维摩经略疏卷第十
维摩经略疏
维摩经略疏卷第十
天台智者大師说沙門湛然略
释香积品
香是离秽之名，而有宣芬散馥馨香之用。故《无量义经》道風德香熏一切。理中无上戒定慧香，芬芳叵竭，故名为香。积是聚集为义，积诸功德集成法身。无所积集乃名为藏。若从佛題品，称为香积。从國以標目，應号众香。今依正報胜人以標名，故称香积品。
此品来意，正为室內明非真非有之中，能道观双流、净秽俱显，圓通不礙、融会无方，入不二門双亡二邊正入中道。此品双照二諦，净秽俱融，广上非真非假之文，成於道观双流之义，显出圓通自在之用。今文異上双照二諦之用，上〈问疾品〉未广明双用結成菩萨行具舉诸行，虽知诸佛國土永寂如空，而现种种清净佛土，是菩萨行。今文還释上二用，明净秽二土相涉。文中处处释出净土之意，故知此经始末並皆释成佛國因果，其义宛然。此文明净秽二土之行既尔，诸行亦然，舉此以例诸也。故有此品文来。
就此品大为二意：一明身子念食、二明大士譏诃。身子是起教之人，为兩事故須念食：一者诸佛道法过中不飡，此诸大人食时將到，故須起念。二者上文云「應以何法起菩萨根」，上来室內敷说胜法，音声佛事即是音声起菩萨根。次應用香味二法起菩萨根，时众將用鼻舌兩根闻於大乘禅悅法喜，機在不久，故身子扣此機端而致念也。大士诃者，明其二乘八解久有禅悅，不以自資而外念求食，是故譏之。
第二、譏诃。为五：一譏、二許食、三遣化请、四二土佛行化不同、五时众得益。一诃如文。二許食中云「且待」者，機时未至故。「未曾有」者，明身子八解之中无此法喜禅悅也。三、请食中为四：一入三昧、二遣请飯、三到彼问訊、四受飯而還。就入三昧为三：一入三昧、二现请飯之國、三大众皆见。今言彼國以香为佛事，用香詮理，鼻根受道，无有声闻，純诸菩萨者，此語似如實報之國蓮华藏土。然同居之土亦有秽净，亦有一乘之化无三差別者，未知彼土定判屬何。文云「天子皆号香严」，既有天子胜人之名，復似隨缘净土。但天語是通，何必如此間之天人，或可用菩萨为第一义天人，以權者名菩萨、實者是天人。或應如此，然未敢定判。
第二、遣请飯，为五：初覓请飯之人、二文殊神力众无言者、三净名诃、四文殊引證为答、五化作菩萨設问訊请飯之解。二文殊神力咸默然者，为二意：一、明賓主之儀。設食本是主人，何客容为致飯。二、为欲显净名胜德，故今默然。三、净名诃，如文。四、文殊引佛語为答「勿輕未學」。若有得不思議解脫，致飯不难。其未得亦有得义，故不可輕。其餘如文。
三、到彼问訊宣旨。问訊为二：一正宣旨问訊请飯、二彼菩萨嗟歎。就宣旨中为二：一礼敬、二宣旨。就彼诸菩萨嗟歎中为四：一歎未曾有、二生疑、三问佛、四佛答。佛答中为三：一正答國土近遠化主功德、二重问大士之德、三佛答甚大。
四、蒙飯而還，为四：一佛遣飯、二九百萬菩萨俱发心欲来、三奉授飯与大士、四命大弟子共食。就九百萬菩萨来为三：一陳其欲来、二佛誡、三与化菩萨俱来。就佛誡中为三：一攝香誡、二攝形誡、三勿輕心誡。心誡中又释出居秽國之意，明诸佛國土皆如虛空，有何定净秽之可取，故不應生輕心也。如文。俱来为三：一俱承力来、二净名化座、三菩萨皆坐。第三就授飯中为二：一明飯香熏烈遍此大千、二明有缘應得此飯者缘召自来。自来中为三：初诸居士等来、二月盖来、三诸神来。四、命食中为四：一命食、二勸捨小心、三異声闻竊念、四化菩萨彈。次勸莫以小意食者，不消此食。其若不发心慕大，此味勢終不自消。如《涅槃》毒鼓虽无心欲闻，近遠皆死。诸菩萨食者即悟无生，此是近故而死。二乘虽前未死，到《法华》中皆捨小发大，名之为死。四、化菩萨诃中为二：一歎飯功德、二述飯功德。四、二土菩萨问答二土佛行化不同。此正是品之来意，为將此證成道观双流。中道菩萨能净秽俱遊通達无礙，然機悟不同，所以诸佛方便隨其根缘以之起教。若是此方耳根利，用声詮理，化刚強之人，名为秽土。彼界鼻舌兩根利，用香味为教化，於純一大乘无三差別，名为净土。今但欲明净秽双遊，故此土屬秽、彼土为净。若究尋其义，未必全尔。何以故？至如西方是净土，宝樹池流皆说无生忍声。又蓮华藏國別教之土，純诸菩萨，色像无邊、音声无邊。此中猶有音声为佛事，何得定判声屬秽土？若耳根起道通净秽二國，鼻根起道亦應如是。何以故知？若香在彼國純化大乘，曲入娑婆遂使三乘同稟香味，既三乘蒙香味入道者，豈不是香味通於秽國耶？例如释迦寂滅道場声色无邊尊特之佛名为净土，为罪众生作三乘化即名秽國。彼净國之香来化娑婆亦復如是，凡夫食之正位乃消，正位服之发心乃消，发心服之无生乃消。即是分純一之香逗於三种，豈不香通垢净？今正辨净秽俱遊，據別为語而判净秽。
问：佛命菩萨令攝身香，何不攝飯香？答：飯亦被攝。何故尔？飯在彼國周流十方，得来娑婆止熏三千之界，減折一乘之飯逗彼三乘，亦是攝义。但菩萨辭遊異土，故佛誡之。飯是佛遣，已自裁量，无容佛自命佛令減飯香。今以义往惟，三乘同服止薰大千，則知已攝。今言令菩萨攝香，非是攝除永尽。攝是止節、籌量为义。契当根機不令过分，呼此为攝耳。次料簡正傍。但香积之土，香为正教。如菩萨在香樹下，即入德藏三昧，便得悟道，名为利根。其有未悟之者，即与大众方共坐食，故知味为傍也。此正傍兩道，逗鈍利兩根。今娑婆國人鈍故，是故香味相帶而来，正助兩門化於鈍者。例如此間病有輕重、藥有通別，受身常病故言为輕，四大增动外来內发故名为重。以身常飢苦，故即用通藥来治、食飲補養，得食病止，不得必死。此是通藥以治輕病。若病增劇兼加诸疾者，今时此食非復其治不能愈疾，更加餘味苦澁辛酸大黃巴豆助此食味，共治重病，病得除愈，故言別藥以治重病。今正助兩道亦復如是，若利根之人，如快馬见鞭影即馳，但用正不須於傍。鈍馬加之杖捶苦楚方去，是故須正助相成。同是一杖，而馬有利鈍。同是一香，而用有正助也。此間声义亦尔，利者一闻即悟，鈍者假诸方便。或眼见神通、心思诸境，假助方悟也。
此中二土菩萨互有问答，净名问者意欲显他方起根不同、净秽有異，故須问。第二答律行者，即大乘波罗提木叉。如净名为优婆离教二比丘，其如是者是真奉律。无二邊之非，得中道之行，名之为律。
第二、彼菩萨问净名。为六：一问、二答、三彼菩萨称歎、四净名述成、五更问此土菩萨行、六净名答。初答为二：一開五众之教化刚強众生、二譬显。今言六度，乘但处中者，明初開三藏之时菩萨未斷結，但有大心化物，行行不在三應供之限，非五种佛子，故次人天乘屬凡夫数也。就人乘中先舉果苦，即是说三惡道却論因，令知惡业过患，即止其因也。因者，即是三业開为五戒。义開身业为三戒，口四戒为一妄語，即攝得三口过。意为一飲酒戒，故邪命攝得意之惡，是故意口二业不開。但開身业为三，合五戒制人乘也。「邪行」者，邪僻之法，招得三途邪惡果報。「愚人」者，行三惡业。「智人」者，行三善业，稟五戒人乘也。次開五戒为十善，具明因果，即是天乘。从「慳」去是六蔽明度，即是菩萨乘。次「从是結戒」去，是声闻乘。三藏之教結戒者，明如来初制此戒，故云是結戒。順故名持，違故为犯。不动是毘尼，故言是應作。动非毘尼，故不應作。波逸提名煮燒覆障，故是障礙。懺法除滅，故非障礙。或云是事遮为障礙，不遮为不障礙。犯七聚故是得罪，三种羯磨懺故是离罪。又作法取相无生三种懺，故是离罪。結戒藏是净，是垢去是定藏。言戒是亂心杂法垢法，定是寂靜名为净法。欲界中多濁惡名垢，四禅中离五盖等名净。又味著诸禅名垢，不貪不味为净。从是有漏无漏者，是慧藏。有漏者，如从凡夫至煗等也。无漏者，苦忍真明发即是无漏。从此无漏之法即分为三乘。修此无漏，行六波罗蜜破除六蔽，修行之时虽未斷結发无漏，而望无漏修行，至樹王下发真，入无漏道，与二乘不異。故知同約无漏，開菩萨乘。破六蔽執者，如《菩萨戒》中说。破慳蔽，除餓鬼业。破犯戒弊，除地獄业。破瞋恚蔽，除畜生业。破解怠弊，除修罗业。破亂心蔽，除人业。破愚癡蔽，除天业。六道因謝，六处苦除，名之为道。六蔽斷除名滅，證有餘时究竟永寂。約无漏開声闻乘，以无漏心修四諦观，知苦斷集證滅修道。約此无漏開支佛乘，以无漏法修十二因缘观，无明滅則老死滅为支佛乘。虽約此无漏開於三乘，无漏不殊，观法有異，故为三乘也。「是正道」，是八正也。「有为」者，方便道中。「无为」者，发真见諦所得斷名无为。又从須陀洹至罗汉，所得智慧名有为，所得斷名无为。无为即是有餘涅槃。「是涅槃」者，即是无餘涅槃。
问：三乘各有观法，亦各有戒不？答：戒是和众。若復別立支佛之戒，即是二戒二众，不名为和，故戒不別立。三乘是观法所習不同，故須分別。菩萨在俗非僧数攝，故別開戒。二乘若为白衣，不入僧，名为支佛。一世无二佛，不許別众同声闻众，众既同不開戒(云云)。
第三、彼菩萨称歎。为二：一歎佛、二歎菩萨。
第四、净名述成其歎。为二：一總歎、二歷別十事。此中不述歎佛者，明如来任運自在故不可思議。但诸菩萨未同如来，猶有缘累，而能如是勞謙，故述此也。言「此國一世为行多净國百千劫数」者，但净國众生善根純熟易可開曉，用功則易。此間烦恼稠密，度脫为难。如《释論》中云「菩萨成佛时，欲令國无三毒之名，当學般若。即难云：佛是醫王，出世为治人病。國无三毒，出世化誰？答：虽无邪三毒，而有正三毒。」虽有正三毒，易可化誨。此間娑婆有邪三毒，尘勞尤重，虽闻无音不即得悟。就此應作二譬往释，如大猛將能退強敵其勳則重，靜於小寇勳績不多。治难愈病是醫最胜，治易差病小復为劣。今娑婆众生烦恼怨賊最为堅靳，而能方便使得解脫，比之净土約此論胜。此土见思最为尤重，而能逗藥設方便令法身慧命不斷，故得饒益力多。復次如人微賤之时，能曲相接解衣推食，捐施无幾濟乏事深，惟此厚恩常思報答。此至位在方伯或復高遷之日，念其昔恩，酬澤則厚。若施富貴人物，恩報事微。娑婆之國最是貧善法处，而能施以法財令离困苦，遂得发真斷結富七法財，是追念昔恩實为重大。为发真七財之人说法，力用事弱。用此二义，譬於此國菩萨能化为胜，净國比之为劣。若作傳望淺深，从凡至圣处处有怨賊义、处处有貧法义，至如同居之土自有净秽，净者貧病乃輕於秽國，比之方便有餘猶是重貧病者，方便有餘比別教實報國復是重者，實報圓教十信及初住十住未及十行，十行未及十回向，十回向未及十地，如是傳傳为重。今取凡夫最初堅靳，須好勇將用妙醫藥，是故言胜也。次歷十事，用此二义約十法而明，一一法中作此二义。如「以布施攝貧窮」者，即是破其慳賊，治其貧病，施其富貴之財。如「净戒攝毀禁」，即是破其犯戒之賊、違律之病，施其净戒之財，歷十法乃至四教具作(云云)。
第五、彼菩萨问成就幾法无瘡疣之行，得生净土之行者，即是观解。大乘之心疣者，起餘缘念累此正行，行杂故名疣。如诃阿难中增謗損謗，損謗名行損，若起诸妄见即是增謗义。約此明乘急戒緩、戒急乘緩、俱急、俱緩，明於行疣。大乘之行观解純熟，乘急者行净戒无数犯，不起身口之非。此明无瘡疣，即是乘戒俱急，得生净土也。若是乘急戒緩者，大乘之观乃当真正，不能防禁身口，毀損於戒此是有行而戒污，故是有瘡疣。以其有乘故生輒见佛，行有疣故生杂，杂同居秽國也。若但戒急而无乘，是則为声闻缘觉。俱緩是凡夫(云云)。
六、净名答。上来十行約權化大士以辨难思胜行。此中无瘡八法，約實行者行不杂秽，剋生净國也。八法在文。
第五、时众得益。如文。
释菩萨行品
正说中为三段，〈佛國品〉是如来当宗演暢。第二从〈方便品〉去至〈香积品〉，大士助揚圣化。第三从此品至〈阿閦品〉還归佛所印定成经。此二品来意有五：一、大士助佛闡揚。有缘之众缘縛既尽，化功已畢須還佛所。二、佛初明佛國因果，大士助宣此义，殊辭異辨。若不還归印定，物或疑網不除，是故須归佛所復宗明义，故師弟相對復宗敷演，更明佛國。三、室內既是別座，当機之徒或生疑綱，为斷此疑，還於佛所對揚。四、機宜應在佛所得悟，不从餘人，故還佛所也。五、虽室內詮量至道，不蒙佛印則不成经，为印定故須往佛所。品之来意如此也。
「菩萨行品」者，此中〈香积〉来者分別菩萨法門，明净佛國土垢净之行，菩萨依此而行，故名菩萨行品。就此二品，文为二：第一从此品首至歎未曾有，净名掌擎大众同入庵園，名为归佛所。第二从佛述阿难如是如是去，訖〈阿閦品〉，名为復宗说佛國因果。彼有时发，始開二品。为二：初品明佛國之行，是復宗明义。次〈见阿閦佛品〉正明显果。初为二：一掌擎大众俱往菴園、二阿难闻香即发疑问。就第一掌擎中为六：一现相、二阿难见相白佛、三佛为说、四维摩唱欲往、五文殊同往、六用神力擎往菴園。初「同金色」者，表净名所化之者缘縛已除，皆入性净常寂之土，同一金光。六、擎大众中为二：一到佛所申敬、二佛慰问。申敬为三：一大士申敬、二诸菩萨申敬、三释梵申敬。二、慰问，为三：一慰问、二命復座、三奉命復座。第二、阿难疑问中为二：一佛问舍利、二阿难疑香。就问舍利中为四：一问汝见大士神力所为乎、二答、三更问如何、四答是不思議之法不可以思議心智圖度測量。佛所以问者，亦为印成室內之事。亦为室內懷疑未了者，若闻佛印，即不復有疑，无疑故生信，印故成经。
从阿难问中为二：一问香、二问消。问香中为五：一阿难问、二佛答、三身子云我身亦香、四阿难问得香之缘、五身子答从净名得飯。就问消中为三：一阿难问、二净名答、三阿难称歎。就答中为二：初總答、二別答。總答云此香隨於飯，飯若消者香亦隨消。更重问久如消，即別答，为二：一事、二理。事者答，七日方消。譬如世食持身止飢一日乃歇，此食七日乃消。又譬如服一种藥，藥持身七日可消，藥勢熏身至其疾愈。此是事解。
若理解不尔。約声说转法轮中，此土有半滿之教，若二乘名半字、大乘名滿字。若半字中三转法轮，一示、二勸、三證。示者示於四諦，见諦故发真。二勸，勸斷思惟惑。三證无學道。故名三转。今香来詮半理，亦詮半字三转法轮，此中具其义用。前七日为方便五停心總別念处，約𤏙顶四法。今言凡夫位食此香飯转入七方便乃消，七方便中食者转入正位乃消。不入即不消，要见諦发真乃可消也，此名示转。从正位食者不入思惟不消，得入思惟乃消，此名勸转。若思惟食者，不得无學不消，得心解脫成无學乃消，此名證转。四处辨消，即是三转四諦法轮示勸證义宛然也。復次此香詮大乘滿字三转义者，先責半字未入正位，食飯入位乃消。如身子等已斷三界，證心解脫，得尽智无生智，此飯復進何果？若不進果飯則不消，若進果即是大乘义也。当知罗汉虽證四果，三界結斷，若未发大乘心，猶是大乘理外，未是方便位中。故《法华》云「止宿門外住立草庵」，若能发大乘心，即名飯消，是住方便位也，故云七日乃消。从此方便位食者入正位乃消，即如身子於《法华》中入佛知见，蒙授記別，名为正位。約大乘中作三根，未知欲知根、知根、知已根。若入发心，即是欲知根。从发心食，飯至无生忍乃消，名知根。无生中食，飯至補处乃消，名知已根。即是香教詮三无漏根，故云转滿字法轮，逗於大乘有缘之者。譬如上藥去譬显，明身诸毒滅者，何但滅三界分段之毒，上通教別教變易別毒，實報中无明分分之毒，皆能消滅。此應將毒鼓为喻释成此义，莫論遠近闻之皆死。具如前释(云云)。第三、阿难歎未曾有。昔但闻声詮半滿三转法轮，而今香中具足勸示證等，故歎未曾有。
第二、因阿难问即明復宗。就此为二：一从此去訖品，明佛土不同起根各異者，此即是品之来意五重中之兩意也。若化功已畢，即是掌擎大众入庵罗園是其义也。次室中疑情未決或復須印，即是佛告舍利弗汝见大士自在神力之所为乎中意，即是印成室內所说，亦是有疑皆斷也。若大士称揚，虽復別論餘法，皆为显於净國。净國既显，復宗還归佛说，即此中文意也。又众生機悟在佛，上開宗中長者子前问果、次问因，佛前答其果、二答其因。果中有二：一明果、二解释。因中亦二：一明因、二解释。此中復宗亦具二意：一復宗说果，即是佛國佛事不同；二復宗明因，即是诸菩萨行。就果中为二：一正明果、二释其意。因中亦二：一正明菩萨行、二释前後相對。义意孱齊，故知是復宗明义也。上果門明义，一者隨所化众生而取佛土、二調伏众生取土、三隨以何法入佛慧取土、四以何法起根取土。今此果門亦备四义，成上当宗佛國之说宛然是同，但不次第前後为異耳。良由言不疊出、語不重安，所以互说，欲令行者不定執前後。類如《法华》三周说法，名異义同。又如《涅槃》三十六问答中，义相對当，名字不同。义意若正，名異非嫌。此中虽前後不次，而名义孱齊。今第一释上第四，虽復名殊，其义是一。第四释上第一，具列在文。此中释起菩萨根有十三句，明诸佛國起根不同，同用六尘之法来起六根也。若《毘曇》明色是質礙，不得通於餘尘，眼但见色不能兼用。大乘明义則異於此，根尘之中則能互用圓通诸法，如眼见紙墨之色，此色能詮一切诸法。若空若假若、中世出世一切诸法无不具足，祇是一墨而已，含容之德圓通无礙。故《大品》云「一切法趣色，是趣不过。乃至一切法趣味，是趣不过。」於食若等，於法亦等，当知根尘备一切法，故用此尘起菩萨根也。今將一尘为語者，此是从胜为名。如鼻根入道最利，故用香尘起之。如身根利，故用光明觸之。此間耳根利，故用声尘起之，未必但有声尘便无五尘。如此間以声为佛事，亦放光明亦香云香盖衣服等以为佛事，但从胜者为正，其餘是傍，故的判声为佛事。餘國若舉一尘者，亦復例尔。
「光明为佛事」者，放光明觸身，具詮诸法，隨觸得解。何但他國以光为佛事，此國亦以光明化人。如说诸大乘经皆放光明，駭动一切。但非此國入道正意，佛事正通意耳。当知光明中具足一切法，如《思益》所辨。又如《大品》放光，众生遇者即发菩提心。如《华严》明有光名无貪，滅诸貪欲弊等。皆是以光为正，皆具诸法也。但小乘中，或言光到觸，或言不到觸。大乘明不思議而辨到觸。「化人为佛事」者，如須扇多佛，留化佛度众生。或有佛有所施作利益众生，用化人化菩萨等起众生根。又如说般若，化菩萨说般若，即是此間以化为佛事也。「菩萨为佛事」者，或有佛土純用菩萨为眷屬利他导众，佛但为尊主而已。此間亦有此义，如说华严四大菩萨说诸地功德，佛但为主，当知亦用菩萨为佛事。此菩萨語既通，不可定判安在化人，故屬根尘也。「菩提樹为佛事」，佛在其下得道，庄严此樹，放光说法調熟众生。若作覆阴清涼以作佛事，即是起於身根。別作观樹亦经行，即是起於眼根。如此間亦坐菩提樹得道，经中或應有用菩提樹为佛事处，即释此意(云云)。「園林臺观」，此亦有覆阴、观覩兩义，不可判定所屬。「相好」者，即是色尘起眼根但见相好。相好自有所詮，能令物悟解，如此間说《般若》时，或现尊特身巍巍，或现常身斷疑，当知亦用相好为佛事。「虛空」者，但示空相。空相能詮诸法，如〈不二門〉中云「四种空种为二，若達四种空与空种不異，即入不二法門。」若见此虛空为空，空則无见，见則非空。豁无障礙，因悟诸法，但用此为佛事。故如阿难欲见佛腹，佛言授頭，即见腹中空无所有也。如虛空藏来至此界，一切诸法空，此間亦用空为佛事。「夢幻十喻作佛事」，常说此法，此法多有所詮。或有悟夢幻空乃至悟夢幻非空非有，具如通教。以十喻被大小乘，小乘但取夢幻空，菩萨得有。若地論師以十喻为誑相者，此乃得小乘之空，永失大乘之有。若言既是誑相，《般若》以此为佛母者，母既是誑、子亦不實，故知夢幻义通，不可定執，則失大乘之意也。若言有佛土用夢幻为佛事，此之佛土則誑相不實。「音声」者，如此國起耳根也。「寂寞」者，示心轮。虽无言说，不妨有寂寞之樂。若非樂者，何得言作佛事耶？若佛不示心，十地不知。若示心者，蜫蟲能知。当知是示心义。此間亦用无说无示为佛事，如净名杜口，文殊称歎。佛或时默然，身子亦默然。广说則无量，略示有十三种國也。齊此是復宗明佛國，释上第四起菩萨根义也。
第二、从「如是阿难诸佛威儀進止为佛事」去，是释上第三明入佛慧义。此为二：一善門、二惡門。从威儀進止去，明善門，即是净國义。四魔尘勞，去明惡門，是垢國义。上文明隨众生用何國入佛慧。佛慧者，《法华》名为佛知见，此中明入佛法門。但诸佛现國垢净不同，为令众生得入佛慧。若众生應见善法威儀進止安詳光相尊特入者，即为现之；宜用惡入者，现为四惡烦恼而令得入。如《华严》云「女人示貪欲法門。若凡夫人为此墮落，善財一觸即悟无量百千法門。」此則是示欲魔入佛慧。如善財，滿足王行如幻法門，忿咤殺无量人，因是得悟，即是因恚魔得入。如见婆罗門投巖赴火，放身一去，佛法现前，即是用癡魔入佛慧。从此三毒起等分，四分生八萬四千尘勞，使诸众生入佛慧。既善惡兩門不同，故诸佛现垢净二國。虽復垢净之殊，入門一种。
第三、若入此門见净不喜、见垢不憂，此释上第二調伏众生而取佛土。但诸佛为柔伏一切刚弱之人示有垢净，那得见此净秽而起高下憂喜之心。心若憂喜不名調伏，无憂无喜是調伏相。譬如良醫为差病故授甘苦二藥，藥虽有異，差病无殊。若见此醫处二种藥为愈病故，不於醫所生憎愛心。佛亦如是，但为調伏众生，不可见净垢为疑也。
第四、从「诸佛平等」去，是释上第一诸佛为教化众生故而取佛土。此中明十方如来功德平等，一身一智慧，力无畏亦然。既其平等，那忽一佛國净、一佛國垢？垢净既殊，何謂为等？但为教化众生，於平等中而起慈悲作等不等，为化众生致有垢净不同耳。释成上四种土义一无乖僻，證知復宗宣说，結撮始終成就前後明净佛國义。
第二、从「诸佛國土」去，是释成四种垢净之意，显出方便隨缘性净寂光之土。就此为四：一就虛空結释、二略明身智、三广明身智、四約三号。今就虛空結释，對上佛國辨果意即用譬。如有人欲於虛空造立宮室終不能成，依地即成。虽復依地，若无虛空即亦不成。此言菩萨直就法性真空之理，則无萬行功德诸波罗蜜庄严法身。若依俗諦，則有成就众生净佛國土，虽復萬行功德終是約法性空有所成就，若无法性空凡有所作則不能成。今此結释与上立宗同明隨缘之土，为化众生欲令調伏，使入佛慧起菩萨根，虽砂石为地七宝为地，乃至方便有餘自性實報种种之國，約於众生而有若干差別之異。性净之土为極智所栖，无有垢净高下优劣之事，故引虛空无若干为譬。虽虛空无若干，而遍若干之國，若干之國不得离无若干之空，終不离若干之外別有一无若干空也。今四种隨缘之土虽復垢净不等，皆約常寂光土故有隨缘化他。常寂光土亦遍方便之國，离方便國无別寂光，故经云「其佛住处，名常寂光，遍一切处，无处不有。」極智所观，观一切法无非法性，故知法性名为常寂。经言「无明明者名畢竟空」，畢竟空即是无明之性，此性明故名为寂光，常住不變名之为常。是故同虛空无有若干，释成垢净土也。
第二、次略舉佛身智释成二种之國。如释迦丈六、彌勒千尺至萬延量，此即應身差別，化物大小而有短長。若是释迦三藏之佛所得智斷，獲五分法身无礙之慧，与彌勒所得无礙之慧，正習俱除，復有何異？十方诸佛一身一智慧力无畏，復有何異？常寂法性此处无殊，或但为應身隨现長短之像，隨缘优劣差降不同，故有丈六千尺垢净之異耳，故言以身智释成垢净之國也。
第三、广明身智。若作广略明义，此前屬略、後屬广。若作思議不思議明义，略屬思議二諦三藏佛无礙慧，从广明身智屬不思議二諦明无礙慧。非但不思議真諦異於思議三藏中真，不思議之俗亦異於三藏若干之俗，身智差別亦復如是。何以故？若三藏中取應生父母之身辨其若干，取真諦五分法身辨无若干。極智栖於法性常寂之境，此处无有若干。若明色身門內長者尊特之身、蓮华藏中大相小相现此胜應为若干，取極智所栖常寂法身之境为无若干，当知真俗永異也。今十方佛色等者，一者應身垢國行化亦皆同等。法身妙色湛然安住，此处亦等。智慧等者，應身三藏佛十力无畏慈悲亦等，乃至法身胜應十力无畏亦復不殊。姓等者，應身刹利婆罗門貴姓中生，其事一等。法身之性、習种性、性种性、道种性、圣种性，乃至妙觉法性亦皆同等。化众生等，應身是化有餘众生，胜應亦是化實報中众生。此诸处既等，垢净依報亦復是等，何但诸佛独有净國，释迦亦有净國名为无胜而在西方。何但释迦独娑婆行化，《涅槃》云「一切诸佛亦於此中现转法轮」，故知诸佛皆有隨缘若干之國，等有常寂无礙之慧，故言广約身智释成垢净之國也。此之身智國土互得相释，若是为众生故而取國土致有净秽之殊，是則依報优劣不等。依報既不等，为众生所受正報身智亦復不等，此是將國土释身智。为此义故，即是以身智释國土，約此即是显於净秽(云云)。
第四、約三号释二國者，为二：一正释三号、二辨义广难受。一、正释者，「三藐三佛陀」，名正遍知。若三藏明正遍知，正者對六十二见偏邪得名，观真不观俗虽名遍知。若望大乘終名为偏，非究竟正也。知者，窮真遍俗皆悉明了。《释論》明知，知於数法非数法，若常无常皆知皆遍，知非数法即是真諦，其慧无若干也。遍知数法即是俗諦，深識根機隨缘方便有若干也，約此故名遍知。自觉者觉真，觉他者觉俗。觉俗故即是隨缘方便若干不同，觉真即是性净无礙之慧无若干也。不思議中正者，观中道名正，三諦普照名遍，知三諦故名知。但中道之中，非数非非数、非常非无常，深悟此理名无礙慧。双照二諦俗中差別，知病識藥隨缘方便，垢净不同調伏众生，故有若干也。真俗自觉，觉他例前(云云)，故名正遍知也。「多陀阿伽度」，名如法相解如法相说。若三藏中明如法相解者，即是契於真如之理。亦称俗理而知，亦名如法相解。是无礙慧无有若干，應以何法教化、何法調伏、何法入佛慧、何法起根，機感差別而作若干说之。虽復異说，皆實不虛，故言如法相说，故名如来。释成垢净之义也。不思議中如是。「佛馱」名觉，亦名知，例如前释。
就二辨三句广中为五：一明三句义广阿难所不能持、二明假使多阿难亦不能持、三明阿难悔責、四明佛慰喻、五释不能持义，如文。
第二、明彼菩萨请菩萨之行，即是對上復宗明佛國因。即为三：一请法、二佛为说、三称歎還本。请中为三：一悔責、二領解、三请法。请法者，始香积之國以香味二法来此度人，今欲將此土之法還彼作佛事，所以请也。彼菩萨虽是大乘之機、得悟中道，而於双照二諦猶未深遠，於小乘斷伏俗中未了，是故如来为说双照之义，令其化道无壅。譬如王國备有文武兩种，隨其靜亂用有興廢。无賊之世器鈍人羸，有寇之时兵利將勇。今明十方佛法具有三諦之义，但娑婆多难，於權化为明。诸菩萨等於双照純熟，彼土善根深厚，於中道實慧速得通達，權道有疑。菩萨欲遊於十方，須遍行三諦，故須请也。
佛上答因义有二，一橫明、二竪明，此中亦二：總释、別释。虽与上文名異，义同也。
今就第二佛答中为三：一總標勸學、二释、三結。释又二：一略释、二广別释。別释中为三：一先明不尽有为、二明不住无为、三疊释二种。就明不尽有为中为三：一標、二释、三結。释中凡歷四十句，以明不尽有为。今言「尽无尽」者，不尽於俗而广行萬行，不住於无为、不同灰斷，真俗俱照道观双流，净秽融通權實自在。俗諦是生死有为可尽之法故名为尽，真諦是涅槃无为空法名不可尽，故云尽无尽門。众生應以此門得度，即以此法起菩萨根入佛慧也，亦是释成室內所明如是疾者非真非有之意。若入此門，乃能净秽双遊道观自在，則不为净名所诃。私问：若香积土菩萨方请此法，云何能遊此娑婆？私答：以權引實故有斯问，以實隨權故能遊娑婆(云云)。文中禅定如地獄、生死如園者，此借子在难、父在宅。虽有五欲常如受苦，若得拔难其心乃悅(云云)。
第二、从「不住无为」者，亦为三：一標、二別释、三結。就释中歷十六句广明不住无为，如文。
第三、就疊释不尽不住，即释成上佛國之中橫竪二意。橫則十七句，句句之中皆約四教四門以明橫相。竪則从真心徹至佛果，有十三句之淺深，亦有結释橫竪之义。今此中先歷四十句广辨不尽有为，次十六句广辨不住无为，對上橫竪明法相深广之意。次有四双，疊释三种權實二智，自地竪深、化他願滿，释成橫竪义。前橫竪说中不尽在前、不住在後，疊释中不住在前、不尽在後，後前互辨者，明无前无後前後双融之意。今言不住无为，則是於實諦无滯，自行事成。不尽有为，則是於俗諦遍知，化他无壅。權實双照，自他兼達。若三諦圓明自能深徹，則是无礙慧无有若干。若以化他无所壅礙，故能垢净双遊，方便若干也。
就此疊释中有四双：初福德智慧为一双、二慈悲誓願为一双、三識藥授藥为一双、四知病滅病为一双。約此應明權實二智，自有自行權實、自行化他權實、化他權實。自修中道之理为實，双照二諦为權，此是自行明權實。若是自观二諦之理为實，为他说二諦为權，是名自行化他明權實。若化他明權實者，此則約缘无定，或说權为實、或说實为權，或於權中而辨權實、或於實中而辨權實，逗機深淺逐物便宜，不可復定。約此判思議不思議三种二諦，若是自行權實，一向判屬不思議二諦。若自行化他權實，此中亦屬不思議亦屬思議。何故尔？如通教所明二諦，含中道在真諦中，故言三乘人同以无言说道斷烦恼入涅槃。若是合真入俗者，如《涅槃》云「我与彌勒共論世諦，五百比丘謂说真諦」，即此义也。虽不彰中道之名，而有其义，其义兩屬故名为通。通者通於二乘见真諦之空。若通別教圓教，則亦见於空亦见不空。能通见空即是思議，见不空即是不思議。见空智慧如螢火，见不空智慧如日月。日月照用既广，治惑亦大。二乘人智慧既小，所斷亦小。若菩萨自行則见空不空，化他利物但见於空不见不空，故知自行化他權實亦屬思議亦屬不思議也。若化他權實一向是思議。二諦何以故思議？二諦无中道体，故明真时則永寂如空，明有时如石裏有金。石金有異，於永寂之空真俗條別，是則以永寂之意而測真，如石金之心以解俗，故言是思議二諦。但思議之真有漸頓义，譬如金石，漸漸融冶稍稍消磨，鑛尽金现。思議之真亦復如是，故有三种。如一切森罗對目千种萬形，原其同是四大，此乃名下所詮。如四大虽復遍成诸物，俱是无常生滅之法，名为中道。如生滅虽復遷謝，同是无生无滅，入於真諦。此豈非漸頓也。不思議則不如是，为有中道之本体，約体明二諦，名不可思議。譬如如意珠能雨种种七宝，珠中畢竟无所有，求不可得，祇言畢竟空而能雨宝。不思議理亦如是，非真非俗畢竟清净，而能真俗具足圓备一切。真俗俱不可圖度，故称不可思議。若約此珠以辨通教者，如珠不雨宝时則无有金銀相貌，此与凡珠何異，即是於俗破之。求宝畢竟空无，此空与真諦斷空何異？約此明可思議相，是三藏思議二諦也。若知其功，能发願求宝，能於空中即出种种資生之物。此空不同二乘之人入真空也，所出之宝異於世間珍玩，此不同凡夫俗有。如菩萨深见不思議二諦，亦是開合真俗，具出二种如前。今將三种權實，释於不尽權實双遊之义也。復次歷四教明不尽不住。三藏教明若观真斷結以空为證，則同二乘灰斷住於无为，何由能得三阿僧祇成就佛法？故不得住於无为。「不尽有为」者，慈悲六度本約有修行，教化俗中众生；若入真則无此事。若斷尽诸有之因，因尽則果亡，云何得处三界广行佛法？今以不尽有为結漏而修佛法，能成道转法轮，以三藏化他權實具足也。通教不尽不住者，若尽有为則同二乘，若住无为乖菩萨道，是故方便从空出假利益众生，如空种樹，巧妙方便故不尽有为，不取空證故不住无为。別教不尽不住者，若但用二观为方便道得入中道，是为住无为尽有为。今虽得入中道之理，但尘沙佛法悉未现前，皆知皆學，豈得保此中道？應須照俗，是故从中反照二諦，名不住无为。若除二諦之俗，更无俗可观。今照此二諦遍行一切佛道，故言不尽有为；不保中道，故言不住无为。圓教中還約別教明义，若但观中即是尽二諦，不照二諦即是住无为。今三諦圓观一时能了，了真不住於真、了俗不尽於俗，不住不尽一时双照權實俱明(云云)。若此間多惡，故治兵講武多，以化他二諦逗之。於自行二諦未了，故香飯来此，便三乘之人近遠皆如。身子之流食此飯者至发心乃消，於法华中開佛知见，即是三种權實而得具足。彼土无惡但制礼作樂，唯以自行權實，於化他權實未了，是故慇懃请此方便，還香积土施作佛事，令彼實行之者三种權實皆悉圓通自在无礙也。
问：彼土菩萨在香樹下得功德藏三昧，一切佛法皆在其中。云何言於化他權實未了？答：有二义。一者彼虽具有，彼土不行此化，則於二乘小道知根知藥不得明了。二者彼土虽净，有權有實，實者但稟一實之教，未稟方便，是故请法也。復次將福德、誓願、識藥知病四双歷四教，一一作相分明成就(云云)。今且約圓教作之。福德庄严是五度之法，必須遍約有作无作兩种四諦。彼土中修行诸度，具足尘沙佛法。若於分段中修福德滿，能坐三藏道場，作佛教化众生，故言不尽有为也。若方便有餘中行福德滿，即於其土坐道場。乃至別教圓教報土福德滿，即坐道場作佛。今为遍滿此等福德庄严，故不尽有作无作二种有为。为智慧故不尽有为者，境能发智，若却分段、有餘、變易等，何所观察？既不識分段尘沙境界相貌，是則智慧不滿。智慧不滿不能得隨缘诸土而坐道場，故不尽有为，为增智慧故。此是用福慧二严結成上菩萨行也。第二双不尽有为者，欲以大慈大悲拔苦与樂，此之慈悲何但拔思議二諦有作之苦，与其思議真諦之樂，亦拔不思議无作四諦之苦，与其中道究竟之樂。若分段苦尽，即能道樹斷結为三藏佛。乃至變易苦尽，即为別教之佛。以此大慈大悲利益一切，故言不尽有为也。滿本願者，則是昔时起四弘誓願，广缘有作无作二种四諦起此誓願。願既未滿，那得尽有为也。第三集法藥亦如是。尘沙佛法約有而論，深淺根機、大小性欲、善惡對治，若色若香一切萬法悉須遍知，未具佛法不應滅受而取證，是故不住无为。无为之中，无病无藥、无能授所授。今欲作度老病死大醫王，授与众生治烦恼藥，豈得斷尽有为？以不尽故，能作三藏佛，知二乘四諦因缘法藥，治分段之病。乃至能作別教圓教盧舍那佛，授与中道法藥。若尽有为，无此等也。第四众生是有为，今住无为則不入有为巨海，何得識知其病貪欲瞋癡种种相貌？既不識病，差機说法，是众生怨。妄授於藥，非是明醫。为知病故不住无为，为滅病故不尽有为。所言滅者，非是滅无之滅。诸佛菩萨隨所調伏众生之处名为解脫，自於中无縛，能解他縛。亦不縛不脫，能令众生得不縛不脫，名之为滅、为調伏。故不尽有为得解脫，故名为滅病。
第三、結，如文。
第三、称歎還本。彼菩萨闻此方便化他權實之法，欢喜解悟，敬礼辭還本土。上文初请法时慚愧悔过者，悔於化他權實未明，故懺悔除盖，请於胜法即得開解，三种權實具足圓滿。此是他土来此得益也。若是此土悔过得益者，如身子等食香飯已，於法华中慚愧剋責自悔过咎，既其剋責，覆盖得除，開佛知见入於佛慧，受記成道，自行化他三种權實宛然圓滿。即是此土蒙他得益也。二土双遊垢净不二，成就圓滿双观之义，究竟此在(云云)。
释阿閦佛品
阿之言无，閦之言动。净名以不思議之力接妙喜之界，令此間四众见无动世尊及所居之國，因此为名称无动品。但此部经文凡三处现於佛國，如〈佛國品〉答長者子竟，因身子之疑现於净國。二者入室論道其事將訖，藉身子念食，现香积之界。三者出室還佛所，復宗辨道明菩萨行，显净名所居妙喜之國。当知三处说法，除众生惑累，缘縛既尽，净土业成，现相正当表此。上文辨菩萨之行明佛國之因，此品乃现妙喜示佛國之果。因果之門以明出室復宗之唱，成上佛國因果之义，證知此经用佛國因果为宗其文显现。就此为二：初明法身体用、二明所居净國。诸佛既有法應二身，亦有性净隨缘兩土。净名極地，大士亦同诸佛二智非垢非净，为是义故不捨妙喜而能垢净双遊，二身二土利益众生令得解脫。下文自说「日月为除闇冥遊於世間」，菩萨示行兩土除诸癡惑，观身實相即是同佛法身无礙之慧，无若干也。方丈臥疾託病興教，即是同佛應身方便引接。处妙喜界補无动尊，即是同诸佛有於净國。居娑婆土助释迦揚化，即是同诸佛示有秽土隨缘利益。净秽双遊圓通无礙，同於诸佛所得權實，喻如十四十五之月，以簡佛菩萨異耳。
就第一明法身中为二：一佛问其法身、二身子问應身。就佛问为二：一佛问、二大士答。就答中为四：一總答、二別答、三結、四簡邪正。
總答中言「观身實相观佛亦然」者，祇自观己之實相与佛實相不殊，佛之實相与己无異。故《大品》云「诸法如實相，即是佛實相，无来无去故。」此为三意：一者尋末取本、二者就位、三者观心。尋末取本者，明大士是金粟如来所得法身，与今释迦法身不異。故上文云「诸佛种性色身悉皆平等」，是故得知观己實相与佛實相一种无異，故言观佛亦然。二就位者，明大士位居十地補处之位，隣次於佛，当紹尊位。祇十地之相与妙觉之尊所得實相復有何異？三观心者，如上文云：诸佛解脫当於众生心行中求，一切众生心相即菩提相，众生如佛如一如无二，實相者即是佛。故经言「遊心法界如虛空」，是人即能知诸佛之境界。观己心性既是實相，即是与诸佛心相义齊，譬如人射法(云云)。若正观此相，具如〈入不二法門〉亡於二邊正显中道，此中重明其意。所以如来问者，以上来辨无礙慧无若干，诸佛身智功德平等。佛欲显大士法身与诸佛不異，是故问其云何观法身。若辨法身，法身必有所指，所指之处即是佛國，故有此问也。他解：應身之佛則有封疆界城國土之名，法身冥寂有何國土？今解不尔，诸佛法身尚非垢非净，而能隨缘双遊垢净。今佛法身非境非智，亦双照境智，何意不得辨於國土真境界耶？故《金光明》云「不可思議智境、不可思議智照。」此不思議之境，豈不是法身靈智所栖？《普贤观》云「毘盧遮那是極妙法身」，而言有土名常寂光遍一切处，此豈非真國境也。
第二、別答。观三世中，「前際不来」者，如见有未来之法入於现在，可得是生是来，可得是有邊无邊。本不见有未来之来，何況更有来入现在？是故前際不来。「後際不去」者，若有法滅入过去，可得言滅言去，可得云如去不如去。今不见有法入过去者，是故後際不去。「今則不住」者，若有法在於现在，可得言在言住，可得言常与无常。今不见可得法在现在者，何得言住？故三世求不可得。他解：金刚已前无常樂我净，金刚已後常樂我净。今解不然，金刚已前常樂我净。何以故？佛性之法本自有之，非適今也。金刚已後无常樂我净。何以故？经言「十地菩萨更无量劫倒修凡夫事。」若法身起應六道，同凡夫生滅，即是亦應有无常樂我净，是故同他而不同也。他释：應祇是化，化祇是應。今解不尔，應能为化，化不能为應。如凡夫外道五通之仙诸天神鬼皆能有化，此不能为應。所化亦是暫时權有，不能卒其始終。今辨應是應同，同其始終一期之法名之为應。如来以无分別心任運之智隨機有感，應而用之无所为礙，不勞運念，猶如明鏡有像即现，而影像相似更无差異也。如天仙所化，作念经營方能有化。如畫，運念动手圖寫人形，未必全不动念。妙不妙約此兩譬可知。「不观色」者，心如幻師作种种色。若知幻師是誑，則不得所幻之色。今色从心幻師幻出，尚不得此心，何处见有此色？故不观色。「不观色如」者，若见色与如異，是則泯色入如。今不见色如之別，故不观色如。「色性」者，或言如祇是性、性祇是如。或有此义。今圣人不容重说一法、兩唱所表，今將此性为佛性，不观色是空俗，不观色如是空真，不观佛性是空中道，以其計中道有佛性而起順道愛生是为顶墮。故上文云「我及涅槃是二皆空，唯有空病，空病亦空。」今不观性是无順道愛，故不观性。「非四大起」者，虽观是身，不於四大起惑如凡夫，不於四大起解如二乘。无惑无解，故言不起，同於虛空，是名實相。「六入」者，能积聚六尘構造生死。不同凡夫六入积聚，故眼耳已过，过於凡夫六根境界。「不在三界」者，出真俗故。「三垢已离」者，无三种國之垢。「順三脫」者，缘一實相，順三脫故。「三明与无明等」者，无明之源即是實相法性，此之法性无与等者，无有智能等，此名无等等。三明者，天眼能徹照未来，漏尽達於现在，宿命窮观过去達无明之始。虽復十住不见其始，唯佛能知始終。既云观身實相观佛亦然，佛窮无明之始，今知其始等於无明。漏尽者，能知五住之漏，无明惑尽故言等。「一相」是真諦之相。「異相」是俗諦之差別。今實相非真非俗，故非一非異。「不自」者，遊行詣他國名他相，遇到父舍名为自相。此應用真修缘修、自生他生广破。绝离此等自他，入於實相也。「非无相」者，非涅槃。「非取相」者，非生死。非生死非凡夫，非涅槃非二乘。不此岸非俗諦，不彼岸非真諦，不中流非诸烦恼。离此离彼之此岸，達非此非彼之彼岸。「而化众生」者，此總明法身應用。不此不彼，即是不生死不涅槃。不以此不以彼，即是观二諦之智境智双明。「不可以智知」者，散诸法故，即是真諦。「不可以識識」者，聚诸法故，名之为識。即是生死俗諦。「无晦无明」，即是解惑，解惑即是生死涅槃。名即世間，相即出世，故真諦名为實相。「无強无弱」者，生死是刚穬之法名強，智慧是扶理易悟名弱。非強非弱故是實相。「不在方」者，法性不在生死封疆，豈有於界域？故言不在。「不离」者，祇常寂光土，亦是於方遍一切处，故言不离。「非有为非无为」，如无尽門也。「无示无说」，如维摩杜口也。「不施」，非是檀度之彼岸。「不慳」，不同凡夫祕悋之此岸。六度例尔。涅槃審諦为誠，生死虛假为欺。「不来」，乘如實道来成正觉。「不去」是乘从三界中出到萨婆若。离此去来，不出非二乘，不入非凡夫。「言語道斷」，如净名杜口。「非福田」，如诃須菩提。「非不福田」，如慰喻須菩提。「非應供養」，如诃須菩提。「非不應供養」，如来正觉是名應供。「同真際等法性」，冥契真實也。「不可称量」，即是不思議解脫之法。乃至动亦如是，同众生一切众生亦如是。无分別者入一實相，不见高下，无失、无三种漏落三土也。「无喜无厭」等，皆約三土烦恼以明。「无已有、当有」等，應約涅槃释三世偈以释此意。
三、結。四、簡邪正，如文。
第二、舍利弗问者，舍利是起教之人，既知大士法身實相同於诸佛，次显應身隨缘化物无方大用之能，故问也。此问猶挍三藏之意。若三藏之佛沒則不生，若三藏菩萨猶有惑累則有於生。若尔，问其何沒而来生此。就此为二：一彈折身子、二佛发其所居之國。就初彈折为二：一身子问、二答。答中为五：一先反質、二譬显、三问、四答、五引佛語为释。反質者，汝解脫之中尚无沒生，我法身中那得沒生？汝既不尔，何得以此为问。二、「譬如幻師幻沒幻生」，此豈是實？若无實錄，不得謂有沒生。第五、引佛語释中云「菩萨虽沒不尽善本」，不同二乘灰身尽智名尽善本。菩萨不滅，智所作功德亦不可滅，以此善本能益众生。不長惡，不如凡夫之积集不尽善本。不同二乘之滅沒，由善本不滅，故能應於垢净之國，俱不長垢净二國之善惡也。
佛答净國中为三：一佛说其所居隨缘净國、二身子称歎、三大士释出。就释中为五：一问日共闇合不、二答、三问日何出、四答、五释出。齊此是明人同诸佛有法應二身也(云云)。
第二、从「大众渴仰欲见妙喜」去，即是现於净國，是大士所遊居处。此有三意：一驗大士之净國、二令时众起净國之行、三令发願往生。是故有此一段文来。就此为七：一大众欽渴欲见、二命令现、三奉命移取、四佛勸时众修行、五大众发心、六利益已還本、七身子称歎。今言「大众渴仰欲见」者，闻上妙喜之國是大士所居，是故一心渴仰。
第二、佛命令现，为二：初明佛寂照鑒知知其有念、二正命令现。
第三、奉命现，为六：一心念欲移妙喜山林世界、二正现神力、三得神通者觉驚怪、四佛称是净名所为、五不得通者不觉、六入於此土无損減。
第四、佛勸时众修无动如来之行。就此为三：一勸观彼土严净、二时众對曰已见、三正勸修。无动行者，如〈佛國〉中答長者子所明，又如入室安慰調伏，行於非道通達佛道，如尽无尽門即是净土行也。
第五、时众发心修行，为二：一发心、二发願。有十四那由他即悟者，皆是上来种种说法、种种神變正说將竟，现此净國，俱蒙如来勸发，是故一时便有十四那由他得悟也。二、发願者，净行深微不易可辨，立誓生彼於彼修行，此中佛記即應当生。得記有二：一遠、二近。若是立誓之後必定生彼，即是近記。若是修净行因必招净土之果，如彼佛國，即是遠記。
第六，如文。
第七、身子称歎，为六：一佛问见不、二奉答唯然、三为一切众生发願、四自蒙有寄、五歎闻经功德、六況出福深。就況出中，約六番往释，如文。若依此語意，即是流通段。今明身子小乘之人，非是任持大典，故不屬流通，但为流通作於起发也。
释法供養品
此品正明帝释弘经护持大法，即是第三流通段。凡有二品：流通是从譬得名，如洪源耳。释从上被下名之为流，无所壅隔名之为通。今用此无上法宝實相之经，被下代众生，使无壅隔，季末有缘皆令沾潤，此是慈悲純厚故也。
此文为二：初、从此品明天帝护法，格出月盖法之供養，明护持之利，深显弘经之德重。二、从〈囑累品〉去，明大圣慇懃付囑鄭重，当令季像必得宣通。就前为二：一天帝称歎弘经、二如来述成其意。初为三：一歎法、二歎人、三发誓。今言天帝欲护持大典修習胜門，有持此经志存覆育，即是以法供養法身。如《释論》云「迦毘罗生身生处，摩伽陀是法身生处，为報恩故多在二國说法。二國之中为報法身，多在摩伽陀國说法。」护持即是法供養也。復次天帝共梵王同请说法，如来受请观機，知不堪大乘仍開小教。小教既興，次應说大。今此不思議解脫，猶是酬其昔请。《释論》云「说般若猶是酬梵王天帝之请。」天帝既蒙酬请，欢喜护持。若作是言：天主得阿那含，不應流通大教者，此是三藏中謂为那含。《华严》说天主住十不可思議法門，豈不堪弘通此法？復为天主，率化群下最为風靡。就歎法中，先歎不思議解脫之用，次歎實相之法。非法无以成人，非人无以显法，故須双歎。「百千经」者，即是初教《阿含》等经。《阿含》中亦授彌勒之記，何妨對文殊说法。復次通教別教之中，未曾闻此圓教法門具足之道，体用难思，昔所未闻。
就歎人中为二：初释闻经功德、次況出如法行者。「閉众惡趣」是止善，「開善門」是行善。行即是观，止即是定。此中約因果兩判。「为佛护念」者，明其修止行兩因，深契道理，是故加於可加，故言护念。但佛普护众生，众生无瘡，毒不得入。若修此止行之因，即是信心瘡义，亦得护念。观心者，祇止观調心名为觉。一切邪念紛动，即用止观二法观之，不令缘念得起，是則常为觉心所护。「降伏外道」即是伏见思兩惑、六十二见诸邪計之道。得菩萨道已能降烦恼魔，如前说，乃至四魔八魔十魔。故上文云「始在佛樹力降魔，得甘露滅觉道成，已於诸法无罣礙，志能摧伏诸外道。」即是发心修學圓观之人，入初发心时即能八相成道，名之为佛，降魔勞怨，度脫一切。「修治佛道」者，即是外化，为八相之佛，而內心於法身中修治道地滿殘餘佛法。「安处道場」，如光严中辨道場相。「履佛之跡」，行佛所行、住佛所住，诸佛如是来，我亦如是来，皆是隣果往歎。「若有持读者」去，是第三发願弘宣。
第二、从「佛言善哉」去，是述成天帝上三段。一述其歎法、二述其歎人、三述其发誓。第一、「吾助尔喜」者，明此经是三世佛不思議菩提，即是述其歎法。言「三世佛不可思議菩提」，即是實相之法，佛由此實相得菩提也。
第二从「男女受持此经則为供養去来今佛去」，是述其歎人。就此为四：初格量功德、二问、三答、四正格量。就前格量中为二：一格现在供養佛、二格滅後起塔。第二、问，如文。第三、答，为二：一答多矣、二释其不可尽所以。大乘经中多格量供養生身不及法身。何以故？如此正言生身之福不动不出，法身功德能动能出。出离生死，故言福不趣菩提。二能趣菩提。於實名了因，於餘名生因生因是缘因，福德不动不出不至菩提，功德有尽。於實名了因，實即實相，了因照了。与實相相應能趣菩提，功德不尽同虛空等法界。豈得与前福德不动不出有限之法为量？供養生身名为生因，不趣菩提。供養法身實名了因，能趣菩提。是故格量不可限極。《金刚般若》云「住相布施，如人入闇則无所见。不住相布施，如人有目，日光明照见种种色。」東方虛空不可思量，南西北方亦难測度。法供養为最。復次《大品》云「實相是三世诸佛之母。母若得病，诸子憂愁。」若實相之法不广被众生，約众生故言實相病。若止供養一佛，於餘佛无功德。若謗一佛，於餘佛无罪。若供養佛母實相之相，即於三世十方佛所俱得功德。若毀謗佛母，則於诸佛为怨。是故述天帝云「诸佛菩提皆从是生，菩提之相不可限量。」第四正格量中亦述其上歎信法兩行。「闻是不思議之经信解」，是述成上信行人。「修行福多」，即是述上法行。
第三、述其发誓弘经护持流布。从「过去藥王佛」去，文为四：一明过去法供養之因由、二明王子月盖、三結会古今、四結释述成。
就因缘由籍中为三：一明有佛、二明有王勅示诸子令興供養、三明诸子奉勅宣行。
第二、从「其王一子名月盖」去，文为九：一王子独坐思惟求胜供養、二空中驚觉、三仍问胜法、四天勸问如来、五往请於佛、六佛为解说、七闻法得順忍、八佛記其护法、九出家为道为法供養。就第六佛为说，文为二：初、明胜妙之法。二、从「若闻是等经信解」者，明供養之心。就胜法中为四：一、从「佛言」去，明最妙之法。二、「菩萨法藏」者，約法論因。三、从「能令众生坐於道場」去，是約法論果。四、从「诸佛贤圣」去，是为佛所歎，印其因果。
今释第一。「所说深经」者，然實相之理非深非淺，为深淺兩缘，於非深淺之中作深淺二说。淺者即是三藏通別之经，深者即是圓極之教，故言深经。深经相貌，即如大士上来所说观身實相之义，即是清净之深经也。「难信」者，如一微尘中有大千经卷，人无信者。實相之理止在心中，无勞遠覓。近而不識说之不信，故云难信。「难受」者，若有所受則有所行，若无所受則无所行。信受實相則能修行，若不信受不能修習。「微妙」者，即是不思議解脫之異名，亦是三德微妙我法妙难思。「清净无染」者，不为三种见思所染，猶如虛空无诸净秽。「非思量分別能得」者，动念運想所不能契，无念无分別自然流入萨婆若海，亦非三藏通別方便之人所能測度。
二、明因。「菩萨法藏所攝」者，明菩萨法藏，闻持前行。三德祕密之藏，不縱不橫无所积聚，乃名为藏，含受诸法悉入其中。「陀罗尼印」者，陀罗尼名为能遮能持，持善不失、遮惡不起，不起不失名之为印。「至不退转」者，即是遮持诸善无有退者，亦是无生法忍不退之位。「成就六度」者(云云)。善分別順於菩提，即是善能分別诸法相，於第一义而不动。「众经之上」者，在三藏通別教诸经之上故。「入大慈悲」，即是起无缘之慈，如上三十二种慈。「离众魔」，即是离八魔十魔等。亦是离三种之愛，天魔屬生死，为愛流转，菩萨离此故名离魔。「及邪见」者，亦是三种方便中一切诸见，自此之前皆名邪见，實相之中皆离此等诸见。「順因缘」者，因缘之性即是實相，順此實相深观诸法，具生法二空因缘即法空也，缘實相修二空三昧。
三、約果明。「坐道場」者，若能如此圓观實相，入涅槃般若名为住。住发心住时，即能八相成道，隨缘作佛，故云初发心时即坐道場。「转法轮」者，是圓、頓、漸三教，故言转法轮。「天龍共歎」者，既坐道場为佛，利益一切，人天敬仰。「入佛法藏」者，安处诸子祕密藏中也。圓教攝四十二贤圣，偏教攝二十七贤圣，皆佛法藏也。「一切智慧」者，皆令稟偏圓之人得入佛慧。《法华》云「如是之人我今亦令入於佛慧。」「说众菩萨所行之道」者，菩萨以實相为道，虽復稟餘教，終引归實相。「依實相义」者，若因若果无得离於實相，約此實相辨於偏圓之教。故《法华》云「若深智者为说此法」，即说於實相。又云「若不解此法，於如来餘深法中示教利喜」，即是说偏漸之教，宣说无我住空寂滅等也。「能救毀禁」者，方便教中皆乖圓極名为毀禁，若入圓中无復方便之过。亦是小乘中毀重之者无懺悔处；若是大乘能有无生正观洗浣，故言救诸毀禁。「诸魔外道怖」者，斷除愛见兩种之心，故无五怖。
第四、诸佛称歎。即契於實相，初心即能作佛，故为诸圣之所嗟歎。「背生死」者，背三种生死也。「示涅槃」者，即是示百句解脫也。「十方佛所说」者，一切佛道同皆共说此實相也。
第二、从「若闻如是等经」者，是明供養之心。就此为二：一明信行、二明法行。若闻说實相之法，即於闻中生解通達无礙，名信行供養之心。若闻不闻，如法修行，观因缘空斷诸妄见，见實相理得无生忍，是名法行供養之心。復約四依释之。於法了不可得，是名依义。诸佛之教本为逗物根宜，不可定執，故不依語。識是具烦恼法，不可依識。不了义经是三方便教，非實故不可依。了义是可依。人是生身，故不可依。達无明源底者，知本来不生，故畢竟无滅。观因缘无有尽者，即是癡如虛空不可尽。
第七、闻法得柔順忍者，即为二：初得順忍之益、二解宝衣報恩供養。若作圓教明柔順忍者，柔是柔伏，即是十信鐵轮之位，六根清净，若发真明入理，即得无生忍也。解衣供養为二：一供養、二发願行法供養。请威神加被，使得降怨，宣通大法。
第八、佛記者，但記其後代是弘法护持之人，与物有缘能興立大法，未见記作佛之文。遠而为論，亦應即明出之，齊文未有。
第九、明出家修道行法供養。就此为二：一明出家护法、二明化人多少。百萬发菩提心，是用圓教所说。十四那由他发二乘心，是用方便誘引。用此圓偏兩法导利众生，故是法之供養。
第三、結会古今，如文。
第四述成上发願弘经护持宣布，亦护行经之者悉使和安。
释囑累品
此品流通文中第二。前明天帝发誓弘经、此辨如来金口所囑。囑是付囑为义。以无相之實法、付囑弘护之人。累是烦勞荷負之义。今將此大法專为己任、令外难消转、內行宣通，故称囑累也。
就文为三：一佛付囑彌勒、二付囑阿难、三大众闻经欢喜。付彌勒中为二：初佛付囑、二彌勒受旨。就佛付囑为三：一正付囑此经、二释、三簡得失。正付囑中为二：一付囑尊经、二命神通守护。「以无量僧祇所集付汝」者，若按迦旃延所解三藏中，明三阿僧祇習學佛法，百劫种相佛道现前。此是三藏小乘淺近之法，修學研行劫数为少。若按《释論》彈於此义，佛法无量豈是三祇所學能遍？乃经无量亿僧祇習尘沙佛法诸深法門，乃可圓滿大乘深妙，是故學劫亦多。今言无量劫所習，故知是大乘妙典付之彌勒。
第二、「当以神力广宣令无斷绝」，即是命令守护。但以此大法付囑彌勒者，正明次紹尊位，智斷方圓与物有缘，神通具足堪能弘护，令不斷绝。若末代众生去圣既久，非唯神根闇濁，亦乃障礙多興。如多宝处必饒怨賊，道高魔盛妨难則生。若不得圣力冥扶則外难侵逼，若蒙神光加被亦使心解開通。內因外缘既整，法宝則无斷绝，是故命以神力加诸众生堪闻之者。此中應引优波毱多为魔所恼，令无数人不得悟道，遂令受化之者为魔所惑，用神力縛於魔，一切闻经得益不可称計，亦恐是用神力弘经之意。
第二释者，从「所以者何未来世」去，即为二：初明末代亦有得道之機、次明不闻斯经則失善利。前明末代有得道之機者，但凡夫缘悟不同，或见法王面前得益，或因去世渴仰生悟，故经言「應以滅度得度者而现滅度」，如为治狂子故，實在而言死，留诸香藥，色味芬芳，悔懊心生，服藥即愈。若不见佛，剋責精進，愧不值佛世，因是入道得出烦惑。故佛去世後一百年，十萬出家九萬得道，当知佛後之機亦復无量。此應引毱多佛在之时求出家，覓智齊身子。佛言不得，即退還外道法中。佛因記之，此人得道之機在佛滅後。後为阿难弟子，度人无量，得道恒沙，时人敬譽为无相佛。即是释未来世中天人龍鬼有发心之缘，樂于大法必得度脫，不可不弘如此胜教使其闻也。
第二、从「若使不闻是经則为大失」者，但闻三藏方便之说，則失大乘毒鼓之利。《普贤观》云「法將滅五百歲时，一心修此法华三昧，即得六根清净。」故知末代亦能有入大乘之機，若不闻此经永失法利，故須宣通。
三、从「菩萨有二相」去，是簡得失。就此为二：一簡得失、二广舉非释。得失中为三：一標相、二略解释、三約人释。若是三藏教中，多就因缘歷別事相之中以明诸法。若依此學者，是新发意人。诸大乘经別圓之说，无依无倚离诸心識。言深经者，即是貪欲即是道，恚癡亦復然。如是三法中具一切佛法，若离是三法而求菩提者，譬如天与地。指此三毒之性能通達三毒實相不可得，猶如虛空而能出生一切佛法。彼经云「深達此法者，亦不破於戒。深達此法者，亦不著无礙。」行人多謂三毒是道，而著此无礙毀於正戒正见，何謂是達於三毒之性？其達此者无毀无著，乃称经意。實相之法非因非果说为因果，故言是因非果如佛性，是果非因如大涅槃。今三毒之性亦非因非果而说为因果，说为因者即言三毒是道具足一切佛法，说为果者一切众生常寂滅相不可復滅。若能闻此貪欲之中辨因果二道无毀无著，不生恐畏，当知是久行菩萨。如此菩萨但好實相深法，不復樂於文华才藻綺飾之言释於貞幹之法。以此往推，知是久行菩萨也。若樂言辨，发言藻麗文字章節，乃当一往悅於聽者，終成添水之乳，翳於實相，非久行所行。以此簡之，知是新发意菩萨。如即时人，数論分別问答，言有眉眼。亦闻大乘无倚之说，謂为晃蕩，不生信樂。此中應引須達请佛为老母说法，老母十方背佛，佛十方现形，要不信受。後阿难化为轮王，方便引接，心地欢喜信伏心生，還归於佛闻法修道。何故如是？此是往日沙彌和尚多说實相甚深之語，闻不能解，不生信慕。阇梨多说因缘诸法事相教化，事会其心，心生愛翫。由是缘故，今闻我語了不入心，機在阿难回心入道。阿难虽復令其生信，終归於我乃能得道。故知文飾之法乃是悅耳之缘，非究竟之旨。方便引入为進悟之漸，故所不論耳。實相深法能作得道之要，毒鼓之譬此之謂也。約此明新发心、久行二种之人，但看飾辭直語則知得失。
第二、从「復有二法所未闻经」去，是明广舉非。就此为二：前明二法释前新學毀謗不近，後明二法释前久學不應輕慢取相。前毀謗不近者，此中如喜根菩萨但说實相之法，明一切法中有安樂性。胜意稟三藏法，威儀无缺持戒頭陀，忽闻喜根所说与其學習相違，心大驚怪，毀呰誹謗不肯信受，即时作法擯此喜根。擯法亦成即入地獄。此是新发心人稟方便教，毀謗般若不信深经。如此之人須深淺知。二者，或时不謗此法，然於持法之人者无敬近心，或復有时说其过惡。此亦是失相，皆非久行調伏心者。
第二、舉輕慢取相。《大品》明菩萨若於同住新发心人生輕蔑相，謂此人无所知曉。起此一念慢心，却損无数劫功德，更還受罪。如其罪報竟，方能发心，乃復今日德行。以此而言，輕慢之心大为过罪，非唯障得无生忍，乃更受罪殃，故簡为非。次復有菩萨虽解深法，而取相分別階梯漸次，取相分別生決定想，復是动念之法，非究竟道。何以故？诸法實相清净湛然尚无一相，何況有二？无言无示，言之者失理、示之者乖宗。以此分別思量之心，何能契会寂滅之法？如三时四时五时、半滿、四宗六宗等义，皆名法師探採经意而制立名目，判释义門欲言当理，皆非一極无言之術。今家正意則不如是，圓融法界冥契真極，不欲令心与众生乖諍，虽復立此四教，直欲通释诸经之文欲窮源底，終不定執四教之义。或时三教二教一教无教八教，出沒不恒、多少无定，转變自在隨人消释，不令此心介尔有著，自執己见非他所解。若作如此，但是諍論非入道方法。南岳師说偈「狗见影便斗，斗之不肯罷，遂至渴而死(云云)。」今約此簡，非約營道之意。但行人心路不同，虽復种种不出二修：一圣说法、二圣默然。須識己心便宜方便，若有沈塞，於默然之道不得開心，應須聽法，或近善知識，能開人心。或从经卷尋求义理，曉发此心。或时聽法紛动，不能靜攝尋经討义於事紛結，觉於心補无深利益，即應冥目束体，自靜其心入默然道。語默兩行調伏其心，研麁和適善能取与簡擇真偽，如是时中任修寂靜，如是时中任修智慧。譬如天地，或晴或雨調節阴阳，是則萬物得生。若純雨不晴則种子爛壞，若純晴不雨芽𭉨乾枯，並不能发生萬物，要須調適然後乃善。行者如是，一向默然則沈昏闇塞，若純用分別诸见競興，此則權實不合、导師不生。善巧運为豁然入道，夜见電光則入圣法。是为學道之者善識是非、簡別邪正也。故《大論》言「时雨数数墮，五穀数数生。法雨数数雨，善法数数生。」若不將圣说圣默数数調御，實相穀不生也。若偏著知见，終无入理。故云虽读百千经，邪见長诸非，吾我毒甚盛。虽謂懷常子，石女終不生。若於圣说法中能闻即悟，通達诸法自在明了，即是信行。闻不得悟，四念思惟，深徹深照得其邊底，是名法行。圣默然中亦有信行法行，如是禅观之时隨观一境，則遍通诸境，心地開明无纖芥之疑礙，如空中風，是名法行。若策观之时不能得悟，加功慊到婁婁不曉，若从善知識闻、若经卷中见、豁如空中无云表裏洞徹、此是信行人。又从受化为語、如闻而行是圣默然、如行而闻是圣说法。
第一、「彌勒白佛」者，正明奉命受旨。就此为三：一彌勒受旨、二诸菩萨受旨、三四王受旨。就初为二：初受旨、次述成。初中又二：初受誡旨、二受勸旨。从「奉持如来无数劫」去，是受勸旨。就此中为二，對上二种。一奉通经旨、二奉神力护持旨。此中自云「与其念力而建立之」，若依安樂行，有所说法冥空益其念力。亦如人说法时，思量祇至一條二條。此至说时，即见三五節意。或可是心入义門而能明識，或是冥空助念加被其人。第二、佛述成。第二、诸菩萨受旨发誓。第三、四王受旨发誓。
第二、命阿难宣经者，阿难迹居小道，復得罗汉之身，入无餘之时則生分永尽，何得奉宣大经？此意止令傳持无謬，結集法藏，故命宣经。若就本为語，能持十方一切佛法，豈容灰滅不能宣布此经。就此为三：一佛命、二问经名、三佛答二种名。要旨者，即是實相。實相總攝诸法，得要即得诸法也。
三、大众闻经皆大欢喜。
维摩经略疏卷第十
貞和三年三月二十九日，染江南之㝹毫，寫山上之鵝教，虽不遁講众慇懃之芳命，猶恐繼門主奇妙之高跡而已。
旹元和二年丙辰九月上旬摺之
本云此略疏十卷，依无古點。山門竹林房盛憲僧正，自江戶新本被送越之間，貴命因难辭。自去春二月初，至于当月十四日，點朱終功畢。问疾品已前本经无之，故諳令推量本经文句，分文若相違之处，後贤本经见合可校之。即課当山例講众之初學點朱寫留，但忽卒至于武州，江戶遣之，故不能校合。朦气多疾凌之，令點之，故謬錯有之乎。又第八卷之內，前後錯亂之处，質之押紙，付文二丁在之，後见可細尋之。
寬永十八年辛巳六月二十一日於蓮乘院奧隱居閑亭快倫記之