天台沙門湛然略
维摩经略疏
维摩经略疏卷第四(小卷十一)
天台沙門湛然略
弟子品初
此品次〈方便品〉来者，为破无为缘集，成净佛國之教。已如前说，其意乃多，非凡所測。今亦略用三意通释此品：一正明此品来意、二略释弟子义、三入文解释。
初意者，大圣慈悲，欲令众生得不思議正報解脫法身、依報净佛國土。但以化物必在有缘，净名於此忍土与物久結菩提胜业，懸知佛意，先因託疾种种说法，扶成解脫佛國之教。今復寢疾默念，意在如来大慈垂问，若顧命弟子，必辭往昔被彈之事，即得显成如来所说。今明来意，略出五重：一为显净名胜智、二为令四众捨小慕大、三为扶成佛國、四为折伏二乘成生蘇教、五为印定成经。初意者，若命弟子，必述昔为辭，大众若闻，即於净名生莫測想，彌加敬从；若深信內发，是則堪闻入室说净土之教。第二意者，證果声闻未能回心，如高原陸地不生蓮华；未入位者虽樂小乘，闻被彈事必发大心。如说《大品》时有未入位者，捨受持衣供養如来即发大心，佛即放光仍为授記，亦通開发四众大道利益无量。何者？往昔彈斥闻者不多，如呵波离止二比丘心得清净、如呵那律止是萬梵发菩提心，若至此席大众普闻益乃无量，故須各述被彈之事。第三意者，欲显二乘昔日被呵与今当宗佛國意同。何以知然？众生罪故不见净土，如身子自述净名往昔破其執小之失令各鄙小慕大，是則執小之罪漸除、慕大之心冥发。今得預此座、承佛神力，得闻此说情同五百，因得入室闻不思議，而燈王、香积无动之土皆现目前。第四意者，如頓教初開但有大機，小根垢重於其无益，譬之如乳。三藏次興，方便開三，小根之徒因斷见思隔凡成圣，即转乳成酪。次闻往昔大士彈呵，乃至入室声振三千，是則鄙小慕大、信心漸转，事等生蘇。故《法华》云「过是已後心相体信入出无难。」若至《大品》變成熟蘇，入《法华》、《涅槃》即成醍醐。是則重述所彈，有成生蘇之由。
问：若五百各述显净名之德为入室生蘇之由者，此定屬序，非正说也。答：若成生蘇，豈專入室？或是尔前闻诸方等，如央掘所彈，或昔彈时、或闻今重述、或至入室、或至在後说诸方等，如是等时皆成生蘇，豈得定为入室成生蘇之哢胤屬序分耶？若以由蘇哢胤即是序者，入室为還菴園之由，亦即成序。
第五意者，净名往昔隨物機动、隨处彈呵即便教謝，若不因命弟子，豈得大众同闻，为如来印定，益正像末之四众也。
问：此彈声闻三观四教各用其幾？答：具用三观。初彈从折空入假观，用衍三教以彈三藏。
二、略释弟子义。即为九意：一略释弟子名义、二释十弟子、三總對通心数、四別對十心数、五明庄严双樹、六明生果報土、七明净佛國土、八約观心、九明遣问前後。初意者，夫師有匠成之能、學者有資稟之德，資則捨父从師敬師如父，師之謙让处資如弟，故夫子云「回也处余如父，余也处回如弟。」今身子之徒从佛受學，即是師資，故名弟子。
问：佛是众生之慈父，一切众生皆是佛子，故《法华》云「今此三界皆是我有，其中众生悉是吾子。」豈从夫子之所制立？答：经有二义，自有依理立名、自有順俗为目。如《法华》云「我为太子时罗睺为長子，我今成佛道受法为法子。」此即約理，世間出世間皆是父子。若順俗者，即如夫子，尋弘教門順俗无諍，而心不違實法，故依外义释名无咎。
问：若尔，俗人皆是，何独声闻？答：通論實尔，別則不然。俗人虽復时来受道，既形居俗綱事親事君，豈能晨宵承奉常得資稟？菩萨常以利物为懷，有機則赴不專佛邊。声闻捨家为內眷屬，从闻生解事事資承，弟子之儀事理圓足。復次声闻经中明五佛子五种得果，並不说菩萨，是以弟子之名偏屬声闻；若衍中多说菩萨为佛子。今仍本約声闻经名为弟子，世多信用，故以標品。
二、释十弟子。诸经明十大弟子，次第多有不同，今還約此经以为次第。一往与法华三根意同，唯迦旃延在富樓那後異耳。但如来法王导三界，初開三藏必須輔翼王，此十声闻互有所長，各掌一法助佛開化。身子智慧、目連神足、大迦葉頭陀苦行、善吉空行无諍、富樓那辨才说法、迦旃延論义往復、阿那律天眼、优婆离持律、罗睺密行、阿难多闻，皆称第一。
问：若十德互長从長標称者，如身子持衣帶，目連尽其神力三千皆动而不能动身子之帶。目連以事白佛，佛言：「佛入禅定，身子不知其名。身子入定，目連不知其名。」若目連神足不長於身子，餘八未必各有所長。答：或是偏長或非偏長。何者？形他未必定有所長，就其十德自有偏長，故称第一。但佛为法王，所置法臣如世國臣，虽各诸能，而八座卿各有所掌。十大弟子虽各有所兼，不可一人独当二事，故分十德各屬一人，助佛宣揚十种教門令物慕仰，故各称第一。隨彼根缘归心有在，虽各助宣終归一道。
三、總對十心数者，《毘曇》偈云「想、欲、更樂、慧，念、思及解脫，作意於境界，三摩提以痛。」此通大地，扶於心王起一切数，如國十臣共輔一主，若共行非法民皆造惡，共行正治民皆有善。众生心王与通心数亦復如是，以此通心通善惡故，与王俱起无量善惡。復次王即是師、数即弟子，相扶善惡亦復如是。故文云「弟子众尘勞，隨意之所转。」佛为法王、弟子为臣共化王数，若众生信受修行慧行即成见道诸善心数，修習行行即成修道诸善心数。復次十数即十法門，能通入涅槃。初以十数为种子，从此修習遂致成道，如合抱之樹起於毫末。今法王欲以半滿之教化诸众生，先隨樂欲，故下文云「先以欲鉤牽，後令入佛智。」今十弟子各弘一法者，人以類聚、物以群分，隨其樂欲各一法門攝为眷屬。虽各掌一法，何曾不具十德？如十心数，隨有一起餘数隨起，虽一数当名而實其十。
四、別對者，想對富樓那，以其想数偏強从想入道，是故弟子中说法第一。何者？《成論》云「識得實法，想得假名。」其用想数分明，故能分別名相、辨才无滯，於说法人中最为第一，诸有樂说法者皆師滿願。何者？佛德尊高，无敢輒问。新學之徒各隨所好師而事之，故二比丘不敢问佛。是故十人隨用一数入道，於声闻中各称第一。對文一一，隨其义便，准想说之。如今世人隨其三學各有所師，故云毘尼毘尼共等，是則发起如来枯榮入道之教。欲数對大迦葉，以其欲数偏強因此入道。何者？一切善法欲为其本。迦葉绝榮、志樂山谷，是則因善欲心捨世惡欲，其有樂頭陀者即以師之，攝为眷屬，显发枯榮頭陀入道之教。更樂数對迦旃延，以其此数偏強用之推獲以为入道。何者？问答往復无有滯礙，此数力也。餘如迦葉。慧数對身子，以其此数入道，故为转法轮之大將也。余如迦葉。念数對波离，其用念数持律入道。何者？造缘憶持名之为念，對缘詮量而无忘失，持律之上此数力也。餘如迦葉。思数對罗云，以其思数偏利，密行入道。何者？行阴是思，思数若利，修诸戒行覆藏功德密行之上。餘如迦葉。解脫数對善吉，以其此数偏利用为入道，故无諍三昧蕭然独脫不与物競。餘如迦葉。作意数對那律，以其憶数偏利。因其失眼，佛令起此数修天眼入道。何者？夫修天眼，必須住心缘境取日月光明方发天眼通也。餘如迦葉。三摩提数對目連，以其定数偏利，修此入道。何者？凡夫皆有此数，若无定者平地顛墜，以众生不能修習故不得深定。餘如迦葉。痛数對阿难，以其受数偏利，以聽受入道。何者？受数，四卷称之为痛、《杂心》为受，今通言受。受以領納为义，故此数分明領持佛法如完器盛水。餘如迦葉。
五、明双樹者，上虽明枯榮，語少义隱。是十弟子共輔如来，庄严半滿引物见性住大涅槃，即双樹間涅槃义也。三藏无常破常四倒，庄严四枯引接众生，一一数中四悉攝物，隨其善巧輔佛法王，成半字教利益一切。若一人四悉，十人即有四十庄严，乃至五百即有二千庄严四枯也。
问：若十人對十数，五百如何？答：法王所说必有所以。今既未见五百所傳，不可妄擬。今尋义理，聊为解释。一数有十，十数即百，束對五根五百数。又《大经》五百各说身因皆是半字，四枯入道。
次明對十数法門輔佛弘於滿字四榮。众生不堪，以方便力設四枯之教，是十弟子皆是法身內祕外现。如来既託生王宮，弟子亦隨缘應出。如来樹下觉道，弟子皆聰明利智为外道師。故《法华》云「我本著邪见，为诸梵志師。世尊知我心，拔邪说涅槃。」所以为其師者，調伏为易。如来成道，悉来归命受習四枯。師主既降，學徒風靡，过是已後心相体信入出无难。是故净名呵诸二乘，令欣大棄小，故示居不及之、砧受彈呵之槌，共熟物器令成大事，显於如来方便密教众生皆恥小慕大，開佛知见，得常樂我净、入滿字法門，皆由弟子以十数法門助成佛事。五味之义委在《法华》，非此正意，不具明也。又《大经》明庄严四榮，應具標十人，但取六者，为對破六師毀壞双樹故也。何者？一切众生皆有王数，即三佛性义，王即正因、慧即了因、餘数缘因。佛性宛然，烦恼数覆不能得发，是故如来共十弟子槌砧扣发成生熟蘇，令入滿字開佛知见，显三佛性入祕密藏。今以弟子對数、如来为王，成半滿益，其义冷然。自古及今不明此义，豈知命弟子意在扶成不思議解脫之教。
六、明生果報土者，十大弟子用此十門助严双樹，若所化众生成就四枯入无餘时生有餘土，是人根鈍以於佛道紆回。今對净名转入四榮，若至《法华》開佛知见得无生忍，捨報即生果報净土，为盧舍那眷屬，唯闻圓教，心心寂滅自然流入。
七、明净佛國土者，此十弟子用十法門庄严双樹，即是成就众生净佛國土。至《法华经》为佛授記，後成佛时所化皆住。十种法門修枯榮因净佛國土，成佛之时如是众生各生其國。若齊此教，只是呵嘖声闻、讚诸菩萨住不思議净佛國土。二乘永绝、根敗无堪，是故迦葉声振三千。今取《法华》意望授身子等記，即汝等所行是菩萨道；又言「少欲厭生死，實自净佛土。」理而推之，净名呵折皆为二乘，展转皆成净國之因。是則弟子重述扶成〈佛國品〉，其意宛然，自古及今誰知之也？
八、明观心者，今案前解亦是观心。何以故？行人王数即是師資，但众生日夜常生无量邪正诸法皆由王数，是故行人須善此意。若勤修習思惟分別发半滿智，自行化他，即同身子庄严双樹，如是一一皆約心数行成化物。行显由心，若能諦观心性即见佛性、住大涅槃，即同如来庄严双樹。若观行心明见於心，王即法王、数即弟子，庄严双樹猶如目前。观心語密，疏豈尽心。
九、料簡问疾前後。问：如来何不先遣菩萨？答：菩萨若各述不堪，声闻望崖則失五百法門。若先命声闻，声闻各述，則五百法門皆印成经。次遣菩萨，即得具述昔说法門。
问：若劣为始，應前遣阿难。答：互有所掌，先遣无咎。
「尔时」下，三、入文解释。文为二：一净名默念、二如来遣问。初为二：一自念寢疾、二念佛垂旨。初文者，净名位居等觉，当有何疾？今自念者，正欲託茲起教利生故也。自念是解脫知见法身住等觉三德之位。寢表般若。疾表解脫。床表法身。此不縱不橫，如世伊字。所以然者，法身即是自性清净心，隱名如来藏、显名法身，即是真性解脫。寢表般若，如人寢息，息诸勞烦及诸事业。《大经》云「誰得安穩眠？所謂诸佛是。常观空三昧，身心寂不动。」今以般若观空修因已圓、诸行休息，本净理显，故約寢明般若，即實慧解脫。疾表解脫者，般若与真性理合，即有无缘大悲不捨众生，慈悲熏身故能方便现疾。《大经》云「調伏众生之处名为解脫。」以众生疾故净名亦疾，善巧和光不同其尘，即是方便净解脫。
问：净名何以自念寢疾？答：寢既是法身般若，大悲示同众生缘縛之疾，事既未彰內懷不暢，故寄自念。
「世尊大慈寧不垂愍」者，二、念佛垂问。我今居因尚悲众生，欲拔三种缘集之苦而自现疾。如来果地无缘大慈常欲与物大涅槃樂，復甚於我，寧不垂愍？若遣參问，便得自述疾懷。此意若彰，則三种缘集众生因果之患皆愈。此段众生疾愈、净名又愈，豈非如来大慈普覆。
「佛知」下，二、如来遣问。文为二：一佛知心念、二正遣问。初言「佛知其意」者，佛以寂照之智懸鑑託疾之懷，无缘大悲为众生疾。智人知智，如蛇知蛇。「告舍利」下，二、佛遣问，为二：初命十弟子、次命五百。初命身子，文为二：一佛命、二奉辭。初先命者，身子是佛左面侍者，以声闻众中名高德重，內外敬揖。净名虽復在家，精通佛法，神解辨才难为酬對，故先命之。但身子因缘甚多，难可具说，今略言之。託胎已来聰智过人，欲化一切聰明外道，皆先为弟子。後值佛出家成罗汉者，引一切聰明外道为佛弟子，显四枯之教。今为所呵、默然不對者，欲令四枯之徒內心鄙折，慕仰四榮智慧之教。至说《摩诃般若》，前對身子说者，令诸声闻信解滿字四榮之智；至《法华》中先對身子開佛知见，八部四众皆開佛知见欢喜称歎，而说偈曰「大智舍利弗，今得受尊記。我等亦如是，必当得作佛。」是則悉悟四榮真解。故《大经》師子吼菩萨问佛：「何人能庄严娑罗双樹？」佛答：「大智舍利弗即其人也。」有云：《法华》是无常之教。身子佛未涅槃三月已取滅度，既不闻《涅槃》双樹之教，如何得云堪庄严双樹？当知《法华》授八部四众記，即双樹义显，此探取《法华》意耳。以是因缘，佛遣问疾。
「舍利弗」下，二、身子奉辭不堪。文为四：一奉辭不堪、二述不堪之由、三正述不堪之事、四結成不堪。初文者，往昔被彈，不識其言，故不堪奉命往问疾也。
「所以者何至樹下」，二、述不堪之由，由於林中宴坐樹下。宴坐者，有云縮止如龜藏六。縮止六識六尘，魔不能恼，故言縮止。今明宴之言安，安住根本净禅乃至滅定，息外勞累，似涅槃法安置心中身，證想受滅，故言宴坐。
「时维摩」下，三、正述不堪文。为三：初總呵、二別示真宴坐、三結成印定。初總呵。言「不必是坐为宴坐」者，此不全非，欲譏其僻处非究竟耳。身子作何等宴坐而为所呵？將下文望此，多是三藏半字诸禅滅尽定也。既不能趣滿字宴坐，入诸禅滅定則有六失，故呵言不必。不必只是不了之言，若不思議即是必也。《毘曇》明滅尽不相應行来，補处有十三种入滅定。《成論》明空心二处滅。今明三藏三乘入滅受想，五处不同：一者根本通明净禅、二依八背捨观禅、三依九次第定練禅、四依師子奮迅薰禅、五依超越修禅。初出《大集》，後四出《大品》，此是南岳所出。一、依根本净禅者，通明观发得，初禅观色如沫、二禅如云、三禅如影、四禅如鏡像。次滅色取空，一心缘空乃至非想，虽无麁烦恼而成就十种細法，猶是烦恼生死。佛弟子知非圣法即能滅之，亦滅能滅之心，心数法滅故言滅受想定。次明背捨者，观內外身不净，白骨流光入初背捨。二胜处，滅初禅惑入二禅。三四胜处，二禅惑滅。尔时已来无沫云鏡像之色也，但观净色入三禅，缘净故净。練八色流光，滅三禅惑成四禅四胜处八一切处。若滅色缘空乃至非想，亦知非想猶有四阴十种細惑，深观离著進修滅受想。若皆滅受诸心数法，身證受想滅即是滅受想，背捨在因名背捨。若发无漏非想惑尽，尔时背捨转名解脫。若因中说果亦名解脫，果中说因亦名背捨。而今不得名解脫者，阿那含人依八背捨得入九次第定，猶不得名解脫，若是解脫應是罗汉，何得猶是身證那含？約背捨入者，小胜通明。三、依九次第定者，前背捨虽入滅定，作意要期，非是任運。今練背捨，始从初禅次第而入乃至非想，任運入於滅定則为易；但出时如睡觉耳。四、依師子奮迅者，向依練禅但次第入，今明非但次第入至滅定，无間从滅定起次第出非想乃至初禅，定力愈胜。五、依超越者，上虽入出自在无間，未能超入超出。今此超禅能於不用处超入滅定，乃至初禅超入滅定，具如《大品》。此如黃師子之所超也，是名善入出住出生百千三昧，此定功力最大。今約此五明五味者，净禅如乳、背捨如酪、九定如生蘇、奮迅如熟蘇、超越如醍醐。超禅能具願、智、无諍三昧、四辨、三明、六通、十八變化等功德，於诸禅中最为極顶，乃至於诸禅中超越，出入皆名顶也。
问：何以根本净上更有四种之別？答：如世治皮，通明如水漬，背捨如亂毛，九定如入恼，奮迅如火薰，超越如柔熟。此与数家解薰練不同料簡(云云)。
罗汉若得超越，名摩诃那伽，心調柔軟，三乘事定齊此为極。身子林中遊此诸禅息诸勞累，以不依佛慧起此诸禅，故呵言不必。所以然者，身子所得非是滿字九种大禅深禅定窟，故言不必。
「夫宴坐」下，二、別示真宴坐。而不思議六种宴坐即有三双：一約体用、二約法心、三約因果。初中为二：初約体，云「不於三界现身意是为宴坐。」身子不以趣佛慧入上诸禅，必靜处端身斂念方得入定，則於欲界现身意相。身如木石即是现身，心如死灰要期出入即是现意，且復使物敬驚異，何滅之有？真宴坐者，以趣佛慧，於九大禅及二乘定隨意即入，是名不於三界现身意也。故下文云「在欲而行禅，令魔心憒亂。」不端身、不運想，名不现身意。身意同世不乖滅定，虽入滅定不妨威儀，即无出入动念之过，又免三界现相之失，即真宴坐，是不思議真宴坐也。復次法身菩萨於法性身入诸禅定，不於三界而现身意，是真宴坐。若理論，众生皆是滅定，而身子不知。若就事，明法性身中定无三界身入，身子猶有三界身意，豈得称真宴坐？故默然也。是譏不知真宴坐体，故示之耳。若修一心三观，是趣佛慧起六种宴坐也。
「不起至宴坐」，次示不思議用。譏其滅定无用，以声闻入定不能现四威儀。如迦葉入定无所施用，至彌勒出方乃现變，故知二乘入定自他无益无用，由其无体。不思議定有体有用，故能不起滅定现十界威儀，如修罗琴隨人吐韻。菩萨隨機十方现形出沒自在，汝何不以誓願薰定，使物機感现诸威儀，良由不见真性及无願波罗蜜也。无用之定，物所不重，故呵言不必。復次法性之身以趣佛慧入诸滅定，能於三界现十界四儀，一切诸法无不示现，是为究竟真宴坐也。
「不捨」下，二、法心一双。呵其法心之拙，故言不必。初約法呵者，身子出真方同凡事，若不捨诸禅，何得要期出定？即是捨道法方同凡法，應知二法不得相捨。何者？但如菩萨以趣佛慧，二法无別，豈捨道法更入道法？行於非道通達佛道，若不能通達何謂为道？四教各有二行道法，现凡夫事者，謂三业善不善事，如言虽为白衣等二十九事及无量方便。法身常在三昧，能遍同凡事，即於凡身入王三昧，一切三昧悉入其中，以此引物入不思議解脫佛之净土，即是究竟真宴坐也。以此譏其道法之拙，故呵云不必。
「心不至宴坐」，次約心为呵。言「不住」者，身子入定住內、出散在外，缘理禅住內、缘净禅在外，入滅定住內、出滅定在外，是則心依內外入出动散，何名宴寂？故呵云不必。菩萨以趣佛慧观中道法性，尚不见涅槃生死、內外可住可在，何有滅定出散內外可住可在？有二邊散非真宴坐，故言不必。今菩萨冥心法性不亂不味，即不思議真宴坐也。
「於诸见」下，三、一双約因果。示是真宴坐，斥其非真。初言「於诸见不动」者，譏其因僻，非真宴坐。诸见不动，即是因中真宴坐也。今應四句分別：自有见动不修道品、有不动不修、有动而修、有不动而修。动不修者，如诸外道，捨有取无乃至非有非无。六十二见如避虛空，虽捨诸见欲取涅槃，而不知修三十七品，故佛於《須跋经》中作師子吼，以其无八正道故決定无沙門四果。不动不修者，外人起见，言是事實餘妄語，氷執不移如取虛空亦不修道品。动而修者，三藏二乘知身邊污秽顛倒因缘无常流动，动此流动故名为动；修道品者，观破身邊五阴、修四枯念处等，成煖顶忍入见思无漏。故《大经》云「煖法观者七十三人，我弟子有，外道則无。」身子及诸二乘皆然，故呵言不必。不动修者，菩萨了知六十二见即是菩提，不取不捨，故言不动；修道品者，观污秽阴修念处时，观色性非垢非净、受非苦樂、心非常无常、想行非我无我。此是別观四念处，故《仁王》云「法性色受想行識」，菩萨以趣佛慧观法性色即畢竟净、观法性受即涅槃樂、观法性心即法身、观法性想行即八自在我，即以不动修榮念处，於中勤策是四正勤，乃至安穩道中行即八正道，即为不思議究竟真宴也。此譏其於诸见动而修道品，宴坐之拙也。
「不斷至宴坐」，次約果明真宴坐。以譏身子取滅定果之僻。身子初值頞鞞得见諦已，或七日或十五日正使皆尽，名斷烦恼入有餘般，身智俱尽入无餘般。此亦四句：一不斷不入，是凡夫三藏菩萨；二斷而入，是无學人；三斷而不入，即通別菩萨；四不斷而入，即圓菩萨。故婬怒癡性即是解脫。貪恚癡性具一切法，即烦恼不可斷也，則是不滅癡愛起於明脫。若身子等斷惑入般，如破壁得出；怖畏生死，不能用烦恼而作佛事。菩萨以趣佛慧不斷而入，如得通者壁不能礙，是則還用烦恼以为佛事，是名不斷烦恼而入涅槃。他解烦恼是空故不須斷。若尔，須彌入芥，无芥可入。芥子既空，即是須彌入空不入芥子，有如是过。若烦恼宛然不破不动得入涅槃者，芥子性非大非小，小不妨大，能容須彌之大；須彌性非大非小，大不妨小，能入芥子之小。虽云能入本处不动，若言不入而實入芥。不可思議不斷烦恼而入涅槃，若能如是是真宴坐。此斥身子斷入非真宴坐，云不必也。
「若能如是坐者，佛所印可」，三、結成真宴坐义。若身子能趣佛慧，此之六种即是究竟宴坐，为佛所印，豈敢呵彈言不必也？
「时我」下，四、結成不堪。「闻是語默然」者，不解六义彈呵對显不必之意，不解如聾、不能加報如啞，其既如是，豈堪傳旨，故云不任詣彼问疾。若作此格，与华严座聾啞何殊。理而論之，折二乘无學慧业引入不思議解脫，令生果報净土，又成净國之因。
问：身子即智慧而用定呵，目連禅定用说法呵，此意云何？答：经云「非禅不慧，非慧不禅。」遠師《禅经．序》云「禅无智无以深其寂，智无禅无以窮其照。」身子若有深禅可得大智，禅既不遠智亦不長，故用彈呵兼得智也。下文云「以趣佛慧起於宴坐」，既不依佛慧宴坐，被於四榮之折，意在此也。若目連深修禅定能得神通，何得神通差機说法？说法既謬，当知定淺，神通所鑑用亦不深。故用定呵，意在於此。下八人广如《法华疏》，今略明耳。
维摩经略疏卷第十二
弟子品之二
「佛告大目揵連」，次命目連。文为二：一佛命问疾、二奉辭不堪。所以次命者，身子既辭不堪，目連禅定第一，是以次命。目連姓也，名俱律陀。父母无子，从樹乞得，仍以为名。《文殊问经》翻萊茯根，父母好食，以標子名。真諦三藏翻云胡豆，上古仙人好食於此，仍以为姓。乃至为显枯榮深求其致，具前五种利益之义，具如身子章初。
「目連白佛」下，二、奉辭不堪。文为四：一奉辭不堪、二述不堪之由、三正述被彈之事、四結成不堪。初文者，昔为居士说法，遂被彈呵。尔时莫知所對，豈堪傳如来旨而往问也。
「所以至说法」，二、明不堪之由。由於里巷为居士说法。里巷只是小曲之路，或表曲经所斷之理非大直道。居士义如前。「为说法」者，有師言为说戒善。今恐不然。戒善是人天乘，非諦理入道。目連多说折空入道。何以得知？類呵诸声闻，皆半滿相對；又尋下呵文，則應尔也。
「时维摩」下，三、正述被呵之事。文为三：一總呵、二別呵、三闻法得益。一總呵，云「不当如仁者所说」，若用去声，即是不当法相根缘。有三不当：一不当法相、二不当根缘、三不当佛心。初、不当法相者，法相即空，那说破折？此乖法相，不当道理。二、不当根缘者，大乘根缘須说大法，无以秽食置於宝器，非唯不得大道又失小益，是为不当根缘。三、不当佛意者，佛本意为大事因缘，其不獲已而用小接。今對大機即應说大，何忽以小化於大根？此不当佛心。總此三意彈呵，故云不当如仁者所说。良以目連禅定力淺、法相不明，如水不澄清、珠相不现。又小定观根不知利鈍，致有漏機之失。
「夫说」下，二、別呵。文为三，是用衍門三教別破目連三不当也。此有三双：一者外如法相说、內如法相解，是用通教即空斥不即空，破其说法不当道理。二外当了根缘、內善知见得无罣礙，是用別教破不当根缘不得四无礙也。三外慈念众生、內念報佛恩，是用圓教破不当佛心。能用三教说法，即是如法相说。目連不以此三为居士说，故折其说三藏之非，令依衍三如法相说。初文为二：一当如法说、二当如法解。初文为三：一標章總勸、二別说、三結。初總勸者，当依衍門体法三空如法而说。
「法无」下，二、別明体法三空，破其用折三空之失。即为三：初四番明衍門生空破折生空、次八番明体法法空破折法法空、三七番并六句明平等空破三藏平等空。須略分別三空不同。三藏三空者，彼教明五阴成人，即阴离阴求人不得，名众生空。折五阴空，名为法空。故《阿含》云「誰老死？是老死二俱邪见。」无誰老死名众生空，无是老死名为法空。依毘曇門但明生空，成論空門具明三空。有師解平等空云：若有人法不名平等，无人法殊即是平等，平等即空名平等空。今研此語，若其平等即平等空者，亦應生法即生法空。若直生法非生法空，要破生法名生法空者，亦要破平等方名平等空。若止作二空平等屬法，法語通漫无所不收。故《大論》云「法无上涅槃」，是故涅槃空猶是法空。虽復二三皆是折假名为拙度，破拙用巧为说体空。今以譬显折体之殊，如實拳指、鏡像拳指，具如《玄义》。智人体知鏡像无拳无指无空，不須破折方知无空。此之三法但有名字，名字之法不在內外中間亦不自有，是字不住亦不不住，言語道斷无说无示。法相如是豈可说乎？若三藏三空，前二是方便，平等空方始是真。若衍教三空即真入中，若通教三空同得见真。上根利智虽稟通教，见空不空，即见佛性。今净名用体破折，故言不当如仁者所说。
「法无」下，初四番，明体法入众生空即入中道。
问：生空何得入中？答：《大品》明一切法趣我见等，《大经》明众生佛性不即六法不离六法，此明六十二见是如来种。今言法者，即无明心具一切法，故下文云「心垢故众生垢，心净故众生净。」《华严》云「心如工畫師，造种种五阴。一切世間中，无不从心造。」約此以明一切法也。
「法无众生离众生垢故」者，今为三解：一約理性、二約實慧、三約方便慧。此去说离一切观行，例依此三，皆須得意。一、約理性者，心及诸法即是法性，法性本净畢竟无所有，何有众生？若无众生即无众生垢，是則自性清净心不为惑染故名为离。下文云「如优婆离以心相得解脫时，寧有垢不？众生无垢亦復如是。」《胜天王》云「自相空故、自相离故。」二、約實慧者，若法即法性，法性无众生，妄計有众生，故有十六、六十二等见烦恼垢。若了知法性畢竟无众生，即离如上诸见之垢，故名离众生垢。三、約方便慧者，若實慧与理合，能无众生而现众生，能令众生离众生垢，此即三种解脫不縱不橫如世伊字。此众生空，豈可同彼声闻所辨？下去皆有此意。无非观心，故不須更作观心解也。
「法无至斷故」，即阴离阴求我叵得，我见即滅，方离一切见烦恼垢，是体法我空也。一、約理者，心及诸法即是法性，法性本来非我非无我，是真无我。法性尚无，何处有我？即是自性离我垢。二、實慧者，若法性无我有我垢者，良以不知真无我义；若能体知法性无我，一切屬见诸垢自离，故言离我垢也。三、方便慧及結成三脫，類前可知。
「法无寿命，离生死故」者，一、理解者，心及诸法即是法性，法性何得有妄報寿命？若无寿命即无生死，故言离生死也。二、實慧者，法即法性，如是了知即不见寿命，得离生死。三、方便及以三脫，並類前作。「法无有人，前後際斷故」者，若約事解，前際是生死、後際是涅槃。約理者，心及诸法即是法性，何有生死涅槃前後？若法性非二法者，即是中道佛性，豈有前後？即以本无目之为斷。次實慧者，良以无明不了，妄計謂有。若体法即法性，不同凡夫生死、不同二乘涅槃，故云前後際斷。三方便慧乃至三脫，同前。
「法常」下次八番，明体法入法空。「法常寂然，滅诸相故」者，若約理解，心及诸法即是法性，名常寂然，即大涅槃，不可復滅。而言滅诸相者，法性之理本无起相，此約性滅，故言滅也。若約實慧者，体達寂然之理，則妄想诸相自然滅也。三約方便乃至三脫，如前。「法离於相，无所缘故」者，若約理解，心及诸法即是法性，本无十相，故言离相。若无相境，不为妄念智識所缘。約實慧者，若了知法性自性离相，則妄念自息，无所缘念。三理智合則有方便乃至三脫，如前。「法无名字，言語斷故」者，若約理解，心及诸法即是法性，本不可说，名言語斷。約實慧者，了達法性理即无言说，故名言語斷也。三理智合則有方便乃至成三脫，類前。「法无有说，离觉观」者，若約理解，心及诸法即是法性，本来无说，何有觉观？若約實慧，達法性无说，則攀缘觉观任運不起，故言离也。三理智合乃至三脫，可知。「法无形相，如虛空故」者，約理解，心及诸法即是法性，无形无質无有相貌，不可分別猶如虛空。若約實慧，通達法性不见相貌，心如虛空。三理智合乃至三脫，可知。「法无戲論，畢竟空故」者，約理解，心及诸法即是法性，本无愛见，戲論之法畢竟空也。若實慧者，達法性无戲論，即畢竟空寂。三理智合成三脫，可知。「法无有我离我所」者，理解，心及诸法即是法性，本来无我何有我所？自性离故。若實慧者，了達法性无我，即离一切所有愛著。三理智合乃至三脫，比前。「法无分別，离诸識故」者，理解，心及诸法即是法性，本无分別，性非六七八識故也。約實慧者，達法性无分別理，即离诸識生死缘起。三理智合乃至三脫，可知。「法无」下，三、七番及诸句，似平等空及法空也。「法无有比，无相待」者，約理明，心及诸法即是法性，如《大品》云「菩萨行般若时，不见出法性外有法。」既其无法，何所比並？即是绝待。
问：若言法无有比是绝待者，只以待比说无比，豈得绝耶？答：若以有待之心分別不待，亦計为待。若法性无心，則一切有待皆是无待。
約實慧者，通達法性更无法可比，相待之惑自然而滅。三理智合，方便无滯乃至成三脫，可知。今以无待對平等空者，相待之惑既細，乃至平等之理猶有所存。若能绝待，即无待不待，故平等法亦是空也。但三藏明平等空只是偏真，待何由绝？今明法性无比、智障心滅乃是真绝待义。「法不屬因，不在缘故」者，理解，心及诸法即是法性，本非六因不在四缘，亦非十二因缘流转。但六因有所作因、四缘有增上缘，与相待意同，故屬平等空之所破。實慧者，若了法性非六因四缘及十二因缘，例皆悉滅。三理智合乃至三脫，可知。「法同法性，入诸法故」者，理解，心及诸法即是法性，故言同也。一切法中悉有安樂性，一法入一切法、一切法入一法，故云入诸法也。實慧者，通達法性即是智慧，入一切法无非法性。三理智合乃至三脫，可知。「法隨於如，无所隨故」者，理解，心及诸法即是法性，法不乖如，故言法隨於如。法即法性、法性即如，无能所之異，故言无所隨也。實慧者，通達法性如如不異，即不见有能观之智而異於如，故云无所隨也。三理智合乃至三脫，可知。「法住實際，诸邊不动故」者，理解，心及诸法即是法性，法性即是實際異名。若法依法性即住實際，實際非邊，故无四邊二邊之动。約實慧者，其能通達住實際者，不为四邊二邊邪见所动。三理智合乃至三脫，可知。「法无动搖，不依六尘故」者，理解，心及诸法即是法性，不依六尘。實慧者，若達法性即六根永净，不染六尘。三理智合乃至三脫，可知。「法无去来，常不住故」者，約理解，心及诸法即是法性，无来无去則无所住。實慧者，通達法性无去无来，即不住生死涅槃。三理智合乃至三脫，可知。
「法順空、隨无相、應无作」，若声闻经，明三三昧約十六行。衍門明义，同缘實相，隨順應化。三名虽異，同一實相。若約理解，三三昧者，如《思益》云「一切众生即是滅定」，无三差別。自有約實慧明三三昧，即是復宗明义。自有約應用論三三昧，虽順相有作而於內心不違實法，即是三种解脫，准上。「法离好醜」者，若理解，心及诸法即是法性，无涅槃之好、无生死之醜。若實慧者，通達法性即无好醜，离生死可憎、涅槃可愛之異。三理智合乃至三脫，准上。「法无增損」者，心及诸法即是法性，无生死之增、无涅槃之損。實慧及理智合成三脫，類前。「法无生滅」者，心及诸法即是法性，本自不生、今則无滅。「法无所归」者，心及诸法即是法性，更何所归？「法过眼耳鼻舌身心」者，心及诸法即是法性，过妄六根，非根攝故。「法无高下」者，心及诸法即是法性，尚无种智涅槃之高，豈是烦恼生死之下？「法常住不动」者，心及诸法即是法性，常恒无變故言不动。「法离一切观行」者，心及诸法即是法性，本无观行，自性离故从无生滅。下六句皆應約實慧及理智合成方便慧为三脫之义，准上可知。
问：何得句句三释悉具三脫？答：《大经》百句解脫，《华严》微尘解脫，《法华》一切解脫，今数十句，何足为多？若不句句辨即句句縱橫，豈得同首罗三目、世之伊字異三藏耶？
「唯大至说乎」，三、明結破。既不能如净名如法相说，而用三乘之法为诸居士宣说，違大法相，故呵云不当如仁者所说。
问：法性不可说，净名何得有说？答：下文云「无离文字说解脫相，文字性离即是解脫」，解脫者即诸法也。净名用四悉檀善巧无说而说，即是如法相说。
「夫说」下，二、明不能如法相解。文为二：一正彈不解、二借幻为譬。初言「夫说法者无说无示」者，此即是如法相解。真如法相无人无我，誰是说者？若无说者即无可示。无说者即如《大经》四不可说，无示者即无四理可示，故《法华》云「是法不可示，言辭相寂滅。诸餘众生類，无有能得解。」「其聽法者无闻无得」者，若如法相解，非但无能说之人，亦无聽法之者。既无聽者，誰闻誰得？无闻即无四門闻於四说，无得即无四理之可證也。若目連不能如此体達，即是計有師資能所，豈得是如法相解？
「譬如至说法」，次譬者，菩萨入如幻三昧，了知说聽皆知幻人，虽知不實而有所说。即是知四不可说，悉檀赴缘示物四理，理亦如幻。故《大品》云「設更有法过涅槃者，我亦说之如夢幻也。」人譬聽众，从无明幻師而有，是則不有而有。虽有所聽，即是幻聽，无闻无得。目連若入如幻三昧而说，可是如法相解；既不能尔，即是不如法相解，何能如法相说？故呵云不当如仁者所说，意在此也。
「当了」下，二、呵说法不契根缘。此不解別教无入假观，不得道种智法眼知病識藥隨病授藥。文为二：一呵不知根、二呵於知见有滯。初云「当了众生根有利鈍」者，目連或念：「如来亦说此法，何得见呵？」净名知念，即以斥云：「如来知根，故於声闻经中说此折空。今居士根利，何得以拙度而说法乎？」故说体空以逗於彼，善於知见无所罣礙。次斥其知见有滯。无种智法眼故说法有滯。今净名通達別教得道种智，故知法无礙；得法眼故见法无礙，故能知病識藥、隨病授藥，以四无礙赴機无滯。
「以大」下，三、呵说法運心不称佛意。此由不解圓教大乘，故呵言不当如仁者所说。文为二：一当起大悲心、二念報佛恩。初云「以大悲心讚于大乘」者，悲能拔苦，若小悲说小拔界內苦，大悲说大拔內外苦，令得不思議解脫住大涅槃。「念報至说法」，次報佛恩。目連因佛而得解脫，應報佛恩，應度众生紹三宝种。今说小乘无常入空，令居士斷結入滅，即是斷三宝种，豈名報恩？若圓教，深观一切诸法、開佛知见，即是三脫三德三宝不縱不橫，開真解心心心寂滅，自然流入萨婆若海。是为不斷三宝之种，即真報佛恩，称会佛心。
「维摩至菩提心」，三，居士得益。净名既能如法相解、如法相说，契於大機，則八百居士皆发大心。
「我无至问疾」，大段第四、結辭不堪。目連自惟：「既无三教之辨致昔被呵，今豈堪傳佛旨往问疾也？」
维摩经略疏卷第十二
弟子品之三
「佛告大迦葉」，三、命大迦葉。文为二：一佛命问疾、二奉辭不堪。所以次命者，於声闻中頭陀第一。迦葉是姓，此翻为龜，即以姓为名，如目連也。所言大者，或因智大德大心大，故称大迦葉。所以然者，其是大辟支根性，出无佛世亦能独觉成辟支迦罗，今既值佛墮声闻数，故就其智慧胜利故称大也。从德以受大者，是人頭陀苦行第一，其德重大故称为大。或因心以受大者，声闻弟子中慈悲心大，故名大也。有言：是僧上座，知众事故，名大迦葉。若深求其致，乃至成前五种利益之义，大旨同前。
「迦葉白佛」下，二、奉辭不堪。文为四：一奉辭不堪、二述不堪之由、三正述不堪之事、四結成不堪。初文者，良以往昔捨富从貧被彈无答，故不堪傳佛旨往问疾也。
「所以至行乞」，二、述不堪之由，由乞食也。乞食者，即十二頭陀之一。释十二頭陀义，有三意：一約半字事理、二約滿字事理、三約观心，具出文繁，略之不述。有師云：小乘见理名之为貧。今难之。若言貧里是小乘者，善吉从富應是大乘；既非大乘，此义便壞。今依观解，約有空兩門。迦葉有門入道，有門局狹名之为貧；善吉空門入道，空門寬广名之为富。虽有空之殊，同是三藏，非關大乘。故《成論》往往斥於《毘曇》，意在此也。恐人謬作观行消经，故須比斥。此非经正义，故不須執也。今言於貧里行乞，有二意：一为利他、二为自行。一、利他者，其有慈悲之心，见貧窮者持鉢往福，使现转報、来生免苦。又众生不苦不求涅槃，既遭貧苦必易化度，故須往也。富者著樂会不从化，徒往喚擾於理无益。二、为自行者，富家門閣重深求苦难及，必稽时廢业；从貧則易，不致所妨。又貧者報劣，飲食必麁不生心著；富者豐足，食必甘美，或起習染乖頭陀行，非为物軌。是則情有偏存，致被彈斥，不堪之由良有以也。
「时维摩」下，三、正述被彈之事。文为三：一總呵、二別呵、三揖敬。初總呵云「有慈悲心而不能普」者，声闻之中最有慈悲，如来所歎命共同坐，但小乘慈悲而不圓普，利他不等捨富从貧。大士呵者，佛制頭陀令次第乞，今捨富从貧乖於佛旨。若以拔貧现苦令未来樂者，富復耽欲而不知修將墮深坑，何不往化令後相續？若置而不化，何謂等慈？若言为解脫因者，應貧富等度。度既不等，豈成圓普？若謂貧人厭苦易度，易度本關福慧，何必貧苦？若自行为易，何得惜小时之化而令富者失利？縱留神化，富亦何妨於自行？若捨道法，往貧亦應往富。若捨道法，往富妨行、往貧亦妨。既二俱有妨，何得捨一往一？且復於法等者於食亦等，若美不美皆悉平等。若法食不等。所有诸行悉皆不等。是故呵言有慈悲心而不能普。今时观行分衛之人，当依净名之说。
「迦葉」下，二、別呵。文为四：一呵乞食心非、二呵入聚心非、三示正食法、四結勸。初文又四：一約小乘證滅破、二約知苦破、三約斷集破、四約修道破。
问：若約四諦破心非者，應前對苦破，何得對滅？答：迦葉證有餘般，行乞心非，故前約滅。次破其昔心所契，今事果乖心，故約餘三諦破也。
「住平等法，應次行乞食」者，初破未得平等滅理，涉事去取，致乖次乞之法。菩萨若得本有滅諦平等之理，即心行平等由如虛空，於善不善等以慈，即於貧富心无去取，能次第求。《大品》明須菩提白佛：「次第心中應行般若不？」佛答：「常不离萨婆若心。」为行生修即是住平等法，而能次第行生修也。即是理中次第求於法喜禅悅，由本垂迹故涉事行乞，由迹显本故行平等。若迦葉破八邪入八脫，但得小乘法喜禅悅，此即捨邪取正，何得名为次第求於法喜禅悅？菩萨虽知法性真滅平等，能不捨八邪入八解脫，即是次第求於大乘法喜禅悅。何者？以萨婆若心从凡夫禅悅入世間诸定，又入二乘出世間定，又入菩萨上上诸禅，皆摩诃衍以不可得故，於一一禅皆有一心三智，故得真法喜。皆有三諦三昧故，得真禅悅，故云住平等法應次行乞食。是为菩萨次第行、次第學、次第道。《法华》云「善能次第集诸善法」，故菩萨行頭陀时，大悲平等心如虛空，不观貧富心无去取，依分衛法次第行乞。迦葉內心不得无缘大慈，不住本有滅諦真平等法，故不能於邪正诸禅次第得大乘法喜禅悅，唯住偏真滅諦棄捨生死，故涉事行乞。心有去取捨富从貧，净名呵之，意在此也。「为不食故應行乞食」，二、約知苦破者，只以苦諦是阴入身，故須乞食以資性命。若迦葉无为破此苦諦以求涅槃不食之法，故須乞食資身行道。若发无漏因入无餘，同如虛空，即是不食。若在學地，虽发无漏，結既未尽，不食之因未成，可許为不食故應行乞食。迦葉結漏已尽、食因已亡，若为不食，但七日不食即入无餘，即无飯食之患。猶日日乞食，意欲何之？若为利生令得不食而行乞者，不應捨富及入无餘。若菩萨观苦为不食故而行乞者，欲破界內外生死之食，求大涅槃无食三昧，故須乞食資身修不食之因，此則无过。若为化众生令得不食之果，貧富俱往化世乞食，終不灰滅入不食之涅槃。此皆观心，不須更作。
「为壞和合相故應取摶食」，三、約斷集破者，集是烦恼和合，隨其受報，即須四食。原迦葉斷集本欲破此和合集因，故求摶食資身观行。若在學地和合未尽，可乞摶食資身斷之令尽。今證有餘和合集尽，更乞食資身，意何所主？若言为破众生和合，則不應捨富及入无餘。菩萨不尔，破界內外集諦未尽，應受摶食資身破和合相。若为化物，應不簡貧富悉令如我，不應忿忿而入涅槃。
「为不受故應受彼食」，四、約修道破者，迦葉无为得不食之果，應受飲食資身修道，是則有食有命有身有道。若在學地，聽受彼食以修不食之道。今位居无學，不食因成，何得更受？若为利生令得此因，即不應捨富及入涅槃。菩萨为修无作道諦不食之因，故受彼食求大涅槃不食之果。若为利生令得不食因果者，應貧富悉受。又众生未得此因果，是以久住世間，为令得之，不應涅槃。
「以空聚想」下，二、呵入聚心非。文为二：一總呵、二別呵。初文者，呵其捨富从貧、呵其有心入聚，心有去取。何者？入聚覩尘是有，則分別貧富六尘好惡，故捨富从貧，慈悲不普过生，因此致彼所彈。若以空聚想入聚落者，世間空聚无好惡人物可生去取。若能如是观尘，則无貧富麁好以生愛憎而有避就論其損益，何有不普之过？又若以事解，人物聚集所依名为聚落。若理解者，根为尘識之所依集，名聚落也。故《金光明》云「六入村落，結賊所止。一切自住，各不相知。」《大品》云「一切法趣眼乃至趣意，当知六根一切好惡尘識所依。」前已總約外聚落呵迦葉滯有，今更約六根明內聚落，呵其观知不了六根，致於尘有滯，故有取捨之失。
「所见」下，二、別呵者，凡人分別故有愛憎，盲者不见則无去取。迦葉圣人，入观缘真一往同盲，出观缘俗還同於凡情有去取，故於色中亦生貧富之见。菩萨不尔，不捨道法同凡所见，见色即空无所分別，故与盲等。虽无分別，了一切法不同於盲；虽復分別而无去取，慈心平等。復次若知一切法趣眼了眼聚落，即得菩萨肉眼清净，见十界色，名之为见无所染著，即与盲等。《大经》云「學大乘者虽有肉眼，名为佛眼。」是則五眼具足见麁細色三諦之理名之为见，實无所见即与盲等。故《大品》云「我以五眼观，不见三聚众生」也。是則不见而见，不见故即与盲等，而见故五眼具足，是則无缘之慈平等普覆。五眼清净见十法界，拔苦与樂普同福利，豈有一曲之內捨富从貧？鐵轮尚尔，銅轮已上豈可商量。
「所闻至智證」，此譏迦葉出观入聚不了耳空、声如谷響，乃至身空受於诸觸如以智證，故於貧富声等四尘而生难易，取惡捨好，異於入观證滅定也。菩萨不尔，了耳性空故於声如響，乃至對觸与智契理，二皆不殊，必不捨理取理，故於貧富情无去取，一相慈心等同福利。若菩萨知一切法趣於耳等，体達即空乃至不见趣与非趣，身如净鏡十界依正皆现身中，广如《法华》六根清净，具说例色可知。
「知诸至无滅」，此譏迦葉不了意根即空、诸法如幻，故分別貧富难易之別，富則威儀礼節矜貴难近、貧則率尔形儀往告为易，故慈悲有隔、福利致偏，乖佛頭陀平等正法。菩萨体之，知一切法从无明起猶如幻化，化非實相，如佛答德女云：「如幻非內外，而现一切幻事；无明亦尔，非內外有一切法也。」今体意者，四句撿生皆不可得，即本无生今則无滅。若本无生今无滅者，尚无生死涅槃之可取捨，豈有貧富难易而取捨之？此則達意中道为利众生双遊真俗，而於貧富难易次第乞之。菩萨知一切法趣意即空，則不见趣与非趣。餘如眼分別，广说如《法华》。
「迦葉」下，三、示正食法。文为二：一示正食、二疊释。初文又二：一明食体、二明食用。初食体者，乞食心非，良以不知正食之法，是以为说。下文呵身子云「佛说八解，仁者受行，豈杂欲食而闻法乎？」小乘八解即真法喜，但不依佛慧；捨八邪入八脫即思議解脫，故不得大乘法喜之食。故《大经》云「汝诸比丘虽行乞食，而未曾得大乘法食。」若菩萨能以佛慧见中道理，非邪非正而邪正双遊，入不思議八解，即是大乘真法喜也。然邪正各有事理。一事邪者，即根本味禅皆生愛见。謂四禅四空，若望魔禅鬼定猶是正禅，若望背捨則是事邪。二理邪者，见心缘理不正名之为邪，即邪见邪語等八也。正二种者，事正即八解破事八邪。二理正者，即正见等八對破缘理之八邪也。声闻不得佛慧，修八背捨斷事邪八禅方得八解，是捨八邪而入八解、修八正道破缘理八邪得入见諦，是为离邪相入正法，並是思議法喜，非真大乘法喜食也。菩萨依於佛慧，不捨味禅事邪而修背捨入八解脫，邪不妨正，成三諦三昧，即大乘禅悅。又能观八邪入无作八正，邪不妨正，成一心三智三諦之理，即大乘法喜。是名法食平等。迦葉不尔，致有不普。菩萨決能了知，故得不思議真法喜禅悅，即是无缘大悲，貧富俱利如为一人，众多亦然。若於一切众生心无所偏，則能於食有等，於法亦等也。
「以一至可食」，二、明食用。迦葉得思議法喜禅悅，此无广大之用。菩萨依不思議真法喜禅悅，双遊二諦得世出世之食，故能以一食施一切，供養诸佛及众贤圣，如致香积一鉢之飯，一众食之猶故不澌，是真應供。能報施主，外为真田，然後可食。既不能尔，何得內心受虛偽禅悅之食，外非良田而捨富受貧，使貧富俱无真實福利。
「如是」下，二疊释。文为二：初三番释食体、二释食用。初文为三：一約理邪正不相妨礙，若依佛慧即不见邪见正见等八，故言「非有烦恼非离烦恼」，非有即不见邪见等八、非离即不见正见等八也。「非入定意非起定意」，次一番疊释。事八邪八正，菩萨心依佛慧，不见八解九定之可入，故言非入定意；不见出入味禅及诸邪定，故言非起定意。
问：前示食体事前理後，今疊释何得理前事後？答：不思議之事理，不定前後故。
「非住世間非住涅槃」三、一番總释事理。菩萨心依佛慧，不住事理二邪，故言非住世間；不住事理二正，入有无二般，故言非住涅槃。
「其有至为損」，次释食用。「能为施主真實福田，其有施者无大福无小福」，若譏迦葉者，不可貧人重心故福大應須詣之，富人輕心故福小則不須往。菩萨是无上食田，其有施者皆入佛道，豈有小大之殊？若案理释，生涅槃福名之为大，生人天福名之为小，故得真田不生二邊大小之见。「不为益不为損」者，若譏迦葉，而迦葉謂往貧不往富为損益者，則彼此俱損益。菩萨心依佛慧，不见如是損益，但慈心平等，为显法性无增減理。若案理解，不为作世間果報之益，不为損之復損之令生死尽涅槃灰斷，是为至施也。四、結勸，亦是呵也。開佛知见入初发心，即分真佛也。「不依声闻」者，若不了义说不得菩提，若依了义是漸入佛慧。故《法华》云「是诸人等應以是法漸入佛慧」。「为不空食人之施」者，能以无缘大慈，貧富俱往一切普利。依大乘四諦行乞資身，正入聚落。得不思議真法食者，隨有所施，为作大乘无上福田，是則为不空食人之施也。
「时我至支佛行」，三、諮述往昔闻此彈呵敬揖之懷也。迦葉闻净名种种彈斥示真食法，既昔所不闻，故於菩萨咸起敬心。自惟无此，內心揖伏四枯之化，即是显发如来四榮之教。
「是故不任詣彼问疾」，四、結辭不堪。既昔被此之呵，尔时莫知酬答，今豈堪傳佛旨往问疾也。
维摩经略疏卷第十三
弟子品之四
「佛告須菩提」，四、命善吉。文为二：一命问疾、二辭不堪。所以次命者，以声闻中解空第一。須菩提，此名善吉，亦名善业，亦云空生。其生之日家室皆空，父母驚異，请问相師。相師占云：「此是吉相。」因名善吉。稟性慈善不与物諍，其出家见空得道，兼修慈心得无諍三昧，是以常能將护物心，故名善业。以生时家宅皆空，因名空生。家宅皆空，即表長成解空之相。深求其致，乃至成前五种利益，亦例身子章。初「須菩提」下，二、奉辭不堪。文为四：一奉辭不堪、二述不堪之由、三正明不堪之事、四結成不堪。初文者，良以往昔被彈无答，豈堪傳旨詣彼问疾。
「所以至乞食」，二、述不堪之由。由詣乞食，致被彈呵。所以詣净名家乞食者，有二义：一为捨貧从富、二为自恃解空。初有二意：一化他、二自行。一、化他者，貧人困乏常憂不足，慈心无諍將护彼意，故不从乞。富家幸豐，乞不为損，則无恼他之失。又解：貧者弊於貧乏，易可開化，遇缘即发，不足苦憂。富有益貪憍逸难化，自非因乞无由開曉。此与迦葉互有所失。迦葉从貧慈悲不普，善吉从富无諍亦偏。二、为自行者，善吉行空三昧，不以門閣重深难求为妨。若置上供，空无分別未足动習，故捨貧从富，以於观行心无妨也。二、自恃解空者，净名无方之辨，见者无不被譏，故声闻菩萨莫敢闚其門也。善吉思惟，其存有者則可呵折，空无所有何可彈呵，自恃解空心无畏难，故詣其門从乞食也。遂被彈呵、苦加折挫，乃茫然置鉢失儀欲去，不堪之由事在於此。
「时维摩」下，三、正述被呵之事。文为五：一取鉢盛飯、二正彈呵、三置鉢而去、四净名安慰、五闻者悟道。初文者，若事解，施主之儀若不与飯而呵，似有悋惜。今与而呵，表心无悋，但乞者心非，故愍而示之。若表理者，持空鉢而往，表但见於空。以滿鉢与者，表用妙有彈呵，示理不空。故《大经》云「声闻见空，不见不空。」菩萨但见，將欲呵其滯空示以不空，故取空鉢盛滿与之。
「謂我」下，二、正述被彈。大意为二问：一问若是敬田乃可取食，二问若是悲田乃可取食。初问多依通圓，後问多約別圓。所以然者，非为惜食，但善吉自謂應供生福田想，故須问其真偽。若是圣人可作敬田，若非敬田即須愜同魔外悲田取食。善吉不測问旨深玄，欲从敬田而取，所问圣法皆悉不知，始从悲田而取。何容无學頓同魔外？逡巡兩楹進退不可，便棄鉢欲去。净名彈呵，正意在此。初问敬田，文为二：一问知圣法不？二问是圣人不？「若能至取食」，初、问知圣法不？若知，乃可取食，以法能成人，故先約法问。义推有二：一約事问、二約理问。事者，若知圣法，事中於食等者，事法亦等，化他自行慈悲平等，不應捨貧从富，如前所明。以食不等，故慈悲观行皆悉不等，是为於食不等、於法不等。既慈悲观行不等，故乞食不等，是則於法不等、於食不等。若俱不等，云何取食？復次若謂有可破、空不可破，心无畏难而来乞者，則有空不等於法不等。法不等故，詣问求食，食亦不等。菩萨不尔，空有不偏是則法等，法等故食等，食等故即不如善吉恃空无畏因食生諍，何名无諍？若能有空平等於食无諍，即是能知圣法，可謂敬田。修观行者若能如是，即真乞士。二約理者，如《大品》云「一切法趣味，是趣不过。」味尚不可得，云何当有趣非趣？今言一切法趣味，味即法界含一切法。食有故法有，食无故法无，今食不可得故，尚不可见有，云何有趣？尚不见无，云何有非趣？即是中道三昧真禅悅食，而能通達趣非趣法双照二諦，得三諦三昧，名真法喜，是名法食平等。又诸法等者，一切诸法趣阴入界乃至一切种智，阴入界一切种智不可得故，云何当有趣非趣？宛然具足趣及非趣，則一切诸法皆具三諦，如《大論》喻刹那三相，是为诸法亦等。若见食法性不異诸法法性，即二法一等。又於食等者，若通達诸法三諦之理，即是食中三諦之理，所以於食亦等。能如是知，是知圣法，方是敬田，乃可取食。既不能如是，即非敬田，何得取食？此去多是观心明义，故不須別立。
「若須菩提」下，二、问是圣人不。若是圣人，應證圣法，可作敬田而取。又若非圣人，豈作應供而受？所以作此问者，恐其生意：我虽不知不思議法，何妨见四諦理，是得果圣人，即是應供。敬田取食，当有何罪？故約四諦而问。若意謂见四諦得果是圣人者，今歷四諦以问，若實见者，何許得果圣人敬田；若不識者，何得妄謂？既非敬田，安得取食？文为三：一別歷四諦撿问、二總約四諦疊释、三結破。初文为四：一約集、二約苦、三約道、四約滅。如常所列，是約说法为次，則果前因後，欲令厭苦斷集慕滅修道故。今此乃从因果次第一一撿问。初文者，此將无作集諦问破其有作集諦。若凡夫三毒与心俱生俱滅，即是与俱。若声闻人无有知集而不斷者，此則斷而不俱。菩萨观无作集諦，婬怒癡性猶如虛空故不斷，亦不与俱，故不同凡夫二乘也。菩萨能以佛慧观三毒性即是佛性，通達三毒见一切佛法无不具足，即是无作集諦，故无行，云「貪欲即是道，恚癡亦復然。如是三法中，具一切佛法。」能如是见，可是见諦得果圣人，應供敬田，乃可取食。
「不壞至一相」，次、別问苦諦。二乘观有作苦諦，撿折推求假名實法方得苦理，名为壞身。菩萨观无作苦諦体身實相，如见鏡像不須分折，是不壞於身而隨一相。通猶偏真不名一相，圓即法身无異见相故名一相。故下文云「观身實相，观佛亦然。」见於一相，不同凡夫；不壞於身，不同二乘。观无作苦，见一實諦清净法身，名为见諦，方是圣人，即真敬田；不尔非也。「不滅至明脫」，三、別问道諦。若二乘除八邪入八正，起三明入八解，此滅癡愛起於明脫，即是有作道諦。菩萨修无作道諦，只观一切众生即菩提相、八邪之法即八解脫，若斷而起者非修无作，以佛慧观非明非闇，双遊明闇不相妨礙，显出菩提，即是行於非道通達佛道，故不斷癡愛起於明脫。明對癡、脫對愛。故《思益》云「以不二相观明道圣諦」。若能如是修道圣諦，是真圣人，敬田而取；不尔非也。「以五至不縛」，四、別約滅諦。
问：二乘子果縛斷名得二般，即滅諦涅槃之異名。声闻教明五逆之人尚不得出家受戒，豈得说为解脫滅諦？圓教不尔，達逆實相即是滅諦。下文云「一切众生即大涅槃，不可復滅。」《思益》云「法本不生，今則无滅，是滅圣諦。」方广云「乃至五无間，皆生解脫相。」逆是縛之劇者，尚本是滅，況一切法而非解脫？如調達造逆入无間獄，如三禅樂，常自寂滅，即大涅槃。以五逆相故，不同二乘；而得解脫，不同凡夫。若能如是见无作滅諦，是圣人无上敬田；不尔俱非。
「不见至圣人」，二、總疊释。前问无作四諦，以善吉不曉，故重为疊释。「不见四諦非不见諦」者，今以三义通释：一双非解、二去取解、三約四不可说。解双非者，不见即非有，非不见即非无。所以作此释者，善吉自謂见有作四諦得果，上已一一示其无作，奪其有作，即无有作諦理之可见，故言不见四諦。若言不见有作即无四諦可见者，上说无作为何謂也？故言非不见諦。又解不见四諦，不同二乘；非不见諦，不同凡夫。二、約去取解者，四教四諦去一取三，去一者不见即是，不见生滅四諦；取三者非不见諦，非不见三教四諦。此如《中論》明外人过，論主若破一切法者，即无四諦四沙門果，是大可畏。論主反質云「若如汝所計有，即破四諦四沙門果。我虽破一切法，四諦四沙門果其义宛然。」与此相似破者，即如今破生滅四諦有者，有今衍門三种，玄文分別，今不重明。三、約四不可说者，《大经》明四不可说，即四四諦理。有因缘说者，四悉赴之说於四也。不见四諦者，四四諦理皆不可说。不可见故，故言不见四諦。虽不可说而四教说，虽不可见而五眼见，故言非不见諦，即是不见相而见、不可说而说。不能如是，即非圣人、真所敬田，何得取食？非得果者，有師云：此恐脫落，類應有對。今明不尔。净名既释非见諦，即无善吉及二乘人见諦得果。若尔，非不见諦應有大乘菩萨得果。今言菩萨因中不證，故言非得果，但二乘人謂见四諦得二涅槃之果。今彈意者，只證偏真名为得果。已破化城，果即非果，故言非得果。若通菩萨虽见无生，因中未證，故非得果。別教因中虽见无量，若入无作，十地未滿豈得證果？圓教菩萨未至妙觉，豈於初心取无上果？下文云「虽復示现成道转法轮，而不捨菩萨行」即非得果。善吉尚未见衍門三种四諦，非真圣人，何得證无學果？此非敬田，豈得取食？
「非凡夫」者，非具縛也。「非离凡夫法」者，非二乘脫法也。復次非凡夫者，四种道滅之法。非离凡夫法者，四种苦集之法也。何者？一切凡夫及二乘人，是中道理，外皆是凡夫。菩萨观中道见於佛性，故非凡夫。「非离凡夫」者，如五凡夫。論明十地猶名圣慧凡夫，是則降佛已下皆是凡夫，故言非离凡夫法。「非圣人」者，若作双非，菩萨观平等法尚不见圣法，何处有圣人？非二乘圣人也。「非不圣人」者，非凡夫也。又非圣人者，非理外之圣人。二乘不见中道，豈名圣人？又非不圣人者，只三贤十圣約圓皆是圣人。善吉既是理外而不預此圣人之数，即非敬田，何得妄取食也？
「虽成至取食」，三、結释。「虽成就一切法」者，通達四四諦，權實一切诸法皆成就也。「而离诸法相」者，平等法界非因非果而不可说。不见四四諦之相，故心不取著。復次若通達四四諦即见中道，双照二諦得三諦三昧，三智具足定慧庄严，成三德祕藏，畢竟不可得。順道法愛不生，即入圓初住，心心寂滅自然流入。若能如是，即真圣人、應供敬田，乃可取食。既不能尔，豈得取之？
「若須菩提」下，二问。若愜同悲田乃可取食。所以作此问者，若知圣法，即是圣人，可是敬田。既不知无作四諦圣法，即非真圣人。唯知凡鄙之法，即是悲田，当依取食。此文难见，舊解无当。有云：若分別佛法是正、外法是邪，是則心有分別，非解空第一。邪正一相，始是会空，乃可取食。一往似通教意，恐经旨不尔。有師云：善吉是声闻人，不能反出同彼外道，净名呵折令同六師，始是菩萨，乃可取食。意亦不尔。今明净名问善吉，愜是魔外即是悲田，乃可取食。此有二问：一问愜同邪人乃可取食、二问愜有邪法乃可取食。何者？既非圣人，即須愜同邪人，成就凡鄙之法。既有见愛，豈非魔外？何意不愜同於悲田而取食耶？经意若此，豈同诸師？初问为三：一約不见佛不闻法问、二約同六師问、三結令取食。初问者，夫众生不定，邪正在缘。善吉既不见法身之佛、不闻无作諦法，即是不见佛不闻法，是則昔所见闻豈非见於外道闻其法也。如三藏教明，若不见王宮丈六之佛，不闻生滅四諦之法，別有師受者，虽有禅定神通智慧，皆是外道。今善吉既不见大乘三身三德之佛，不闻衍教三种四諦之法，即是不见佛不闻法。但昔见老比丘佛、闻生滅諦法，則不见真佛、不闻真法。故《金刚般若論》云「應化非真佛，亦非说法者。」如华严寂場，初成正觉说圓滿頓教，声闻在座如聾如啞，即是不见佛不闻法。又如《法华》窮子止宿草庵，但见執除糞器，不见尊特之身。其既不遇正缘、不见正道，墮在二乘類同外道不见真理，俱非圣人，悉悲田也。
「彼外道至出家」，二、約六師问。所以问者，既不见佛、不闻法，从誰受學？神通智慧應是从彼六師受學。何以知然？六師前生、善吉後習，既不见佛闻法，其外更无師軌之处。若如是者，其師既邪，弟子豈正？何故不同悲田受食？富兰那是名，迦葉是姓，所说诸法皆不生不滅。末伽梨是名，𤘽賒梨母也，说於众生虽有苦樂，无有因缘，自然而尔。刪阇夜是名，毘罗胝母也，说於众生任運时熟得道，如縷丸，所投極則停住，又言八萬劫滿自然得道。阿耆多翅舍是名，欽婆罗麁衣也，说於众生應受苦報，今以苦行拔发熏鼻麁衣代之，謂後受涅槃樂也。迦罗鳩馱是名，迦旃延姓也，说於众生亦有亦无。尼揵陀是出家外道通名，若提母也，所说皆由业作，定不可改，无逃避处。今大士以少分折之，如罵人为驢，未必即有四足髦尾。三藏未極与邪相似，取此而呵。言相似者，三藏有四門入理，六師亦有四門邪計。如富兰那所见无因无果、无生无滅，无生即不有、无滅即不无，即是非有非无門。末伽梨说一切自然无有造者，此即破因不破果，如庄周所計自然，此似空門。刪阇夜計邪因无因未詳。迦旃延計有无門，餘二所計皆是有門。故知六師亦有四執。声闻教中明过去佛出世时人寿長短得道皆有定数，後彌勒出世人寿八萬歲时得道，餘时不得，故佛不出。《大論》所彈，此与刪阇夜何異？此教又明剃发染衣糞掃苦行，与欽婆罗何異？又明施重，毘尼作擯及诸遮道之罪妨於圣道，与若提子何異？亦云相似，故用为彈。又外道有三种：一一切智、二神通、三韋陀。於四句中各有所習，精思徹入者见心分明，各於其門辨说无尽，难不可屈，即一切智外道。虽有此智，若未得禅定，則无神力，水火山壁觸处有礙。若得禅定，因发神通，能停河在耳、變释为羊，手握三光、口含四海。如此之力与圣不殊，是为神通外道。虽復智慧神變，未能通達四韋陀論，是則星文地理、醫方呪術觸事不知，多为屈滯，此則有慧无闻。若能读四韋陀者，於其道中最为上首，一切世間无不師之，十六大國敬之如佛。將此三种以約六師，一師有三，三六十八外道師也。三藏亦有三种罗汉，初修三种念处謂性共缘，是故得果成三罗汉，謂慧、俱、无礙。若約四門，則有十二罗汉。一切智、神通、韋陀事亦相似。所以引此邪人而为折者，將恐善吉自謂我是罗汉，见真斷結得一切智。又得三明六通，又精通三藏为大罗汉，豈比外道？故大士取三种六師为折。若外道三种是邪，汝三豈正？心行理外，自此之前皆名邪见，非无作故。大士知其心有伏难，故回转結过、展转呵之，令无所對。如此進退难責，与彼何殊？汝既同彼，即因其出家，以从受學一切智等。
「彼師至取食」，三、明結成悲田可取食也。「彼師所墮」者，即邪见六師。「汝亦隨墮」者，汝既師之，彼墮生死，汝亦隨墮。虽分二种生死之殊，皆不见性，墮落义同。若愜俱墮，同是悲田，乃可取食。
「若須菩提」下，二问愜同邪法不。所以更此问者，当是情猶未愜。我虽不见真佛，闻无作正法，而是罗汉，三义具足，豈同六師是其弟子悲田取食？大士知意，因重问之。汝謂是罗汉三义具足，不同六師及弟子者，何以猶具见思鄙惡之法？若有此法者，即不具三义，豈是罗汉？而不愜同悲田取食。文为三：一約殺賊呵、二約應供呵、三約不生呵。一、約殺賊呵者，若謂是罗汉，理應殺賊，何得具有见思之惑？文为二：一呵有见惑而入八难、二呵有思惟离清净法。具此二惑，何名殺賊。
「若須菩提至无难」，初呵见惑。言「邪见」者，是何等见？若合中道为二諦，真諦合俗，還是有见。若作三諦，別无见攝。故《大经》云「凡夫者有，二乘者无，菩萨之人不有不无。」何者？凡夫不见中道，起六十二见，流转二十五有，攝屬有见。二乘不见中道，斷六十二见入空，屬无见攝。空對生死，還是二邊，皆不入中。若与为論，許度三界见惑彼岸；奪而为語，正是界外见惑，豈到见之彼岸？迷中故空见不动，不修无作道品，云何能到別见彼岸？故非殺賊。
「住於八难不得无难」者，八难正障见道，声闻若有此难則不得入。菩萨不定，自有为难所障；自有虽住八难，巧用正观即得无难，见於佛性，此即行於非道通達佛道。善吉虽离界內八难，住於界外八难，豈得到无作见道彼岸？故須分別二种八难：一者凡夫住事八难、二者二乘住理八难，俱不得无难。善吉具二，豈得无难？唯圓菩萨修中道观，住事八难皆得无难，故於八难自他无滯。事八难者，界內八难障偏圓见道，事数如前列。今明理八难，唯障圓真。初三惡为三。有師用三空为三惡道。此未必然，菩萨亦修三空，而非二乘惡道。今用三藏见修无學为三惡道，无为正位不能发心，名墮惡道。乃至无學亦復如是，若入无餘永乖佛道，豈非三惡道难？菩萨不畏五逆三惡，但畏生二乘心。如《大論》明大樹墮枝不宿怨鳥。四、北欝单越定寿难者，四諦中滅以對北方，声闻證滅如彼定寿。五、長寿天，二乘名为净天，若入无餘归第一义天，豈可化也？有言：二乘无餘是大滅定，经七百阿僧祇劫，於其有缘佛放光照，方乃出之，始为说法。若依《大論》，明出三界已受法性身，如是等異沈鈍难化，同長寿天。六、佛前佛後，二乘入观见真、出观缘俗，不见中理，即佛前佛後。七、世智辨聰，外道不见真理而发见慧，名世智辨聰；二乘未见中道发无漏慧，是为世智辨聰。八、盲聾瘖啞，二乘之人无菩萨根，虽得六通，不见十界之色如盲，不闻十界之声如聾，不能以一音隨類得解如啞。如此八难，甚於事难。善吉既不能住事理之难得於无难自他无滯，而住此理难障见中道，何猶得到见之彼岸？「同於烦恼离清净法」，二、呵猶有思惟。然烦恼名通，上已屬见，今宜屬思。善吉具有變易烦恼，心与此合，故言「同於烦恼」。如《大論》明，結使有二：一共二乘斷、二不共斷。不共斷者，迦葉等所不能斷，故闻迦罗女琴不能自安。离清净法者，离於自性清净心法。凡夫具惑，遇缘猶能求清净法。二乘執證，畢竟不求，迷心中理，即是永离清净法也。是則思惑猶存，云何自謂为殺賊耶？
「汝得至惡道」，二、呵非應供。善吉謂得无諍三昧，是良福田。一切众生亦得是定，何以言非應供、良福田？根本禅定、四无量心、无諍等定，众生久劫亦经得之。故《大经》云「凡夫皆有初地味禅。」
问：善吉既修观練薰修得无諍定，众生无此，云何说言亦得此定？答：观練薰修皆因根本，今乃一往以此徵之且言皆得。復次诸六師等皆得深禅並有慈心，从禅定起，香塗刀割心无異念。此与善吉无諍何殊？
「其施汝者不名福田」者，众生亦得是定，有见思砂鹵，不名福田。汝還得是定，亦具见思砂鹵，何得施汝独是福田？「供養汝者墮三惡道」者，供養小乘，人天報竟，过缘還发小乘之业，入见修无學三惡道中。又云供養小乘，後縱发心，不信於大，多生誹謗，墮三惡道。如胜意執小謗大，生身而墮，经劫受苦。此乃罪因，何謂應供？
「为与至取食」，三、呵非不生。众魔者樂生死，若与魔同，即同生死，何謂不生？为与等者，有二义：一約自行、二約化他。自行者，魔与善吉俱樂生死，虽有为无为不同，俱不见性，如作物相似，故言一手。二、化他者，如《大品》说「菩萨行般若时，魔来教云：『汝何不學須陀洹乃至支佛？』」今謂二乘亦教众生修行己法，引接义同，故言一手。「侶」謂伴侶，志友为义。「勞」者，俱有尘勞，潤业事同。又解：勞者堅也。俱染生死，執因难转，故言勞侶。汝与等者，魔具八萬四千尘勞，汝亦具有，故言等也。又具界外八萬四千。「於一切至怨心」者，如犯王法，有力不救，怨之大也。二乘自免，不濟众生，恣其轮回，怨之大矣。又如群賊閹人，二乘亦尔，壞人善根斷佛种子，故言而有怨心。又害众生法身慧命及善法眷屬，所謂害智度母、善權父、法喜妻、善心男、慈悲女，豈非善法之大怨也。「謗诸佛」者，謗有二义：一增：二損。佛无生死病恼等患，而言有者，即增謗也。佛身常住功德智慧湛然具足，而言无者，即損謗也。如下文呵阿难云「勿謗如来。如来身者，金刚之体，诸惡永尽，众善普会，何疾何恼？」「毀於法」者，若定说有作之法，即毀无作法也。又法即法性，不可说示，若言有者即是毀損。《金刚般若》云「若言有所说者，則为謗佛，不解我说。」故真諦三藏明四謗，即是小乘四門四句说法，为说謗大乘法也。若於众生有怨、謗佛毀法，名大惡业。別惑能潤受變易生，生死浩然，何名不生？「不入众数」者，若有此障，即不入圓教贤圣之数。此教鐵轮六根互用，二乘所无，寧得在数？「終不得滅度」者，計有小乘滅度，終不能得常樂涅槃。即是變易生死未滅，何名滅度？故《法华》云「但离虛妄名为解脫，其實未得一切解脫。佛说是人未得滅度，斯人未得无上道。」故汝今執證，終不能得大涅槃滅，即非不生，那得自謂是不生也？則无罗汉三义，与彼魔外有何等異？何得不愜同於悲田而取食也。世人不深得经意，多疑此解，至《法华》方显。故四大声闻自歎云：「我等今者真阿罗汉，於诸世間應受供養。」此方悟昔净名彈斥。
「时我至其舍」，三、善吉置鉢。自愜不知圣法又非圣人。又我實斷三界惑尽，豈得頓同魔外。進退思惟，俱不能作悲敬取食，迷悶失厝不知何答，便棄鉢而去。
「时我世尊闻此茫然」者，自述迷惑驚疑不解。何者？三藏唯说生滅拙度，未曾闻佛无作四諦，无智不解是故茫然。「不識是何言，不知以何答」者，不識所说皆詮圓理，不知佛法權實開遮，是故不知以何答也。「便置鉢欲出其舍」者，既不成敬、不愜同悲，离此二途更无取法，所以置鉢出舍而去。
「维摩诘」下，四、净名安慰。善吉自恃解空无所畏难，故因乞食欲观其神智利用若何。彼问茫然，莫知自处。然净名诘问，本欲折其滯空示未闻法，非为惜食故以恼之，所以安慰令其取鉢。文为三：一慰问、二善吉答、三重慰解释。初言「取鉢勿懼」者，既不頓同六師，但有滯空之过，何得心驚自鄙迷悶若斯？言「佛所作化人以是事诘」者，即是法身起應而以此诘，豈得有懼？化事即空，既解空第一，空中无人，何得为懼？
「我言不也」，二，善吉答。以解空之心，闻如化之说，心小醒悟、怖畏稍除，故言不也。
「维摩诘」下，三、重慰解释。文为三：一正安慰、二解释、三重辨。初言「一切诸法如幻化相，汝今不應有所懼也」，此用通教幻化安慰令不懼。故善吉折法空观入則无憂，出闻異说心便动變，故用幻化即空安慰。「所以至所懼」，二、解释者，上来言说同一切法幻化即空。若得即空，文字不著，則心无驚懼。「何以至法也」，三、重辨。文字性离，不在自他四句。即字是性，性本不有，故言性离，則是不思議解脫。何得於解脫中而生驚懼？
「维摩至眼净」，五、明时众得益。「法眼净」者，悟即空理入於见道，名法眼净。須用通教解释，意在此也。
「故我不任詣彼问疾」，四、結辭不堪。彼其兩问窮斥，茫然不知，豈敢傳旨詣彼问疾。
维摩经略疏卷第四