，出其正意。若无生門千萬重疊，秖是无明一念因缘所生法，即空、即假、即中，不思議三諦；一心三观、一切种智、佛眼等法耳。无生門既尔，诸餘橫門亦復如是。虽种种说，秖一心三观，故无橫、无竪。但一心修止观，又为二：一、總明一心，二、歷餘一心。
總者，秖約无明一念心，此心具三諦；体達一观，此观具三观。若不得前来橫竪诸说，如此境智何由可解？前说一念无明与法性合，即有一切百千夢事。一阴界入一切阴界入，无量单、複、具足、无言等见，三界九地一切诸思，十六門破等诸法，先已次第橫竪闻竟。今闻一心因缘生法者，即懸超前来一切次第因缘生法，懸識不可思議因缘生法。前说诸法皆三假、四句，句句求實不可得；单、複诸见皆空，九地诸思皆空，十六門皆空，先已闻故；今闻一心即是空，懸超前来次第诸空，懸識不可思議畢竟妙空。前来所明诸假覆疎倒入，分別藥、病、授藥等法，先已闻故；今闻一心即假，懸超前来次第之假，懸識双照二諦之假。今闻非空非假者，懸超前来诸空皆非空，诸假皆非假。又前来分別一切非有非无：单见中非有非无，複见中非有非无，具足中非有非无；三藏中非有非无，通門非有非无，別門非有非无，前已闻故；今闻非有非无，懸超前来诸非有非无，懸識中道不可思議非有非无。
如此三諦一心中解者，此人难得。何以故？約心論无明，還約心論因缘所生法，故有前来一切法；約心即空，故有前来诸空；還約心論假，故有前来出假等；亦約心論法界，故有中道非空非假。三諦具足，秖在一心，分別相貌，如次第说。若論道理，秖在一心，即空、即假、即中。如一刹那而有三相，三相不同，生、住、滅、異。一心三观亦如是，生喻假有，滅喻空无，住喻非空非有；三諦不同，而秖一念，如生、住、滅、異秖一刹那。三观、三智、三止、三眼，例則可知。
如是观者，則是众生開佛知见。言「众生」者，貪恚癡心皆計有我；我即众生，我逐心起，心起三毒即名「众生」。此心起时，即空、即假、即中，隨心起念止观具足。观名「佛知」，止名「佛见」；於念念中止观现前，即是众生開佛知见。
此观成就，名初隨喜品；读诵扶助，此观转明，成第二品；如行而说，資心转明，成第三品；兼行六度，功德转深，成第四品；具行六度，事理无減，成第五品。第五品转入六根清净，名「相似位」。故《法华》云：「虽未得无漏，而其意根清净若此。」从相似位進入銅轮，破无明得无生忍四十二地诸位。故《法华》云：「得如是无漏清净之果報。」亦是「三贤十圣住果報，唯佛一人居净土。」以贤圣例佛，指妙觉是報。
《大经》云「得无上報」者，有现報故，名「无上報」；无生後，故言「佛无報」。《大经》亦云「子果、果子」，以现報故，即如子果；无後報故，不名果子云云。又《金光明》称为「應身」，境智相應也。就境为法身；就智为報身；起用为應身。以得法身故，常恒不變，法身清净，广大如法界，究竟如虛空，尽未来際也。《宝性論》云：「常即不生，恒即不老，清净即不病，不變即不死。」法身是净德，广大如法界是我德，究竟如虛空是樂德，尽未来際是常德；故知初住法身即具如是常、樂、我、净，无生、老、死也云云。
○歷餘一心三观者：若總无明心未必是宜，更歷餘心，或欲心、瞋心、慢心。此等心起，即空、即假、即中，還如總中所说云云。
○前来所说，但观識阴作如此说，餘四阴亦如是；十二入、十八界亦如是。是名「观阴界入境破法遍」竟。
问：入假、中有因缘，入空何意无？入空以四門料簡，假、中何意无？
答：入空亦有，略故不说耳。何者？謂为解脫故，为脫他故，为慧命故，为无漏故，为法位故。夫生死縛著，勞我精神，非空不解。自既有縛，能解他縛，无有是处！为脫他故，應須入空。贤圣以慧为命，慧命非空不立。诸神通中无漏通胜，为胜神通故，應須入空。又法位非慧不入，空慧能速入法位。入空因缘甚多，例後故说五耳。夫空观通於小、大、偏、圓，欲分別不濫，須四門料簡。假、中不杂小，故不用耳。空观二种，析空專在小，体空小大共。今之料簡，簡於体空。虽同用体，所为处別，故須料簡。別、圓能通，虽各四門，所通处同，故料簡則閑耳。
智障者，異解不同，今出達摩欝多罗释。烦恼是惑心，故烦恼是障；智是明解，云何说智为障？
智有二种：證智、識智。識智分別，体違、想順。想順故，说为智；体違分別与證智为礙，故说智为障。又佛於二障得解脫。《涅槃》云：「斷愛故，得心解脫；斷无明故，得智解脫。」《地持》中说愛为烦恼首，故心解脫對治烦恼障也。遠离一切无明秽污，於一切所知，知无障礙，名「智净」。智净即慧解脫。若以智所知礙，名「智障」者，以无明故，於智有礙，正以无明为智障体也。《入大乘論》云：「出世間无明是智障。世間无明，贤圣已遠离。」即是先斷烦恼障也。
二障俱是烦恼，云何以无明为智障？无明是即智之惑，以智为体，即智说障。例如无为生死，即无为而说生死，以「无为」为名也。愛即四住地也，亦能障智；然是異心之惑，解惑不俱。体是烦恼，故当体为名，名「烦恼障」。復次，愛能令诸有相續，能令心烦，与心作恼。虽无明覆蔽，然生由愛水，招生功強，故名愛为烦恼障。无明不了，正与解脫反。愛性虽違，然以无明为本。无明性迷，障智义显，故从所障名为「智障」。
无明有二，一、迷理，二、迷事。何者是智障？《地持》说：「二乘无漏，『人无我智』为烦恼障净智；佛菩萨，『法无我智』为智障净智。」若尔，二俱是迷理为智障。又智所知礙名为智障者，於一切法知无障礙，即於事中知无障礙，但是迷事为智障。
若尔，何者为定？
照事、照理之智，智虽有二，二无別体。智障、无明亦无二性。虽有二说而无二也。又心智为障者，究尋分別智，礙於如實，不得證智，此亦即智是障。以滅想、滅心，故有斷智之义。若捨分別，即向智障清净。又非是條然，故智亦不斷。是以经有不失福之言。《百論》引佛说「於福莫畏者，助道應行也。」人作一向之論，便有斷、不斷二途；計无矛盾，勿生偏執競也。
问：《瓔珞》云「第三观初地现前」，今云何或说在八地，或说在初住？
答：借义相成，或借高成下，故言八地；或借下成高，故言初住。《瓔珞》明別教，故言初地。
问：假、中兩观明三根人修位，初观不见判修位？
答：後观悉入位，方修假、中，故約位判三根淺深。初观始於凡地，无位可判淺深。又《瓔珞》亦有文云四地名須陀洹，此應是下根；又三地明須陀洹，此應是中根；或初地明須陀洹，此語上根(云云)。
摩诃止观卷第六(下)