隋天台智者大師说
释禅波罗蜜次第法門
释禅波罗蜜次第法門卷第三之上
隋天台智者大師说
弟子法慎記
弟子灌顶再治
分別禅波罗蜜前方便第六之二(从此有兩卷，並明內方便。今之一卷正释因止发內外善根，是中明事理诸禅三昧善根发，通約初禅初境界罔像而辨，止表行人習因根性不同，故於初證之时发禅有異。若論初禅已後，发事理诸禅三昧深妙境界，並在第七大段修證中广明此文，悉未流通也。)
第二、明修禅波罗蜜內方便，開为五重：一、先明止門；二、明驗善惡根性；三、明安心法；四、明治病患；五、明觉魔事。此五通称內方便者，並據初发定时，靜細心中善巧運用，取捨不失其宜，因此必證深禅定，故名方便。今於內方便中，以止为初門者，一切禅定功德皆因制心息亂而发，故经云：「制之一处，无事不辦。」止为初門，則意在此也。
问曰：上来明外方便行五法中，已辨一心，何故重说？
答曰：不然。上但通論一心，未是具足分別微細止門之法，此中为令行者善知安心之本，广明修止淺深麁細入定之相，重说无咎。
问曰：经中说二为甘露門：一者、不净观門；二者、阿那波那門。不说止为初門，今云何言止为初門？
答曰：不然。於诸禅中，止为通門，通攝於別，別不攝通，故先教止。若止後入餘禅，則有通益；若依餘門，則有乖違之过。治烦恼亦尔。復次，今明師有二种：
第一師者，已得道眼，观機授法，必扶本習，善識對治。不如舍利弗为二弟子说法，不知機故，金師之子，教不净观，浣衣之子，教令数息，違本所習，法則不起，遂生邪见。佛为转观，即悟道迹。
第二師者，无他心智，不得道眼，不識機根，其有来學坐者，唯当先教止門，心在定故，即发善惡根性。若因靜心发诸禅定，師即應教扶本而修。若都不发法門，或貪、瞋、癡等诸結使发，隨其多者，即教對治破之，遮道法滅，禅定則发。
今止門为先者，即是第二師授法之正意。若異此说，則善惡根缘难可分別，妄授他法，必有差機之过。就止門中，自有四意：一者、分別止門不同；二者、立止大意；三、明修止方法；四、辯證止之相也。
第一、分別止門不同，即为二意：一、約行論止；二、約义論止。
初、約行明止，乃有多途，今略出三意：一、繫缘止；二、制心止；三、体真止。所以通言止者，止名制止，亦名止息。心起制之，不令流动，故名制。專心定志，息诸亂想，故名止。今言繫缘止者，繫心鼻柱、脐間等处，不令馳蕩，故名繫缘止。制心止者，心若觉观，即制令不起，故名制心止。体真止者，体诸法空，息诸妄慮，故名体真止。
二、約义論止，亦有多途，今略出三意：一、隨缘止；二、入定止；三、真性止。隨缘止者，隨心起时，悉有三摩提数，故《涅槃经》云：「十大地中定，名为下定。」入定止者，證定之时，定法持心，心息止住，是入定止。真性止者，心性之理，常自不动，故名为止，故《思益经》云：「一切众生即是滅尽定。」今用此三义，成上三止：約隨缘任性有定故，说繫缘止；約果有定法，说制心止；由具性不动，说体真止。
第二、明立止大意者，自为四：一、明淺深；二、對治相破；三、隨樂欲；四、隨機宜。
一、簡別三种止淺深之相不同者，因麁入細，則有淺深之义：繫缘及制心既是事，故麁淺；体真入細，故为深細。
二、明三止對治相破，有二种：一者、以深破淺；二者、回互相破。以深破淺者，为破缘外之散心故，立繫缘止。制心止者，即破繫缘止。心非色法，豈可繫在鼻膈等处？若欲靜之，但当息诸攀缘，故令制心守一。体真止者，即破前制心止。心无形相，性不可得，云何可制？了心非心，不起妄念，无止之止，止无所止，乃名为止。有止之止，由依妄想，不名为止。此則以深破淺，反本還源，故立三止。二、回互相破者，隨修止时，若有见生，即互取一止對治破之，細尋可解。
三、隨樂欲者，自有人樂安心境界，自有但樂制心、体真亦尔。若隨所樂以法教之，則欢喜奉行；若乖其情，則心不願樂。
四、對機宜者，未必隨樂。如有人樂欲体真，而不入定。若暫繫心守境，即发诸禅。此應隨便宜而授法。
第三、明修止方法，亦为三意：一、修繫缘止；二、修制心止；三、修体真止。第一、先明修繫缘止法者，略明有五处：一、繫心顶上；二、繫心发際；三、繫心鼻柱；四、繫心脐間；五、繫心在地轮。外國金齿三藏说此为五門禅。
问曰：身分皆可繫心，云何的说五处？
答曰：此五处於用心为便，餘处非安定所。若脇、肋等处皆偏，故不说。如頭圓法天，足方法地，脐是气海，鼻是風門，发際是修骨观之所，故以为門。
令繫心顶上者，为心沈惛多睡故，在上安心；若久久，即令人浮風，乍如風病，或似得通欲飛，有此等过，不可恒用。
若繫心发際，此处发黑肉白，心則易住。或可发本骨观，久則过生，眼好上瞻，或可见於黃、赤等色，如华如云，种种相貌，令情慮顛倒。
若繫心鼻柱者，鼻是風門，觉出息、入息，念念不住，易悟无常。亦以扶本安般之習，心靜能发禅定。
若繫心脐下，脐是气海，亦曰中宮，繫心在脐，能除众病，或时內见三十六物，发特胜等禅。
若繫心地轮，此最在下，气隨心下，則四大調和。亦以扶本修習不净观者，多从下起，因此繫心，或能发本。
不净观門約此五处为缘，令心不散，以辨修繫缘止，意在於此。譬如猨猴得樹，騰躍跳躑，若鎖之於柱，久久自調。心亦如是，若心停住，未入定前復有一止，名凝心止。若得入定，身心泯然，任運自寂，即是入定止。
二、明修制心止者，心非形色，亦无处所，豈可繫之在境？但是妄想缘慮，故須制之。心若靜住，則不須制之，但凝其心，息诸亂想，即是修止。
问曰：心非上下，有时若寬若急，若沈浮，調適之法，其事云何？
答曰：心虽非上下，为治沈浮患故，上下安之，於行无失。若心浮动，可作意下著止之；若心沈沒，可上著止之。復次，若下著安心，利益众多，略说有二：一、心易得定；二者、众病不生。
第三、明修体真止者，以正智慧体一切阴入界、三毒、九十八使及十二因缘等三界因果诸法悉皆空寂，如《大品经》中说：「即色是空，非色滅空，色性自空。空即是色，色即是空。离色无空，离空无色。受、想、行、識等一切诸法亦皆如是。」所以者何？今现见阴入界等诸法自性不有，何能生我、人、众生、寿命等一切诸顛倒事？云何知空？如过去所起一切烦恼业行为因，现在攬父母身分为缘，因缘和合則有果報；有果報故，則有阴入界等一切诸法者，此业为是何法，而能为果報、阴入等作因？若言过去善心即是业者，过去作善之心及心数法皆已滅謝，豈得为现在果報及阴入等法作因？若言心非是业因，心作业，业隨心来者，心转滅故，业亦應隨心转滅。若业转滅，豈能感今世果報及阴入等法？若业转滅，当知业即不至现在。何以故？业不来故。若业不来而受報者，此報不名報。何以故？无业則報无所酬。若言过去心虽滅謝，而次心續生，故业得隨心来者，亦應过去业虽滅謝，次业續生，故得至现在。若尔，即有大失。何以故？或时过去善心滅而惡心續生，今亦應过去善业滅而次惡业續生，此唯见惡业至现在。若尔，應感惡報，何得感善果耶？若言业来而不隨心者，此业應自有報，离心而受。今實不尔。
復次，业若有相，即是有为；若是有为，必墮三相。若墮三相；即是生滅；若是生滅，即不至现在。过去既滅，当知本业亦滅，誰感此果？不可以新业始生，能感今果。当知业有相貌，此义不可。若言业无相貌而能感果者，此亦不然。所以者何？无相之法，即是无为。无为无业，何得感果？
復次，无相之法即是空义，空无生滅，豈得名业？若说空无相能感果者，三无为法亦應感果。既不得尔，云何而言业是无相而能感果？如是种种因缘，业不可得，当知无有此业。若业不可得，云何言阴入界等一切皆从內业因生？亦不从外缘生者，若定从缘而有報者，則一切阴阳会时，皆應有果報、阴入界等一切诸法。若尔，則不待业持識来，方乃有生，故知非外缘生。若謂因缘合，故有果報、阴入等法生者，若因缘中各有生，合时應有二生；若各无生，合时何得而有生？若謂离因缘而有生者，此事不然。从因缘故有生尚不可，何況无因缘而有生？若无因缘而有生者，則因果义壞。世間行善之人應得惡報，行惡之人應得善報，亦不應有修道，此即破於世間善惡因果，名大邪见。
当知阴入等一切诸法不从內因有，亦不从外缘有，亦不因缘合故有，亦不无因缘有。若非有，即是空。若於无所有空中計有者，当知但是无明顛倒妄計为有。若了知顛倒所計之法一切悉皆虛誑，猶如夢幻，但有名字，名字之法亦不可得，則言語道斷，心行处滅，畢竟空寂，猶如虛空。若行者体知一切诸法如虛空者，无取无捨，无依无倚，无住无著。若心无取捨、依倚、住著，則一切妄想顛倒生死业行悉皆止息，无为无欲，无念无行，无造无作，无示无说，无諍无競，泯然清净，如大涅槃，是名真止。此則止无所止，无止之止，名体真止。故经偈云：
一切诸法中，因缘空无主，息心達本源，故号为沙門。
第四、明證止者，有二解不同：有師云：「止无別證，但能为诸禅作前方便。若有所證，即屬餘禅。」此义至下明善根发中，即是其事。二者、有師言：「止非但通发诸禅，亦自有別證之法，即是五轮禅。所以者何？诸餘法門悉別有安心修習之法，然後次第发禅不同。」今明此止，但制心一处，則五轮自发。譬如净水无波，則萬像悉现，止亦如是。
今明因止證五轮。五轮者：一、地轮；二、水轮；三、風轮；四、金沙轮；五、金刚轮。此五法門，悉是借譬立名。通名为轮者，转也。如世轮若转，离此至彼。禅中明轮亦尔，如地轮因离下地亂心，转至上地，故名为轮。乃至金刚轮义亦復如是，转至无學極果故。
一、地轮者，如地有二义：一者、住持不动；二者、出生萬物。行者因止若證未到地定，忽然湛心，自觉身心相空，泯然入定，定法持心不动，故名住持。因未到地出生初禅种种功德，事同出生萬物。
二、水轮者，水有二义：一、潤漬生長；二、体性柔軟。行者於地轮中若證水轮三昧，即是发诸禅种种功德，定水潤心，自觉心中善根增長，即是潤漬义。因得定故，身心濡軟，折伏高心，心隨善法，即是柔軟义，故名水轮。
三、風轮者，如世間風，有三义：一者、遊空无礙；二者、鼓动萬物；三者、能破壞。行者发風轮三昧亦如是，若因禅定发相似智慧，无礙方便，如風遊空，一切无礙。鼓动者，得方便道，即能擊发种种出世善根，功德生長。破壞者，智慧方便能摧破一切诸见烦恼。若二乘人得此風轮三昧，即是五方便相似无漏解发。若是菩萨，即入鐵轮十信，是名風轮。
四、金沙轮者，金則譬真，沙諭无著。行者若发见思真慧，无染无著，得三道果。若是菩萨，即入三贤十地位中，能破一切尘沙烦恼，是名金沙轮。
五、金刚轮者，第九无礙道，名金刚轮三昧。譬如金刚，体堅用利，能摧碎诸物。金刚三昧亦復如是，不为妄惑所侵，能斷一切結使，成阿罗汉。若在菩萨心，即是金刚般若，破无明細惑，證一切种智，亦名清净禅。菩萨依是禅故，得大菩提果。
復次，如轮若无牛御，終不自转。五轮禅定亦復如是。虽当地各有诸妙功德，若不体真为导，无著熏修，則於地地有礙，便乖轮用。今行者善修体真，无著故，能从初心转至極果，轮用乃成。是以《法华经》云：「众生处处著，引之令得出。」当知行者善修止門，則能具足五轮禅定，證三乘圣果。
第二、明驗善惡根性者，行人既能善修止門，息诸亂想，則其心澄靜；以心靜故，宿世善根自然開发。若无善者，則发诸惡法。故经云：「先以定动，後以智拔。」
止为初門，善、惡二事之中，必有其一，行者應当明識其相，取捨之間不乖正道，故須分別。今就善、惡根性中，即为二意：一、明驗善根性；二、明驗惡根性。然論善惡发之前後，各逐其人，未必定前善而後惡也。
第一、明驗善根性，即为四意：一、列善法章門；二、正明善根发相；三、驗知虛實；四、料揀发禅不定。
第一、列善法章門者，善有二种：一者、外善；二者、內善。今就明外善中，善乃众多，略出五种：一、布施；二、持戒；三、孝順父母師長；四、信敬三宝，精勤供養；五、读诵聽學。略以此等五种善根，示表外善发相不同。所以悉屬外善者，原其本行悉是散心中修習，未能出离欲界，发诸禅定无漏，故说为外善。二、明內善者，即是五門禅：一、阿那波那門；二、不净观門；三、慈心門；四、因缘門；五、念佛三昧門。此五法門通攝一切诸禅，发诸无漏，故名为內善。
问曰：內善无量，何得但说五門？
答曰：五名虽少，而行通诸禅。所以者何？一、阿那波那門者，此通至根本及特胜、通明等诸禅三昧；二、不净观門者，此通九想、背捨、超越等诸禅三昧；三、慈心門者，此通四无量等诸禅三昧；四、因缘門者，此通至十二因缘、四諦等慧行诸禅三昧；五、念佛門者，此通至九种禅及百八三昧。
復次，初数息門，即是世間凡夫禅；次不净門，即是出世間禅，诸声闻人所行；次慈心門，即是凡圣二人为大福德修慈，入四无量心；次因缘門者，即是辟支佛人之所行；次念佛門，功德广大，即是诸菩萨之所行。此則略明五門次第淺深之相。
復次，五門禅定對治四分烦恼，四分烦恼出生八萬四千尘勞，当知五門亦能出八萬四千法門。此而言之，但说五門，則攝一切內善具足。数人所明初贤五停心观发，与此有相開处。
第二、次明善根发相，亦還为二：一、明外善根发相；二、明內善根发相。
云何外善根发相？外善非一，今依前章門略出五种：
初、明行者若坐中靜定，忽见种种衣服、臥具、飲食、珍宝、田園、池沼、車乘。如是等事，或復因心靜故，自能捨离慳貪，心行惠施，无所悋惜。当知此是过去、今生布施，習、報二种善根发相。
二、行者若於止靜定之中，忽见自身相好端严，身所著衣清净如法，洗浴清潔，得好净物。见如是等事，或復因心靜故，发戒忍心，自然知輕識重，乃至小罪，心生怖畏，忍辱謙卑。当知此是过去、今生戒忍，習、報二种善根发相也。
三、行者若於坐中，忽见師僧、父母、宗親、眷屬著净衣服，欢喜悅豫端严。见如是等事，或復以心靜故，自然慈仁、恭敬、孝悌心生。当知此是过去、今生孝順尊長，習、報二种善根发相也。
四、行者若於坐中，忽见诸塔寺、尊儀形像、经書、供養庄严清净僧众云集法会。见如是等事，或復於靜心中发信敬，尊重三宝，心樂供養，精勤勇猛，常无懈倦。当知此是过去、今生信敬三宝，精勤供養，習、報二种善根发相也。
五、行者若於坐中，因心澄靜，或见解释三藏、聽受读诵大乘有德四众；或时因心靜故，读诵自然而入，隨所聽闻，即时開悟，或復自然能了解三藏大乘经典，分別无滯。当知悉是过去、今生读诵聽说，習、報二种善根发相。
行者见如是种种好相，及发诸善心者，此非禅定，多是过去、今生於散心中修诸功德，今以心靜力故，得发其事，见诸相貌，悉屬報因相现，善心開发，皆是習因善发也。如是众多，说不可尽，此則略示大意。
復次，发習、報兩因，行人根性不同，自有行人但发報因相，不发習因善心；自有行人但发習因善心，而不发報因之相；自有行人具发習、報兩因；自有行人二俱不发。如是等事，因缘难解，豈可謬释？
问曰：散心善根，何得於靜心中现？
答曰：於禅定中尚得见过去、今生所起烦恼惡业，何況善根扶理而不得见？
问曰：见此等诸相，亦有是魔所作不？
答曰：亦有是魔所作。若欲分別，但魔名殺者。若此等相发时，能令行人心識动亂，或復增诸烦恼，逼迫障蔽，众多妨难，不利定心，悉是魔之所作。其善根发者，行人自觉，见此相已，虽復未證禅定，而身心明白，诸根清净，身有色力，所为吉利，善念開发，因此已後，自觉心神易可攝錄，身心安隱，无诸过患。当知此为善根发相。復次，若此等事，善根发者，報因之相則暫现便謝，習因心善則相續不斷。若是魔作相，則久久不滅，虽謝更来，逼亂行者，善心則暫发還滅，或时變成惡念，当知邪也。復次，邪正之相甚为难測，自非親近明師，非可妄取。
问曰：此诸善根为当一向前发，亦得證诸禅时於深定中发也？
答曰：此事无定，未必一向定前见也。外善既麁，故先明耳。
第二、云何名內善根发相？今約五門禅中辨內善根发。此五門中，一門開为三，合有十五种善根发：一、明阿那波那門有三种善根发相不同：一、数息善根；二、隨息善根；三、观息善根。
一、数息善根者，行人如上善修三止，身心調和，发於欲界及未到地等诸禅，身心湛然空寂，定心安隱，於後或一坐二坐，乃至经旬，或经月经年，將息得所，定心不退，即於定中，心忽觉身心運动，八觸次第而起，此即发根本初禅善根之相。於此定中，喜樂善心安隱不可为諭。如是发初禅已，乃至发四禅定空等。
二、隨息善根发，亦於欲界、未到靜定心中，忽然觉息出入長短，及遍身毛孔虛疎，即以心明见於身內三十六物，猶如開倉见穀、粟、麻、荳等，心大驚喜，寂靜安快，除诸身行，乃至心受喜樂等，是为特胜善根发相。
三、明观息善根发者，亦於欲界、未到細靜心中，忽见自身气息从毛孔出入，遍身无礙，漸漸明利，如罗縠中见皮重数乃至骨肉等亦如是；亦见身內八萬戶蟲麁細長短，言語音声，定心喜樂，倍於上说，或见自身猶如芭蕉、聚沫、云影相等。此是通明观善根发相。
二、明不净观中有三种善根发相不同：一、九想；二、背捨；三、大不净观。
一、九想善根者，亦於欲界、未到靜定心中，忽然见他男女死屍胮脹，尔时其心驚悟，自傷往昔惛迷，厭患所愛五欲，永不親近；或见青瘀、血塗、膿爛，噉殘狼藉，白骨散壞等相。此为九想善根发相。
二、明背捨善根发者，亦於欲界、未到靜定心中，忽见內身不净、胮脹、狼藉；或见自身白骨，从頭至足，節節相拄，乃至骨人光明昱燿，定心安隱，厭患五欲，不著我人。此是背捨善根发相。
三、明大不净观善根发者，亦於欲界、未到定心中，见於內身及外身、一切飛禽走獸、衣服、飲食、山林、樹木皆悉不净，或见一家、一聚落、一國土，乃至十方，皆悉不净；或见白骨，乃至见自身白骨光明昱燿等。此为大不净观胜处善根发相。此观发时，能破一切著心。
三、明慈心观中三种善根发不同者：一、众生缘慈；二、法缘慈；三、无缘慈。
一、众生缘慈发者，亦於欲界、未到靜定心中，忽然发心，慈念众生，先缘親人得樂之相，因发定，安隱快樂，乃至中人、怨人悉见得樂，无瞋无恨，无怨无恼，广大无量，遍滿十方。是为众生缘慈善根发相。或发众生缘悲，乃至喜、捨亦如是。
二、明法缘慈发者，亦於欲界、未到靜定心中，忽然自觉一切內外但有阴入法，起唯法起，滅唯法滅，不见众生及我、我所，但有五阴，於受阴中有樂受。如是知已，即缘此樂受发於慈定，无瞋无恨，无怨无恼，广大无量，遍滿十方，是为法缘慈。或发法缘悲，乃至喜、捨，亦如慈善根发相。
三、明无缘慈发者，亦於欲界、未到定心中，忽然觉悟一切诸法非有非无，不见二邊，所謂若众生非众生，若法非法，皆不可得，則无所缘，以无缘故，顛倒想息，寂然安樂，心与慈定相應，等观一切，同此安樂，无瞋无恨，无怨无恼，广大无量，遍滿十方，是为无缘慈善根发相。或发无缘悲定，乃至喜、捨亦如是。
四、明因缘观中有三种善根发不同者：一、三世十二缘；二、果報十二缘；三、一念十二缘。
一、明三世十二因缘善根发者，亦於欲界、未到定心中，忽然觉悟心生，推尋三世，过去无明以来，不见我、人、无明等法，不斷不常，能破六十二种诸邪见網，心得正定，安隱寂然，观慧分明，通達无礙，身口清净，正行成就，此是三世十二因缘观慧善根发相。
二、明果報十二因缘善根发者，亦於欲界、未到定心中，忽觉心識明利，即自思尋：「我初生时，攬父母身分以为己有，名歌罗邏。歌罗邏时，名曰无明，因缘則有行、識，乃至老死，名为十二因缘。若歌罗邏时，但有三事合和，无人无我，三事不實。今无明等十二因缘诸法，竟何所依？若不见无明等诸法定是有者，豈是无邪？」如是念时，破有、无二见，归心正道，正定相應，慧解開发，离诸邪行，此为果報十二因缘观智善根发相。如此明十二因缘，出《大集经》中具辨。作此明因缘相，与苦集正同，亦得約此明四諦善根发也。
三、明一念十二因缘善根发者，亦於欲界、未到靜定心中，忽然自觉刹那之心，无人无我，性本无實。所以者何？一念起时，必藉因缘，言因缘者，即具十二因缘，缘无自性，一念豈有定實？若不得一念之實，即破世性邪執，心与正定相應，智慧開发，猶如涌泉，身口清净，离诸邪行，是为一念十二缘善根发相。此之十二因缘，亦出《大集经》中具辨，亦得約此十二缘明一心具四諦善根发也。
五、明念佛中自有三种善根发相不同：一、念應佛；二、念報佛；三、念法佛。明三佛义，出《楞伽经》广分別其相也。
一、明念應佛善根发者，亦於欲界、未到靜定心中，忽然憶念佛之功德，即作是念：「如来往昔阿僧祇劫中，为一切众生故，备行六波罗蜜，一切功德智慧故，身有相好光明，心有智慧圓照，降伏魔怨，无師自悟，自觉觉他，转正法轮，普度一切，乃至入涅槃後，舍利经教广益众生。如是等功德，无量无邊。」作是念时，即敬愛心生，三昧開发，入定安樂，或於定中见佛身相，善心開发，或闻佛说法，心净信解。如是等胜善境界非一，是为念應佛善根发相。
二、明念報佛善根发者，亦於欲界、未到靜細心中，忽然憶念：「十方诸佛真實圓滿果報之身，湛然常住，色心清净，微妙寂滅，功德智慧充滿法界，不生不滅，无作无为，豈有王宮之生，亦非双樹之滅，为化众生，十方佛土普應生滅。如是等功德无量无邊，不可思議。」作是念时，心定安隱，三昧開发，慧解分明。或作定中见不可思議佛法境界，即便出生无量願行、无量功德、无量智慧三昧法門，是为念報佛善根发相。
三、明念法佛善根发者，亦於欲界、未到靜定心中，忽然憶念：「十方诸佛法身實相，猶如虛空。」即便觉悟一切诸法本自不生，今則无滅，非有非无，非来非去，非增非減，非境非智，非因非果，非常非斷，非縛非脫，非生死非涅槃，湛然清净，有佛无佛，相性常然，众生、诸佛同一實相者，即是法身佛也。故《大品经》云：「诸法如實相。」诸法如實即是佛，离是之外，更无別佛。如是念时，三昧现前，實慧開发，即时通達无量法門，寂然不动，一切不思議境界皆现定中成就之相。如《法华经》六根清净中广说，是为念法佛善根发相。
是中所明，因止发十五門禅相，並悉約初禅初境界罔像而辨。夫一切禅定證相，不可具以文傳。此止是示表行人过去習因不同，故发禅不等。若欲具論十五門禅，事理广博，深遠之相，下第七大段明修證中，一一从始訖終，当少分分別。
復次，若於欲界、未到地中，身心澄靜，或发无常、苦、无我、不净、世間可厭患、食不净、死、斷、离、尽等想，或发念佛、法、僧、戒、捨、天等念，或发念处、正勤、如意、根、力、觉、道等，或发空、无相、无作、四諦十六行等观，或发六波罗蜜、四攝、四辯等种种诸行願功德，或发天耳、他心、宿命等诸神通，或发內空、外空、內外空，乃至无法、有法空等十八空，或发自性禅、十力、种性、三摩跋提、首楞严、師子吼等诸三昧門，或发旋陀罗尼、百千萬亿旋陀罗尼、法音方便陀罗尼等一切陀罗尼門。如是等种种诸禅三昧，境界不同，其相众多，在下第七大段明修證中辨种种诸禅三昧深广境界之相，当具分別也。
释禅波罗蜜次第法門卷第三之上
释禅波罗蜜次第法門卷第三之下
隋天台智者大師说
弟子法慎記
弟子灌顶再治
分別禅波罗蜜前方便第六之三
第三、驗知虛實，略为二意：一、正明驗知虛實；二、簡是魔非魔。
一、明驗知虛實者，若於定中发诸禅善根，是中有真有偽，不可謬生取捨。所以者何？若发诸禅三昧时，心不別識，或见魔定，謂是善根发，心生取著，因此邪僻，得病发狂。若是善根，謂是魔定，心疑捨离，即退失善利，是事难識。
若欲別知，当依二法驗之，即知真偽：一、則相驗知；二、以法驗知。一、則相驗知者，即有二意：一、邪；二、正。邪者，如根本禅中诸觸发时，隨发一觸，若有邪法，即是邪相。邪法众多，今約一觸中略出十双邪法，以明邪相：一者、觸体增減；二、定亂；三、空有；四、明闇；五、憂喜；六、苦樂；七、善惡；八、愚智；九、縛脫；十、心強軟。此十双明邪相，皆約若过、若不及中分別。
一、觸体增減者：如动觸发时，或身动手起脚亦隨，然外人见其兀兀如睡，或如著鬼，身手紛动，或坐时见诸異境，此为增相。減者，动初发时，若上若下，未及遍身，即便漸漸滅壞，因此都失境界，坐时蕭索，无法持身，此为減相。
二、定亂：定者，动觸发时，識心及身为定所縛，不得自在，或復因此便入邪定，乃至七日不出。亂者，动觸发时，心意撩亂，攀缘不住。
三者、空有：空者，觸发之时，都不见身，謂證空定。有者，觸发之时，觉身堅䩕，猶如木石。
四、明闇：明者，觸发之时，见外种种光色，乃至日月星辰青、黃、赤、白种种光明。闇者，觸发之时，身心闇瞑，如入暗室。
五、憂喜：憂者，觸发之时，其心熱恼，憔悴不悅。喜者，觸发之时，心大慶悅，勇动不能自安。
六、苦樂：苦者，觸发之时，身心处处痛恼。樂者，觸发之时，甚大快樂，貪著纏綿。
七、善惡：善者，觸发之时，念外散善觉观，破壞三昧。惡者，觸发之时，即无慚无愧等诸惡心生。
八、愚智：愚者，觸发之时，心識愚惑，迷惛顛倒。智者，觸发之时，利使知见心生邪觉，破壞三昧。
九、縛脫：縛者，觸发之时，五盖及诸烦恼覆蔽心識。脫者，觸发之时，謂證空、无相定，得道得果，斷結解脫，生增上慢。
十、心強軟：強者，觸发之时，其心刚強，出入不得自在，猶如瓦石，难可回變，不順善道。軟者，觸发之时，心志軟弱，易可敗壞，猶若軟泥，不堪为器。
如是等二十种惡觸擾亂坐心，破壞禅定，令心邪僻，是为邪定发相。
復次，二十邪法隨有所发，若不別邪偽，心生愛著者，因或失心狂逸，或歌或哭，或笑或啼，或时驚狂漫走，或时得病，或时致死，或时自欲投巖赴火，自絞自害，如是障恼非一。
復次，二十种邪中，隨有发一邪法，若与九十六种道鬼神法，一鬼神法相應，而不觉識者，即念彼道，行彼法，於所得法中，鬼神隨念便入。因是證鬼神法門，鬼加其勢力，或发诸深邪定，及智慧辯才，知世吉凶，神通奇異，现希有事，感动众生，广行邪化，或大作惡，破人善根，或虽作善，而所行偽杂。世人无智，但见異人，謂是贤圣，深心信伏。然其內心顛倒，專行鬼法，常以鬼法教人，故信行之者，則破正戒，破正见，破威儀，破净命。或时噉食糞秽，裸形无恥，不敬三尊、父母、師長；或毀壞经書、形像、塔寺，作诸逆罪，斷滅善根，现平等相；或自讚说所行平等，故於非道无障无礙，毀他修善，云非正道；或说无因无果，或说邪因邪果。
如是邪说紛然，壞亂正法，其有闻受之者，邪法染心，既內證邪禅、三昧、智斷、功德种种法門，外則辯才无尽，威風化物，故得名闻、眷屬、供養、礼敬、称歎等利，是以《九十六种道经》云：人为说法，鬼神加力，則一切闻者无不信受，一切见者咸生愛敬。以有如斯等事故，深心執著，不可回转，邪行顛倒，种种非一。若如是者，当知是人遠离圣法，身壞命終，墮三惡道中，是事如《大品经》及《摩诃衍論》中广说。若欲知鬼神之相，当尋《九十六种道经》，細心比類分別，事則可知。
问曰：邪法相應行惡之者，现在之过，如是命終，当生三惡道中。其有偽心行善之者，现在之失，云何命終復生何处？
答曰：此人身、口行善，虽似佛法，而解心邪僻，若不觉知，障发三乘无漏，虽不会真，於顛倒心中，或时亦能興显三宝，勸物修善。是人命終未必墮於地獄、畜生、餓鬼之中，而隨所与鬼神相應之法，共彼鬼神同生一处，還为彼眷屬。或时得生人天之中，故《九十六种道经》中说，上有六十餘道，邪倒罪障重故，悉須说呪治之；下有二十餘道，邪惑罪障小輕，直觉知而已。
復次，是人虽生天人之中，而冥密常係屬魔邪之道，樂近邪師，樂闻邪法，樂行邪道，供養、親近、称揚、讚歎修邪行者，见有正學三乘之人，不樂親近，或生恼亂，故《法华经》云：「若魔、若魔子、若魔女、若魔民，若为魔所著者。」《大品经》亦云：「若魔天、若魔人。」故知是人虽生人天之中，猶係屬於魔，常起魔业，乃至虽得出家，猶造魔业。故《涅槃经》云：「佛去世後五百歲中，魔道漸興，魔作比丘，壞亂佛法。」亦如《大集经》中广辯魔业之相，是中應广分別。如一动觸中邪相如是，餘七觸中亦具有此邪相，應当別知。如根本禅邪相如是，餘十四門禅及诸禅中若事若理，皆有邪偽之法，其事云云，非可具说。
问曰：发邪觸时，为当具发如上所说二十邪事，为当不具？
答曰：或具或不具无在。若觸发时，但有一邪法，不即除之，便墮邪定，何況具足二十邪法。所以者何？譬如二十人共行，若一是賊，則誤十九人。禅中亦尔，有一惡法，破壞诸善，不名正定，況復多耶？略辯一觸相如是，則餘七觸邪相亦然。
復次，更有異禅門邪法入定中，亦應識知，所謂餘禅門境界邪法，如一不净观禅入此定中，亦有二十邪法来入此定，餘十四門禅亦当如是一一分別，是中應广说。行者若脫證此法，須善識知，方便照了，不著邪定之法，即自便謝。
第二、明正相者，若动觸发时，无向二十惡法，具足十种善法。十种善法者：一、觸相如法；二、定相如法；三、空相如法；四、明相如法；五、喜相如法；六、樂相如法；七、善相如法；八、智相如法；九、解脫相如法；十、心調相如法。
云何名如法？若与二十不善相法相違，安隱清净，調和中適，即是如法，名为正相。是事至後第七大段，明證根本初禅觉支中当分別其相。如一动觸正相如是，餘七觸正相皆類之可知。
问曰：是中一向但逐事说，若隨此相分別，是邪是正，是偽是真，是應捨是應取，豈非顛倒憶想，墮邪僻耶？
答曰：正有二种：一、世間正；二、出世間正。若如世間善法相而说，即是世間正相；出世間解脫善法相而说，即是出世間正相。今明根本觸中十种正相，即是辯世間正也，如《摩诃衍論》云：「因世間正见，得出世正见。若破世間正见，即破出世正见。」是故今欲明出世正法，必須先明世間正法。欲因事显理，借近明遠故，須先分別根本事中初觸正相。
復次，若觸內发时，或见三十六物，或发慈心因缘，正智念佛等诸餘禅定。若有功德安隱如法，資益觸樂，亦是宿世善根发，各有十种正相，並是正定。但欲修根本禅定成就者，悉不得取是相，若謝、不謝，於根本禅无所妨也。然末世行者善根微薄，證觸之时，多不发诸餘事理。禅中境界，今恐有发者不識故，略出此意。餘十四門禅发正相亦当如是，一一自類广分別之。
第二、明以法驗知邪正者，自有邪禅，其相微細难別，与正禅相似，非則相之所能別，應以三法驗知：一、定心研磨；二、用本法修治；三、智慧破析。
如《涅槃经》说：「欲知真金，應三种試之，謂燒、打、磨。」行人亦是，难可別識。若欲別之，亦須三种試之，所謂当与共事；共事不知，当与久处；久处不知，以智慧观察。今借此意以明禅定邪、正之相。如发一动觸，若邪正未了，應当深入定心，於所发境中不取不捨，但平心定住。若是善根定力踰深，善根踰发，若魔所为，不久自壞。
二、以本法修治，如发不净观禅，還修不净观，隨所修时，境界增明，此則非偽。若以本修治，漸漸壞滅，当知即是邪相。
三、以智慧观察者，观所发法，推檢根源，不见生处，深知空寂，心不住著，邪当自滅，正当自显。如燒真金，益其光色；若是偽金，即自黑壞。如此簡別，以三法驗之，邪正可知。定譬於磨，修治喻打，智慧观察，類以火燒。又復久处喻磨，共事如打，火燒即譬智慧观察。餘禅定例尔驗之，邪正可知。
二、簡是魔非魔，即为二意：一、明是魔相；二、明非魔相。今明魔禅有二种不同：一、明禅非是魔，魔入禅中。如行者於正心中发诸禅定，惡魔恐其道高，为作恼亂，入其禅中，若心貪著，或生憂懼，即魔得其便。若能如上用心却之，魔邪既滅，如云除日显，定心明净。二、明一向魔作禅定誑惑行者，若觉知非真，用法治之，魔退之後，則无復毫釐禅法。
次明非魔相者，罪障於禅，似如魔作，理實非魔，难可別識。若用前所说却之，終不得去，若能勤修懺悔，罪既除滅，則禅定自然分明。復次，或入定时，方便不巧，致令境界不如法，若更善作方便，則所證明净，故知非魔之所作也。
第四、次料揀发禅不定，略为五意：一、正料揀事、理兩修发禅不定；二、明发禅所由；三、辨发禅多少；四、明发宿善根尽相；五、約有漏、无漏分別。
第一、先料揀事理兩修，发禅不定者。
问曰：上所明三止，若係缘、制心，此二止並是事止，應但发事中禅定，唯体真一止，既是理止，應发理中禅定，今何故三止通皆发事理诸禅？此則因果渾而无別。
答曰：不然。今一家所明事理兩修，悉隨行人根缘，是以发法不同，寧可定有分別？如上所明三止，若略说，則應如所问，合为事、理兩修；若具足分別，應開为四修。就四修中，則有二种：一、約止門明四修；二、約观門明四修。
第一、約止門明四修者：一、事止，所謂係缘、制心等止，即是事修；二、理止，所謂体真止，即是理修；三、事理止，所謂缘俗体真止，即是事理修；四、非事非理止，所謂息二邊分別止，即是非事非理修。
第二、約观門明四修者：一、事观，所謂安般、不净观等，即是事修；二、理观，所謂空、无相等观，即是理修；三、事理观，所謂双观二諦，即是事理修；四、非事非理观，所謂中道正观，即是非事非理修。今为欲成前止門发禅不定义故，但約四止以明修，一一修中各有四种发禅不定，是故四种修中合有十六种发禅不定。行者善識此相，即自了知事理兩修通发一切诸禅三昧，心无疑惑。
云何名为四种止中，一一各有四种发禅不定？
今先料揀第一、事修发禅不定，即有四种不同：一、自有行人安心係缘、制心等事止，還发事中禅定，謂根本四禅、四无量心、四无色定及九想、背捨、胜处、一切处等中诸禅三昧。
二、自有行人安心事止，而但发理中禅定，謂空、无相、无作、三十七品、四諦、十二因缘等慧行理中诸禅三昧。
三、自有行人安心事止，具发事理禅定，謂根本四禅、四无量心、四无色定、九想、背捨、胜处、一切处等事中诸禅三昧，空、无相、无作、三十七品、四諦、十二因缘等慧行理中诸禅三昧，乃至特胜、通明皆屬事理禅定。
四、自有行人安心事止，乃发非事非理禅定，謂自性禅、一切禅等及法华三昧、一行三昧、首楞严、師子吼等中道所攝诸禅三昧，乃至十力、无畏、不共之法。
问曰：若修事止，但應发事中禅定，今何得发理及非事理等诸禅三昧不共法耶？
答曰：发禅有二种：一者、现前方便修得；二者、发宿世善根。若事修還发事禅者，多是修得。若事修而发理、发非事非理等诸禅三昧者，悉是发宿世禅定善根也。如数人辨有二种修义：一、得修；二、行修。得修，名本所未得。行修，名本已曾得。今此類然，故約事修，則发禅有四种不定。
復次，今此內方便所明，但辨因止发宿世善根，是故虽说事理诸禅三昧发相，皆略而淺近。若論修習成就，因果相称，从始至終，诸禅三昧事理广深之相，並屬第七大段，彼中方復具足分別。
问曰：若事修乃发非事非理等诸禅三昧不共之法，並由先世習因而得者，則一切隨事而修，皆應得首楞严等诸禅三昧不共之法。若尔，何故一切十方诸佛殷勤称歎般若波罗蜜？若能如闻，行者即具足一切佛法。
答曰：此难更成今义。所以者何？若行者过去已经值无量诸佛，从诸佛所闻说般若波罗蜜，如闻而行，則今世隨有所修，一切非事非理诸禅三昧不共之法自然開发，若过去不闻般若，不修般若，今世虽闻虽修，而不能发，何況不闻不修而得发耶？
復次，今世虽闻般若，虽修般若，而不得发，後世若值诸佛菩萨，闻说般若波罗蜜，如闻而行，即一切大乘诸禅三昧不共之法悉当開发，故知皆是闻般若，如闻而行能发，非无因缘。是以一切十方诸佛殷勤称歎般若波罗蜜，若有如闻而行，則能具足一切佛法，正成今义。
復次，行者以般若波罗蜜方便力故，能於事修之中即具非事非理修，勇猛精進，常修習者，則能发一切非事非理诸禅三昧不共之法。
问曰：此与前何別？
答曰：是中應作四句料揀：一者、因強而缘弱；二者、因弱而缘強；三者、因缘俱強；四者、因缘俱弱。
一、因強而缘弱，能发非事非理诸禅三昧不共之法，如前分別；二、因弱而缘強，能发非事非理诸禅三昧不共之法，即是今之所明；三、因缘俱強，能发非事非理诸禅三昧不共之法者，以前合今，即是其事，此人得法最胜；四、因缘俱弱者，則今世或发或不发，設得发禅，微羸淺薄，亦不牢固，多好退失，像末世中極上行人，只得如此。如上三句所明者，萬中或有一无一。
第二、次料揀理修发禅不定，亦有四种不同：一、自有行人安心体真理止，還发理中禅定，謂空、无相等一切理中诸禅三昧；二、自有行人安心理止，而但发事中禅定，謂根本禅、背捨一切事中诸禅三昧；三、自有行人安心理止，而具发事理禅定，謂根本禅、背捨、空、无相等一切事理诸禅三昧；四、自有行人安心理止，乃发非事非理禅定，謂自性禅等中道所攝一切诸禅三昧不共之法。广分別诸禅相及料揀修发之义，類如初句中说。
第三、次料揀事理修，发禅不定，亦有四种不同：一、自有行人安心缘俗体真事理止，便還发事理禅定，謂根本禅、背捨、空、无相等一切事理诸禅三昧；二、自有行人安心事理止，而但发事中禅定，謂根本禅、背捨等一切事中诸禅三昧；三、自有行人安心事理止，而但发理中禅定，謂空、无相等一切理中诸禅三昧；四、自有行人安心事理止，乃发非事非理禅定，謂自性禅及中道所攝一切诸禅三昧不共之法。广分別诸禅相及料揀修发之义，類如初诸句中说。
第四、次料揀非事非理修，发禅不定，亦有四种不同：一、自有行人安心息二邊分別非事非理止，還发非事非理禅，謂自性禅等及中道所攝一切诸禅三昧不共之法；二、自有行人安心非事非理止，而但发事中禅定，謂根本禅、八背捨等一切事中诸禅三昧；三、自有行人安心非事非理止，而但发理中禅定，謂空、无相等一切理中诸禅三昧；四、自有行人安心非事非理止，而具发事理禅定，謂根本禅、背捨及空、无相等一切事理诸禅三昧。广分別诸禅相及料揀修发之义，類如初句中说。
今但約止門中四修分別，則有十六种发禅不定。若更就观門中四修分別，亦有十六种发禅不定。止观合辨，則有三十二种发禅不定。此三十二但就法行人分別，若約信行人，闻说止观教門发禅悟道不定，亦有三十二种，其事云云，今不具说。
此一往通論，略出六十四种。若具約三乘人根性分別，則有一百九十二种发禅之異。若細歷诸禅，及約邪正辨发相分別，則有无量。今此皆是就行人心地分別，非是虛設之言。当知禅定发法不可思議，乃是诸佛菩萨境界，尚非二乘所量，豈是凡夫之所能測？若行者欲自行化他，必須少分識之，寧可謬自師心，則有自損損他之失，己所修治，为无慧利。
第二、明发诸禅三昧所由，自有二解不同：一、有師言：「但修上入定，诸禅自发，不勞餘習。」此師一向併用止法教人事等，舊醫純用乳藥。今不同此。所以然者，止者一法，发法亦應但一，既行者因止发禅不同，何得一向由止？此則非唯於理有失，亦是乖佛教門。二、有師言：「宿世经習诸禅，善根为因，今世修止，得定为缘，是故異发不同。」其义可见。譬如陸地虽有藥草、樹木、叢林种類若干，名色各異，若不同霑一味之雨，豈得有異類生長之殊？此亦如是，若依大乘，闇室、瓶、盆、井中七宝之义，此則別論。
第三、明发法多少者，上虽辨因止通发一切诸禅三昧，然行人根性不同，发法不无多少之別。有人但发一种禅門，有发二門、三門、四門、五門，或有一人並发十五門及一切诸禅三昧，不可定判。所以而然，此皆由行者过去習因偏圓不等，厚薄之殊，亦以今世精進、懈怠，有慧方便、无慧方便之別，故发法优劣不同，殊途萬品之異，是則略明发法多少之相也。
第四、明因止发禅，有尽、不尽。今就易显者明，故先約一不净观中分別，自有行人宿世已经修得不净、白骨流光。今於止中但发得不净，未得白骨流光，此名不尽；若具足发者，名之为尽。若过去所習，勢分已尽，虽復修止，則不增進。若更專心諦观白骨，練於骨人，研修不已即觉，隨心所观，境界漸漸開发，成八背捨，观、練、熏、修悉皆具足。此即是今世善巧精勤修習之所成就，非關过去習因善发。
问曰：修止境界不進，何必由習因已尽，或由罪障障於宿善故，不得增長開发。
答曰：實如来问，此別是一途，不妨自有发尽之者，非關罪障，必須方便，依如观法修習，乃得成就。是中應歷五种根性人料揀：一、退分人；二、护分人；三、住分人；四、進分人；五、達分人。分別云云，今不具記。餘十四禅发尽、不尽相，類尔可知。
第五、約有漏、无漏分別者。
问曰：上明十五門诸禅三昧发相，是中自有有漏、无漏。有漏之善，过去经得，可有習因善发，无漏本未经得，豈有过去習因善发耶？
答曰：无漏有二种：一者、行行无漏；二者、慧行无漏。行行无漏既是對治事法，不的據缘真，得有过去習因善发慧行无漏；既的約缘真，不可定論有过去習因善发慧行无漏。復有二种：一者、缘理修習，以明慧行；二者、发慧见理缘真，以明慧行。缘理修習，則有習因善发。发慧见理，虽復缘真，則无習因善发。
发慧见真復有二种：一者、发相似慧；二者、发真實慧。发相似慧，或有習因善发。发真實慧，則无習因善发。
发真實慧復有二种：一者、发苦忍等见諦无漏；二、发无礙解脫等三界思惟无漏。若发苦忍等见諦无漏，一向不論有習因善发。若发思惟无漏，則教門不定，若類萨婆多解意，退法，斯陀含、阿那含、阿罗汉退還初果中，後更證果，則有習因善发。若不退法，三果人既无重发之义，皆不辨有習因善发。若類曇无德解意所明，四果发真无漏，皆无習因善发。
问曰：如阿毘曇分別，但初生无漏，无有自种因，今何得一向四果所发真无漏皆无習因善发？
答曰：今明诸禅三昧发習因，义意不同，是中的據过去经得之善，中間退失，今因止更发，以明習因善发。四果发真无漏，悉无先世经得、中間失退因，今修止重发，豈得为類？若通論初品心无漏真解，即为二品心无漏作，种類如是，乃至九品。約此明習因善者，則四果所发无漏，皆名習因善发也。今既不約此明習因善发，故云四果所发皆非習因善根发也。
復次，行者过去修習事理诸禅三昧，虽未得證成就，而已经修習今世善根时熟，藉修止为缘，悉皆開发，此亦是習因善根发也。類等佛命「善来」，无漏即发，三明八解一时具足。料揀亦有漏亦无漏，乃至非有漏非无漏，類例可知。
释禅波罗蜜次第法門卷第三之下