维摩经略疏序
维摩经略疏
No. 1778 [cf. Nos. 475, 1777, 1779]
维摩经略疏序
今茲疏文，即隋煬帝请天台大師出之，用为心要，勅文具在《國清百錄》，因令侍者隨錄奏闻。但至〈佛道品〉後分，章安私述續成初文。既筆在侍人，不无繁广。每有緇素诸深见者，咸欣慕之，但云：「弊其文多。」故輒於其錄而去取之，帶义必存、言繁則剪，使舊体宛然，不易先師之本故也。然自省闇短，慮失元規，甞於墳堂然香求徵：「儻少壞大道，願示以留礙。」二旬未竟，佛道斯終，既免幽诃，寧非冥护！儻裨其宗旨，則光光後昆。冀诸達人恕以專輒。
维摩经略疏卷第一(小卷初)
天台沙門湛然略
释佛國品之初
次明入文，大为五意：一、明经度不尽；二、略分文；三、辨佛國义；四、释品；五、正入文。初意者，前後五译不同，今释什本。尋经文义，西土猶多。何以知之？如命十弟子，如是五百乃至八千，各辭不堪，不堪之言並不来此，推此而論经卷不少。又文殊入室傳如来旨，慇懃无量，兼八千菩萨各说入門，此诸言談何止半卷？爰至出室詣菴罗園，對揚如来辨佛國义，当时敷演高論往復，豈容止有数紙经文？意謂振旦生民神根狹劣，不堪具足读诵受持，刪彼富文採其綱格流傳茲土，略存义焉。
问：此经西土文言浩大，將不是《大論》明佛所说不思議经有十萬偈耶？答：有云即是。今謂不尔。《大論》所明不思議经，是《华严》別名。故論云「般若有二种，一共二乘说、二不共二乘说。不共说者，如不思議经。」故《华严》云「此经不入二乘人手」。共说者，即是《摩诃般若》及诸方等。
问：《华严》豈得名不思議？此经一名不可思議解脫，何故反謂非耶？答：此经既有兩名，豈独《华严》更无別称？然細尋《大論》前後所引不思議经，悉是《华严》。如说謳舍那优婆夷为須達那菩萨说度众生数量，乃是《华严》明善才入法界所闻之事；若引此经，即云「毘摩罗诘所说」。
二、分文，为二：先出古今、次明一家。先明诸師者，什生及古诸師悉不開科段，直帖文解释。而肇師云「始于净土終法供養，其間所明虽殊，不思議一也。」是則宝积发问已前为序，〈囑累〉一品以为流通，其間並是正说也。次靈味小亮云「此经題既云净名所说，从〈方便品〉皆是正说。」次開善師分为四：一、序，訖〈菩萨品〉；二、正，即室內六品；三、證成，即〈菩萨行〉、〈阿閦佛〉兩品；四、流通，即〈法供養〉、〈囑累〉兩品。若庄严、光宅，同用初四品为序，入室六品为正，後四品为流通。晚三論師亦同此释。北地論師用〈佛國〉一品为序，〈方便品〉訖〈见阿閦佛品〉十一品为正，後兩品为流通。但古今不同互有分別，承習之者各有宗門。诸禅師见此分別多延紛諍，不開科節，但約观門直明入道。
次明今家者，若不開科段則不識起尽佛教承躡，若開科段執諍紛然於解脫之法橫生繫累；今尋经意趣傍经開科，而非固執。夫佛说法虽復殊源，而初中後善文必备矣。今約此三對序等三，仍为三意：一、正開经；二、約观心；三、異众家。一、正分经者，经无大小例有三段，謂序、正、流通。序者，大圣將欲说法，必先现瑞表发以为由藉。如欲说《大品》即放支節杂色之光，表欲说般若以导诸行；欲说《法华》放眉間光，表欲说中道實相；今经合盖现土，表欲说佛國因果。既由藉不同，正表教門赴機有異，发起物情使咸信慕，归宗有在，故曰序也。二、正说者，四众覩瑞悉皆忻仰堪闻圣旨，大圣知时赴機設教。时众闻经咸沾法利，故名正说也。三、流通者，流譬水之下霔，通則无滯无壅。如来大慈平等说法，非止但为现在，亦欲遠被正像末代有缘，使咸沾法潤。是則法水流霔无窮並沾斯澤，故名流通也。今開为三：一、从「如是我闻」訖七言偈，具通別二序。此於正说由藉义足，名为序分。二、从宝积请问佛國因果已去訖〈阿閦佛〉有十一品半，皆明不思議解脫佛國因果，皆是赴機之教，现在沾益，並为正说。三、从〈法供養〉訖〈囑累〉，明天帝发誓弘经，如来印可，勸发囑累宣通未来，使流傳不绝，此並屬流通也。
问：此经題称「维摩诘所说」，今何得从佛國为正？答：净名承佛威神助佛揚化，化道有功，故从其受称。譬如國王勅臣布政，布政有功而臣受賞，正命之主归於國王，受功之名而臣受称。不可謂臣受賞而臣为正，君垂正命而翻为傍。净名得佛印定方乃为正，故名维摩诘所说经。
二、約观心者，即約三观以为三分。二观方便即是序义，得入中道即是正义，双照二諦心心寂滅自然流入即流通义。三：簡異者，问：何不依什師及诸禅師不分科段？答：若論观行，實不繁開。今欲令學者知文起尽，識圣善巧言不孤致必有承躡。若於文无壅，帖释观行转觉分明。
问：何不全用肇師注意？答：〈法供養〉屬正义，不然也。
问：何不依靈味？答：〈佛國〉为序，义不應然。何者？佛为法王道王，三千有所宣说，豈非正也。但宝积所请、佛所酬答，赴此機缘明佛國因果，时众闻经獲大小益，豈折为序？又且净名助佛闡揚，正是獎成佛教，豈可弟子助说为正、大師说者翻为序乎？
问：何不同開善？答：经无大小例有三段，何得此经独開为四？问：何以不同庄严、光宅及三論師？答：〈佛國〉为序，其妨同前。又用〈菩萨行〉、〈阿閦佛〉以屬流通，恐此不然。何者？净名掌擎大众還菴罗園對佛印定，室內所说方得成经。又佛還對净名辨佛國因果，撮经終始、宗旨分明，大众蒙益过乎室內。此是正说，豈謂流通？
问：何不依北地大乘師？答：〈佛國〉为序，其妨同前。
三、释佛國义者，此明長者子宝积问佛國因果，世尊具答。身子生疑，佛以神力现净土相，时诸大众得大乘益。還復秽土，求声闻众得小乘道。約此標名，故云佛國。此经既以佛國为宗，必須明識佛國之义，今略为八重：一總明佛國、二別明佛國、三明修佛國因、四明见佛國不同、五明往生、六明说教、七約观心、八用佛國义通释此经。
一、總明佛國者，前说普集及诸方等多明正報，今因宝积獻盖、如来合盖现土，即表欲说依報。何者？正報既显，須广明依。如说王民，必須知土治正事业。言佛國者，佛所居域故名佛國。譬如王國，虽臣民共住，而从王受称名某王國。今佛虽与有缘共居，而从佛受名名某佛國。佛身所依名为佛土，佛住界分名佛世界，佛所居止萬境不同亦名为刹。然國有事理，事即應身之域、理則極智所照之境。而至理虛寂，本无境智之殊，豈有能所之別？但以隨機應物说有真應，故明理事也。然非本无以垂迹，故有應形應土；非迹无以显本，故引物同归法身真國。故文云「虽知诸佛土永寂如空，而现种种清净佛土」，則應同凡圣、现有封疆。凡圣果報高下殊別，所现净秽亦復如是。故《瓔珞》云「起一切众生應、一切國土應。」或有释言：應國者是众生集业所感，故文云「众生之類是菩萨净土」。圣人慈悲来此现生，故《法华》云「而生三果朽故火宅，为度众生生老病死。」有云「诸佛法身猶如明鏡，一切色像悉现其中。」是則一切國土皆从法身本國應现，國由佛身故云佛國。故《法华》云「今此三界皆是我有，其中众生悉是吾子。」今詳斯語，若云應國从法身现即是自生，若从众生即是他生，众生對佛即是共生，若离生离佛即是无因而有土也。皆墮性义，此即須破。当知國土若净若秽皆不可说，有因缘故而可说者，悉檀赴機皆得说也。
二、別明佛國者，诸佛利物差別之相无量无邊，今略为四：一、染净國，凡圣共居；二、有餘，方便人住；三、果報，純法身居，即因陀罗網无障礙土也；四、常寂光，即妙觉所居也。前二是應，即應佛所居；第三亦應亦報，即報佛所居；後一但是真净，非應非報，即法身所居。言染净者，九道杂共。何者？六道鄙秽故名为染，三乘见真故名为净。三六共居故名染净，亦名凡圣同居國也。就染净土，凡圣各二。凡居二者，一惡众生，即四惡趣也；二善众生，即人天也。圣居二者，一實二權。實圣者，四果及支佛，通教六地、別十住、圓十信後心，通惑虽斷，報身猶在。二權圣者，方便有餘三乘人，受偏真法性身，为利有缘願生同居；若實報及寂光法身大士及妙觉佛，为利有缘應生同居，皆是權也。是等圣人与凡共住，故云凡圣同居。四惡趣共住，故云秽土。二、明同居净土者，无量寿國虽果報殊胜难可比喻，然亦染净凡圣同居。何者？虽无四趣，而有人天。何以知之？生彼土者未必悉是得道之人，故经云「犯重罪者，臨終之时懺悔念佛，业障便转，即得往生。」若但圣生，凡夫何得願生彼土？故知虽具惑染，願力持心亦得居也。圣生權實，類前可知。但以无四惡趣，故名为净。舉此往類。同居之國优劣非一，虽復秽净多种，如《法华经》授弟子記所住國土，束而明之，並屬凡圣同居土也。
问：染净國名出何经論？答：《思益经》云「日月光佛命梵天来此土云：『汝当用十法遊彼世界，娑婆之土名染净世界。』」染即是凡，净即是圣。
问：秽土十惡所感四趣依正皆秽可然，但十善果净土因同，何得依正頓殊別耶？答：二处修因善名虽同，净土修善精微胜故，故彼凡圣所得依正不同秽土。
二、明有餘土者，二乘、三种菩萨證方便道之所居也。何者？若修二观斷通惑尽，恒沙別惑无明未斷，捨分段身而生界外受法性身，即有變易所居之土，名为有餘，亦名方便，方便行人之所居也。故《攝大乘》七种生死，此即第四方便生死。
问：有餘國名出何经論？答：《法华》云「我於餘國作佛，更有異名。是人虽生滅度之想，而於彼土求佛智慧。」即其义也。《大論》云「二乘入滅，虽不生三界，界外有净土，於彼受法性之身。」
三、明果報土者，即因陀罗網是。华藏世界純诸法身菩萨所居，以其观一實諦，破无明、显法性，得真實果報，而无明未尽，潤无漏业受法性報身。報身所居依報净國，名果報國也。以观實相发真无漏所得果報，故名为實。修因无定色心无礙，亦名實報无障礙土。言无障礙者，謂一世界攝一切世界，一切世界亦如是，此名世界海，亦名世界无尽藏。別教初地入此世界，有七种净义：一、同体净，如一即一切、一切即一。二、自在净，一切國土平等清净。三庄严净，一切佛土神通庄严。四、受用净，离一切惑，成清净道。五、住处净，大智众生悉滿其处。六、因净，入佛土妙平等境界。七、果净，隨物所宜而为示现。前五是体滿，有体相用；六是因圓；七是果滿。初住生彼，悉成就此七净义。
问：出何经論？答：《仁王》云「三贤十圣住果報」，当知即是果報为土也。《法华》云「娑婆世界坦然平正，其诸菩萨咸处其中。」《大論》云「法性身佛为法身菩萨说法，其國无声闻支佛之名。」《华严》明因陀罗網世界，《攝大乘》明华王世界，皆明果報土无障礙相。
四、明寂光土者，妙觉極智所照如如法界之理，名之为國。但大乘法性即是真寂智性，不同二乘偏真之理，故《涅槃》云「第一义空名为智慧」，此经云「若知无明性即是明」，如此皆是常寂光义。不思議極智所居，故云寂光，亦名法性土。但真如佛性非身非土而说身土，离身无土、离土无身。其名土者，一法、二义。故《金刚般若論》云「智集唯識通，如是取净土，非形第一体，非庄严庄严。」
问：出何经論？答：《仁王》云「唯佛一人居净土」。此经云「心净則佛土净」，心净之極極於佛也。《普贤观》云「释迦牟尼名毘盧遮那遍一切处，其佛住处名常寂光。」
问：经論散明可如向说，不见四土一处出之。答：经論度此本自不多，尋读之者又不备悉，四土共出何必无文？正如此经答長者子，即是其意。文云「隨所化众生而取佛土，隨所調伏众生而取佛土，隨诸众生應以何國入佛智慧，隨诸众生應以何國起菩萨根。」若對四土，宛然相似。名目既異，佛意难量。在下對文，別当解释。
问：此经未明開權显實，何得明二乘生有餘土？答：经云「佛以一音演说法，众生隨類各得解。」何妨二乘通教菩萨並得橫解，別圓兩教橫竪无礙？
问：《华严》明十种佛土，此四攝尽以不？答：何但攝十。乃至有人言，经明二十七品佛土，无量寿土止是第六。见文對四，攝无不尽。
问：若尔，何不依十及二十七？答：一往有文欲對四教，厝意难见。
三、明修佛國因者，此经非但約正報果明依報國，亦約正因明於依因。依因者即佛國因，故佛答宝积橫約十七正因以明依因，竪約十三正因以明依因。國既有四，須明四因。一往明四教菩萨願行之因感四佛果，依因感於四土。子細窮覈非无小妨，今還約四义分別：一者菩萨修三權一實願行之因成就众生，若四种众生未斷界內缘集、若斷未尽，菩萨界內成佛之时，四种众生来生同居之土，修於四种願行之因。二者菩萨修於權實四行成四众生，四种众生方便观成界內結尽，菩萨於有餘土成佛之时，四种众生同生其國，修於別圓兩教之因。三者菩萨修於別圓教願行之因，成就二种众生，二种众生能斷无明，菩萨報國成佛之时，別圓众生成於實相无漏之因，来生其國，同修圓因。四者修於圓斷願行之因，因極果滿成妙觉位居常寂光，稟圓众生若修圓因願行圓極，亦栖寂光。十方诸佛湛若虛空无有增減，为成众生起四土因，引四众生同栖佛國，修願行因成菩提果，同居寂光尽未来際。如《法华．寿量品》之所明也。
四、明见佛國不同者，此经云「譬如诸天共宝器食，隨其福德飯色有異。」至論佛土皆如虛空，豈有不同之见耶？若不见相而可见者，具有十番；下释飯色当分別也。
问：经言「诸天同宝器食，隨其福德飯色有異」，此为是一質異见、異質一见？答：應作四句。一、異質異见，如娑婆、極樂，此土见秽、彼土见净。二、異質一见，如娑婆、極樂垢净質異，別圓菩萨用天眼见，但一有餘。三、一質異见，如身子、螺髻所见，於一有餘见同居土净秽之異。四、一質一见，謂罗汉支佛三种意生。此五种人，界內結尽同生有餘，所见无異。
问：那約有餘明一質耶？答：三乘同以无言说道发真无漏，所感國土一法相同，故言一也。
问：此经「譬如诸天同宝器食，见飯色異」，为是无障礙色有障礙见、有障礙色有障礙见而有異耶？答：應作四句。一有障礙色有障礙见，即染净有餘兩土不同。二有障礙色无障礙见，即法身菩萨无礙天眼见染净有餘悉无障礙。三无障礙色有障礙见，即因陀罗網染净有餘二种众生见有障礙。四无障礙色无障礙见，即三贤十圣住果報土见无障礙也。
问：此经言「同宝器食见飯色異」，为有質见異、无質见異？答：亦應四句。一染净有餘實報悉是有質见異。二有質礙色见无質礙，即是菩萨依佛慧见三土皆寂光也。三无質礙色见有質礙，即三土众生於常寂光见有異質。四无質礙色见无質礙，即是诸佛心净土净，见於如如平等法界常寂光土。无形无質，略出十二不同，委推无量。虽有无量，皆如虛空，故净名空室表十方佛土悉皆空也。
五、明往生者，为二：一總、二別。一、總約四土明往来者，亦云来生，具如《大品》。从此至彼名为往生，从彼来此名为来生。二土亦然，但橫竪異耳。常寂光土绝於生名，无往来也。應来三土，无應往也。二、別約四土明往生者，为四：一、染净土明往生者，有秽有净。若秽土受生，以见思惑，惑潤惡业生四惡趣、惑潤善业則生人天。若明三乘圣人往生，初果斷见，未斷欲思，九品潤生，人天七反。二果三品潤生，欲一往来。三果二界思惟惑潤往生二界；通六地来及別十住并圓五品乃至入信，通惑未尽並類三果，可知皆是實来生同居土。若權来生者，三乘圣人界內惑尽，或从方便土願来，或从果報寂光應来。次明净土凡夫實生者无四惡趣，但以见思潤善来生人天。圣權實生，類前可知。二、有餘土往生者，三藏二乘、通教三乘、別教十行、圓信後心，長別三界皆實往生。故《胜鬘》云「變易生死者，二乘及大力菩萨三种意生所不能斷」，故生有餘受法性身。
问：何等是三种意生身？答：一、三昧正受。此恐是通教同入真空寂定之樂，故《涅槃》云「声闻定力多，故不见佛性。」二、觉法自性。此恐是別教菩萨，虽證偏真而觉知有中道法性。三、无作。此恐是圓教菩萨观於中道无作四諦，圓伏无明。皆言意者，未发真修猶是作意，无明为缘、无漏业为因，即此彼土受法性身。
问：如《楞伽》明三种意生，悉是十地應生報土。那云有餘？答：約別十地判三意生，即生報土。約通十地判，正与向解三教菩萨界內惑尽則同生有餘意同。若實報、寂光，破无明显法身，則應生有餘。
三、果報土明来生者，若於同居、有餘侵除无明，別圓地住皆得往生。四、常寂光土，若究竟寂光即是不生，不生豈有往来生也？若分明寂光，下寂滅忍十地二生，中寂滅忍等觉一生。或云圓教初住分破无明，见佛性理亦得分生，乃至等觉皆有此义，但有无明變易生死果報所拘，故云住果報也。妙觉永尽，故言一人居净土。前四十一地若約果報名生果報，若分见真理名常寂光。
问：分段同居要见思尽捨身方生有餘，有餘亦應別见思尽捨變易身方生報土耶？答：不然。分段質礙烦恼虽尽，必須捨報。若有餘土，隨破別惑，因移果易即名實報。
问：實報受生寂光生不？答：既云常寂，豈得受生？生即流动，何名常寂？
问：上何得云生常寂光？答：若果報土有邊論生，发慧见真真即不生，即是不生生也。
问：若不生生，亦應云不常常。
答：亦如所並。何者？究竟常寂不生不生，四十一地分居常寂即不生生、不常常也。
六、明四土说教不同，即为四：一、染净土说教不同者，凡圣同居既有净秽，秽者五濁障重而根有利鈍，利感頓教，譬如日出前照高山；鈍根障重，即開三藏、方等、大品方便調伏，於法华、涅槃始闻圓教，见於佛性開祕密藏。净者，如华光土，虽非惡世，願说三乘，此亦得有頓漸之教。
问：净土亦得開漸教者，香积菩萨何故驚怪？答：本願说故。
二、有餘土说教不同者，斷通結尽皆得往生，不无利鈍。藏通二乘皆鈍，故《大論》明罗汉法性身鈍，以於佛道而紆回故。通別圓教迭判利鈍可知，如来於彼但说一乘，虽无開三，而於一乘不无權別赴兩機缘。若明開显，虽无藏通而開別權显圓之實，故《法华》明罗汉生彼求佛智慧，得闻是经，唯以佛乘而得滅度。三、明果報土说教不同者，既皆破无明，其往生者同一根性，行大直道无復紆回，佛於彼土但说一圓也。四、常寂光國说教不同者，若究竟寂光，无说无示而言说者，法身无缘冥資一切，无说而说即是法身说法。若約果報明常寂光，分別二种说法不同者，说无作四諦即果報土，说一實諦即常寂光。下兩土類此可知。
七、約观心明四國者，心性本来畢竟空寂，而众生多顛倒少不顛倒，无明因缘而起善惡，即所生法即空即假即中。中是因缘善惡之境，即凡圣同居。何者？所观善惡即净秽土。了因缘虛假折体入空，空境即是有餘土也。知空非空不以为證，知中非因非果而因而果，若了因果无障礙者，即是果報无障礙土。虽復空假入出之殊，而无明心源即是佛性，若知无明性即是明，即常寂光。故文云「隨其心净即佛土净」，《大集》云「欲净佛國，当净汝心」，《华严》云「无量诸世界，悉从心缘起。一切诸法界，皆入一毛道」。
八、用佛國义释此经者，为三：一、通序分；二、通正说；三、释流通。一、通序分者，合盖现土，此瑞正表欲说佛國，故宝积述歎云「今奉世尊此微盖，於中现我三千界。」宝积深知欲说净土，故称歎竟即问佛國因果，敘述现瑞正意，表於欲说佛國。二、通正说者，为三：一室外、二室內、三出室。一通室外者，有三品半文。宝积请说佛國因果，如来具答，故足指案地现於净土，令诸众生得大乘益；復土如故，求声闻人得小乘益。若迷佛國依報之义，豈識此品之玄旨也。次通〈方便品〉者，为國王長者说折体兩观，勸求佛果正因。若成依因，則具界內，結业未斷生同居净，結业若斷即生有餘，若成佛时則二种众生来生其國。次通〈弟子品〉，诃诸声闻，意在令斷界外缘集，若至法华進斷別惑生果報土，後成佛时三种众生来生其國。次通〈菩萨品〉，呵诸菩萨令斷无明則生寂光，後成妙觉之时一种众生来生其國。二、通室內六品者，文殊问疾入毘耶离，净名即现空室，云十方诸佛國土皆空，故现室空也。此豈非正表显佛國义，扶成如来说佛國也。次通〈不思議品〉，现須彌入芥等不思議事，皆显佛國依報自在。次通〈观众生品〉，天女住室十有二年，即同净名在常寂國，正是助显佛國之义，故云「十方佛土常现此室」。次通〈佛道品〉，行於非道通達佛道，即是於不净國显现净國。故偈云「虽知诸佛國，及与众生空，而常修净土，教化诸群生。」次通〈入不二法門品〉，诸大菩萨各说入門，欲破前二土无明，入果報土住常寂光。次通〈香积品〉，此室现众香之净國對娑婆之秽土，即是證成室內五品扶成佛说净秽兩國。三、通出室兩品者，〈菩萨行品〉净名掌擎大众還菴罗園，佛對阿难说种种土，復宗明义。若不精解，此品经文何由可別？次通〈阿閦佛品〉，即是室外现土證成如来说种种土。其义分明，闻经得道倍於前也。三、用佛國释流通兩品者，〈法供養品〉天帝发誓弘经，如来印可，正为流通不思議解脫之体、佛國因果之宗。〈囑累品〉付囑彌勒及阿难等，流通不思議解脫法門及上所明佛國因果，使不斷绝。
四、释品者，品以品類为义，义類同者聚为一段，故称品也。但此品題應云序品，言佛國者从正当名。
问：既有序正，何得用正以標初品？答：此问非也。設用序当名，復應问云何不用正？今解：不无其例。如《摩诃般若》初半品是序，从「告舍利弗」後半品是正，而用序標品復有何妨？若不許此经序受正名者，亦應不許彼经正用序標品也。
问：若尔，定應用序標題。答：《金光明》序正同品亦應为妨。此既晚人安品厝意不同，非佛所制亦非阿难，不足定執。此经虽不標序品为初，而序义宛然。事須玄释。序义众多略用三意：一略释序、二明通別、三約观心。一、略释者，有三义：一以次序为义、二以由藉为义、三以序述为义。一、次序者，夫著文初，文之为序。今如是六义是经之首，故名为序。二、由藉者，大圣说教必須由藉，是以现瑞表发生物喜心，故云道从欢喜生也。如此为由，故得说教。三、序述者，既生忻慕，而圣意难量，时众归心莫知所趣，所以須假高位弟子或化佛菩萨預先称述。众疑既息归心有在，方可致教，故云序述。今经初六义即是次序，合盖现土即是由藉，宝积述歎即是序述。
问：诸经悉具三序以不？答：有具不具、或二或一，皆为序分也。
问：序訓不同，何得俱用次序会通众义？答：字書虽尔，经意含三，共用次序之字亦應无妨，依义不依語也。
二、明通別者，還束前三以为通別。如是六义即是通序，现瑞序述合为別序。诸经通以六义为首，故名通序。众经之初现瑞不同序述各異，有所表发故云別序。今因別名，則有別序、有別言教，若因通名則有通序，行理通別因此而有兩序。
问：若以兩序从兩名立者，立名則前別後通为序，何得前通後別？答：立名之便應前別後通，为序之便應前通後別。復次一途亦前別後通。何者？如现瑞由藉是说经之前，如是等六乃是如来將入涅槃方说此語，故知在後。经前序正为发起现在弟子信心，经後序为令未来弟子生信。若尔，佛在世时经初无序不名经耶？答：別序之前虽无六义，佛说法时已有其事，故得名经。
三、約观心者，心即是通、观即是別，因此观心成就一切佛法，即是入道之門，即由藉也。
问：若以观心为兩序者，豈不顛倒？答：立名之便故言观心，修行之便即是心观，類前事义其理显然。
问：《玄义》处处多明观心，已恐不可入文；復尔，將不壞亂经教耶？答：说经本为入道，若懷道之贤觸处观行，豈有尋求圣典而不观行者乎？但巧说得宜，非止不損文义，兼得观慧分明。分別法門，非观何逮？豈有壞亂之咎也。
维摩经略疏卷第二
五、入经文，就序为二：一通、二別。先释通序六义。通为众经之序，須为兩义：一總、二別。一、總释者，是佛教阿难等诸大弟子说入佛法之相。《大論》云「佛將涅槃，阿难親屬愛結未除，心沒憂海。阿泥樓馱語阿难言：『於未来事若有疑者，及时諮決。何为沒在憂海如世凡夫？』阿难得念道力，悶心得醒，即以四事请问：一问佛涅槃後云何修道；二问誰当作師；三问惡口車匿云何共住；四问佛经初首作何等語。佛告阿难：『若今现在若去世後，依四念处修道。解脫戒经是汝大師。惡口車匿依梵法治，若其心渜伏，教那陀迦旃延经即得入道。我三僧祇所集法藏，初應作如是说「如是我闻一时佛在其方其國土与其大众」，非独我法如是，三世诸佛经初亦然。』」故知六义即是通序；亦名遺囑序，如来遺言令標经首故；亦名经前序，三世诸佛经前皆然。
问：何故经初安如是等，乃至但令修四念处？答：经初安如是等者，为斷疑勸信故，亦为印定佛说非弟子及九十六种所说故，亦为破外人经初以阿漚二字標其教首故。阿漚者，是謂吉相邪僻之事，具如《百論》。惡口車匿梵法治者，其自恃王种輕诸比丘，僧法事时即輕笑言：「如似落葉旋風所吹聚在一处，何所互論？」佛去世後猶自不改。佛令作梵壇，謂默擯也。亦云彼梵天治罪法，別立一壇，其犯法者令入此壇，诸梵不得共語。若心調伏为说那陀迦旃延经者，令离有无即入初果。一家明三藏教，立非有非无門，異於三門，意在此也。教诸比丘依波罗提木叉住者，波罗提木叉此云保得解脫，亦云報解脫、亦云处处解脫。
问：毘尼明时食时衣等，多非正义，那云保得解脫？答：《大論》云「佛说毘尼为令佛法久住，不應求實，求實即生邪见。」今时僧众不以戒律在心者，恐滅佛法。令依念处修道者，若离念处，施但得富、戒生人天、坐禅得定隨禅受生、多闻说法但是世智，若修念处能破四倒。
问：声闻经说須依念处。摩诃衍教无生入道，豈須念处有所观耶？答：大乘有无生无量无作念处，若离此三則无正观。但佛教虽多不出半滿，生滅念处即是半字，三种念处即是滿字。半枯滿榮，枯榮中間得见佛性，住大涅槃名诸佛法界。出念处外无入道法，故佛遺囑令依念处。
次、別释者，舊多用五义，今依六义。一、「如是」者，勸信之端。二、「我闻」者，親承音旨。三、「一时」者，感教之时。四、「佛住」者，約出化主。五、方所者，闻经之处。六、同闻者，證非謬傳。此六义者，正为獎成佛去世後见闻之徒息疑增信，自利利人功成道熟。是謂勸信之端者，如是等六皆为勸信。「如是」居初，故云端也。初「如是」为三：一總明、二約教、三观心。一、總明者，意在勸信。如法相解、如法相说，所说誠諦必可信从。《大論》云「佛法大海，信为能入。」又如是者，善信之辭。不信者言是事不如是，其信者言是事如是。又《大論》云「如是者，示人无諍法。佛以无倚心说，弟子以无著心受，能得解脫故言如是。」不如外道说者聽者皆以著心，现世斗諍死入地獄，豈名如是？又古来多云：如是者，文如理是。文以巧詮为如，理以无非曰是。二、約教者，四不可说，赴機而说，則有四种：一生滅、二即空、三假名、四即中。一、因缘生滅如是者，佛昔於波罗奈说五阴生滅，俱隣等闻如是说即得悟道。此经復土，求声闻人知有为法无常，得罗汉果及法眼净。二、明即空如是者，如《大品》三乘同见无言说道而斷烦恼，此经破迦旃延明五义，二百比丘闻如是说心得解脫，即是示人无諍法。三、假名如是者，如《无量义》云「摩诃般若华严海空，宣说菩萨歷劫修行。」此经亦云「以无所受而受诸受」，若闻如是说得道种智，入菩萨位知众生根。四、中道如是者，如《大品》说「佛以诸法實相故出现於世，化佛亦以诸法實相故出现於世。」《法华》云「诸法實相义，已为汝等说。」此经诸菩萨各说入不二法門，若菩萨闻如是说即见佛性，開佛知见住不思議解脫。佛法有此四种如是，故众经之初皆安如是。《华严》頓教有因缘假名中道二种如是，三藏但因缘生滅如是，若诸方等具有四种，《摩诃般若》則有三种，《法华》但有中道實相，若《大涅槃》明诸佛法界亦具四种。此经猶是方等大乘生蘇不定之说，具有四种，如上所引。此经既具四如是义，故於经初標如是也。
问：理无二是，何得有四？答：诸法畢竟无说，非權非實，尚无一种，何況有四。而權而實者，權故说三，實故说一，權實备明則有四种。
三、观心明者，即是三观明四如是。《华严》云「欲知如来心，但观众生心。若见如来心，即见众生心。」如破一微尘出大千经卷，众生一念无明因缘所生之心即具四理。若观心因缘生滅入空，即生滅如是即空。即假即中，例说可知。
问：若观心具四，應即是佛。答：六即分別，進不叨濫生增上慢，退免貧人数宝之失。
「我闻」者，即阿难等親所闻法，故云我闻。亦为三释：一、總释者，親承音旨故。若傳从他闻，多致偽謬。今既親闻，是則可信，群情承受无所致疑。《大論》云「隨俗说我，和合称闻。」隨俗说我者，學人傳法利生，順俗说我，外不乖宜、內不乖實。如用金錢以買銅錢，賣買法尔，人无怪也。和合称闻者，耳根不壞作意欲闻，情尘和合耳識即生，意識分別种种所闻，因缘和合故称闻也。阿难等內則耳根聰利，外則對佛八音領納无遺，故称我闻。
问：《大論》云「阿难是佛得道夜生」，《涅槃》明佛成道後过二十年方为給侍，自尔之前说经，阿难不闻。佛將涅槃，为魔所蔽亦不得闻。云何皆称如是我闻？答：《大論》云「阿难將欲結集法藏，合掌向涅槃处而说偈言：『佛初说法时，尔时我不见。如是展转闻，乃至波罗奈。』」展转闻者，《舍利弗问经》云「阿难修不忘禅，得佛觉三昧，以三昧力自能闻也。」又《報恩》云「阿难从佛求乞四願。三如涅槃，第四願者佛所说经未闻之者更请为说。佛可其願，有所不闻重为说也。」復次《大論》明結集法藏，优婆离等各登高座，皆称如是我闻，未必並是阿难也。
问：阿难但結集小乘、亦大乘耶？答：解者不同。有言，但結集小乘。诸大乘经是文殊、彌勒等所共結集。又言，阿难亦結集共二乘说大乘经，故《大品》付屬阿难，此经亦尔。其不共者，大菩萨集也。又云，阿难亦結集不共二乘人说，如《正法念》云「阿难有三种：一阿难贤、二阿难持、三阿难海。」今謂阿难贤持三藏教，阿难持持共大乘，阿难海持不共大乘。故《法华》云「阿难闻佛授記，即时憶念过去无量千萬亿诸佛法藏如今所闻，亦識本願。」豈不备持一佛之教？
次、別释，为二：一我、二闻。我亦有四：一、約三藏明我者，依萨婆多，我但有名；依曇无德，说有假我；犢子明我在第五藏。是等虽殊，悉破外人計神我性说假名我。二、通教者，如《大品》云「色性如我性，我性如色性。我之与色但有名字，皆如幻化。」三、別教者，以自在为我。善於知见，得无罣礙，即我义也。又《攝大乘》明自他差別識，亦名似我識，皆是別义也。四、圓教者，中道佛性即我义也。《中論》云「佛或时说我，或时说无我。於佛正法中，无我无非我。」此经云「於我无我而不二，是真无我义。」《大经》云「无我法中有真我」，又云「我与无我其性不二，不二之性即是實性，實性者是二十五有真我也。」前三是權我，圓教是實我。
问：若尔，何得《大論》云「隨俗说我」？答：三教隨情，豈非隨俗？若圓教明我即是佛性，非隨俗也。三教我闻並約耳根；圓教明我，我即是闻。以點色性说真我故，离法性外无別能闻耳也。用教約诸经明我多少，如前可知。
二、明闻者，《大经》有四种：一闻闻、二不闻闻、三闻不闻、四不闻不闻。今恐此是四教辨闻，藏教即闻闻，以小生生大生故名生生，今亦得云少闻成大闻故名闻闻。
问：《大经》生生是十二因缘相續不斷，何以類解闻闻义耶？答：彼经释生具有兩义，今不取約行，但取約理。若約十二因缘相續以明生生，即於圣人闻经不便。何者？藏教诸得道人生生已壞，但有報身，根尘和合故称闻也。
二、通教即是不闻闻，如夢如幻點空说闻。三、別教即闻不闻，所闻自在。何者？世諦死时即闻闻死而生闻持，隨有所闻自在能持故。《攝大乘》说有尘者應受識，即是別教大乘明闻也。四、圓教即是不闻不闻，大般涅槃闻相尽也。
问：若无闻相，云何说闻？答：若闻相尽都不闻者，佛住涅槃應都不闻法界音声。如《法华》明耳根功德相似闻相尽，十方无数佛百福庄严相为众生说法悉闻能受持，況分證闻相尽，闻十方佛法如云持雨耶？妙觉闻相究竟尽，一切法界所有音声一时闻也。故《大经》云「若知如来常不说法，是名具足多闻。」此经亦云「其聽法者无闻无得」。用四教約众经闻义多少，亦類如是可知。
问：《大論》明佛法无我，何分四？若尔，便是有我。答：若定有我，何得四教之別？若定无我，何得经教有此異说？若其不許作此分別，非但壞佛方便教門，亦順诸不信者义宗。
三、約观心，類如是可知。
「一时」者，四众感教得道之时，此亦助成如是可信。故《大論》云「说时方皆为生信」。亦为三：一、總解者，《大論》云「数时等實无，阴入持所不攝。但隨世俗说一时无咎也。」言四众感教得道之时名一时者，若通論四众感一期之教，始終久近皆名一时，即是多时少时共明一时。如戒序云「春分四月日为时」。春分實有多时，但總束为一时也。若約得道明一时者，赴機说教即入，如苦忍一刹那。此約少时明一时也。今約此多少總明一时，謂一期说法通是一时之事也。就此为五：一、約機发者，世善機发即是多时，出世機发即是少时，總此多少皆名一时。二、約佛说教者，三悉起教即是多时，用第一义即是少时，總此多少皆名一时。三、約機教合明一时者，亦以世出世善合为多少，機教合故不在二时，故名一时。四、約四众得道明一时者，世与出世多少准上，總此多少皆名一时。五、約阿难闻经明一时者，約佛说经多时少时，阿难闻非異时，故名一时。又阿难得佛觉三昧，如前说。又解佛为阿难重说，即是闻经之时，名一时也。二、約教者，三藏生滅一时。通教如夢幻一时。別教破时顛倒，能分別数无滯礙也。《攝大乘》明数識攝阿僧祇、明世識攝三世，即是別教明一时也。圓教約不思議法性明一时，一时入一切时、一切时入一时。如此经明，住不思議解脫菩萨七日为一劫、一劫为七日。《法华》明六十小劫謂如食頃。《华严》明十一切等。一一教皆具五种一时。約诸经多少，類如是可知。三、观心者，观因缘生滅者，心在定时能知世間生滅法相，則一念慧眼開发见生滅之理，故名一时。若非定心见理，即前思後觉憶想顛倒，虽解生滅不能见理，非一时也。若体空慧眼，入假法眼、中道佛眼，皆是定心，一念少时豁然開发各见諦理，名一时也。
「佛在」，佛是能说，显其化主，亦为助成傳闻可信。何者？九十六种不足归心，三乘圣人独居、不極说、非究竟，今明无師大觉朗然頓悟、所言誠諦，从是闻经，称物機缘、众情忻愜。亦为三：一、總明者，舊称佛陀，此言觉者，自觉觉他名之为佛。《智論云》「佛陀，秦言知者。知何等法？謂知三世众生数非众生数及常无常等一切诸法。菩提樹下了了觉知，故名为佛，十号具足，亦名一切智人。佛德无量，称名亦尔。」今不具释。所言在者，住之異名。《大論》云「四种威儀住，故名为住。」住有四种：一、天住者，謂布施、持戒、善心三事故。二、梵住者，住四禅、四无量心、四无色定。三、圣住者，住三空、四諦、十二因缘理也。四、佛住者，住首楞严等无量三昧、力、无畏等一切佛法。佛所得法，佛於中住，憐愍众生示住毘耶离。別約教者，四教明佛已略在《玄》。但为化四种根性，现相亦四，如初成道乃至涅槃皆现四相。初成道者，如《胜天王》明，初坐道樹得成正觉，或现坐草、或坐天衣、或处宝座、或在虛空，即表四教佛相不同。次、明转法轮现相不同者，《华严》圓頓則现大小相。若鹿野转生滅四諦，即脫瓔珞现老比丘。若说方等，即现門內尊特之身，或现門外尘坌之像。若说般若，亦现門內尊特之身及现种种佛身之相，以众生疑，故现常身放常光明。若说法华，但现尊特。若说涅槃，备现四种，事同方等。如是隨缘现种种身，一往大略言四种耳。次、明身相不同者，如《像法決疑》云「如来將入涅槃，是时大众或见如沙門像，或见威德相好端严，或见坐宝蓮华说心地法門，或见身如虛空无有邊表。」此豈非表说四教其功已訖，將入涅槃现此相也。此经既方等教攝，亦應隨機感见四种。故長者子说偈歎云「各见世尊在其前，斯則神力不共法。」
问：四教所见，定如前不？答：且一往相對，理在隨缘。若就障邊，亦可劣身而说胜法。如观世音以种种形遊诸國土说大乘法，豈況如来。
次、用四教明住义者，隨教所辨法門不同，佛於中住憐愍众生，故示住毘耶。三、約观心者，《华严》云「欲见如来心，但观众生心。」何者？一心三观圓观三諦開佛知见，虽有肉眼名为佛眼亦名种智。若用三智，以不住法住三諦三昧，亦是佛所得法。佛於中住，憐愍众生，不捨道法现凡夫事，住世間法也。此須善用六即分別，入大乘之要門也。
「毘耶离菴罗樹園」，此明方所，即是显示说经之处，助成勸信也。今为二：一、通方所，即毘耶离；二、別方所，即菴罗園。通方所復为三：一、約事者，此云广博严净，其國寬平名为广博，城邑华麗故名严净。有師翻为好稻，出好粳糧胜於餘國故也。有言，好道，國有好路，平正砥直。又言好平道，其國人民好樂正道，自敦仁义、不須君主，五百長者共行道法，率土人民莫不归德，故云好道。次、對法門释者，隨前所翻即以對之。广博严净者，即是释迦法身，本居寂光，其性广博猶若虛空，功德智慧无诸秽惡故云严净：迹居人間，詫广博严净之土。是知非本无以垂迹，故居人間严净之國；非迹无以显本，寄毘耶离说诸佛國永寂如空，以显遮那常寂本國。言好稻者，释迦本住大般涅槃百句解脫，故《法华》云「百穀苗稼普皆增長，因其增長穀實得成。」即是百句解脫之妙果为好稻也。垂迹显本，類前可解。言好道路者，此表智度大道佛从来也。故《大经》云「譬如隘路，不容二人並行。解脫不尔，多所容受，即真解脫。」今释迦居不思議法界大道，即是多所含容，故名好道。垂迹显本，類前可知。言好平道者，思議之道作意而修不名好道，不思議道自行真修任運理显化他，如礠石吸鐵无缘无念，此是性好之道也。由本垂迹故名好道，因迹显本故居人間好道之國，说於心净佛土净也。三、約观心者，一心三观能观心性，即知心性猶如虛空，即具福慧二种庄严，无染无著畢竟清净，是則心净故佛土净。約好稻者，若观心性，即是百句解脫之本，名为好稻。約好道路者，若观因缘中道，即是行大直道，无留难故，无有众魔群盜得入，此道最胜故名好道。約好平道者，若观偏真，尽苦涅槃，則於一切道法无好樂心。今观圓真之道，則好樂一切，心无厭足尽未来際，故名好道。
二、別方所者，上通方所助證猶漫，今的舉所住則助信转明。亦为三：一、約事者，肇師注云「菴罗是果樹之名，以菓目樹故云菴罗樹。」其菓似桃而非桃也，又云似㮈定非㮈也。又翻云难分別樹，其菓似桃非桃、似㮈非㮈，故名难分別也。此与《大经》意同，经云「如菴罗菓，生熟难分。具有四句，释难分別。」有師云，此樹開华，华生一女，國人歎異，以園封之。園既屬女，女人守护，故云菴罗樹園。宿善冥薰，见佛欢喜，以園奉佛，佛即受之而为住所。次、對法門者，佛住道品總持之法，故云住菴罗樹園。何者？道品为樹，念处为种子，正勤为生長，如意为芽生，五根如根莖，五力如枝葉，七觉为华，八正为菓。从七觉华起慈悲心，为诸众生興大誓願，因願勤行得发總持，故说總持以为園也。《大集》云「三十七品是名菩萨宝炬陀罗尼」，陀罗尼者此翻为總持，園持樹菓不致侵犯故表總持。华中生女者，即七觉华生慈悲女。女用奉佛者，表因中總持回向佛果。佛受住者，由因成果，如佛所得佛於中住也。由本垂迹故居菴園，用迹显本住菴罗園，说不思議總持之園苑也。难分別者，如来住園表居中道，三十七品虽非有无而似有无，如来住此难分別理，成於道品佛菩提果。如此妙果所依之土，七种方便之所莫測，表难分別之樹也。三、約观心者，三观观心心性不动，而修道品因起悲誓，善根牢固成诸總持，即住園也。故《华严》说菩萨有十种園，即是道品園也。若約观心解难分別者，如《大经》明具有四句。若修三观观不思議难分別理，亦有四种：一、自有观心都无所以威儀麁獷，如菴罗菓內外俱生。二、自有威儀齊整似如柔和，內观之心不證定慧，如菴罗菓外熟內生。三、自有威儀不足可观，而观行淳熟入诸法門，如菴罗菓外生內熟。四、自有修一心三观調熟身口柔和似得道相，三观開发入诸法門，或成观行或成相似，如菴罗菓內外俱熟。是故行人难可分別，如菴罗菓也。
问：那得处处對法門以約观心？佛意豈然？答：佛心如海众流皆入，如如意珠隨念雨宝，亦如净鏡隨對像生，亦如大地隨种生長。《大经》摸象各不能知，執见之徒自謂己解諍論是非，寧会佛旨？若言经中无對法門者，如普现色身问净名言：「父母妻子親戚眷屬悉为是誰？」大士答言：「智度菩萨母，方便以为父」等。净名既是在家菩萨，何容无有父母家屬，而不依事答悉約法門？当知不起道法现凡夫事，虽现凡夫事皆內表道法。亦如佛涅槃处在枯榮間，豈可直作樹木之解。且佛誠说皆表半滿，今欲说不思議解脫法門，不捨道法现迹同凡住於毘耶，豈不表於極地所住法門？华严明十城十園，豈止直是世間城園？此经下文〈菩萨行品〉云「诸佛威儀有所進止无非佛事」，何得但作事解而已，不思诸圣善權祕密表发之事。又《法华》云「欲说是经，應入如来室，著如来衣，坐如来座，然後於四众中以无所畏心说。」若彼经不對法門者，欲講说时，將不入佛殿昇佛座披佛衣处众说法得佛意耶？
问：《法华》中佛自解说，其义可然。今此城園，佛不解释，何得師心對法門耶？答：若佛不释不得厝意者，一切经文何曾併是佛自解释？若各師心，豈皆有失？
问：《华严》頓教可得約行明诸法門，此方等经及小乘教，何得亦約观行明义？答：此经既云「诸佛解脫当於众生心行中求」，若不約观行，豈称斯文？若不以毘耶菴園對诸法門，則不得約观心解释，何得於众生心行中求诸佛解脫？若不於心求解脫者，云何得住不思議解脫？若不住不思議解脫，云何於一毛孔见诸佛土變现自在，广如〈不思議品〉。又豈得如华严无量诸世界悉从心缘起，无量诸佛土皆於毛孔现？若言小乘不得約观心解者，何故声闻经中佛为牧牛人说十一法，一一內合比丘观心。如是等例，豈非方等及三藏经對诸法門观心义也。
问：三观四教懸释此经观前教後，入文何得教前观後？答：論其玄旨，教从观出，如破微尘出大千经卷。入文帖释，从事入理，故先須四教消释经文。尋文入理必須观行，故次點出三观章門，一品一偈一句无不皆入不二法門住不思議解脫也。
维摩经略疏卷第三
「与大比丘众八千人俱」，此下第六辨同闻众。此證阿难与诸声闻、菩萨、天龍八部、四众共闻，豈謬傳也。就此为三：一声闻众、二菩萨众、三杂众。
问：从小为初，應先天龍；从大为初；應先菩萨。答：小乘出家得道，荷佛恩深，故常在佛側給侍陪奉，戒行自守、物所归信，證经义親，故須先辨。菩萨化他不恒佛側，和光利物难可測量，世人但覩其迹莫知其本，證信义疎，故次辨也。天龍四众，結惑未尽，猶居凡地。內无得道之功、外闕化他之利，證经为劣，故後辨也。復次此有所表，二乘滯空、凡夫滯有，菩萨不滯常行不二，故处其間。故《大经》云「凡夫者有、二乘者空，菩萨之人不空不有。」
问：何以不歎声闻德耶？答：诸師解言，既被彈呵，无德可歎。今謂不尔。菩萨亦彈，何故即歎？又《金刚般若》亦不歎德，非为被呵。今恐是出经存略。又云，大之一字即略歎德心。《大論》云「若说小乘但明比丘众，说摩诃衍非但比丘，必須菩萨。」如《金刚般若》但辨比丘，不列菩萨，豈可《金刚》是小乘经？但是出经者略。此经不歎，意亦可知。
一、明声闻众者，初明比丘，即是通語。人類多种，如胡越不同；佛法出家，皆名比丘。释此为五：一与、二大、三比丘、四众、五数。一、释「与」者，此经云与，大品云共，与即是共。《大論》辨七一明共，所謂一处、一时、一戒、一心、一见、一道、一解脫。若释《法华》，須約本迹。今经既未发迹，但因缘事解观行而已。一处者，同在菴園。一时者，一会之时。一戒者，同得无作。一心者，俱得九定。一见者，俱见四諦。一道者，悉得无學。一解脫者，俱證有餘。二释「大」者，若依梵本應云摩诃。《大論》云「摩诃，或云大、或云胜、或云多。」大王所敬，故名为大。胜九十六种，故名为胜。数至八千，故名为多。今明外道有三种：一一切智、二神通、三韋陀。具此三种，名大外道。佛對破此，故於三藏说三念处，謂性、共、缘。能修此三，非但止破三种外道，得入性地證果之时成三解脫，謂慧得好解脫、心得好解脫及得无礙解脫，名大比丘、名大罗汉。若別對者，得慧名大、得心名胜、得无礙名多，三种具足名波罗蜜。声闻成就一切罗汉功德，故名为大。
问：得慧解脫即名大者，何須具三？答：如三德具故名大涅槃，而摩诃般若亦受大名。三藏通教各有四門合有八种，皆名波罗蜜声闻，故名为大。若約观心，即就折体从假入空而明观也。此八种比丘，《毘曇》、《成論》各有一种大比丘义，餘六不明。
三、释比丘者，或言有翻或言无翻。言有翻者，翻云除饉。众生薄福，在因无法自資得報，多所饉乏。出家戒行是良福田，能生物善，除因果之饉乏也。言无翻者，名含三义。《智論》云「一破惡、二怖魔、三乞士。」一、破惡者，如初得戒即言比丘，以三羯磨发善律儀破惡律儀，故言破惡。若通就行解，修戒定慧，戒防形非、定除心亂、慧悟想虛，能破见思之惡，故言破惡。二、怖魔者，既能破惡，魔罗念言：「此人非但出我界域，或有傳燈，化我眷屬、空我宮殿。」故生驚怖。通而言之，三魔亦怖。三、明乞士者，乞是求之名，士是清雅之称。出家之人內修清雅之德，必須遠离四种邪，净命自居福利众生，破憍慢、心謙下，自卑乞求資身，以成清雅之德，故名乞士。又解，破惡是正义，下兩助成。何者？受戒破身口惡业，怖魔即破愛惡，乞士破慢惡。約观行者，次第从於阴界入求法喜禅悅，資无漏慧命，成尽无生智斷之德，故名乞士。下文呵身子云「佛说八解脫，仁者受行，豈离欲食而闻法乎。」此具三义：一、殺賊从破惡得名；二、不生从怖魔以受称；三、應供因乞士以成德。直言比丘則大小未定，或在外凡性地學人之位。今言大者，即大罗汉。当知大之一字无所不含，即略歎德也。
四、释众者，梵言僧伽，此翻为众。直一比丘不名为众，众多共集名为众也。律明四人已上皆名为众，如众樹共聚乃名为林。《智論》云「僧有四种：一、愚癡僧，謂破戒放逸僧也。二、啞羊僧，虽持禁戒，不能分別三學開遮通塞之相，有疑请決默然无對，猶如啞羊。三、有羞僧者，若出家人修戒定慧，亦能分別为人開決，但未发真，居內外凡，自愧未能成就圣法謬墮僧数，四事敬侍、常愧自責，亦名事和僧。四、真實僧者，从苦忍去四果圣人，皆名真實理和僧也。」前之二种虽有僧名，既非事和不堪僧事；後之二种堪行僧事。
五、明数者，数有八千，事义可知。對行明数，意則难见。
「菩萨」者，此下第二辨菩萨众證成同闻。何但声闻，亦有大菩萨及三萬二千親承演说，非謬傳也。文为五：一明類、二辨数、三歎德、四累名、五總結。初明人類者，夫大乘行人通名菩萨，是大乘行人之气類也。具存西音應云菩提萨埵，什師恐繁，略提埵字但云菩萨。翻译不同，《阿毘曇》云「自觉觉他名为菩萨」。有云，菩提云无上道，萨埵名大心，謂无上道大心。此人发大心，为众生求无上道，故名菩萨。安師云開士、始士。又翻云大道心众生，古本翻为高士。既異翻不定，須留梵音。今依《大論》释菩提名佛道、萨埵名成众生，用诸佛道成就众生，故名菩提萨埵。又菩提是自行、萨埵是化他，自修佛道又用化他，故名菩萨。若不如是，己所修持为无慧利。但三乘同名菩提，二乘不名萨埵者，无悲利物故不受斯称。是則虽略二字，異乎二乘，其义宛然。藏通见真通名为道，不名萨埵。別圓见真如磁石吸鐵，非但止名菩提，亦即得名萨埵。故《大经》云「一實諦者即是大乘。若非大乘，非一實諦。」
问：前兩菩萨不名萨埵，何異二乘？答：少有慈悲願行，異二乘也。四教菩萨具如《玄义》。此经多由衍三教意释歎德也，不用三藏者，非衍正意；有时引出，正为比決大小不同。观心明菩萨者，約三观分別。折体入空起大悲心亦名菩萨，修後兩观任運即是菩萨义也。
「三萬二千」，二辨数者，依事可知。表法难见，未可定對。
「众所知識」下，三歎德，为三：一總、二別、三結。初總歎者，即是初標歎德章門。若无自行化他之德，豈为众所知識？此诸大士，隨缘利物荷澤无邊，十方众生莫不知識。闻名欽德为知，覩形敬奉为識。但众生有四根性，菩萨即以四种化之，即有四种知識。三藏三祇行滿百劫种相，大人相现、物所归崇，名众所知識。通教八地，道观双流神通利物，名众所知識。別教登地、圓教初住，得如来一身无量身，现十界像隨缘利物，名众所知識。未橫遍十方、竪高三土，为一切有缘之所知識。今诸菩萨皆是補处，橫遍竪高，一切有缘之所知識，故云众所知識。若約观心，三观心明即德高名称，是則闻名欽德覩形敬奉亦为众所知識也。
「大智本行」下，二別歎德，为三：一略歎自他德、二广歎自他德、三隣果歎德。一、歎德，为二：一略歎自行、二略歎化他。自行又二：一正歎、二释歎。初二句言正歎者，即是大智本行。解此或約一法、或約二法。約一法者，大智即是本行也。依本起智，智即是行，故言大智本行。故《法华》云「诸法从本来，常自寂滅相。佛子行道已，来世得作佛。」此经云「从无住本立一切法」。若南土舊解，多从八地約位帖释；北方诸師，从初地約位帖释；什師从下至上漸胜称歎。解既不同，未敢偏用。何者？南方引威神建立文證，故知初歎八地。北方引七波罗蜜，證歎初地乃至七地。一往引證经文各便，若欲和通則碩乖違。但经文對地处处有之，未足定執謂为得称集经者意。今謂一往多是歎上地之德，若歎上地自攝於下。何者？通論诸位行類是同，但上得胜品、下得劣品。今以胜攝劣，不可以上下各歎。如歎大智本行皆悉成就，金刚智滿始名成就，豈可歎下？如歎能師子吼乃如雷震，下地亦能有此演说，何独歎上？故知分別互有所失。
问：近无等等豈非歎上？答：今明诸德皆歎上地，須約隣果。故下結云「如是一切功德皆悉具足」。若通下地，无等之言。約相待说，互有遠近。如《法华》明行处近处，下地亦名近也。《华严》明十地智慧如爪上土，诸佛智慧猶如大地，此則懸殊。今三教菩萨行類是同，而教有所主、各有淺深，通八地去但約二諦而品有优劣。若約補处，自攝下位。別登地去，即是三諦入佛智地。行類是同，但約品淺深分地优劣；若歎補处，即攝下地。圓教初住三諦圓显，具於一切诸佛功德，但品位不同，不无优劣；若歎等觉，即下位皆攝。但诸菩萨外隨所感见闻不同，內則本迹高下难測，豈可定執？非但約教分別菩萨功德法門，或时內合观心，欲令行者知胜妙功德皆从心出，是則诸佛解脫皆於众生心行中求。若約二法歎者，大智歎解、本行歎行。若解行互闕，如目足互失皆无所到；若解行具者，如有目足即能到池。故須双歎，所以歎解。云大智者，只是观解，若入空出假。二智方便不名为大，中道观解一切种智名为大智，故《大論》云「我今知力欲演说大智彼岸實相义。」当知大智即是观诸法實相之观也。言本行者即是歎行，从大智本一心具足诸波罗蜜，故《大品》云「诸法虽空而能一心具足萬行」。《金光明》云「一切种智而为根本，无量功德之所庄严。」当知自行虽有多門，但略歎解行，橫竪诸德磬无不取。
问：菩萨未證極果，何得言皆悉成就？答：果行未滿，因行已圓，故云成就。但約教成就，其义不同。三藏初缘生滅四諦发誓名大智，行六度行名为本行，种相业成名悉成就。通教初缘无生起誓名为大智，檀三事空乃至般若名为本行，十地如佛名悉成就。別教初缘无量生解名为大智，行无量波罗蜜名本行，十地等觉名悉成就。圓教初缘无作发心名为大智，一心萬行名为本行，十地等觉邊際智滿众事究竟名悉成就。權實可知。若观心解，約三观明。初观观生滅四諦，大悲弘誓名大智，用观行六度即是本行，此三藏教。折假入空观，体假通教、入假別教、一心圓教，尋之可知。
「诸佛威神」二句，二释歎也，亦傍得成化他。此正明佛加。《金刚論》云「於菩萨身，佛与功德智慧之力，故名加也。」今明解行因圓，正由诸佛威神建立，智慧加解大智得成，功德加行本行得成。內因虽是菩萨自修，外缘必假诸佛冥护。譬如种子，內虽自有可生之因，外无地土日光風雨等缘，豈得成實？菩萨亦尔，虽有慈悲智慧精進禅定自行化他之因，若不假诸佛慈悲地、智慧光、神通風、说法雨，自行化他之因豈得圓也？如大鵬影覆，子得生長。故《华严》云「八地欲沈空，佛加獎勸，方得发起。」若約观心，修三观时必須懺悔、请十方佛。若心志者，佛即加护，自然行成。世有邪见學禅之人，但信有心佛，不信诸佛威神所加。此正释前傍成。後化他者，若加化他，如《华严》明，法慧菩萨说十住，诸佛放光加方乃得说，乃至金刚藏说十地亦如是。此即成後，为护法城。若約观心，三观既成，若欲利物，必須懺悔、请十方佛威神建立。有感蒙加，隨所利生如風靡草。「为护法城」下，二略歎化他德，为三：一歎化他心、二歎功成、三释歎。初二句歎化他心者，佛法如城，能为行人防非擬敵，故名为城。若护佛法，即是护城。又解阴入界法，此法即空，即空之理名涅槃城。众生是王，而种性具足恒沙佛法，如城中人物。故文云「一切众生即大涅槃即菩提相」，但此妙理外为天魔外道之所破壞、內为通別见思所侵。菩萨为护众生本有涅槃之城，不令妄起诸愛见也。「受持正法」者，即是四教之正法也。菩萨从十方佛闻此教法，得陀罗尼總持无忘，名为受持。將用此法降魔制外，及破众生內外愛见诸烦恼賊，护涅槃城，令诸众生法王种性皆得安穩，恒沙佛法不致散失，名护法城受持正法。約观心者，假空空假护小涅槃，假中中假护大涅槃。
「能師子吼」二句，二正歎化他功成。《大经》云「佛性者名師子吼三昧，菩萨住此三昧能師子吼。師子吼者名无畏说(云云)。」若約观心，三观若成，所行如所说，说於四教心无怯弱，如師子子若滿三年即能吼也。「名闻十方」者，此亦化他功成。化功既著，十方蒙益咸共傳揚，声闻馳遠，如大將破敵功名盖世。
「众人不请」下，三释歎化他。众人不请初二句，此释化他之心为护法城也。菩萨悲誓豈待祈请？如寇賊圍逼，連官大將救其危急，何待城內来祈请也。
问：若菩萨是不请之友者，佛何故待梵王天帝请转法轮？答：菩萨尚不須请，豈況於佛。但是说法之儀，生物慇重故須待请。
问：菩萨不待请者，凡是有心必應救不？答：有缘即赴，非请有无。
「友而安之」，此释受持正法。世人以同志为友，菩萨善巧同物根缘，共修四种四諦，各得无漏道果。故《法华》云「我等二人亦共汝作」。若開權显實，則同乘佛乘直至道場，此即法親之友也。而安之者，未安道諦令其得安，如是四种众生令安四种道諦。若開權显實，皆令安住无上涅槃，故言友而安之。若約观心，折体入空假名中道此四种心不请三观，三观自观，即不请友义。观折成心，令此四心住四道諦，即是友而安之也。
「紹隆三宝」二句，此正释化他功成能師子吼名闻十方。菩萨用无畏心说於四教，即是紹隆四种三宝。若頓赴圓機即入佛慧，初心成就一体三宝增進不斷，乃至妙觉湛然安住，此即大乘一体三宝常住不斷，故言使不斷绝。若漸教赴機次第明不斷者，初三藏乃至圓教，一体三宝不斷绝，展转興謝教權實故。菩萨用此四教三宝引接众生使佛种不斷，皆令安住大般涅槃常住三宝，皆是菩萨说法之功，即是能師子吼。化功归己，即名闻十方，故言紹隆不斷也。若約观心，紹隆不绝者，若佛在世紹隆三宝事如前说，佛去世後佛法付屬二众弟子。所以优田造像、阇王結集、育王度人，若此相从三宝不绝，則彌勒出世真正三宝紹隆不绝，若彌勒滅後亦復如是。若行人能於今末世造立尊容、書寫大乘、度人出家，即是相从三宝紹隆不绝。若住三观之心，观此相从三宝，不滯空有人，第一义一体三宝紹隆不绝。故经云「敬像如真佛，得福亦復然。」故文云「无离文字说解脫相，文字性离即是解脫。」解脫者即诸法也。《贤愚经》云「未来多有破戒比丘，猶應供養恭敬如舍利弗、目犍連，所得功德亦復无量。」紹隆三宝功德最大，譬如大臣治正國家功勳重大。菩萨紹三宝种使不斷绝，功德无量，十方诸佛说不能尽。
「降伏魔怨」二句，此即傳释紹隆不斷。只由众生內有愛結、外有鬼神六天魔王，內有诸见、外有十八六師及九十六种外道，能壞法城，使三宝斷绝。今明菩萨化物，內修禅定伏愛、外用神力降伏魔怨，內以智慧斷結、外則说法制诸外道。內外魔怨既伏，內外外道咸归，則涅槃城存、三宝不绝，故得紹隆也。若約四教，界內愛见用生无生道諦禅定伏愛、智慧制见，界外愛见則用无量无作道諦定庄严伏愛、慧庄严制见，故文云「众魔者樂生死，外道者樂诸见」，菩萨於中不捨不动，故云「众魔外道皆吾侍也」。若降界內愛见魔外，即护化城涅槃，藏通三宝使不斷绝。若降界外愛见魔外，即护大涅槃城，使別圓三宝不斷绝也。故知並是释前化他。
问：界內可有魔外，界外何得有耶？答：《大经》说八魔，四內四外也；《华严》十魔通界內外，分別可知；《涅槃》迦葉自歎云「自此之前皆名邪见」，則藏通三乘圣人皆名界外魔外。故呵善吉云「入於邪见不到彼岸，汝与魔外一手作之。」豈非界外有魔外耶？
问：声闻可尔，菩萨云何？答：《华严》明菩提心魔、三昧魔、善知識魔，皆菩萨魔也。鴦掘魔罗诃文殊云「外道亦修空，尼乾但默然」，即是界外外道。若不尔者，何故八千被呵不能加報？若約观心者，假空空假观成，降伏界內魔外；假中中假观成，降伏界外魔外。
「悉已清净」下，二广歎自他，为二：一、从此下訖「不起法忍」是广歎自行；二、从「已能隨順」訖「及心所行」是广歎化他。歎自行为二：一斷德、二智德。一、歎斷德，为三：一總、二別、三释。一、總歎者，明此菩萨結惑生死皆斷，故言悉已清净。結惑生死有二种：一界內、二界外。若三藏補处，止伏见思未斷結惑。通教補处，虽除習气，界外见思未斷。別教補处，虽斷十一品无明，餘三十一品在。此三並非悉已清净。圓教補处，四十一品並尽，虽餘一品有若微烟，乃可得名悉已清净。如《地持》明「第九清净净禅至离一切见清净净禅，二障斯斷。」菩萨依此禅故得大菩提果，故約圓教補处说悉已清净。若約观心，假空空假、假中中假二处观成，界內惑尽，非悉已清净；界外烦恼障尽，名悉已清净。「永离盖纏」，二別歎斷德。盖謂五盖，纏即十纏。有言盖纏所障既近，豈足以歎大菩萨德？今謂不尔。只約此五盖十纏，開出一切界內外惑，离此更无別能生惑。界內为枝、界外为本，若离界內，五盖具出八萬四千。何者？貪欲、嗔恚、睡疑屬癡，掉散是戒取即是等分，此四各出二萬一千，合八萬四千。界外根本類作宛然。
问：界外何得有五盖亦對八萬四千？答：既有三毒，何得无五盖耶？取涅槃即貪，捨生死是嗔，迷實諦是癡，既有根本三毒則有根本五盖，得具八萬四千。今約教明离盖不同，数人明盖障於初禅，上界无盖；若成論明貪嗔二盖並通上界。二論俱是三藏，尚明盖不同。若三藏菩萨，离盖发禅与凡夫同，未足以歎補处之德。若通別圓，离盖類悉已清净。可知十纏開五百纏，分別永离類盖可知。若約观心，假空空假、假中中假一处观成离二盖纏，准上可知，心常安住无礙解脫。三、释歎斷德。无礙解脫即不思議解脫之異名也。故《大論》云「於诸解脫中无礙解脫最大」。藏通皆云无礙斷、解脫證；有師言，无礙伏、解脫斷。此但界內思議无礙解脫。別教十地亦言无礙道斷、解脫道證，虽离界外见思猶約定斷，非不思議无礙解脫。圓教明义，解惑相即智，不斷惑而究竟永离二种盖纏，故名无礙解脫。故文云「不斷癡愛起於明脫」。心常安住者，若思議照寂，非究竟安住。若不思議，寂照不二，住大涅槃，名究竟心常安住也。无礙解脫即大般涅槃之異名耳。次約观心。若別相三观非究竟安住，一心三观即是心常安住无礙解脫也。
维摩经略疏卷第四
「念定總持辨才不斷」下，二歎智德，为三：一總、二別、三释成。一、總歎者，即是念定總持。若類餘经悉歎三昧陀罗尼德，今歎念定總持即是歎三昧陀罗尼也。以此双標歎章者，念即念佛三昧等诸三昧。菩萨得此三昧，十方诸佛常现在前，若得一心即名王三昧。何者？若根本观練薰修並俗諦三昧；观諦缘三空是真諦三昧；自性等力及般舟、一行、首楞严等百八三昧皆中道一心三昧，名王三昧。故知歎念定是歎三昧德也。約教者，若折俗体俗入真，但約二諦名王三昧。若从根本俗諦及真諦次第入中，即別教三諦名王三昧。若一心圓入三諦，即圓教三諦三昧名王三昧。《大論》出異家解三昧、王三昧不同，意在此也。若約观心，即三观观三諦成王三昧，任運可知。總持者，即歎陀罗尼德。此言能持能遮，持善不失、遮惡不起，故名遮持。亦名總持，持诸善法不漏失也。《法华》明三陀罗尼：一旋陀罗尼、二百千萬亿旋陀罗尼、三法音方便陀罗尼。旋者旋转也。转假入空得入真諦，但破界內即屬通教，一心圓破即屬圓教。百千萬亿者，即是从空入假，旋转分別破尘沙惑，显出恒沙佛法，若別破界外无知則是別教，一心圓破即圓教也。法音方便者，即是二观为方便得入中道，次第斷入中是別教意，不斷无明一心圓入中道即圓教也。又法音方便者，得此陀罗尼即解一切言音，亦能一音说法隨類得解。得此三陀罗尼即入无礙陀罗尼，具足一切陀罗尼也。
问：此经歎補处，何得約初心而释？答：发心畢竟二不別故。但後心入三諦无礙，橫广細極、竪深窮源，即是補处无礙陀罗尼也。
问：三藏菩萨有陀罗尼不？答：如尸毘王得归命救护陀罗尼，当知亦有诸小陀罗尼也。轮王尚得，況於菩萨。
问：声闻得不？答：其既入滅，故不須也。
約观心，陀罗尼三观類例易见。辨才者，即四辨也。《大品》七辨、《大集》二十四辨、《华严》四十辨。約教明四辨者，初約三藏，生滅四諦名字之法无滯即法无礙辨；於四諦义无有滯礙即义无礙辨；達六道言辭亦同其語，说生滅四諦言辭无滯即辭无礙辨；若称根缘於生生不可说四悉赴機说无窮尽即樂说无礙辨也。辨是辨了，才即才能。以蜜助藥服之者易，才助。又言，化道无壅，通約无生、別約无量、圓約无作，類解可知。言不斷者，不尽也。法义缘苦集，知病无尽；又法义缘道滅，識藥无尽；辭及樂说即授藥无尽。復次从生滅辨起无生辨乃至无作，无作四辨如風於空中，说法无障礙，故言不斷。約观心，修四辨义類解可知。
「布施至具足」，二別歎智德。還从定慧開出七度。从定開四，慧開方便，故言別也。若作十度對十地者，開禅出力願，開般若出方便及智。若約教者，德約四四諦，修布施等即四教明七度也。言「无不具足」者，皆波罗蜜。波罗蜜者，翻事究竟，亦云到彼岸。布施乃至方便皆事理究竟，见檀等法界即究竟彼岸，故云无不具足。观心七度者，一心三观不见慳施。乃至不见巧拙，而能善巧分別慳施乃至巧拙冷然自曉，即无不具足也。
「逮无所得」二句，三歎位释成。逮之言及。「不起」者，不起內外烦恼生死，无境可观，故名「不起法忍」，即是大无生忍，亦名寂滅忍。无所得者，《大品》云「无所得以为得」，即是得无所得。《仁王》五忍、《瓔珞》四忍，兩经虽殊，俱明寂滅忍。寂滅忍有上下，若金刚心名下忍、佛地名上忍。若開十地別出等觉，亦得作三品，謂下、中、上。今歎隣果復言逮者，当逮下忍也。約教各明四忍者，三藏无文，义作亦有四忍。初祇为伏，二三祇为順，百劫为无生，三十四心名为寂滅。通教乾慧名伏，性地名順，从須陀洹乃至九地名为无生，十地如佛名为寂滅。別教鐵轮名伏，三十心名順，初地至九地名无生，十地金刚心名寂滅。圓教五品名伏，鐵轮名順，初住乃至九地名无生，十地金刚心名寂滅。通論圓教，初心已上並具四名，故《仁王》云「从初发心至金刚顶皆名伏忍」，普贤贤首意在此也。
问：下文歎净名但言无生，当知不起法忍只是无生，何以用寂滅释不起法忍耶？答：在因让果，说名无生。若通論，无生只是寂滅之異名也。故《大经》云「涅言不生、槃言不滅，不生不滅名大涅槃。」故文云「法本不生、今則无滅，是寂滅义。」若然者，寂滅即是无生，何所疑也。約观心者，一心三观三諦，惑不起者，即是修不起法忍。故《法华》云「著如来衣，如来衣者柔和忍辱心是。」
「已能」下，二广歎化他，为二：一內具化他之法、二正明化他。初为三：一明內具、二明外具、三總释內外。如《大論》云「內具智慧名为力，外用无怯名无畏。」若內智不明、外儀不具，处众有畏，何能伏物？若內外备足，所化皆从。初明內具化他法者，即是已能隨順。隨順有三：一順佛、二順理、三順根缘。佛为众生转四法轮，菩萨隨转，即順佛也。因缘生滅即空假中，順理而解、順解而说，名順理。根性虽多不出四种，赴機无謬，名順根缘。復次順解而说是順實智，順众生说是順權智，順佛方便是順權實二智也。今言隨順，具此三义也。「转不退法轮」者，四种四諦是轮体，用四悉檀为转也。有四种不退：一、事不退法轮，转生滅四諦。二、位不退，转无生。三、行不退，转无量。四、念不退，转无作。若三藏但事者，以三藏教明不退位不取斷結，但言不生四惡道、不受女人身、不生邊地、诸根具足、得宿命智，具此五事名为跋致。通教初果已去齊罗汉位不退，七地行不退、八地念不退。別教以住行向對三不退，地證念不退，向但修耳。圓教者一心具三不退，初住法身不墮前位名位不退，具一切行名行不退，念念流入即念不退。約別相三观者，以空假中對三不退。約三別判，此义猶疎。今約一心正观中道名位不退，双照二諦名行不退，自然流入名念不退。「善解法相知众生根」者，善解法相是如法相解。知众生根性名識病。善解四种四諦之藥、善知四种众生之病，以此化他，无差機之失。十力中有是处非处力，即是如法相解。有知根力，即是知众生根。皆是內力具足也。
「盖诸大众」二句，二明外具化他法。以无缘慈覆十法界，故言盖诸大众。又盖之言过，深達四种四諦，出过不達之上故也。「得无所畏」者，慈悲福慧能盖一切，故无所畏。即是释外用无怯无畏法也。
「功德智慧」下，三總释內外化他法，为三：一释內心无畏、二释外用无畏、三結成无畏。初二句释內心者，具二庄严能師子吼，释成內心无畏也。心即是自性清净心，亦名法身。福慧能显出自性清净心，故言「以修其心」。還用庄严自性清净心，即具二严庄严法身。四教福慧三權一實，總此權實以修其心，故心无所畏也。
「相好至飾好」，二释外用无畏法者，种性色身物所尊重。如迦旃延子所明种三十二相业，小福所致，何足为奇？故非第一。通教約真修相，諦理未極，相非第一。別教以缘修，缘修是智障，故相亦非第一。圓教相好者，法身若显，相好具足。故《法华》云「深達罪福相，遍照於十方。微妙净法身，具相三十二。」法身具此妙相，众生无由能識，为显此相，故於應身示白毫相表中道理，示紺眼相表无缘悲，餘各有表，故知此相即是法身三十二相。「色像第一」者，法性色也。《大经》云「妙色湛然常安住，不为生老病死遷。」此之妙色於诸色中最为第一，现十界像如如意珠。應色表真，真色第一，應佛身色於所化身色亦第一也。「捨诸世間」二句，傳释前真相好也，非捨世間严飾之具。若捨此者，外道亦能，何足可歎？今言捨者，三藏菩萨捨人天飾好，百劫种相为菩提器。通菩萨捨有所得心世間严飾，故《大論》破百劫相。《金刚般若》云「若以色见我，是人行邪道。」別教菩萨捨界內空心飾好，用界外缘修修相好也。圓教菩萨界內外修，皆世飾好悉皆併捨，法身若显即是真相，故云相好严身色像第一，豈同虛妄修因世間飾好？
「名称高遠逾於須彌」，三結成，为二：一結外、二結內。初二句結外无畏者，菩萨外化遍十方十界名为高遠。又解，通別教佛如須彌山，今圓教金刚心高兩教佛，故言逾於須彌。又須彌盤固高遠，如法性不动理高。无上智有显理之功，故言逾於須彌也。
「深信堅固」二句，二結內无畏法也。信有二种：一闻、二證。四教分別各有位次，今但約圓。若五品弟子一向闻信，信不思議三德之理，六根清净，亦闻亦得似證；初住已上，亦闻分證；佛地但證。今诸菩萨既居高位，二信圓深，故云深信。言堅固者，二信不为內外之所壞也。「猶若金刚」，譬显深信。金刚二义：一、利徹本際，內合二信，定慧利用窮實際也。二、体堅，萬物所不能壞。譬二信，烦恼生死所不能損。
「法宝普照」下，二正明化他，为三：一放光说法明化他、二正说法明化他、三明進修化他門。初为二：一正明放光说法、二明释成。初又为三：一放光、二说法、三释歎。一、放光者，明菩萨悲智缘三諦理，生善法宝，用化一切有缘。言普照者，入放光三昧、普光三昧，故能普照。若诸凡夫應以世善光照，若出世善及出世上上善而得度者，菩萨隨其所應用何三昧放善法光各令得度。故《华严》《思益》、《大品》悉云「佛有光明名无慳，若放此光照慳众生即能行施等，如是种种利益令其得道。」若一光除慳、一光除嗔，是別教意，不名普照。若放二諦光，亦不名普。今诸菩萨只放一光具一切光照一切处，十界众生各得利益，隨機入道，故名普照。
问：光照云何能破惡生善？答：譬如薰藥烟觸，病苦即除，身得安樂。光觸亦尔，以此光从诸善法而出，隨觸苦除。故文云「有以光明而作佛事」。
「而雨甘露」，二明说法。甘露是诸天妙藥，服之不死。《中論》云「實相名天甘露，能令三乘同得圣道。」實相甘露即有二种：一真、二中。众生應以何實得度，雨何甘露各令得益。此诸菩萨但说中道實相甘露，隨其偏圓所得不同。故《法华》云「佛平等说如一味雨，隨众生性所受不同。」
「於众言音微妙第一」，三明释歎雨甘露雨。何故能说甘露法雨？以有微妙之言音也。如《法华》「欲以一妙音，遍滿三千界，隨意即能至。」鐵轮尚尔，何況補处而不能以一音遍滿隨類各解普獲其利？降佛已還莫能过者，故言微妙第一。又解，法性言音，故微妙第一。
「深入缘起」下，二明释成放光说法，为二：一、明入缘起，歎智慧以释成；二、「斷诸邪见」下，歎斷德以释成。初文者，所以放光说法利益深普，良由智能深入缘起。缘起有二：一、生死，即是无明十二因缘一切生死。二、解脫缘起，是观因缘智，起一切佛法。今明深入者，深入生死缘起，即成佛法缘起。故《大经》云「十二因缘有四种观，若深入者得上上智了了见性。」何者？若观因缘生滅即三藏意；即空通教意；入假破界內外尘沙進入中道，破十一品无明，是別教意，並非深入。圓教菩萨一心圓观，从初住至補处破四十一品，乃名深入。是诸菩萨並入十二因缘正報缘起，亦入依報成壞缘起。以深入故，是以能说因缘實相。甘露深信之义，意亦显也。「斷诸至餘習」，二歎斷德释成放光说法者，只以自无惑闇，能普放光照众生闇；只以自无繫縛，能雨甘露解众生縛，令斷有无二邊邪见。邪见有二：界內、界外。界內六十二等皆屬有无，界外种种诸见亦屬有无，今總界內屬有邊、界外屬无邊。故《大经》云「凡夫者有，二乘者无，菩萨之人不有不无。」正见中道則破二邊一切邪见，故言斷诸邪见等。又解，正观中道破真俗二邊，至金刚顶邊際智滿、中道体显，三惑方尽。「无復餘習」者，圓教始从初住終至法云，圓斷诸见猶有習在。等觉入重玄門千萬亿劫重修凡事，见理分明，習气微薄、事等微烟，故名无復餘習。如以少鹽投於大河，无復醎味。故《大論》云「有无二见滅无餘，诸法實相佛所说。」常徒但云斷界內二见，用地論別义。登地离凡夫我相障，斷有无二见。豈得消此经文？
问：此有何过？答：藏通见道即斷诸见，別教登地斷界外见，並不可歎補处之德。《优婆塞经》云「九地斷见習，十地斷愛習。」《地持》云「离一切见清净净禅」，此據等觉。故今約之以消此文，一家圓斷义转分明。
「演法至过量」，二正明说法歎化他。初双舉兩譬歎化他成就，後一總歎化他功德。初譬云「師子吼」者，名決定说，说诸众生皆有佛性。「演法无畏」者，演之言广，心无怯弱，故名无畏。能於四不可说，以四悉赴缘，广起四教。「猶師子吼」，譬演實相甘露法門得无所畏也。如師子吼时，非但不畏禽獸，亦能令香象失糞、飛者墮落。此诸菩萨演甘露法，非但於诸魔外及诸众生心无怯弱，亦能令魔外失愛见糞、高心墮落，亦令一切愛见皆滅。「其所講说乃如雷震」，次譬雨甘露法雨能令生善。《大論》具出四种法師，雷喻多闻、雨喻美行，具在論文。今明雷以驚蟄、雨以潤生，说甘露法雨、震八音雷，用驚二邊邪见之蟄，使一切善根萌芽開发，謂三草二木一地所生，使一切行人宿善開发故也。
「无有量已过量」二句，次總歎化他功德。无有量者，此诸菩萨神通智慧放光说法，十方所化无有限量，七种方便所不能量。已过量者，过圓十地所化之量也。
「集众法宝」下，三進修化他法。明诸菩萨化功虽大，未證極果，猶須進修化他之法，即是等觉千萬亿劫入重玄門修化他行。重玄門者，《地持》云「入住起力禅，捨復入力禅。」入者，从凡心入一切法門乃至上地。起力者，从等觉地起，入一切法門。住者，隨住一法門，即住一切法門。捨復入力者，百千萬亿劫重修也。故《法华》彌勒歎下方菩萨云「善入出住无量百千三昧」等。「如海导師」者，將导众人入海採宝，众人得宝亦己自獲。菩萨入生死海，非但能令众生得佛法宝，化功归己，入重玄門法利亦多。故此经云「不入大海不得无價宝珠。菩萨不入烦恼巨海則不能得一切智宝。」「了達诸法」者，入重玄門，內慧增進了達，是智之異名。诸法，即十界之法也。「深妙之义」者，十法界法、二諦三諦之理甚深，故名为深。见三德不縱不橫，故名妙也。「善知至所行」二句，正明菩萨住重玄門，增進外见所化众生根缘。此诸菩萨得真天眼，常在三昧，不以二相见诸众生死此生彼名往、死彼生此名来。言「所趣」者，知善惡业缘之因，趣受報好醜之果。「及心所行」者，用种智之力，知其宿世習因所行。三草二木一地所生，根性不同。三草二木即七方便，一地所生即圓根缘。前明用藥，今明知病。既識藥知病，即能隨病授藥，故知住重玄門化他之德转深大也。
「近无等等」下，三約隣果歎德，为三：一歎自行、二歎化他、三總释成。自行为二：一歎智德、二歎斷德。初为二：一總、二別。一、總歎自行智德者，即近无等等佛自在慧。言无等等者，十方诸佛无与等者，今等诸佛，故言无等等也。約理者，實相之理无能与等。佛种智圓極，能等實相，故言无等等。又若圓教，初住虽发真见理得无等法，猶有四十一品无明，去妙觉尚遠，不名隣果。約佛約理，猶非近无等，豈得与无等等？金刚心菩萨，約佛約理皆近，故言近无等。见理已圓，故云无等等也。若約教，傳作可知。「十力无畏十八不共」，別歎自行智德。如《大論》解此有二：一云菩萨自有无畏不共、二云菩萨分得佛力无畏不共。補处如十四日月，佛如十五日月，相隣近也。若約教者，如三藏，明十力无畏，名同大乘。《毘曇》释不共法別立名教，故《大論》彈云「力无畏名既同大乘，不共何得別立。」今但約斷伏分別同異，名义非妨。通教約照二諦，八地分得十力无畏等故云近无等，十地如佛故云无等等。別教初地分得十力等法名近无等，十地所得十力等法名无等等。圓教初住已上分得力无畏不共等法名近无等。《华严》明初住，云得如来是处非处等十力智也。今取至等觉位乃至近无等，近佛十力无畏等法也。因用已圓即无等等也。前教並非。云「佛自在慧」者，佛慧中无无明，故究竟自在。菩萨虽有无明，猶如微烟。將得佛慧，故以此为歎也。「關閉一切诸惡趣門」，此歎自行斷德。惡趣門者，惡趣虽多，不出二种缘集。藏通见空，關閉有为惡趣之門。別圓见不空，關閉无为惡趣之門。此诸菩萨见中道之源，能閉有无一切诸惡趣門。或屬歎化他，關閉众生诸惡趣門也。
「而生至服行」，二歎化他。若開修罗，即是六道。若三藏，帶結願生，或用神通示五道身，於染净土教化众生。通教七地界內結尽，願扶餘習五道示身，亦神通生也。別地已上、圓住已上，得一身无量身，清净妙法身湛然應一切，即是二十五三昧力薰生二十五有也。今是補处，慈善冥薰，隨機應现五道利生。义論亦现界外诸土之身，化彼众生。「为大醫王善療众病」者，既生五道，意在利物治众生病。對小明大，三教菩萨及圓下地皆是小醫，今诸菩萨力用隣佛名大醫王，治界內外不善业病。「應病与藥」者，用四悉檀说四法藥，令得服行者众生闻法斷界內外結，得大小乘圣道解脫。
「无量功德至不唐捐」，三總释成隣果歎德。「无量功德皆成就」者，释自行滿。「无量佛土皆严净」，释化他滿。「其见闻者无不蒙益」者，法身非色非声，隨感见闻必獲其益，令得世間出世間樂。「诸有所作亦不唐捐」者，唐虛捐棄亦失也。释自行者，隨心所行任運契理必成胜因，感果不失，故不虛棄也。释化他者，众生虽不入第一义，不失三悉檀，归向生善破惡獲利，及化功归己並不虛棄。
「如是一切功德皆悉具足」，三結成歎德。如上所歎皆悉成就。若依南北摘句配地，豈得一切皆悉具足？一家解释理自冥会。又解菩萨功德无量无邊，如上所歎数十句耳，豈可具述？
「其名曰」下訖「法王子」，四累名證成同闻。虽歎胜德，不的显名，莫知其人，故略出五十二人以證同闻也。若約四教，事转繁多。今略就三观释名，足知大況。「等」者，以二观入中，即是平等，故云等观。「不等」者，但照二諦无量殊別，不等观。「等不等」者，正观中道双照二諦，入中名等、照二不等，体用合論名等不等。須用六即則不混濫。一切众生即是實相名理等观；闻實相名深知其理是名字等观；若观中道通達无礙即观行等观；发相似解即相似等观；若发真明名分證等观；窮實相源名究竟等观。今此乃是分證，位隣究竟，故名等观也。不得闻观心即是，而便混濫，生增上慢，作菩萨旃陀罗。若不受此語，即是不信诸大乘经了义之说。下去一一名下，皆先加一心三观，然後依文。如言一心三观，即能观心性等。「定自在王」者，能观心性名为上定，得此上定於一切法即得自在，如世國王。「法自在」者，正观三諦心无滯礙，於十法界法而得自在。「法相」者，观十法界三諦法相。「光明」者，此之慧光能显實相故也。「光严」者，心智光明庄严法身也。「大严」者，观於心性，其性广博猶如虛空，境大智大以严法身。「宝积」者，观心虽空而具足萬行，萬行众宝积之於理，故名宝积。「辨积」者，与法性相應，即具四辨蘊积也。「宝手」者，观心成就，即具權實二智之宝手也。「宝印手」者，观實相印，印观智手也。「常舉手」者，正观心手，上求佛果。「常下手」者，观智之手即无缘大慈，下化众生也。「常慘」者，住正观心，悲愍众生。「喜根」者，得如来藏，大喜遍心。「喜王」者，得中法喜所願自在，如世王也。「辨音」者，分別十界殊方異音通達无礙。「虛空藏」者，观於心性猶如虛空无所积聚，乃名为藏。「執宝炬」者，观道品宝炬，照显心源也。「宝勇」者，见诸法宝，能於生死意而有勇。「宝见」者，观實相宝了了见性。「帝網」者，譬如帝释網目无量，正观三諦具足无量诸法之網，網诸烦恼及诸众生。「明網」者，正观心性智網光明，網诸烦恼及诸众生。「无缘观」者，观於心性，真修体显，无缘无念寂而常观。「慧积」者，观於實相，具智慧聚。「宝胜」者，正观之宝胜方便之宝。「天王」者，得第一义天，自在如王。「壞魔」者，观於心性，能壞二邊八魔。「電德」者，见中道迅速即成三德，如夜见電光即得见道。「自在王」者，得真我性，於一切法自在如王。「功德相严」者，正观心性具一切法庄严法身。「師子吼」者，得见佛性，成師子吼三昧也。「雷音」者，正观心性中道，多闻美行如雷震吼，驚一切二邊氷蟄也。「山相擊音」者，如二山相擊，音遍四方，境智相應出四辨之音也。「香象」者，无烦恼毒臭，能以慈力荷負一切。「白香象」者，法性之本本无黑惡，理净智净五分身香，起诸慈悲荷負一切，如白香象。「常精進」者，见法性常住，成无作正勤。「不休息」者，观空不空，不住偏空化城而休息也。「妙生」者，观於心性不生，則一切法不生而般若妙生。「华严」者，福慧因华庄严法身。「观世音」者，如《请观音》云「观於心脈使想一处，即见观世音」也。「得大勢」者，正观心性，降制界內外魔怨外道。「梵網」者，正观清净法網，網诸烦恼及一切众生。「宝杖」者，具福慧二种为宝杖，策发進趣菩提果所，又云众生憑杖求入中道也。「无胜」者，得實相法，世出世智莫之能胜。「严土」者，心净則佛土净也。「金髻」者，實相慧明如金，髻者即權智也，以严心首故云金髻。「珠髻」者，即實相智慧。如《法华》王解髻中明珠与之，与之者權智也。「彌勒」者，得无缘慈，慈攝一切也。「文殊師利」者，若见佛性，即具三德不縱不橫，故云妙德。如是等菩萨，隨观標名，引物归心。一人各具一切观門，名字互通，即字等、語等、身等、法等。如是解者，於心观中见诸佛菩萨。故《法华》云「若人有能信汝所说則为见我，亦见於汝及比丘僧并诸菩萨。」《华严》云「十方诸如来，同共一法身，一见一智慧，力无畏亦然。」故诸佛菩萨皆約观心明也。
问：凡夫观心，何得用释佛菩萨义？答：此经云「诸佛解脫当於众生心行中求」。若執文字离心而求佛菩萨解脫者，可謂抱石投淵、夜遊去燭。
「如是等三萬二千人」，第五大段結众数。
问：此诸菩萨定皆是十地等觉位不？答：北方诸師从初地至十地。南土诸師云是八地九地十地也。復有師例，如《大品》云，皆補处也。今謂不尔。前明本迹，高下莫測，何須定判？
维摩经略疏卷第一