天台智者大師说沙門湛然略
维摩经略疏
维摩经略疏卷第八(小卷二十四)
天台智者大師说沙門湛然略
释观众生品
此下四品次〈不思議品〉来者，略用三义通释：一明此品及下三品来意、二略释此品名、三帖释入文。一、释来意者，上〈不思議〉一品成上果义。近而为語，即成〈问疾品〉。室內除诸所有表十方佛土皆空，唯置一床以疾而臥正表法身有大悲應用，为成此义广明住不思議解脫有种种莫測之事，正明權疾非疾现疾，不思議因缘利物之疾。遠而为語，成上〈佛國品〉明净土，身子及众生罪故不见净土，螺髻无罪见净庄严，此不思議无方大用，唯應度者乃能见之。次从此品去有四品，近而为語，正为成〈问疾品〉三教慰喻、三观調伏三种有疾菩萨，此中广说，故得释成上也。遠而为論，亦得兼成室外四品也。分此四品對上〈问疾品〉三教慰喻三观調伏實疾菩萨者，此品即成〈问疾品〉从假入空观調伏也。上云「今我病者，从前世妄想生乃至我及涅槃是二皆空，得此法者无有餘病唯有空病，空病亦空。」上文直約入空，未辨約空起四无量心，此品具辨，故小異也。又上但明入空，此品文殊有窮源之问，净名答至无住源本方止。又天女、身子往復问答分明，故广上也。次〈佛道品〉释成〈问疾品〉从空入假观調伏。上云「以无所受而受诸受，未具佛法亦不滅受而取證也。」即从空入假观。今〈佛道品〉云「行於非道通達佛道」，即決上〈问疾品〉明入假分明。三、〈入不二法門〉、〈香积〉兩品，释成〈问疾品〉明中道正观調伏。上云「如我病者非真非有，众生病亦非真非有」，又说「非垢行非净行」道观双流。〈入不二法門品〉明诸菩萨悉入不二法門，成〈问疾品〉明非真非有；〈香积品〉垢净双遊，成〈问疾品〉明道观双流义也。若遠論者，兼得成上室外四品。此品成上为國王長者说身无常夢幻等喻令求法身。〈方便品〉但明世諦有为缘集通教体假入空，未辨染真諦涅槃空病亦空，今此具辨，故得广上也。次〈佛道品〉成上〈弟子品〉明別教义者，彈呵弟子为取證真諦涅槃无入假方便，今明行於非道通達佛道，广辨入假名非道，破恒沙无知，善於知见得无礙礙。次〈入不二法門品〉、〈香积品〉成上〈菩萨品〉圓教义者，若別教菩萨歷別修行，在因虽能入假，不能双遊真俗，今〈入不二法門品〉入則生滅俱泯，〈香积品〉出則有无净秽同遊，显圓教法門除自体缘集。今得扶成〈佛國品〉者，成佛國因义也。所以然者，缘縛若斷即得往生，若成佛时所化众生即得来生其國也。此四品即为三段：一〈观众生品〉正明从假入空观、二〈佛道品〉正明从空入假观、三〈入不二法門品〉、〈香积品〉明中道正观双流也，今此一品即是初明通相从假入空观也。
二、略释此品名。言「观众生」者，前〈问疾品〉明从假入空，但观自身之疾；今此品明从假入空，即观自之与他一如无二。《华严》云「心佛及众生，是三无差別。」自之与他互舉一邊，若不達自則不達他。上明達自自調，今此達他慈悲接物，故云观众生品。观以观達为义，亦是观穿。言观達者，達众生本源清净。如从假入空观之所照達，虽復凡圣有殊，同归空寂一如无二。故《华严》云「如心佛亦尔，如佛众生然。心佛及众生，是三无差別。」上文云「彌勒如众生如，一如无二。」此即了達众生畢竟清净。俗諦生空、真諦法空、中道第一义諦真平等空，達此三理深义者，众生三諦惑障不同，所謂取相、无知、无明之別，虽有三惑障三諦理，菩萨照了通達无礙。故《大经》云「即用利鑺斷之，磐石沙礫直过无礙，徹至金刚。」即是观達义也。观穿义者，菩萨从假入空时，貫穿俗諦见思之磐石、滯真无知之沙、无明覆蔽一實之礫，洞徹无礙，即是窮至心性本際金刚。故《法华》云「譬如有人渴乏須水，於彼高原穿鑿求之，猶见乾土知水尚遠。施功不已转见濕土，遂漸至泥，其心決定知水必近。」见乾土者，观众生假，见真諦也。见濕土者，观真不住，见假无礙。遂漸至泥者，此明中道与无明合，如水与泥合，故言至泥。若得清水，即中道理显，离无明泥澄淳清净即真解脫。故入此品明观众生有三种，即擬此三，即观達义。又下文窮源撿之至无住本，即是观穿五住至心本際金刚理也。言众生者，即是阴入等法攬此为身，名众生也。《毘曇》明所成众生是无，能成實法是有。犢子云「我在第五不可说藏」。《成實》云「非但所成是假，能成亦假。」故以三假为世諦有假众生，若空入真即无众生，非但无所成亦无能成。此折假明能成所成以入空也。方广明众生實法皆如夢幻，不生不滅畢竟皆空。《大論》破此失衍意也。今经明体所成能以入空也，皆如幻化等。
问：成若如幻即空，与方广何異？答：彼虽明如幻即空，取空戲論，破於慧眼。尚不得入真，豈得真空入中？此经明观三諦窮源尽性，义推即有三种众生：一俗、二真、三中。俗諦者，攬分段五阴成假名众生皆如幻夢；若见真諦，即攬變易五阴以成众生；若见中道，即是法性五阴以成众生。故《大经》明众生佛性不离六法。《大論》云「众生无上者佛是，法无上者涅槃是。」今中道既是法性五阴，何以不得称为众生？尽众生源、窮三众生，即是菩萨观众生义。
问：此经明观众生入真如第五大等，不说有變易五阴，何用此解？答：观真諦不见俗諦众生，如第五大等；依真不无无为變易五阴众生。復次菩萨观空与二乘異，二乘观众生空，尚不观涅槃空，豈能观中道空也。今明从假入空，則三諦皆空。故〈问疾品〉云「我及涅槃是二皆空。」我空即生死俗諦众生空，涅槃空即真諦之法空。又云「空病亦空」，当知妄取中道此病亦空。所以有时用空说中道者，以空二邊故。若計有中道則於中道有病，此病亦空故言中道亦空。一往入空观时三諦皆空，虽復皆空亦不斷滅。以见中道者一心萬行，豈但空斷，故此品说乃至中道。如无色界色等譬，当知菩萨从假入空时，虽同入空一切智，而於此空即见三諦之理、具三智也。故《大論》云「三智實是一心中得」，为向人说令易解故次第分別。如是入空具三观者，虽用空当名而實具三观，即有慈悲喜捨，如此品所明。若空具三观见三諦者，即观達观穿义，故名观众生品。
问：前以真破俗，次以中破真得名真空，今以何破中得名中空？答：不生不生不可说性自是空。復次破未證中妄取戲論，说中道空。復次为破法愛，故说中空。无別更有諦理破中。若更有者，此理更應有理来破，則有无窮之过。
「尔时」下，三、入文帖释。如前分四品以为三意，就此一品文为四：一正明观众生从假入空、二明起无量心利物、三往復窮众生源、四天女散华。初文为二：一文殊问、二净名答。初所以问者，上〈问疾品〉明實疾菩萨从假入空，止是辨自調伏，未明此观方便利物。今文殊问，若用前从假入空观利物者，云何观於众生？故有问也。
「维摩诘言」下，二、净名答。文为三：一約如幻等十譬观众生世諦、二約如第五大等五譬观众生真諦、三約如无色界色等诸譬观众生中道實諦。初意者，自有体性明空，但除妄計定性，猶有假名众生。若体假即實皆是幻有，即是隨理三假之有名为性空，非不猶有隨理幻假世諦阴入众生。就此十譬，前五隨理、後五隨情。又二意：一先明如幻譬、次明九譬。初言「譬如幻師见所幻人」者，即如幻師幻物为人，自識幻法知所幻非實，而不知者謂是實人。由有无明幻法，則有自他众生。如〈问疾品〉观自众生及外众生皆如幻，有惑者不了謂为實有，故有隨情三假众生。今观众生虽如幻空，不妨猶有隨理三假世諦众生，故言「菩萨观众生为若此」。
「如智者至久住」此九譬，四屬隨理、五屬隨情。「如水中月」者，因於天月知有水月，虽不可得不妨有月。菩萨自知於法性水，有无明日月即众生。「如鏡中见其面像」者，菩萨知有无明面，於真法性鏡见众生像。「如熱时焰」者，无明如熱时，依法性空起众生焰。「如呼声響」者，若有无明呼声，即於法性空谷有众生響。若如《攝大乘》八譬依阿梨耶有，各有所主，此是別意。今通用譬众生者，即通圓二教意也。「如空中云」下五譬，是三藏隨情三假，助成隨理之譬，具如〈方便品〉明。「如空中云」者，五阴中无人身，见力故有众生云。「如水聚沫」等譬，皆〈方便品〉已释。
「如第五大至为若此」此五譬，二、明观众生真諦空也。上来诸譬譬观众生无有定性，不妨有顛倒所见幻響众生。今此五譬明众生如龜毛兔角皆不可得，非但无众生亦无實法，言語道斷心行处滅，如第五大等无此道理，是观众生入真畢竟，不见众生相也。
「如无色至为若此」此十六譬，三、明观众生中道。中道之法非有非空，不如如幻等譬之有，不如第五大等譬之无。「如无色界色」者，若不了义教明无色界无色，其了义教明无色界有色。故《大经》云「如无色界色，云何得有来去住止。」如是之义非诸声闻缘觉境界，乃是诸佛菩萨之所知见。解脫亦尔，亦色非色。非色者声闻缘觉，色者诸佛如来。此色不同世間質礙之色，乃是妙色，湛然恒安住不为生死之所遷。有人言：《舍利弗毘曇》明无色界有色。此譬中道非世諦有，名之为空。非真諦无，故有妙色。故知自下诸譬，皆約智者见空及与不空以说中道。故《大品》云「诸法无所有如是有，是事不知名为无明」，「无明住地其力最大，佛菩提智之所能斷」。今无色界色是佛境界，当知诸譬皆譬众生中道之空。又上明如十九界竟，即結云「菩萨观众生为若此」，方復立章明无色界色，故不同前。此皆释成上〈问疾品〉从假入空，「我及涅槃是二皆空，得此法时无有餘病唯有空病，空病亦空」，与此观众生三諦相成，故言观众生品，意在於此。「如燋穀芽」者，上迦葉自惟敗种，若永敗者至《法华经》豈佛授記？若得作佛种則不燋。《大经》云「若人方便蘇油溉灌令得生芽」，故知燋种有生芽义。「如須陀洹身见」者，此人斷见得入初果，分段三界身见永除，別惑未除身见則有。「如阿那含入胎」者，虽不還欲界受胎，別惑未斷，若发大心方入圣胎，故言安住世諦，初出胎时名不生生。「如阿罗汉三毒」者，虽无界內三毒，界外非畢竟无。「如得忍菩萨貪恚毀禁」者，得无生忍乃当必无界內貪恚毀禁，界外不无。经云「唯佛一人住净戒，餘人皆名污戒者。」当知得忍菩萨有毀禁义。「如佛烦恼習」者，佛乃正習永除、种智圓滿，若有應以習气得度亦得现起，如呵調達、譏責舍利。
问：若尔，亦起正使，何但習也。答：正使已屬罗汉，得忍菩萨而未斷習，自非示现不得言有。
「如盲者见色」者，虽不现见內心思想，罔像欲见，此猶有心也，又方有得见之义。「如入滅定出入息」者，滅定无息，以定力持之不得入出，不妨猶有息法。如氷持魚，氷释便动。又《攝大乘》明滅定識滅更得起者，以依梨耶得更出入。「如空中鳥跡」者，肉眼不见说言无跡，《鴦掘经》云「天眼之人见空中鳥跡」。「如石女兒」者，此終不生，女報若转亦可生也。如身子为女、女为身子，一切女身皆无定相。「如化人烦恼」者，此无烦恼化人，有时现三毒之相。「如夢所见已寤」者，寤虽无夢，不妨追憶識所夢事，亦有更夢之理。「如滅度者受身」者，一往罗汉入滅永无生处，而於界外變易受生。「如无因之火」者，若四句破火是則无因，若遇缘能生，豈畢竟无？此等诸句，豈同十九界等畢竟无耶？故知虽空，不同真諦；虽有，不同世諦。非空非有而空有宛然，如无色之色不有而有，诸佛境界不可思議。故知菩萨观众生从假入空，徹见三諦成前〈问疾品〉也。
问：〈问疾品〉观众生中道而破空病。今观而不破，豈同前也？答：前为取著，是故須破。今明住理，理自非病，不須破也。
「文殊師利」下，二、明观众生起四无量心。所以起此心者，是利生之本，若无此心墮二乘地。四心即为四番问答：初明慈心。文为二：一问、二答。一、所以问者，菩萨观众生假入三諦空，則无有为无为自体三种众生，慈因何起？但菩萨之道化物为先，今既皆空，慈何所被？若观空失慈，与二乘何異？故有此问。
「维摩」下，二、答意者，祇为众生说此空理，令悟此空入祕密藏常樂我净，即三十二真實之慈也。文为四：一約为说此法即真智德、二約斷德、三約圣德、四約众行。初文者，欲知智在说，今言为众生说如斯法是真實慈者，菩萨證大涅槃知不生不生不可说，赴缘说之即是智德，令物见性得涅槃樂即是慈能与樂。《大经》云「慈即如来，慈即解脫。」解脫者即见中道佛性，住大涅槃，成百句解脫，此即观空徹至中道。中道即法身无缘大慈，如磁石吸鐵，离此更无真慈。若依歷別三观，世諦即众生缘、真諦即法缘、见中道即无缘，故观三諦即是三德。若观众生入空已有如是慈者，此但以空为主，一切智当名而實具三观得論三慈。有疾菩萨自修此观則自行調心，为众生说則化他与樂，故言「为众生说是則真慈也。」故《法华》明「虽未得无漏，已入如来室、著如来衣、坐如来座。」今有疾菩萨未得法性身，即是入室行如来慈。又《大经》明「初依菩萨具烦恼性，能知如来祕密之藏，是人有所说法亦可信受。」此是相似之位尚已能尔，況分真慈为众生说，豈非即是真大慈？
「行寂滅慈至如虛空故」此九句，二、約真斷德明慈。一一句皆先云若观众生入空得至中道，次依句消释。「行寂滅慈无所生故」者，若见众生中道即见诸法本自寂滅，以本无二邊紛动之相，中道寂滅此即真慈，即真生不生之理。若见此理二邊皆斷，故言无所生也。
问：若二邊斷名无所生者，何得初住猶四十一品生？答：一品生斷即一无所生，虽有四十一品生皆无定性，即是无生。故《大論》云「虽未脫死地，即为已得脫。」
「行无熱慈」者，入大涅槃清涼之池，則无二邊烦恼熱也。「行等之慈」者，二邊三世皆悉平等，即真法身无缘慈也。「行无諍慈」者，二邊異故有諍，諍故起烦恼生死；无二邊諍起是真慈也。「行不二慈」者，即是一道清净之慈，名不二慈。不与界內外烦恼生死合，故言「內外不合」。「行不壞慈」者，即是无缘真慈。不可破壞，以二邊烦恼生死畢也。「行堅固慈」者，則心如金刚，成真慈心，不为界內外八風之所毀損。「行清净慈」者，得一實諦，即知诸法本来清净，无所染著。「行无邊慈」者，即是无邊真慈，以善入法性不滯诸邊大慈普覆，亦是见空佛性，故言「如虛空」也。
「行阿罗汉至等一味故」此六句，三、約圣德辨真慈也。「行阿罗汉慈」者，阿罗汉此翻殺賊，罗汉见空但殺界內烦恼。菩萨观众生入空，非唯见但空亦见不可得空，即一實諦殺界內外烦恼大賊。菩萨利物为先，自既殺賊亦殺众生界內外賊，故言「破結賊」也。此下五句，皆須先云若观众生入空得见正道，次隨句释之。「行菩萨慈」者，得道种智即能利物，名为菩萨自利利他，即是真慈也。前行罗汉慈，明得正道治众生病；今说菩萨慈，明得中道長養善根，令未安者安，故云「安众生故」。「行如来慈」者，即一實諦，是則乘如實道之慈，名如来慈。「得如相」者，无邊之異相也。「行佛之慈」者，即中道第一义智，名为佛宝，此即行佛之慈。自觉觉他，名「觉众生」。「行自然慈」者，心心寂滅自然流入，即是自然被一切也。「无因得」者，正道非因缘生，是以《大经》云「第一义諦非因缘生」。「行菩提慈」者，即是无上菩提。「得一味」者，如《法华》明一相一味。此四种並約佛法者，《大品》明有四种法，謂佛法、如来法、自然人法、一切智人法也。
「行无比慈至为若此」此十四句，四、約众行明慈。「行无比慈」者，若观众生入空见一實諦，即是绝待之慈，无二邊可比。若不著一實諦，即诸愛恚皆悉斷也。下去一一句皆如初句，若观众生入空见一實諦，次隨句而释。「行大悲慈」者，能拔二邊之苦，故名大悲慈，能导二邊众生入一實諦得大乘樂。「行无厭慈」，即知二邊畢竟不可得，无有难心苦心，故无厭也。以观二邊不可得，即是畢竟空无我也。「行法施慈」，有師云：从此去對十地行慈。今不用此解，入空见中即具一切善法。不慳不捨名「法施慈」，以常捨行，故外化則於众生无遺惜也。「行持戒慈」，即非持非犯名持戒慈，能化二邊毀禁也。「行忍辱慈」，即不恚不忍名忍辱慈，不恼二邊众生即是护彼我也。「行精進慈」，即不進不怠名精進慈，能荷負众生也。「行禅定慈」，即不受二邊真俗禅定味也。「行智慧慈」，即不智不愚名智慧慈，而能逗機赴缘不失无不知时。「行方便慈」，即善於知见得无罣礙名方便慈，故能不起滅定现诸威儀，起十界三轮不思議化。「行无隱慈」，即是法身显现是真无隱慈。无作直心不为界內外烦恼所染，故得清净。「行深心慈」，即是深入缘起之慈，不染二邊方便行也。「行无誑慈」，即无二邊烦恼所誑名无誑慈，不行二邊虛假法也。「行安樂慈」，即住一切法真安樂慈，能令众生得佛涅槃。「菩萨之慈为若此也」者，菩萨观众生入空得见中道，成如此慈，何得问言云何行慈？
「文殊至共之」，次问行悲，一问、二答。初、问者，已闻行慈，观众生入空见於中道。悲復云何？故次问也。二、净名答者，若慈是与樂、悲是拔苦，祇以此无缘之慈所修功德，亦皆无缘与众生共令得中道第一义樂名之为慈，慈即悲也。又拔其二邊之執，离於二种生死之苦，名之为悲。
「何謂至无悔」，三、问喜心。先问、次答。问意如前。二、净名答者，慶此众生离二邊苦得中道樂，名之为喜。若有餘无餘喜慶，後則有悔。《法华》云「心懷悔恨，自念老朽，多有財物。」今既与究竟之樂，慶喜无悔。
「何謂至希望」，四、问捨心。先问、次答。问意類前。二、净名答者，若观众生入空见一實諦，性如虛空，有佛无佛性相常住，一切皆有安樂之性。虽復与樂拔苦，實无樂可与、无苦可拔，何所喜慶？《大经》云「常行捨也」，捨此三心无所希望，故名捨也。
「文殊」下，三，研覈。窮众生源，有十二番问答。文为二：初六番約四弘成四无量心；次六番正明窮众生源，即成前观众生入空至中道。初六番者，若但起四无量心无弘誓者，如畫无膠色必脫落。文为四：初兩番成慈、次一番成悲、次一番成喜、次二番成捨。初为二：初问答正明修慈依如来功德、次问答重決依如来功德。初文，先问、次答。初文殊问意，正为成上慈无量心，问生死有畏。若新學菩萨观众生空即观中道，若未发真修慈无量心、不捨众生，既处生死生死之苦难忍，方復经劫或为惡缘阻壞，因致退沒。有此之慮，故言有畏当何所依也。二、净名答。言「当依如来功德之力」者，或如六念初明念佛功德能除恐怖。今下文自云「欲依如来功德，当住度脫一切众生。」慈悲喜捨是度生之法，祇指无缘之慈具一切法。如《大经》云「慈能具足十力无畏等一切功德」，是如来慈即是如来功德。此无缘慈尚不见二邊生死，豈於生死而有畏也。上文但明观众生空入正道即是修慈，未明有畏。今言有畏者，当知是有疾菩萨，若未斷通別惑、未发真明见真中道，故言有畏。今为欲安立众生难心苦心，若脫有畏者，勸令依如来功德，即是用初弘誓修慈。若观三諦空而用初弘誓修慈，当何所畏。如慈童女因缘，適发心代地獄苦，火轮即落、生忉利天，即其义也。
「文殊至众生」，第二问答，重決依如来功德之力。初问意，若生死有畏，勸依如来功德。何謂功德？次答者，「当住度脫一切众生」，即是如来功德力也。何者？慈能与樂即是度生，是初弘誓誓度众生。众生无邊則功德无邊，此即是如来功德。故《大经》云「发心畢竟二不別，如是二心前心难。自未得度先度人，是故敬礼初发心。」
「又问至烦恼」，第三问答，成前悲无量心。初问当何所除，为显成悲也。次答者令除烦恼，即是悲能拔苦。此是令发第二弘誓，未解集諦令解集諦，成悲无量心。亦名烦恼无数誓願斷，斷其二邊缘集即成悲能拔苦也。
「又问至正念」，第四问答。初问「欲除烦恼当何所行」，为成喜无量心，故有此问也。次答者勸令「当行正念」，即四念处。四念处正破八倒，八倒滅即癡滅，癡滅則界內外烦恼皆滅。若令众生行四念处，即离烦恼得道諦樂，拔苦得樂故生慶喜。是为第三弘誓，未安道諦令安道諦，亦名法門无尽誓願知。
「又问至不滅」，第五问答，及下一番皆为成捨无量心。初问答總出正念，次分別正念相不同。初问「云何行於正念」者，此问云何修行正念生善斷惡，成第四弘誓持捨无量心令不退也。次答「当行不生不滅」，即是四念处中四种精進，名四正勤。若正勤成就，遮二不善法、集二善法。若二不善滅即是滅諦，缘此滅諦发第四誓願，故云未得涅槃令得涅槃即滅諦也。此成捨无量心，捨愛憎三心，即一切烦恼滅，亦是无上佛道誓願成也。
「又问至不滅」，第六问答，猶屬第四誓願成捨无量心，即分別正念。初问「何法不生何法不滅」，正请分別不生滅相。次答「不善不生」，即是二正勤，遮二邊惡法不生；「善法不滅」，即是二正勤，集二善法不滅。惡法不生是斷德成，善法不滅是智德成。二乘人斷惡法不生，灰身滅智即是善法滅，此是思議解脫。今大乘不思議解脫即是依如来功德。但不生不滅有二种：一世諦、二真諦，此是世諦不生不滅。
「又问」下六番问答，二、正窮众生源，即成上观众生入空至中道之源。众生有此不生之惡、不滅之善，为四正勤之所遮持者，以何为本？即是窮研五住之本。烦恼虽多不出五住，五住之惑无明为本，推求窮覈不见初惑所依之处，達其本源故。初文殊问「善不善孰为本」。次净名答「以身为本」者，即是从末尋本。今现见因有身故有惡有善。身即身见，依此身见具起六十二见等烦恼起诸善惡，善惡即生六道三界，皆附我见。是以三界众生皆为我故起善惡行，乃至三乘初心亦皆为我修道，当知身见之我为一切本，即是见一处住地。虽善惡无量，計我是一，故云一处。
「又问至为本」，第二问答。初文殊问身见为善不善本者，身见復以何为本？若身见无本而有，善惡亦應无本而有。净名答身见以欲貪为本，若无欲貪則无有身，故知欲貪为身作本。故《大经》云「烦恼与身，前後不可。」虽然要因烦恼方乃有身，是故欲貪即是身本。欲貪即是欲愛住地。所以然者，若斷身见猶有欲惑。
「又问至为本」，第三问答。初文殊问。若为欲貪为身本故，斷身见已猶有欲在者，欲貪以誰为本？次净名答「虛妄分別为本」。所以然者，虛妄之心种种推尽，或言离心出色、或离色出心，實无色心但以虛妄謂色異心，故起欲貪。斷欲貪尽猶有色心，虛妄分別即是色愛住地。
「又问至为本」，第四问答。初文殊问。虛妄分別是欲貪本者，斷欲貪尽有色愛住地，虛妄分別復誰为本？次净名答「顛倒想为本」。顛倒想者，實无有心，顛倒計有能生虛妄，分別色心異故有色愛。若斷色愛，則不分別有色異心，但有顛倒之想計有此心。若但有心，即是无色愛住地。
「又问至为本」，第五问答。初文殊问。若虛妄分別以顛倒想有愛为本，斷虛妄分別色愛尽，猶有顛倒想有愛在者，復誰为顛倒想本？次净名答「以无住为本」。无住即是无始无明，为顛倒有愛无色界之本。所以然者，若斷顛倒想有愛无色界尽，猶有无明住地，二乘通教菩萨所不能斷。《攝大乘》说阿梨耶識是一切世間生死之本。故彼論云「是識无始时，一切之所依。」此无明更无所依，故言无住无本，即是「无始无明其力最大，佛菩提智之所能斷。」
「又问至立一切法」，第六问答。初文殊问。若顛倒想以无住为本者，斷顛倒想有愛无色界惑尽，餘有无始无明在。此无住无明復以何为本？豈无本而有？次净名答「无住則无本」者，正言无明依法性，法性即无明，无二无別。豈得性還依性？当知无明无本。故十住见終不见其始，诸佛如来见終见始。若观众生入空至无住本，此則徹底窮源至中道理。既言无住无本，即是众生虛空佛性，上来三諦皆空。又云从无住本立一切法，即是世間出世間、有为无为一切诸法皆从无住本立。何者？若迷无住，則三界六道紛然而有，則立世間一切诸法。若解无住即是无始无明，反本還源发真成圣，故有四种出世圣法。故因无住立一切法。今用此六番问答窮覈本源徹至无住，成上观众生三諦。何者？初问答明善不善，即是观世諦众生如幻，皆从身见而生，未见真也。次三番问答斷三界众生生死，即是观众生见真如第五大等。次兩番问答观众生无明覆於中道名无住本，若见中道即如无色界色等也。中道无明是众生源、解惑之本。故言从无住本立一切法。
问：无住即是无始无明者，何故名无始？答：身见等惑皆有所依而起，起則有始。此无所依，起亦无始，故言无始无明即是无住。此有二解：亦言无住亦言有住，亦言无本亦言有本。何故尔？若撿五住之本，前身见等皆約烦恼为本，故有始有住。今无明之外无復烦恼为无明本，故言无本，无本故无始无住，故言无住則无本。
问：无明依法性，即是法性为始，何得言无始？答：若无明依法性是有始者，法性非烦恼，不可指法性为烦恼本，故言无住則无本。若依法性立一切法者，无明不出法性，法性即为无明之本，此則以法性为本。今经撿覈烦恼之本，法性非烦恼，故言无住无本。既无有本，不得自住，依他而住。若说自住，望法性为他，亦得说是依他住也。说自住即別教意，依他住即圓教意。
问：若別接通明五住义云何？答：若言四住是界內见思，无明得是界外，由界外流入界內。今反出，先斷身见、次除欲貪等、後斷无明，归无住本，此是別接通意。
问：別义云何？答：別教意者，界內见思不名见一处。何以故？此之四住非根本惑，如枝葉依樹而不依地。故界內身见有种种不同，不名一处。亦非住地，斷枝葉尽計有涅槃，此是迷法身而起。若见真諦，涅槃是一法，名见一处。此见因无明起，故名住地亦名身见，此从法身而起见也。若於變易依正五尘生於欲貪，即欲愛住地。變易色心是虛妄分別，即色愛住地。亡色观心猶见有心即顛倒想，是有愛住地。此四依无住起，即无明住地。无明之外更无可依，故言无住无本。
问：无住有住有開合不？答：若合无明祇是法性，法性无住、无明无住，故言无住。若開法性出无明，无明依法性，亦得言有住。有住者住法性，住法性非烦恼，即是无住。而約无明明修无量四圣諦論斷伏者，此是別教就界外明五住义也。
问：圓教云何分別五住？答：圓五住者，祇界內身见等四住有为缘集是迷无住而起斷见入涅槃，所生四住亦迷无住起无为缘集。今圓观界內外四住皆至无住之本，故窮三諦众生之源。成上观众生如幻化第五大、无色界色，皆不可得入三諦也。如烟尘云霧，起虽重輕，不离虛空，重如界內、輕如界外。譬依法性有界內外世間诸法，如火星月日光照除云霧，暗滅虛空像现。譬依法性有界內外出世間诸法，故言从无住本立一切法。
问：此虛空譬豈有但空、不可得空之殊？答：空尚不一，何得有二？若約缘尽相显，非不有殊。如大乘经論有破虛空之义，即可以譬但空、显不可得空。復次白象滿月等譬，豈可备取也？
问：烟等重輕譬界內外兩种五住，义況云何？答：此无的文，以意銷释。
问：火等四光，其意何主？答：一往出《法界性論》。今借此意，表四教智照不同，以义銷释。
「时维摩诘」下，此是品之大段第四，明天女室內现身与舍利弗論义，显观众生徹三諦理住不思議。文为七：一、天女现身与身子往復，明二解脫惑尽不同。二、从「身子问天」去，明二解脫体異。三、从「身子问天汝於三乘」去，明二解脫力用不同。四、从「身子问天不转女身」去，明不思議法門转變自在。五、从「身子问天汝於此沒」去，明不思議解脫出沒自在，真應本迹莫測。六、从「身子问天得菩提」去，明法身生身成道不同。七、净名述成天女所说。初文为四：一天女闻法现身、二散华供養、三至菩萨皆墮、四至大弟子便著。初文者，關河解云「是净名宅神，守护方丈，闻法欢喜，现身供養。」今解此是大慈法身影響净名共弘大道，本地同契无生，住不思議解脫、栖常寂光，而於室內现身者，表隱名如来藏，显名为法身。此大慈法身應为女像助弘大道，欲因散华彈呵身子之失，为显不思議解脫之得。又解上明神力空其室內表十方皆空，净名果智栖此空理，即是居常寂光實智法身。臥真性床同物有疾，即是大悲现應身疾。而室有天女者，天是天然，此表净名久遠第一义天天然之理。常慈众生有三十二种，故於真空性净现天女形。隱名如来藏，现名法身。法身即慈，慈即如来。如来即法身，法身應为天女之像，以表净名大慈法門，故现女身。
「即以至弟子上」，二、明散华供養。华者，如《大品》诸天子言「是华非樹生，华是心樹生。」須菩提言「是华非生华，不从心樹生」也。今明是法身菩萨斷於別惑，起萬行之因，感得實報胜妙之果，故言三贤十圣住果報。此华即清净果報无生之华，净妙功德无生因华，天女法身菩萨以无分別普散供養诸菩萨及大弟子。
「华至至皆墮落」，三、明至菩萨皆墮落者，表菩萨住不思議解脫生實報土，已离別惑，彼妙五欲所不能动，故华不著身皆自墮落。
「至大弟子」下，四、明华至大弟子便著。文为五：一华至便著、二神力不能去华、三天女问意、四身子答意、五天女彈呵。初文者，二乘但斷界內五欲，故世間五欲所不能动。別惑未除，故为界外上妙色声之所染污，故呵言「結習未尽华則著身」。如《大論》迦葉闻甄迦罗琴不能自安，即云「八方風不能动須彌山，隨蓝風至碎如腐草。三界五欲我已斷竟，不能动心。此是菩萨净妙五欲，吾於此事不能自安。」即其义也。
「一切至令去」，二、身子等去华不得去者，良由住思議解脫，未斷別惑，如迦葉所述。
问：此经結習未尽华則著身，何關別惑？答：《大論》云「於声闻经说为習气，於摩诃衍说为正使」，即是別惑。问：斷通惑別惑，俱作四住名不？答：若約通教，界內有四住之名。若別接通，界外但有无明之名，无明能障佛性不名见思。若約別教，无明即是正使，亦有见思四住之名。故天女呵云「若於佛法有分別者，为不如法。」既有分別，則是见惑。又云「結習未尽华則著身」，故有思惑，亦得分思以为三住。
今言大弟子神力去华者，若依事释，天女散华诸菩萨皆墮，至大弟子便著不墮。身子遠嫌避疑，所以去华。理释者，明二乘人厭世五欲而取涅槃，此則心有去取。今见菩萨果報五欲，亦謂为不如法，捨离推却而不得去。「尽其神力」者，以罗汉住思議解脫，虽有神力，別惑不斷，不得不思議解脫自在，故不能去。
「尔时至去华」，三、天问去意。欲呵其非，故先问去意。
「答曰至去之」，四、身子答意。言「不如法」者，意謂天有染心，故須去之。
「天曰」下，五、天女彈呵。文为四：一正彈呵、二释出得失、三譬、四結。初、正呵。云「勿謂此华为不如法」者，非是世間思議之华，此乃修无生理萬行之因，感此如法實報之华。又以如法心散平等供養，何謂不如法也。「所以至想故」，二、释出。「此华无所分別」者，天以无分別心感，還以无分別心散，诸菩萨无分別心华則不著。身子等分別生死涅槃有異，分別即是別见惑也，類如界內因身见分別則有一切见，使不入初果，息见无執諍即见諦得果。別见亦尔，分別生死涅槃为二是則为见，若离此见入別圣位。「汝於佛法出家有所分別」，不能出別见惑，可謂出家是不如法。观诸菩萨华不著者，以斷分別想故，即是法身显出界內外见思生死，是真出家名为如法，故华自落也。此約得失以呵。「譬如至为也」，三、譬显。開譬、合譬。显捨生死取涅槃即是分別，故有见惑，名不如法，其意可解。「結習至著也」，四、結呵。此文明非但有習，亦明有別见思，即有通见思習气，具如前引《智論》释也。
问：定是別結未斷？为是通結之習？答：若約通教，如迦葉是習气。若約別教，即別結未斷故有習气。如《大論》明結使二种：一共二乘斷、二不共二乘斷。共者迦葉已斷，不共者迦葉未斷，已如上说。今此经既明不思議解脫，正用別圓斷也。但经无的文者，此方等教猶帶方便，不類《法华》、《涅槃》也。
「舍利弗言」下，二、明二脫体別不同。此約但不但空分別。文为四：一身子約事问天以理答、二天以事问身子以理答、三身子重決天女彈呵、四身子称嘆。初文为五：一身子約事问、二天以理答、三身子心迷重问、四天還以理答、五身子悟而默解。初文者，身子是起教之端，故以就事止室久近而致问也。二、天女答。「如耆年解脫」者，此約理而答。如耆年所得但空，解脫之时真諦之理无久无近。我处此室是得不可得空、住不思議解脫。第一义理本无言说，无有久近。耆年解脫既无久近，安问有久近耶？故將耆年解脫以斥答身子。三、身子本以事问，天忽將理答，倉卒不解，故重问言止久耶。四、天重答「耆年解脫亦何如久」。汝问止此久如，答如耆年解脫之理无久近，云何重问久耶？若尔，仁者所得解脫为有久耶？若仁解脫非久，何得重问为有久耶？五、身子悟天玄旨默而領解。
「天曰」下，二、天以事问，身子用理答。文为五：一天以事问、二身子以理答、三天辨不思議解脫相、四解释、五結会。一、天以事问。「如何耆舊大智而默」者，即是问何故默然。二、身子用理答。默然者，正以见真諦理得解脫时，言語道斷无有言说。今不知所云，故默然也。此以理默答事默也。
问：身子闻阿说示说三諦，是见有得道，即是言说。今何得言解脫无说不知所云？答：有是教門，豈非言说？此用證答，故云无言说。如《大集》明憍陳如比丘最初得无言说理，此亦因有門无言说也。见有见空皆是教門，无言说理有空不異。若言異者，身子见有得道，何得言吾闻解脫无言说也。
三、天用不思議斥身子等住思議者。「天曰至解脫相」，二乘於文字生死之法不得自在，捨入涅槃。今明文字相离，則生死不礙涅槃，如芥子不礙須彌，即是不思議解脫之相。四、解释者。「所以至兩間」，名本名体，体即是法。法若內外兩間，名可如是。今求体法及名皆不可得，俱无內外兩間，即是解脫。豈得离此方名解脫？又解：诸法无体但有名字，名不可得即解脫相，此即異思議解脫。明二脫相別，意在此也。五、結会者，「是故至解脫相」。若不离者，何但文字是解脫，二十五有皆是解脫。故天自释言「所以者何？一切诸法是解脫相。」
「舍利弗言」下，三、身子重決。文为二：一身子重決、二天女彈呵。初重決言「不復」等者，此重決意。身子昔闻三藏斷三毒，得子縛解脫。若言离婬怒癡非解脫者，佛昔所说豈得非也。天即答言：佛为二种根缘。若为鈍根增上慢人，说离婬怒癡为解脫耳。若利根无增上慢者，佛说婬怒癡性即是解脫。
问：增上慢者，所謂未得謂得、未證謂證。身子等得俱解脫，何得以为增上慢人？答：若《法华》簡众明增上慢，是小乘未入方便道，乖僻謬計謂得四果为增上慢，故身子不被簡出。最初得記，今呵为增上慢者，二处有異。若身子於三藏斷結證思議解脫，濫謂同於诸佛所得，此即未得謂得、未證謂證。此中折其叨濫之心，呼为上慢。所以然者，若執藏通所明真諦三乘灰斷，謂佛亦然；而佛證常住涅槃，豈以见真謂同佛證？故说为上慢，就其齊教解脫知见，不同外道及謬取小乘方便故。圓教明诸佛菩萨不斷烦恼而入涅槃，不捨八邪而入八正，不同二乘离婬怒癡、捨八邪住思議解脫，妄計同佛所得，豈非上慢？天女彈之，正意在此。於《法华》中非上慢者已被彈呵，已闻不思議解脫，不与二乘人共。自知所得非佛境界，无叨濫之咎。但齊所稟教，斷約解脫，止宿草庵自念貧事，故非上慢。菩萨无此诸失，非增上慢。是不思議解脫，离与不离俱不与二乘等共，故离不离非唯界內，亦約界外三毒通別文字皆解脫相。此是显不思議解脫斷与不斷俱得自在，名为解脫。
「舍利弗言」下，四、身子称嘆天女。文为二：一身子称嘆、二天女答。初嘆者，身子既闻说此妙法，量其必得胜解脫證，故先称嘆。次问何得，其辨乃尔。二、天女先答次譏。答云「无得无證故辨如是」，《大经》言有所得者名为小乘，但空取證无所得者名为大乘，以不可得空故不住化城。声闻偏學而取證，菩萨圓學而不取證，具如《大品》。今明知四不可得，故不住三權一實，自在无窮故辨若是。「所以」等者，次因释寄譏，譏其但得偏空，化城涅槃以为究竟，不求中道大般涅槃，是为佛法增上慢人。
「舍利弗」下，三、明二脫力用不同。已明二脫体異，所有力用理然不同。身子未了所以有问，因问有答分別異相。先问、次答。初身子问。云「汝於三乘为何志求」，或約三藏为问。今謂多約通教。何者？三乘之人同稟通教般若，若求声闻有餘无餘，不可更修缘觉菩萨之乘。若求辟支佛乘有餘无餘，不可更求声闻菩萨之乘。若求菩萨乘慈悲誓願久住生死度脫众生，不可退求二乘无餘。虽同稟般若，志求各異，即是思議。问为何志求也。
「天曰」下，二、天答。文为二：一化他、二自行。化他則三皆志求，自行乃但求大乘。初言三乘皆志求者，若通菩萨无法身本，不能起應，无三乘化。今則別圓接通三乘根性，故现三乘，皆志皆用。如文殊於二萬世作辟支佛化人，況住餘乘，虽数数生滅而常行一乘，故言化他。
「舍利弗」下，次明自行。若法身受道，如《法华》云「唯一事實，无二无三。」文为四：一正显佛乘、二引释梵證、三明止室十有二年、四明室有未曾有事。初文者，先譬、次合。以瞻蔔林譬者，瞻蔔芬薰，餘香微弱，故用瞻蔔当其林名，況復入林唯闻瞻蔔。今明圓教自行受道，不无三乘方便法門。故《法华》云「及佛诸餘法」，餘法微弱，不及大乘法味深遠，故法身菩萨但稟大乘進道，不貴二乘所行功德。故合譬云「但闻佛功德之香，不樂二乘功德香也。」空室本表佛國皆空，法身菩萨清净圓智既栖此理，豈樂偏空之智。
问：天但言不樂二乘之香，何得三乘皆云化他？答：藏通大乘同依但空，与二乘同，但以大悲利物为異。
问：云何言三乘皆是化他，一乘但是自行？答：三乘隨他意語，故一往對化他；一乘隨自意語，故一往對自行。究論，皆有自他。
问：若皆有自他，以何为異？答：瞻蔔香气豈同餘香？一佛乘用豈同三乘？
「舍利弗至发心而出」，二、引释梵为證。释梵具足有为缘縛，入室闻大尚能发心，何況法身已契无生畢竟空室而樂二乘功德？故思議不思議二用不同，如瞻蔔之香与餘香永異。
「舍利弗至之法」，三、明止室久近。上身子问止室久如，今天以理答。有言：寄十二年在室恒闻大乘，以斥身子十二年前但闻小乘。此未必然，如六年闻《鴦崛经》明一佛乘。又尔前呵诸弟子，豈十二年後？今言文字相离即是解脫，十二因缘即是文字。文字相离即是解脫，故得約之以明久近，是以事表理也。言「十二年」者，即表十二因缘。約教即有二种：一藏通明思議因缘、二別圓明不思議因缘。故《大经》云「十二因缘有四种观，下观声闻、中观缘觉不见佛性、上观菩萨、上上即佛。」身子但观思議因缘，天女乃观不思議因缘。因缘名同又但名解脫。上天答身子云「止此室如耆年解脫」，解脫无久无近。若別圓明十二因缘，如《大品》云「十二因缘独菩萨法，不共二乘。」二乘离文字，解脫无有言说。菩萨不离文字，解脫得有言说，故得約之以明久近，此即无久近之久近。是以天言十有二年，正表於此。若修此法，豈習声闻法乎？
问：上天云「以因缘法得度我为支佛」，今何得言独菩萨法？答：此方便教，与而为言屬辟支佛。若了义教，奪而为語支佛无分。所以然者，十二因缘名为佛性，不见佛性豈知根本无明？十住见性，不窮无明尚不了了，何況支佛？当知因缘独菩萨法。十二因缘即一切文字，故言止此十有二年，初不闻说二乘之法，但闻诸佛菩萨之法。故因缘實相非因非果而因而果，独是菩萨诸佛之法。
「舍利弗」下，四、明此室有八未曾有事，二乘思議之所无也。文为三：一標章、二辨相、三結斥。初標章者，即不思議之用二乘所无。今释正對涅槃大海八不思議譬，其义孱同，但名目次第起缘前後小異。
「何等」下，二、辨相。文有八。初云「常以金色光照」者，事解可知，約理即是空室表寂光佛性第一义光。「晝夜无異」者，即是寂而常照，智慧不二。「不以日月」者，不假權實缘修之照。二乘思議无如此事，故名未曾有也。《大经》云「同一醎味」，謂一切众生同一佛性。「此室至之法」，是二未曾有法。若入法性真空寂光，无界內外烦恼之垢。《大经》云「不宿死屍」。如界內外若犯重禁，佛法死屍不入寂光。「此室至之法」，是三未曾有法。释梵即是有为之流，来会性净之理表將入寂光。他方菩萨来会不绝者，明自行化他入诸佛土，隨方利物同归寂光，故言来会。《大经》云「漸漸转深」，所謂归戒乃至佛果即漸深也。「此室至之法」，是四未曾有法。不退转法即是四教六波罗蜜四种不退，若念不退即自然流入萨婆若海。《大经》云「潮不过限。寧失身命終不犯惡」。惡即六蔽，終不退转起六蔽也。「此室至之法」，是五未曾有法。一切法中无罣礙智说不可窮，即是胜妙果報。如甄迦罗琴说法无量无作四諦之法。《大经》云「深难得底」，譬法化之声。「此室至之法」，是六未曾有法，事解可知。即是四教所詮，亦是观十二因缘，四种法藏施十界众生无有尽也。《大经》云「有种种宝藏」，以譬是经即是宝藏，謂四种道品、嬰兒等行、四种圣人功德等无量宝藏。「此室至之法」，是七未曾有法。此室十方佛现，即是大士观十二缘空得念佛三昧，十方诸佛真應二身隨念现前。《大经》云「大身众生居住之处」，大众生者，謂佛菩萨之所住也。「此室至之法」，是八未曾有法。此室天宮净土皆现中者，室空正表佛土皆空。又上文云「虽知诸佛土永寂如空，而现种种殊胜佛土」，当表此也。《大经》云「不增不減」，譬大涅槃无邊際故，乃至一切性同一性故，即是空室表一切國皆悉空也。此未曾有不思議用，豈同二乘住思議解脫小智功用。《大经》明八不思議义同也。
「舍利弗至法乎」，三、結斥。若此室常现八未曾有，即是观因缘住不思議解脫，成八种不思議用。誰有證此更樂住於无用小智离於文字而求解脫？
「舍利弗言」下，第四大段，明不思議解脫神變自在。若真性解脫无转不转，約行利物則有转不转。如《大品》明，須菩提问阿鞞跋致转不转义，佛言转不转皆名跋致。今亦如是，若观众生入不思議，深達法性不染不滯者，转不转俱是跋致，故有此文。先问、次答。初问者，猶用三藏教意。三藏菩萨具五事名不退转，謂得宿命智、诸根具足、不生下賤、不生三惡、不受女身，具此五法名为跋致。今之天女辨才若此，既有胜解，即是不退为五女像。若是女人，豈能如是？故知以三藏菩萨义问。但身子神力虽非目連所及，止是思議，俱解脫力。今欲显不思議力用，故身子以思議而问。
「天曰」下，二、明天答。文为三：一明不转、二明转、三明非转非不转。正成此品观众生入空、不空、非空非不空之三諦也。一、不转者，观众生从世諦如幻等入真諦，如十九界等喻无有转相，亦如身子上答天云解脫无有言说，此即上明真諦畢竟不可转也。二、转者，真永不转，還入假名引导众生得有转义。如幻化等虽无定實，不妨假名亦得言转，如上观众生俗諦假名如幻化等。三、非转非不转者，转不转皆不可得。转故不同真諦如十九界，不转故不同幻化名字之转，离此二邊則非转非不转，即是中道正观，如上观众生如无色界色等也。但与上文小不次第者，上为一向明入，今明转變，与三观相同也。初明不转，文为三：一天女问、二身子答、三彈呵。一、天以正观譬显，反问身子云「我从十二年来求女人相了不可得」，是观因缘法性求男女相了不可得，当何所转？今言男女非止約人，其相无量，皆不可得，皆如幻化。从因缘理尋无明行等本非男女，顛倒妄见若有男女，是为二相。观因缘真理則无二相，畢竟叵得。正報既尔，依報皆然。如天阳地阴、日阳月阴、四时五行皆男女相。《大经》云「若以貪愛母，无明以为父」，即是男女。乃至出世定慧福智、智度方便、慈悲善心皆男女义。若观因缘即是佛性，佛性即是法性，法性真理尚不见一，何得有二？尚不见世出世法男女之相，何得有人身二相也。故天女云「观十二因缘求女人相了不可得」，何得勸转？又就世諦有三义故女不可转：一、业不可转。於无明行造男女业，业若不转報亦不转。如舍利弗为男业所成，蓮华尼为女业所成。虽得罗汉斷子縛尽，乃是转因不转现果，业若不謝決不可转。二、神通不可转。如天女以神通力變身子为女，若未捨神力，魔外二乘尽其神力无如之何。三、誓願不可转。如佛法身菩萨，隨诸國土，應以女像得度者即现女形，若众生未度應終不转，众生機息應女乃转。將此三意反问身子何不转女问也。此即十二年观女相了不可得，当何所转也。譬如幻師化作男女。若有人问何以不转女身？此非正问。今身子作此问者則非正问，所以還用此问以问身子为正问不。
「舍利弗至所转」，二、身子領解。「幻无定相，当何所转」，即是身子自伏所问非也。
「天曰至女身」，三、天女彈呵。因身子領解自伏问非，即便彈云「一切诸法亦復如是。无有定相。」言一切者，如上男女阴阳定慧等一切诸法皆妄分別，但观因缘求不可得，当何所转？汝既答云幻法无定，云何勸转？即是彈呵。
「即时」下，二、明转。即是转故名为跋致。深達转性如空叵得，依隨世俗二相不定，从空入假名字分別，得有转义。文为四：一天自變为身子问、二身子以女像答、三天为解释、四引佛語證。一、天自變为身子，转身子为天女，而用身子像问者，即是上明神力为女，若不攝神力不可转义。此表若业不转凡女不转，若機不转應亦不转。
「舍利弗至女身」，二、身子以女身答。「不知何所變」者，明身子三藏神力乃胜目連，終是思議，故不能制菩萨神力，故为天所转。今不思議非思議所知，故云不知何转也，成上如前。
「天曰至女也」，三、天为解释。「天言舍利弗若能转此女身，一切女人亦能转」者，如身子为通所持遂不能转，一切女人为业所持終不能转。若一切女人不除业而能转者，則身子亦能转也。如舍利弗非女，为他神力變为女身，一切女人而为业力變为女身。虽现女身，四大五阴因缘中求女相叵得，即非女也。今天女即是願力應为女像，众生機缘若转應亦转也，如鏡對面现面，面若不离像不可转。
「是故至非女」，四、引佛語證。如佛所说「一切诸法非男非女」。如世間男女乃至阴阳定慧一切诸法，皆非男女。
「即时」下，三、天攝神力。即是非转非不转，成上中道如前。文为四：一攝神力復舍利弗身，问女相何在；二身子答；三天印成中道非转非不转；四引佛語为證。初文者，表一切众生女业若謝，則女身转，不见女相。若众生機謝，則應女亦謝，无女相也。次身子答。言「无在无不在」者，女身色相虽滅，不见有在不在。「天曰至不在」，三、天印可此言。是会中道之说，成前观众生至源，故印可也。「夫无在至说也」，四、引佛語为證者，非但称会天意，亦不乖大圣所说。
「舍利弗」下，品之大段第五，身子问沒生，此正显不思議解脫出沒自在真應本迹。思議則无沒者。法身之本，生者應化垂迹，正欲显成观众生入空至一實諦，窮源徹本名之为沒；行三十二无缘大慈，善根力熏受身利物，名之为生。又解：沒生即是應身垂迹，非沒非生即本法身。此下问答皆是研究，显成净名上说观众生义。文为四：一身子问、二天女答、三身子重问、四天女解疑。初身子问，正約三藏或用通意。何者？三藏明佛无餘灰尽，此但有沒而无生也。藏通二乘亦沒无生。三藏菩萨既不斷結，为化众生虽沒而更有生。通教菩萨既異二乘，二乘无願不受後有，但沒无生。佛虽有願，正習俱斷，但沒无生。菩萨虽斷正使。有習有願故得有生。今正約三藏。既未斷結必應有生。当生何处。二、天答。「佛化所生吾如彼生」，答意者，佛法身理本无有生，應同則生，此如化生非結習生。天得法身，亦應化生而非結習，故言吾如彼生。三、身子重问。「佛化所生非沒生也」，身子不知天意在應化生，乃取三藏，謂佛報身能作化生，化无体質无而欻有，无有定相，捨此取彼。菩萨結业受生，那云佛化所生？故云佛化生非沒生也。上天以別教應化答，身子不曉猶執三藏，佛有報身能有所化，故言佛化所生非沒生也。四、天既知其不曉玄旨，即以通意順答。一切众生亦非沒生，往来五道並皆如化。非沒生者，天亦是化，豈有沒生？此亦一往也。意在法身應化，至净名述成真應本迹，其义方显。是則佛化所生乃是應化，天得法身，隨有所生皆是應化，故非沒生也。
「舍利弗」下，品之大段第六，身子问得菩提久近，即显圓教成道也。文为二：一身子約藏通问得道久近，天約不思議真諦答；二、身子約思議俗諦问，天還約不思議真諦答。初中身子先问意者，汝既为利物，何当道場八相成道。次天答。即反質，有二意：一者若舍利弗還为凡夫，我乃当成菩提。若言悟真无生，豈有为凡之理；我得圓真之道，已除別惑，豈可方依藏通八相成道。故云「我得菩提亦无是处」。若身子见思議真更作凡夫，我入不思議真乃为八相。汝无是事，我豈有之。然罗汉能化为凡夫，非真凡夫。法身成道亦非八相，众生應八相得度即现八相成道。罗汉實不更作凡夫，我得无生亦實无八相。此覆相並释也。次身子答云「我作凡夫无有是处。」天即並云「我得菩提亦无是处。」所以作此並者，若身子问法身究竟成道，此乃十住不见其始，唯佛与佛乃能究尽。天設答身子时節久如，如《法华》明大通成道王子行因，身子豈能知此八相？祇得无生即能八相隨缘作佛，何須致问。次天自释言「菩提无住处故无得」者，此是法身观不思議真諦空无方所，诸佛不能行不能到，故说无有得者。
「舍利弗言」下，二、身子約思議俗諦问，天還約不思議真諦答。初身子问言「今诸佛得菩提如恒河沙」者，此將通教俗諦八相为问，故云如恒河沙。所以然者，三藏不说有十方佛，虽有此意，义不彰显。次天即答云「皆以世俗文字说有三世之佛」，非謂真諦而有三世。假名三世，而真菩提豈可世攝？天因答即反質身子「汝得罗汉道耶」。身子答「无所得故而得」，此如《大品》佛四句问善吉得道，善吉答不住四句而實得道，此是绝思議俗四句见真得道。天曰「诸佛菩萨亦復如是」，是绝不思議俗四句，见不思議真得道。所以然者，天意小乘思議得道尚以无得为得，何況大乘不思議得道而不绝四句无所得而得。語類相竝，其意天隔。
「尔时」下，品之大段第七，净名述成天女上答身子皆實不虛。文为四：一久值诸佛、二遊戲神通、三得无生忍、四願隨意现。虽復身子研问，未能令义显现，故净名述成天女所答，六义方显也。一、「已曾供養九十二亿佛」者，是順佛教能观因缘三諦，故得栖此空室以慈悲熏，现天女像，散如法华平等供養。表通惑已尽、別惑侵除，得文字性离不思議解脫，即是述成天女答身子初问，明若离別惑华不著身。亦述成答身子第二问，明思議不思議二脫不同。二、「遊戲神通誓願具足」者，述入瞻蔔林不嗅餘香，亦述答第四转女身问，如本願故现女身也。三、「得无生忍」，即是述第六身子问久如得菩提，天女答无所得故而得，即是法身成道。四、「以本願故隨意能现教化众生」，即是述第五身子问沒生，天女答如佛化生。法身出沒本願應化真應本迹，其义显也。
问：身子何故前问沒生、次问得道久如，净名述成何故前述法身成道、次述沒生？答：身子迷心而问绝事至理，净名以理述成。得无生忍即得法身，方有應用。身子虽有六问，天女答无留滯，正意猶为难见，故用四义述成，意乃分明。
维摩经略疏卷第八