天台沙門湛然略
维摩经略疏
维摩经略疏卷第五(小卷十四)
天台沙門湛然略
弟子品之五
「佛告富樓那」，五、命富樓那。文亦二：一命问疾、二辭不堪。所以次命者，以弟子中说法第一。富樓那是姓，从姓立名，此云善知識。彌多罗尼即是母名，此云滿願。滿願所生，故言子也。所以加母名者，恐表異同名也。但《法华》至下根方得授記，而今先命者，或是隨近或是機便，故先命也。何者？既有辨才庄严、文辭利用，有所言说悅可物心，若遣傳旨众情彌仰，故先命也。如佛说《大品》唯命身子、善吉及富樓那转说般若。大論具有料簡深求其致，乃至成前五种利益可知。
「富樓那」下，二、奉辭不堪。文为四：一辭不堪、二述不堪之由、三正述不堪之事、四結成不堪。初奉辭者，良以往昔说法乖機致被呵折，故不堪傳至圣之旨。
「所以至说法」，二、明不堪之由。由於往昔樹下为新學比丘说法。「樹下」是標其说法处。或有所表，類身子可知。「新學」者，是三乘初心。然诸比丘機在於大，不審諦观妄为说小。虽不云说法之語，尋经可知。文云「欲行大道勿示小逕」，小逕即是小乘所行之处。此乖大機，致被彈斥。不堪之由，由乖機也。
「时维摩诘」下，三、正述被彈之事。文为七：一呵说法失機、二結过、三净名入定加诸比丘、四诸比丘心志開发、五净名为说法、六诸比丘得不退转、七富樓那敬揖。初文为四：一呵不观本心、二呵不知心念、三呵不观根源、四呵不观樂欲。此四呵者，义推即是用大乘四悉。一、不知本心即自性清净心，即第一义。《大经》云「正因佛性，众生心是。」二、不知心念，即为人也。人有种种，念修不同，故《法华》云「念何事，修何事。」三、不知根源，即對治也。根利有遮，现不開发；若對治破遮，利用即发。四、不知欲，即世界。若樂闻大，即便为说一切法，皆以世間名字而分別之。但四悉次第第一义在後，今反在前者，討本故也。滿願不以四悉，故有差機之失。初呵不知本心者，夫欲说法必須審諦，若不入定則不见根缘，致有差機之过。所以呵不先入定观比丘心，故不见其久已发大，妄说小乘。第一义也。
问：入何等定能知根缘？答：定有八种，前六不知、後二能知。一者外道根本闇證，本非照機，若入此定則不能知。二者凡夫外道若斷障通无知，虽得他心，入定止能知他心念，亦不知根。三者三藏慧解脫人，得有作四諦中八种之定，此本缘理，亦不能照機。四者此教俱解脫人，得根本禅观練熏修，发他心智，亦止知他心而不能照機。五者通教慧解脫，修无生四諦中八定，此亦缘理，不能照機。六者此教俱解脫人，得根本禅观練熏修，发他心智，亦但知他心，不见根缘；菩萨亦尔。七別教菩萨，修无量四諦中八定，若入此定知他心见物機也。八圓教菩萨，修无作八定，寂而常照，知心所念及诸根缘。今約後二並知念知根，呵其不入此二定也。
问：心之与根有何等異？答：知心只是他心智，凡小共有；知他根缘即道种智，別教始有，通教尚无，況復凡小。
问：若尔，净名何得呵不知心？答：种智知根，必因他心，故下次第約不知欲呵。
问：无量、无作知根何殊？答：无量八定从空入假发道种智，能知物根。此是缘修为显真修，非是任運普照之定。无作真修寂而常照，不以二相普见诸土。即不二相，照诸根缘。若尔，何得勸滿願入定？答：此語似將別教八定對破二乘不观人根，故言先当入定。圓教无入出相，或为破为助方便说入。復次心心自然流入始是真入。
「无以秽食置於宝器」者，此诸比丘久发大心，大心即是法性真心，出法性外无別真心。宝器者，菩提心如宝，容佛法如器，此即大乘器世間也。秽食置者，小乘法喜禅悅，帶尘沙无明之秽。滿願以不入定观诸比丘大心宝器，为说小乘法喜禅悅食，此不可也。
「当知至水精」，二、呵不入定不知心念。念即念数。是诸比丘曾发大心修行六度，今生虽忘猶有習因，應用大乘为人发其宿行。云何以小乘为人说其小法？如身子教二弟子之失也。大乘真實以喻瑠璃，小乘不實取喻水精非真宝也。
「汝不至之也」，三、呵不先入定观其根源。是诸比丘久种大乘善法名之为根，本所值佛初因发心即是源也。滿願既无无量无作八定，是故不见比丘根源。有障應说大乘對治，云何妄为说小治之，令其厭苦而求於滅。「彼自无瘡勿傷之也」，即是譬显。此诸比丘发大心来，所有善根未有意著小乘法瘡，忽为说小令生念著，即傷大乘善法根也。
「欲行至螢火」，四、呵不知欲。此诸比丘欲慕於大，應说大乘世界成其樂欲，那忽以小乘世界起其小欲、壞於大欲？此根、欲、性，開十力中三力也。根是过去、欲是现在、性是未来。此中但明根欲、不辨性者，以善根未成，欲樂猶有可改之义，未成性也。故《大論》云「欲名隨缘而起，性名深心为事。」若过去善根牢固成就，今生對缘則起，此是因性成欲。若过去善根未牢，今生遇缘起欲，数習成性，故云性以不改为义。欲性相關，呵不知欲即兼得性。此有三譬，即大乘三种欲樂之心。一「欲行大道莫示小逕」，此譬欲观法身實相无上大道，即智度大道佛善来也。何者？此诸比丘已有欲求實相之心，滿願为说半字之法，即是示小逕也。二「无以大海內於牛跡」，此譬欲修大乘萬行功德。何者？此诸比丘欲修大慈萬行，大心即是大海。滿願为说小乘道品，即是牛跡。令本大心修小行者，即是大海內於牛跡。三「无以日光等彼螢火」，此譬用大乘无作四諦一切种智，比於小乘有作一切智也。何者？此诸比丘欲求大乘一切种智，滿願为说小乘一切智慧。若言见真是同理須比並。然以日光不可比螢，略有五义：一是虫光非宝光、二𭧲爍不停、三破闇少、四夜自照、五无所利益，豈得等彼日光？日光者，一是宝光、二常照停住、三破闇遍、四自照照他、五一切皆蒙日光恩被。合螢光五譬，尋之可知。此诸比丘具此三欲，必成三德祕藏。何者？大道即法身，日光即般若，萬行即解脫，豈可以小乘三欲而比並焉？復次滿願不知此四心者，不能深知往昔值佛已来有此心数根欲，中間廢忘，四心虽在猶未決定，若闻大乘大心即发，藉前相資至不退转。既是不定，若闻说小便隨二地，故不可也。
「富樓那」下，二、結过。文为二：一正結过彈呵、二譬显。初文者，过去值佛发前四心中忘此意者，自尔已来经生歷死，虽報障所障猶为可发，何得以小乘四悉而教导之令乖昔志？
问：往昔善根定失不失？答：虽忘不失。故《法华》云「不觉內衣裏有无價宝珠」。又经言「一句染神，彌劫不朽。」
「我观至利純」，二、譬显結过。小智微淺，观生滅见真名一切智。此智不斷尘沙无明，又不能知物根缘，不能圓照法界故名微。如兔渡河，不窮實相之底名淺。「猶如盲人不能分別」者，二乘但有肉、天、慧三，无法眼故不见根缘，无佛眼故不见佛性。无菩萨根，對三諦尘不发三智，心无所了故如盲。又如生盲者，二乘虽有肉眼，不如《法华》明六根净，一时见三千界十法界色，故如盲也。二乘虽有天眼，作意能见千界乃至大千，诸佛菩萨有真天眼，不以二相见诸佛土，小乘无此故如盲也。若菩萨慧眼，少见佛性而不了了，二乘慧眼都不能见，但见於空即是盲也。诸佛慧眼者，如十六王子所歎，願得如世尊慧眼第一净。当知二乘全无五眼，故说如盲。若无五眼，不能分別众生於三諦理根之利鈍。
「时维摩诘至三菩提」，三、净名入定加诸比丘。所以加者，令識宿命，自憶曾於五百佛所发心修行回向大道。
「即时」下，四、诸比丘還得本心。文为二：一明得本心、二致敬。初文者，以三昧力加诸比丘，令悟昔修四心，故言「還得本心」。二、诸比丘敬礼者，滿願差機回遑无益，今蒙所加即知宿命，善根開发荷恩不輕，感愧顶礼。
问：出家何以礼俗？答：入道恩深，碎身莫報。此诸比丘方行大道，豈存小儀。
「时维摩诘因为说法」，五、净名为说法。正用大乘四悉赴其四心而为说也。
「於阿耨至退转」，六、诸比丘得不退转。圓教似解不退即鐵轮位，若真不退即銅轮初住。往昔发心應是五品不定位耳，或是通別不退，未可定判。
「我念至说法也」，七、滿願自愧。无种智法眼，不见根缘，致有差機之失，豈得称为说法第一。而謬有所说，於物无益，甚可愧懼。
「是故不任詣彼问疾」，四、結辭不堪。自惟往昔说法差機致被呵折，今豈堪傳佛旨往问疾也。
「佛告摩诃迦旃延」，六、命大迦栴延。文为二：一命问疾、二辭不堪。所以次命者，诸弟子中論义第一。摩诃言大，旃延姓也，从姓立名。又此翻不定，有云肩𠝶、有云文飾，未知孰正。如須陀耶沙彌，八歲論义而得受戒。又如十仙梵志，皆因論义发心入道。故《大经》云「樂論义者生五净居，即於彼天而般涅槃。」深求其致，乃至成前五种利益，具如身子。
「迦旃延」下，二、辭不堪。文为四：一正奉辭不堪、二述不堪之由、三正述不堪、四結成不堪。初文者，良以往昔解释五义被彈无答，故不堪傳如来旨也。
「所以」下，二、述不堪之由。由「佛为诸比丘略说法要，我即於後敷演其义」，致被彈呵。文为二：一佛略说法要、二迦旃延於後广说。初文者，此有四句：一名略义广，名教少解义多；二名广义略，名教多解义少；三名义俱广，名教多解义亦多；四名义俱略，名教少解义亦少。如總相说苦諦，不多解释，即是名义略。若別相分別苦有四行，种种譬喻解释，即是名广义广。若但總说五行，而种种解释，即是名略义广。若具说十六行，不分別解释，即是名广义略。佛为诸比丘或当總相略说苦諦不別解释，或是略以十六行總相为说五行、不为別相广分別说，即是名略义略，故言略说。
问：旃延广解佛五义，何得約五行解？答：約理名五义，約智名五行，約定名五禅，转側相關义无乖異。
言「法要」者，以五行撮要众行旨归，入道最胜，故云法要。何者？此十六行攝一切行。今取此四者，苦下四行總缘念处能生煖法，即是似道。至上忍、世第一法，隨用一行得入苦忍，即是真道入道事足，故言法要。又此五行即三法印，印声闻经。何者？苦合无常、空合无我，及以寂滅即三法印，故言法要。又此五行即三脫門，空无我即空、寂滅涅槃即无相、无常苦即无作，此三脫門攝一切法，故云法要。
「我即於後敷演其义」，二、旃延广说者，謂无常等五。言於後敷演者，佛为诸比丘總相说苦，或總相说五，正为得意令其進道，故不別相广分別说，恐以乖機失正道意。旃延謂比丘不解，故於说後广敷演之。敷者言開，演之言广，重为開广说五义也。又广说有二种：一橫广、二竪广。一橫明者，歷於三界一一別说苦諦五义。二竪明者，約身邊二见四见六十二见一一分別说五行也。若常徒数師，虽細分別说於五义，只是橫广不得入道，今一家置橫用竪以为入道。但旃延见有无入道，造《昆勒論》。論所明义，若说念处，即知四倒；说三毒，即知三圣行，说有即知无。今为诸比丘必依其論，約有无門縱容二邊广说五义。但佛在世说无違諍，入門虽異得道是一，有所造論各述其門不说餘法，故《大经》明五百比丘各说身因，即其事也。旃延造論，若不善通三藏四門分別无滯，其論焉得傳南天竺？《毘曇》有門乃至非空非有門各明五义，四門明义具在玄文。細推於经，四种五义宛然可见，具出事繁。
问：何等是有无縱容五义之相？答：如有空二門，二師各判，一往碩乖。今《昆勒論》縱容有无因之入道，而還用此为诸比丘广说五义。青目注《中論》云「少有少无入道者，鈍根人也。」恐此縱容不決，判屬鈍根。或是旃延因此縱容广说五义，不能決判令其入道，致为所彈。即是不堪之由。
问：佛说即略，比丘未解；旃延广说，此有何过？若佛用三藏教不逗機者，此过由佛，非關旃延。答：佛意难測，出沒多端。虽初以三藏接引，入道必由衍門通教，是以如来權用三藏五义。旃延不達更广说之，既不能令比丘進道，致令被呵，故云由也。
「时维摩诘」下，三、正述不堪之事。文为三：一呵能说心非、二呵所说法非、三诸比丘心得解脫。初文者，小乘入真无言无说，从真出俗則有心有说，是則以生滅心说實相法。既是生滅，不称實相，豈以此心而说實相？又四义是生、寂滅是滅，如此分別非说實相。又出观心起是生、入观心忘是滅，實相不尔，何以此心说實相法？又旃延因有无入道，還約有无以说五义，生即是有、滅即是无。所说既是生滅有无，能说必尔，故云「无以生滅心行说實相法」。又声闻四門五义皆是折法生滅之观，故《中論》云「为鈍根声闻说因缘生滅」，是則四門虽異，皆是生滅心行说實相法。何者？一往通教八地已上二諦双照，即真而说；別教初地道观双流，即寂而说，並恐是有教无人。唯圓初心即寂而说，如修罗琴名非生滅说實相法。又旃延非但说法心非，亦不知根。此诸比丘必因通教巧度得道，不藉三藏，故大士呵其生滅无定慧力，不见他機，謬说迂拙之五义也。
「迦旃延至寂滅义」，二、呵所说法非。所以呵者，旃延所说既是拙度，故诸比丘心不開悟。今净名为说体法五义，非但止通入真亦通中道。「诸法畢竟不生不滅是无常义」者，三藏明麁細生滅无常，只是无常，非无常义。若了诸法非生非滅，橫計生滅，故以四句撿生回得即无有滅，是則不生不滅是无常义。「五受阴洞達空无所起是苦义」者，三藏明麁細五阴，此只是苦，非苦义也。衍明体達本无麁細，妄計有故，体有即空。不见苦相名无所起，即是苦义。「诸法究竟无所有是空义」者，三藏所明生法二空，此只是空，非是空义。衍明体此诸法即是實相本来空寂，妄計人法故。既言究竟无所有，即不須破折。若无有之可折，何有空之可存？即是畢竟无所有是真空义也。「於我无我而不二是无我义」者，三藏明人无我，只是无我，非无我义。衍明實相真空本来无有我与无我，妄計有故，说於无我。若不得我，亦无无我，我与无我本来无二，无二即无性，无性之性即真无我义也。「法本不然今則无滅是寂滅义」者，三藏所明以有還无名寂滅涅槃，只是寂滅，非寂滅义。衍明诸法从本来常自寂滅相，即大涅槃不可復滅，即真寂滅义也。而凡夫妄见流动，二乘對治滅之，菩萨体達法本不然，即是真諦寂滅之理。本来无有烦恼生死，今則无因滅果滅之滅諦涅槃，若见生滅真空不二之理即是真滅义。三藏明五法名义皆異。衍明五法假名虽殊，名字即空，其义一也。此是通途释衍五义，亦得即是圓五义也。若破旃延有无縱容明五义者，應云诸法畢竟不生不滅是无常义，何得有无縱容是无常义？破下四义類之可知。
问：上说旃延为显四榮，示受呵折。今衍明五义，前四結枯，豈是显榮？答：若破真入中，結真成枯，中自成榮。如《涅槃》明二鳥双遊，常无常俱，真无常义不得离常，故此经明於我无我而不二即真无我义。若《大经》明我与无我其性不二，不二之性即真我义，即是无我法中有真我也。净名結真明四枯者，意为显榮，正是方等生蘇教意。出沒未显，豈得頓同《法华》、《涅槃》？
「说是至解脫」，三、明诸比丘悟道。此诸比丘必因生滅調心得入无生正道，是以佛初略说生滅調心。後因大士呵於旃延方廢生滅，用无生五义称機而说，即便入道。「心得解脫」者，因闻体法入空，得罗汉果。故《大品》歎罗汉德云「心得好解脫、慧得好解脫」者，即是脫三界思惟，心得自在，具八解脫。
「故我不任詣彼问疾」，四、結成不堪。旃延自惟往昔为诸比丘广说五义，为净名所呵，默然无答，豈堪傳旨故辭不堪。
「佛告阿那律」，七、命那律。文为二：一命问疾、二辭不堪。所以次命者，以其弟子中天眼第一。是刹利种白飯王子，或云阿泥盧豆，或阿㝹樓馱，如楚夏不同耳。此云如意，或云无貧。过去一食施辟支佛，九十一劫天上人中受如意樂，故名如意。尔来无所乏短，故名无貧。佛之从弟。初入道时多睡，为人所呵，因是不寢，遂致失眼，白佛具说。佛云：「眠是眼食。如人七日不食則便失命，七日不寢眼命則斷，难可治之。当修天眼用见世事。」因是修禅，得四大净色，半頭而见，观大千界猶如掌菓。若三藏佛，全頭天眼徹见无礙，虽不及佛，於声闻中最为第一。即是作意数以入道，具如上说。深求其致，乃至成前五种利益，具如身子章初。
「阿那律」下，二奉辭不堪。文为四：一奉辭不堪、二述不堪之由、三正述被彈之事、四結成不堪。初文者，良以往昔梵问天眼，即答所得，致被彈呵，莫知所酬，豈堪傳旨往问疾也。
「所以」下，二、述不堪之由。文为二：一梵王来问、二那律答。初文者，但世界之主統御大千，報得天眼，亦见大千。報得天眼，无如梵王。王及眷屬闻其那律於声闻中天眼第一，欲知优劣，故来请问。「我即至摩勒菓」，二、那律答。餘诸声闻所得天眼，无有能见大千界者，故《大論》云「大罗汉天眼唯见小千，大辟支佛见百佛世界，诸佛如来见一切佛土。」那律独见大千者，以其偏修作意数故，於诸声闻天眼第一。一往与梵王所见似同，既无过彼之用則不生其敬仰，豈能令彼发心？致被大士所彈。即是不堪之由。
问：若尔，何異？答：梵王報得，於自住处則见大千，餘方不见。那律以修根本等五种四禅八色清净发真天眼，隨所至处皆见大千如观掌菓。诸罗汉虽不见大千，隨其所见如影隨形。又梵王總相见，见不分明；那律別相见，见則分明。乃至诸罗汉因净禅得者，皆別相见，见則分明。又梵王天眼是通非明，罗汉天眼是通是明。有如是異也。
问：梵王天眼见大千，与《法华》肉眼何異？答：《大論》明報生天眼在肉眼上，天眼開闢肉眼见色，故见大千。《大品》明菩萨肉眼见百由旬乃至大千，过此則用天眼。以肉眼与風相違，故不说见他土。若《法华》经力肉眼能见大千一切法者，三藏二乘天眼慧眼所见事理尚不能及，何況梵王而可並耶？故《大经》云「學大乘者虽有肉眼，名为佛眼。二乘之人虽有慧眼，名为肉眼。」以其慧眼见真斷惑，与圓教肉眼有齊有劣。圓教肉眼名为佛眼者，以其虽具烦恼性，能知如来祕密之藏。
「时维摩诘」下，三、正述被彈之事。文为五：一覈难、二那律受屈、三梵王请问、四净名答、五梵王及眷屬发心。初文为二：一双覈、二双难。初文者，罗汉功德有二：一有为、二无为。有为即是十智、三三昧、三明六通，无为即是三界见思斷处无生无滅。天眼若屬有为是「作相」见，若屬无为即「无相」见，定依何等而见大千？
「假使至有见」，二、双結难。净禅天眼皆生滅作相，虽与根本力用有殊，並是有为一往无別，故言「与外道五通等」也。「若无作相即是无为，不應有见」者，此約无为功德結难。无为正是證数缘尽，无所缘见豈见大千？若无为有见，何異外道？既不得有见，則不應言见於大千。若還取有为见大千者，此則孱同梵王，凡圣何別？既无胜力，豈能发起梵心？那律之失正在於此。何者？三藏折空不见中道，入观即同无为无见，出观還同有为有见，有如是过，故被难致屈。
「世尊我时默然」，二、明那律受屈。所以然者，對此覈难莫知所通。
「彼诸梵」下，三、梵王请问。文为三：一歎未曾有、二作礼致敬、三正请问。初文者，闻那律答，未觉有異。今闻大士致斯覈难，那律既壞則梵王非真，必更有真天眼，故生未曾有心也。
「即为作礼」，二、明王及眷屬敬心內发申其敬懷，亦是致请之儀。「而问曰世孰有真眼者」，三、梵王请问。那律及己既皆此非真，必應有得真天眼者，故言世孰有也。
「维摩诘」下，四、大士答。文为二：一答有真天眼人、二辨真天眼相。初文者，真天眼人以见中道，无二邊偽，名真天眼。
问：无二邊偽是真慧眼，何名天眼？答：即中见色，名真天眼。
「常在至二相」，二、辨真天眼相。謂常在首楞严等诸大三昧，亦名常在大般涅槃深禅定窟，亦是一切众生皆滅定相。「见诸佛國」者，寂而常见，如明鏡净水萬像皆现。「不以二相」者，不同梵王外道有为作相，不同二乘无为偏真冥然无见。又不以二相者，中道真天眼非二諦之相，而能遍照四土二种生死，死此生彼、依正並现王三昧中，即是真天眼也。
问：此真天眼何教所攝？答：非偏非圓、偏圓双见，即圓教真天眼也。
问：若佛见中道名天眼者，何名佛眼？答：今取證理见十方土及十法界麁細之色名佛天眼，圓见三諦无二名为佛眼。隨义分別，五眼宛然。若深得天眼之意，何妨四眼，如《金刚般若》所明。若具分別，廢論餘事。
「於是」下，五、梵王发心。文为二：一正明诸梵发心、二明致敬而去。初发心者，前闻那律所说不辨實相之理，又无遍见國土之事，故不能令诸梵发心。今闻大士所明理真事广，过前所见，称会根缘，皆发心也。圓教似发即是鐵轮，真发即銅轮也。「礼维摩诘足已忽然不现」，二、致敬也。
「故我不任詣彼问疾」，四、結成不堪。那律自惟往昔为於梵王而说天眼，致被大士彈呵莫所對，豈堪奉旨往问疾也。
维摩经略疏卷第十六
弟子品之六
「佛告优婆离」，八、命优婆离。文为二：一命问疾、二辭不堪。所以次命者，以其弟子中持律第一。优婆离，此云上首，有翻化生。是人恐从念数入道。所以然者，三藏修多罗、阿毘曇有是佛说，或弟子、化人、诸天仙等隨機而说，佛印成经。毘尼結戒，皆佛自制。为欲住持佛法正內眷屬，此須念持令不忘失，念力若強則无遺漏。復次持戒秉律，若不專念明識輕重則多有所犯，行事僻謬故。佛教诸比丘，清旦常修六念則无所犯，行事无謬，故得持戒之上也。深求其致，乃至成前五种利益，具如身子章。
「优婆离」下，二、奉辭不堪。文为四：一正辭不堪、二述不堪之由、三述被呵之事、四結成不堪。初文者，良以往昔判斷不明，致被呵折，豈堪傳如来旨也。
「所以者何」下，二、述不堪之由。由为二比丘解释律相，不契機理。文为二：一二比丘犯戒疑问、二上首为说。初文者，二比丘所犯輕重未知，若其輕者，何得不敢问佛？若其重者，律无悔文或重罪方便。有師曾见经云：有一比丘兰若露臥，採薪女见，盜行非法。比丘臥觉，疑犯初重。又一比丘嗔此女，欲打怖走，墮坑而死。比丘心疑，懼犯殺戒，恥愧世尊不敢諮问，遂从波离请決所疑。上明十大弟子共輔如来弘十法門，意在此也。
「我即为其如法解说」，二、明波离解说。依律判斷，或教集僧羯磨除滅，故言如法为说。
「时维摩诘」下，三、正述被呵之事。文为二：一正述彈呵、二二比丘心得清净。初文为七：一正彈呵、二勸除滅、三为解释、四引佛語證、五覈问波离、六入真分判、七結成奉律。初文者，若約理懺則不烦涉事，事相紛紜何益於理。「无重增此二比丘罪」者，罪从想生，應除其想。波离強为分別是輕是重，如是羯磨此乃涉事，增妄擾心生重悔盖障於定慧，是重增罪。
「当直除滅勿擾其心」，二勸直除滅。諦观罪性，妄想自息，是直除滅。何者？罪从心生，還从心滅，故罪有无必由於心。若观心畢竟不可得，即不见罪相，是直除滅不擾其心。今明罪滅有三：一作法懺、二观相懺、三观无生懺。作法懺滅，違无作罪，依毘尼門。观相懺滅性罪，此依定門。观无生懺，滅妄想罪，此依慧門。復次違无作罪障戒、性罪障定、妄想罪障慧。作法懺者，如律所明。作法成就，能滅違无作罪，性罪不滅。《大論》云「如比丘斬草、告命，二罪同篇。作法懺悔，二无作滅，告命不滅。」虽違无作滅，性罪未滅，此非真滅。而作法紛动，廢修禅定障入无生，即是擾其心也。观相懺者，如诸方等所明行法，见罪滅相。《菩萨戒》云「若见光华种种異相，罪便得滅。若不见相，虽懺无益。」若见好相，无作及性二罪俱滅。取相心动則心水不清，珠豈得现？此亦擾心，非直除也。观无生懺者，此观成时，能除根本妄惑之罪。如拔樹根，枝葉自滅。《普贤观》云「一切业障海，皆从妄想生，若欲懺悔者，端坐思實相。众罪如霜露，慧日能消除。」无勞作法取相紛糺。
问：若尔者，诸经说懺必須生重慚愧、怖畏改隔，何得不須作法取相？答：人有利鈍，鈍人造罪心重、懺罪心輕，輕心不能除重心罪，故令生重慚愧怖畏改隔其心，須作法取相。若利根人，正观心性罪本自滅憂悔不起，是則畢故不造新，名直除滅不擾其心。故《大論》云「若人罪能悔，悔已莫復憂。如是心安樂，不應常念著。」若生重悔，悔箭入心，现世憂苦，死入地獄。又若執有此罪，罪則转重；若不執罪，罪則漸輕。若能见理事性根本，一切诸罪即皆滅也，是为直滅不擾其心。
「所以至中間」，三、解释。「彼罪性不在內外中間」者，罪性本空，若能观空即是无罪。所以然者，若罪是有即有定性，若有定性不出三处：一者內心、二者外境、三者中間即心境共生。今撿若在內者，即是自性。自性是罪者，未對境时常当應有罪，故非自性。若謂在外境，境是他性，若他有罪，罪自屬他，何關己也。若謂內外合有罪生者，即共生罪。共有二过，所謂自他，即兩罪並生。如伐草木，若人有罪，草木應有，若謂中間，刀應有罪。故不在兩間。又解：非內根、外尘、中間六識。若十八界空无罪性，何能有罪？又罪从心生，观心不从自他共生，則心不在內外中間。如其心然，罪垢亦然，诸法亦然。故《普贤观》云「观心无心，法不住法，我心自空，罪福无主。诸法如是无住无壞，作是懺悔名大懺悔、名庄严懺悔、名无罪懺悔、名破壞心識懺悔。行此懺悔，心如流水念念不住，见普贤菩萨及十方佛。」前兩解观行小疎，不与经合；後解正扶净名所引佛語，若能如是观罪无生，是直除滅不擾其心。净名以此为释前呵，意即可见。
「如佛至於如」，四、引佛成證释波离疑。何者？波离自念毘尼是佛所制，依此制用有何失哉？是故大士亦引佛語，何得不受。但佛語有二：一了义、二不了义。豈執不了之言，不受了义之说？亦是令二比丘信心明净，故引佛語破其疑執。若依此判違佛語者，毘尼中佛问汝何心作，若垢心作輕之与重悉皆是罪，不得言无。大士即引佛語「心垢故众生垢」。当知罪从心生，若见有众生即有垢罪。若知心空无众生相，即是心净，心净即众生净，众生净故无罪垢也。此則能知所知之心皆不在內外中間，是則无心，无心何得有垢？故云「罪垢亦然，诸法亦然」。「不出於如」者，如《大品》云「菩萨行般若时，不见有法出法性外，法性即如之異名。」
「如优婆离」下，五、覈问。即为三：一大士问、二波离答、三大士類显真空无垢。初文者，此问波离折法观心入偏真时寧有垢不？「我言不也」，二、波离答，折法观心见真之时，真无垢相。「维摩至如是」，三、明類显。衍明众生心相即空即中，无垢亦尔。
「唯优婆离」下，六、明三假入空分判斷除。三假者，一因成、二相續、三相待，是体假入空，故用幻夢等譬以辨假相。如此体假亦入圓真，對破三藏折假偏真。何者？三藏三假但隨情入真，衍所明假隨理入真，具如《玄义》。此即巧拙滅罪不同，波离用拙、净名用巧。文为三：一体因成、二体相續、三体相待。体此入空即真即中則无罪相，即是大乘毘尼直除滅也。初文有三倒，正約无明污秽五阴成假名罪人，即因成假。无明顛倒不出三种，謂想、心、见。能成三倒三阴，皆无明成。此三倒阴，扶心王起，則有一切诸行罪垢。能了三倒不自他共无因，即是无生。无生无滅，无心无罪。「唯优波离、妄想是垢、无妄想是净」，此明想倒体假，即空妄想不起則无罪垢，故言无妄想是净。「顛倒是垢、无顛倒是净」，此明心倒体假，即空顛倒不起則无罪垢。言无顛倒是净，取我是垢、不取我是净，取我即我见等五是见顛倒。体假即空即不取我，若不取我則无罪垢，故言不取我是净。此三皆因成假，並約心論垢，故須体之。
「优婆离至如電」，二、明体相續假以入空。如幻譬相續之法，但假施設相續有罪。若体相續不自他等，即得入空不见罪相，罪相虛妄无可得者罪垢自滅。如電之譬，为显相續生滅迅速。
问：電是三藏譬，何得入衍門用？答：已说幻譬相續不實，迅速未显，故借電譬以显迅速，何不得耶？
「诸法至想生」，三、明体相待假。入空待有二种：一異时、二同时。此約異时，故云乃至一念不住。以四句撿不可得，即得入空，言相待者皆虛妄见。又从「诸法」下，或是總譬三假成一切法，皆无所有，而分別生一切法者皆是妄见故云如夢、炎、水月以妄想生。体假即空妄想不起，心无罪故即是清净，故净名云当直除滅。
「其知至善解」，七、結成奉律。佛教本令斷惡入道，若深得佛意，赴機判斷能除罪垢得入道者，則不乖佛教，是直奉律。其知此者，是名善解者。知輕重相皆如幻化，善解輕重入无輕重第一义諦，即是善解巧度之毘尼也。
「於是」下，二比丘心得清净。文为三：一二比丘称歎净名、二波离愜伏述成、三二比丘心净发心。一、二比丘歎。波离拙度奉律，净名巧度奉律，拙巧之殊，故歎言「上智者哉」。波离拙度之所不及，所以不能说者，但於三藏明律之上，不能用衍通別圓教赴機判斷，故言而不能说。
「我答至此也」，二、明波离愜伏，述成二比丘之所歎也。「自捨」等者，稟三教行人及圓下位，皆不能判净名權實樂说之辨。「其智慧明達为若此」者，体法见理照機分明，知病識藥隨病授藥，通達无礙。
「时二至是辨」，三、明二比丘发心。「疑悔除」者，疑婬殺之罪除也。悔者，一犯罪悔除、二重增悔除。菩提心如前分別。「作是等」者，願令得衍无礙辨才如大士也。
「故我不任詣彼问疾」，四、結成不堪。波离自惟拙度奉律，昔所不能除二比丘罪，致彼大士所彈，尔来揖敬，是故不堪傳旨问疾。
「佛告罗睺罗」，九、命罗睺罗。文为二：一命问疾、二辭不堪。所以次命者，以其弟子中密行第一。罗睺罗是佛菩萨时子，亦言罗云，此云覆障。以其在胎六年故名覆障，昔塞鼠穴今得此報。《大論》明罗云往昔为王，期看仙人，王著樂遂忘，仙人六日在外不得飲食，故六年处胎因名覆障。有翻宮生，悉達太子將欲踰城出家，以指指其妃腹語言：「却後六年汝当生男。」耶輸因觉有身。國人皆疑太子出家，太妃在宮，何得有身。將非邪通？佛共净飯王於後證是太子之子親，是宮之所生，因名宮生。罗云当是从思数入道，故密行第一。深求其致，乃至成前五种利益，具如身子章。
「罗睺罗」下，二、奉辭不堪。文为四：一正辭不堪、二述不堪之由、三正述被呵、四結成不堪。初文者，良以往昔为長者子说出家功德，被呵无答，豈堪傳旨。
「所以」下，二、述不堪之由。由往昔为诸長者子说出家功德，被呵彈也。文为二：一長者子问、二罗睺罗答。初文者，佛若在家應作轮王，既出家成佛，罗云在家亦作轮王，而忽出家有何胜利，必有深见，故请问也。
「我即至之利」，二、罗云为说。有師言：如《贤愚经》明格量度人出家功德。今謂不尔，長者子问罗云出家功德，豈論度人得福多少？乃是为说三藏出家得十智、三三昧、三明六通、八解脫等，出离生死得二涅槃等出世功德，豈同轮王生死流转未有邊也。
「时维摩」下，三、正述被彈之事。文为五：一正彈呵、二为解释、三广示出家功德、四結真出家、五勸诸長者子出家。初文彈呵不許说者，此有三意：一既是密行，何得更说出家之利？乃是自显，何名密行？二歎小乘出家功德狹劣，不称長者子大乘根缘。三若说形服出家功德，诸長者子既各有礙，終不得此形服出家。有此三失，故被彈云不應为说。
「所以至功德」，二、解释。三藏教明覆戒定慧有为无为功德名为密行。今大士彈呵，有事有理。一事彈者，若是密行，不應自说出家功德。若为利生非自显者，既不知根，说不赴機，何有利益？二約理彈者，无利无功德是为出家，无为即是虛空佛性。若见佛性，出二死家，方是真出家也。若见佛性，得大涅槃，則无所积聚，乃名为藏，名真密行。此即對枯显榮之密行也。有为法者，可说有利有功德。此呵罗云见偏真智，斷是有为法。有为法者有利有功德，既是有为，不得出离變易生死，何名出家？故《大经》云「空者即是生死，不空即大涅槃。」
「夫出家者为无为法，无为法中无利无功德」，此呵罗云出家心非。夫出家者，本为出生死家，求真无为。真无为者，如下文云「佛身无为，不墮诸数」。若未免生死而住有为者，此求出家心非。何者？小乘见真得数缘尽有餘涅槃，謂是无为。若依大乘，得见中道无變易生死，乃是真无为法，即是平等真法界，佛不度众生，故云无为法中无利无功德。故《大经》云「声闻僧者名有为僧，菩萨僧者名无为僧。」
问：净名正用无为破有为。无为只是虛空佛性，何得言用大乘真密行破罗云不真密行？答：罗云既著有为，所有密行皆是有为。今净名一往將无为破，若了真无为，如如意珠无所不有，故前说无为，次即广明出家功德。
「罗睺罗」下，三、明广为罗云说大乘出家功德，即是无为法中具一切行，名真密行。文为二：一自行、二化他。一、自行者，即是正观中道，以破小乘彼此中間无为涅槃。何者？声闻经明涅槃为彼岸、生死为此岸、烦恼为中流，是則彼此中流皆是大乘此岸。若观中道得真无为，則不见彼此中流，即见佛性，名真无为。「离六十二见」者，正观中道得真无为，离界內外一切诸见。故《地持》解清净禅云「离一切见清净净禅」，即其义也。「处於涅槃」者，若观中道即见佛性，住本有涅槃，成不思議三德祕藏，如世伊字。「智者所受」者，此即舉果成因。智是一切智人，虽无所受而心冥中道，名之为受。「圣所行处」者，中道即是圣所行处。故《大論》云「智度大道佛从来」。又智者所受，即观中道證果。圣所行处，是观中道修因。中非因果，能成因果萬行功德，即真密行。
「降伏」下，二、明大乘出家化他功德。文为二。一降众魔、二摧外道。降魔即破愛論，摧外即破见論。但愛见有二：界內即波旬、六師之徒，界外即二乘及通菩萨。一、約降魔明化他功德者，《大集》明得菩萨道破烦恼魔，得法性身即破阴魔，得菩萨道及法性身即破死魔，得不动三昧破他化天子魔。《大经》明八魔，謂常等四及无常等四，前四界內、後四界外。約前烦恼魔開出此八，常等起烦恼等四即是界內、无常等起烦恼等四即是界外。若正观中道得真无为法，是自行破八魔。若化他者，说中道非有破常等四，若说中道非无破无常等四，故言降伏众魔。「度五道」者，五道皆是魔之眷屬。菩萨慈善根力而生五道，示现其身同事说法，能度五道六道。開六道，出二十五有。菩萨观中双照二諦，即得三諦三昧，成二十五三昧。十番破有，能度界內五道及界外二乘大力菩萨三种意生身。「净五眼」者，菩萨修真无为，圓观三諦，观俗麁境破诸惡业名净肉眼，观俗細境破诸亂心名净天眼，若观真諦破界內惑名净慧眼，观界內外俗破恒沙无知名净法眼，观中双照圓除无明是净佛眼。「得五力」者，若净五眼即得五力，謂得四种道品中之五力也。何者？若折体净慧眼，得生无生五力；从空入假净法眼，得无量五力；若观中道圓照法界净佛眼，得无作五力。三權一實。「立五根」者，菩萨知平等法界猶如虛空非權非實，而能成就權實五力。化四众生各生五根，即是立五根也。「不恼於彼」者，用四悉檀赴四根缘，終不差機壞他善根，是則不恼於彼。「离众杂惡」者，菩萨自成四种五力，离界內外一切杂惡；能立众生四种五根，离四邪疑等不善烦恼，即是令众生离众杂惡。
「摧诸至众过」，二、約摧伏外道明化他功德。即是摧界內六師九十六种、界外二乘通教菩萨？何者菩萨观中得真无为，即能自破二邊外道；为众生说非有即摧伏界內外道，若说非无即摧伏界外外道。何者？心行理外无非外道，摧令入中即化他成就。「超越假名」者，生死涅槃皆是假名，菩萨观中得真无为，即超二邊之假名也。若为众生说倒摧外道。「出淤泥」者，正观中道出界內外见思淤泥，若为众生说非有非无准前可知。「无繫著」者，繫是业著，即愛烦恼，潤业故名繫著。观中能斷二邊业愛，若为众生例前可见。「无我所」者，正观中道不见界內外有我我所，若为众生准前可见。「无所受」者，正观中道即不受二邊，若为众生准前可见。「无擾亂」者，观中即无空有二邊之擾亂也，若为众生准前可见。「內壞喜」者，若观中道双照二諦，即得四种觉分之喜。若为众生说中道二諦四种喜觉，众生得菩萨慶喜即成喜无量心。「护彼意」者，观四根缘，用四悉檀不乖四機，名护彼意。「隨禅定」者，若观中道双照二諦，即隨三諦三昧住大涅槃深禅定窟，不起滅定现诸威儀。为众生说，如修罗琴，令一切众生皆隨三諦三昧诸禅定也。「离众过」者，若观中道无界內外烦恼之过，得三无失、三不护，三业隨智慧行，三轮不思議化。化界內外一切众生，无有損他根缘之过，能令众生离界內外之过失也。
「若能如是是真出家」，四、結真出家。若能如是者，如上所列，皆是中道得真无为，具足自行化他功德，是則一心具足萬行，如如意珠具一切宝，即是四榮真密行也。是真出家者，正观中道得真无为，能出凡夫二十五有，及出二乘通菩萨家，即出生死涅槃二种之家，故名出家。
「於是」下，五、净名勸诸長者子出家。文为四：一勸出家、二辭有礙、三重勸、四发心。一净名勸者、即是勸修中道出二死家、故言「汝等於正法中宜共出家」。正法者，即是中道之正理也。能观此理，得出二邊，故云出也。「所以者何？佛世难值」者，有佛出世方得闻之，若无佛出，虽有正理長劫不闻。今得值得闻，豈不修集，速令得出二死之家。
「诸長者子至出家」，二、诸長者各辭有礙不得出家。净名本勸观真无为出二死家，诸長者子謂言勸其形服出家，故同辭有礙。引佛说者，具出《僧祇》。
「维摩至具足」，三、明的勸观行出家。應具四句：一形心俱不出；二形出心不出；三形不出心出，即是观行出家；四形心俱出。故重勸言「汝但发心此即出家」。然其佛之所制，净名本知，是故然可。但诸長者子各有大乘善根，所以勸其发心求真无为，即出二死之家。但戒从心生，道心若发，菩萨戒品隨心俱发，故云是即具足。
「尔时至菩提心」，四、明诸長者子依勸皆发无上道心。菩提心义已如前释。
「故我不任詣彼问疾」，四、結辭不堪。罗云自惟往昔为诸長者子说出家功德，文义麁淺不称長者子根缘，既被呵彈，豈堪傳旨往问疾也。
「佛告阿难」，十、命阿难。文为二：一命问疾、二辭不堪。所以次命者，以其弟子中多闻第一。即斛飯次子，調達親弟、如来从弟，此云欢喜。所以名欢喜者，《大論》有三因缘：一从本願得名名欢喜，即是释迦因地为陶師，值过去释迦发願：「願我成佛還名释迦，侍者亦名阿难。」今得为侍，称本願故，故名欢喜。二父母作名名欢喜者，如来將欲成道，魔至净飯王所云：「汝子已死。」王与眷屬皆生愁苦。净居天報已成正觉，王大欢喜。須臾斛飯報云生男，王重欢喜。此兒是欢喜时生，故名欢喜。三从见者得名。阿难身相端严，见者愛敬生欢喜心，故名欢喜。深求其致，乃至成前五种利益，具如身子章。
「阿难」下，二、辭不堪。文为四：一正辭不堪、二述不堪之由、三正述被彈之事、四結成不堪。初文者，良以往昔为佛乞乳，被彈无答，豈堪傳旨。
「所以至下立」，二、述不堪之由。由佛小疾当用牛乳，持鉢往乞，故被彈也。何者？三藏但明生身真佛，不说法性三身三德。生身九恼，飢渴寒熱疾病等事，所以身小有疾須用牛乳。阿难不知是法性身，謂有疾是實，故持鉢乞乳。是則半字多闻，不闻法身金刚之体常住湛然，由此被彈。
「时维摩」下，三、正述被彈之事。文为三：一覈问乞意、二正彈呵、三阿难恥愧。初文为二：一净名问、二阿难答。初所以问者，分衛未至，持鉢詣此，欲何所求？將欲彈呵，先定其意，故问「何为晨朝持鉢住此」。「我言至至此」，二、阿难答。阿难但取三藏教意，謂佛有疾決須乞乳。弟子之儀，侍省恭待事不可虧，是故詣門而乞乳也。
「维摩诘」下，二、正彈呵。文为四：一重止阿难二謗、二显金刚之体、三結二謗、四疊释對破。初文者，明真法身无此疾也。所以兩止者，为止二謗。言二謗者，一增、二損。言增謗者，佛真法身斷德具足无苦因果，而说有者，即是增加以謗法身。言損謗者，佛真法身智德圓滿即是常果，而言有疾，即是損謗。故下文云「勿謗如来」。今阿难说身小有疾，即具二謗，是故止令莫作是語。
「如来至何恼」，二、显如来金刚身者，阿难不測重止之意，所以净名显金刚身，對破小教明生身也。「如来身者金刚之体」即法身常身。所以喻金刚者，体堅用利，徹至本際。堅譬法身不为妄惑生死所侵，常住不變。利喻法身智德般若照用之功无所不备，徹至本際。譬法身斷德解脫終窮惑障斯斷，是則三德如世伊字，故借金刚以譬法身。「诸惡已斷众善普会」者，诸惡已斷，即五住皆除。众善普会，即是摩诃般若能导萬善冥於中道究竟圓極。是則法身三德其义宛然。「当有何疾当有何恼」者，诸惡已尽則无苦果，当有何疾？众善普会究竟常樂，当有何恼？此破三藏報身智斷，故言疾也。衍教法身智斷无苦，故言无疾。说有疾者，即二謗也。但舊約四时五时，云说般若猶是八十年佛。此方等教同《首楞严》，明寿七百阿僧祇劫，而不受释十弟子为显枯榮，豈得以无常消此经文？
「默往」下，三、結二謗。文为二：一結成損謗、二結成增謗。初文者，以轮王为證，其义显也。「默往」者，止其損謗故云默，止其增謗故云往。往者去也。真身无疾，何勞乞乳？故令去也。若说有疾，即是增也。「莫使異人闻此麁言」者，外道心懷異见，即是異人。闻佛有疾，謂佛行善猶麁，樂果不滿，猶有疾恼，何殊世人？增其邪謗，故勸默往。无令等者，小善之報悉皆无疾，若闻阿难说佛有疾，即深怪不達轮王。以王三生行十善自行教化，此之少福尚得无疾，豈況如来无量福会普胜者哉？佛无量劫修摩诃般若以导萬行，会理真極證常樂果，豈得有疾？若言有疾，是則不如轮王，净土威德诸天豈非大損。
「行矣至人闻」，二、結成增謗。此之呵意，若说佛有疾即是增謗。法身无疾而说有者則有疾果，果必有因，因即不善。若有疾惡，即是惡人，寧共師之？阿难既是行人，應恥诸同行。若说此語，則恥诸菩萨四众弟子，故云「勿使我等受斯恥也」。「外道」等者，此則具出師徒同招恥辱。又增邪人誹謗重罪，是事不可，故令速去勿使人闻。若人不闻，則恥事不彰，不致，損辱門徒、增他謗罪。
「当知至何疾」，四、疊释法身无疾。破阿难见生身有疾，執此而说即成二謗。文有四意。
「当知至欲身」，此释法身斷德。思即是行，欲即是愛，若与行合潤业受生。法身界內界外业烦恼斷，故言非思欲身。即破三藏有餘報身猶是界內业烦恼果，故有小疾。若執此说，即成增謗。「佛为世尊过於三界」，此释法身智德出於二种三界之外，豈有界內三界之疾？此破三藏有餘生身猶有界內報身，故有疾也。若執此说，即成損謗。「佛身无漏诸漏已尽」，此重释法身斷德无界內外二种三漏，故不漏落二种生死，豈有界內有漏之果而有疾也。此破三藏有餘生身是有漏果，故有小疾。執此而说，即是增謗。「佛身无为不墮诸数」，此重释法身智德无为，非界內外有为，即无二种阴入数法，豈有界內阴界入法，依此有疾？即破三藏生身之佛猶有果報阴界入等诸数之法，故有疾也。若執此说，即成損謗。「如此之身当有何疾」，此總結法身智斷既无此四过，豈得有疾？破阿难说致成二謗。前释須菩提章明謗佛义，至此意显。
「时我」下，三、阿难內懷恥愧。文为二：一正恥愧、二空声慰喻。初文者，昔自謂多闻領持不謬，今被呵斥，遂成二謗損辱師徒，故懷恥愧。又恐虽近佛，佛言无悟，当是謬聽，故为所呵。
「即闻至勿慚」，二、闻空声慰喻阿难。既深懷恥愧，恐招二謗之罪，是以空声解释安慰。空声者，毘盧遮那法身之声，如《普贤观》之所明也。「如居士言」者，如净名说法身智斷具足，此身无疾不須乞乳。即是實智，其言不虛。但为佛出五濁惡世，现行斯法度脫众生。五濁者，一劫濁、二烦恼濁、三众生濁、四见濁、五命濁。若佛出此五濁惡世，为度鈍根声闻弟子，示同人法，故现有疾，即是權智。今为化婆罗門故，宜須取乳，为其福田，不勞恥愧。是真應二身，其义不同。本地法身虽无有疾，迹中應同方便利物。若知此意，豈成二謗？不須恥愧也。
「世尊至问疾」，四、結成不堪。阿难自惟净名辨才往彈如此，豈堪傳旨往问疾也。
「如是」下，大段第二次命五百。经本既略，並不度此。若五百皆被彈呵，即是五百比丘依三藏入道，各说身因，净名還用衍教五百法門彈呵折挫，別相分別显发枯榮。既不傳此，寧可厝心而解释也。
维摩经略疏卷第十七
菩萨品之初
此品次〈弟子品〉来者，三为破自体缘集，显不思議解脫法身，成如来净土之教。品意众多，非凡情所測，今略用三意以通释之。初正明此品来意、二略释菩萨义、三入文解释。初明次〈弟子品〉来者，大圣法王欲令众生得不思議依正，先命诸大弟子各述不堪者，以诸声闻取偏真證悉滯无为，故各辭被彈，豈堪傳旨。菩萨不尔，故次命也。但菩萨虽不滯无为，有自体之患，故於往昔皆为所呵。此明三教皆是方便，不思議法身正報未显，真净依報佛國未成，故诸菩萨各辭不堪。今明来意亦略有五：一为显净名胜智、二为转方便教門、三为扶成佛國之教、四为折方便菩萨为入後味哢胤、五印定成经。此五名数似同〈弟子品〉，而义有殊，不可一槩。初意者，前诸弟子虽各述被彈无答，但声闻智斷虽超三界既是小乘福智局淺，何足备显净名神智？如共劣者捔力未足为奇。所以次命四大菩萨及诸大士，若皆述不堪，是則咸闻净名智德超群，莫不心生敬仰靡不归伏。若文殊被命入室論道，即皆沾大利。此意似如为室內作序，但餘四义皆是正说，从多为論，故不屬序，前已处处料簡。
次意者，亦是转观。所以然者，鈍根转教名信行人，利根转观名法行人，即为二：一转教、二转观。初转教者、鈍根菩萨不堪闻圓、故開方便引接調熟。修方便行既已純熟、堪闻圓入道、故诸權菩萨先於往昔示被呵折。今欲转權用實、事須重述、普使闻知。次命诸菩萨、有三不同、一转三藏方便教、二转得道夜般若中方便教、三转华严中方便教。初有二义：一漸、二頓。一漸转者，鈍根菩萨一往转教，与声闻五味同，而約人小異。何者，三乘同學二乘斷結成酪，則教人俱是酪。菩萨伏結，教是酪，人猶是乳。二頓转者，声闻於方等中不得頓转，利根菩萨於方等得悟，即頓转也。此是不定教意，即生蘇中毒发殺人。次意者，即是佛从得道夜常说般若，此教若在三藏中为利人说即祕密教，若诸菩萨別闻者即不定教。但此既从鹿野苑来，而说般若备明三智，即有三种菩萨。前二种人即是稟般若中方便教門，故为净名用圓彈折。若彈通教住一切智而见中者，即生蘇中毒发殺人；若彈別教住道种智開佛知见，是熟蘇中毒发殺人。修圓教者有彈不彈，其不彈者，即是深得教意，不執生见、无順道愛則不須彈。若生語见或順道愛，故被彈折。若心開悟入不二法門，即是醍醐中毒发殺人。三明稟华严中別教偏取執滯，故为所彈。若開悟者，亦是熟蘇中毒发殺人。若稟圓教有彈不彈，例般若中得失可知。復次四味中，方便得意不得意二俱被彈。何以故？封教行生见者必須彈呵，虽齊教行，教行未真實，故呵令入實。若稟實教，例般若可见。
问：何以須然？答：由方便教教人俱廢，圓教得意不廢故也。
释此一品，通別菩萨一向彈破，圓教不定。准上思之。入文專用此意，恒須憶之，至下勿疑。又前三教法病俱呵，圓教呵病不呵其法。
问：若从得道夜般若有通教者，應有二乘得道。答：如所问。
问：方便菩萨定一向須呵不？答：既未齊《法华》，恐未得全廢，显佛正意故如前判。依方便教方便菩萨亦但呵病不呵其法，此須分別。若約行人則病法俱呵，法擬接於後人，未必須捨。
问：华严圓頓，何得學者呵令转教？答：利根得悟，豈更須呵，但神根劣者須別接引，若封教不移，失华严正意，故須呵彈，還入华严圓頓法界海也。或虽稟圓頓，須呵如前。是則彈呵失华严正意之滯，非是彈呵頓教法轮。
问：亦云二夜常说涅槃，故《涅槃》佛答迦葉云：「我初成道已，有十方菩萨来问此义。」是中亦應有菩萨未了之者，何不出此意？答：虽有此意，未见明文。若欲说者，准《般若》可知，此約部異耳。若猶是华严、般若之異名者，前明所彈即其义也。
问：得道夜般若为是华严之異名、为別有所说？答：《大論》明般若有二种，一共二乘人说、二不共说。不共说者，如《不思議经》。若案此文，只是異名。復次《大論》歎般若偈云「若如法观佛，般若及涅槃，是三則一相，其實无有異。」若尔，涅槃亦是異名，何但般若。答：华严从大方广佛以得名，般若从智慧受称，涅槃从解脫当名。若案論文，異部異名理亦无失。然未见明文，未可定判。
问：自净名彈呵之前，亦應有滯方便者因呵转教，何不出之？答：未可定判，故不別出。
二、明转观者，法行利根隨住方便观門，闻彈呵菩萨即转观也。其既利根，闻三藏教或闻得道夜来说般若教，或闻华严三处方便教，信解開悟而未见正道，若闻呵诸菩萨即豁然開解入不二法門。復次若有菩萨於前三处隨少所闻即能发心，猶是凡夫如乳。若入空见理，是則如酪。若入假见俗，即是生蘇。若发中道似解，即是熟蘇。若发真解，即是醍醐。若闻呵菩萨，隨味得悟入不二法門，即名当味中毒发殺人。是則大士往昔彈诸菩萨，槌砧以成菩萨器也。彼时各有得益，今此大众悉有堪闻之機，故次命也。若各述昔被彈，是則时座悉沾转教转观之利，如前彈呵得利益故。次命诸菩萨，意在此也。復次往昔隨处異闻利益不多，今菴園盛集圍，繞世尊同闻重述，是則利益无量。既親为佛印，转教之义始得決定。
问：呵诸菩萨只用一教，何得普利？答：夫子尚云「詩三百，一言蔽诸。」大士用一圓教彈呵，稟權實教有滯礙者皆得一道之益，何足致疑？
问：呵诸菩萨，定皆悉得一圓益不？答：一往尋呵四菩萨文似皆圓益，但餘菩萨各述之文，文既不度，豈可定判？且方等经猶帶方便，未全同《法华》，何容不得方便之益。
第三意者如此。呵时诸稟方便教菩萨，隨缘集斷处即罪除障转，福慧增明，堪见净土，故入室时同见室空，又见燈王香积佛國，故隨集斷处得生三土。又隨福慧增明，隨所調伏众生，後成佛时如此众生皆来生其國，此是扶成如来上说净佛國土之教也。
第四意者，如《法界性論》云「若利根人於摩诃般若入法界，若中根人於法华入法界，下根於涅槃入法界。」以呵生蘇为熟蘇，故至般若成醍醐，得入法界。以呵酪为生蘇，故於般若为熟蘇，於法华成醍醐，得入法界。以呵乳成酪，至大品成生蘇，至法华成熟蘇，至涅槃成醍醐，入法界。若不如此，則不能令上中下根皆入法界，則为入三经之哢胤也。
问：此经既明入不思議解脫，何得不明入法界耶？答：上转教观入不二法門，与华严法界不殊，但未證入者至後三味。
问：若尔，《法界性論》何以不明？答：方等大品大同小異，大同故二处不殊、小異故二蘇之別。
问：上来明法华为利根，今《法界性論》何得云大品是上根耶？答：上約三乘人判，《法界性論》約一佛乘人。
问：《玄义》判教皆云涅槃法华同味，今何得至法华有如熟蘇者？答：《玄义》約教判味則二经味同，今此約人，故至法华有如熟蘇。
问：約人判味，法华亦應有如生蘇者不？答：如所问也。
第五意者，明昔彈呵對機便起，虽有当时之利，未为佛所印可，不得名经。若不因命问疾，則无缘称述昔呵之妙，故命问疾。因命各述，是則往日所说大众同闻，皆被如来印定成经，利益来世。为此五意，故須次命四大菩萨及诸大士。
次、正释。品翻译名义，具如玄文，今但明教不同。一三藏菩萨，即缘生滅四諦起慈悲弘誓发菩提心，三祇六度伏惑純熟入阿鞞跋致地。二通菩萨缘无生四諦起慈悲弘誓发菩提心，修无生六度斷界內惑入阿鞞跋致地。三別教大乘，缘无量四諦起慈悲弘誓发菩提心，行无量六度乃至十度斷恒沙无知入阿鞞跋致位。四圓教菩萨，缘无作四諦起慈悲弘誓发菩提心，修无作六度乃至十度圓斷法界无明入阿鞞跋致位。发心行位橫竪不同，具如《玄义》。但大圣於四不可说中用四悉檀，赴求佛慧众生四种根缘，故说四教，明菩萨义三權一實，非權非實而權而實。今言「菩萨品」者，四大菩萨及诸菩萨悉是释迦法身眷屬，如来應生赴缘利物，示四佛身说四大乘。法身菩萨亦各隨機所感，示为四种菩萨，輔翼法王引接四缘，各共信受方便三种。道观稍成欲转其观，令學圓教究竟之道，若不先折其師弟子則不可转。无容佛自说教物，忽自改蹤易轍，是事不可。净名既多示居圓教上地，故得彈呵诸方便上地。方便上地既各示受屈，其诸眷屬住方便者即執心內折，自鄙所行未是真極，莫不仰慕圓真大道，或即发圓心或豁然開朗得真實无生，如此皆由四大菩萨及诸大士方便善誘。今命问疾，若各述被彈，即重益时众成五种利益，故言菩萨品。
问：三萬二千皆隣果，歎位与净名不殊，何以頓尔皆被彈折？答：虽已略明其意众多，今当更说。有言：此诸菩萨是實隣果，净名是權隣果为胜也。有言：同是實隣果，如《仁王般若》云「十地有三生」，诸菩萨是始生、住生，净名是終生，於诸菩萨为胜也。今当實判，诸菩萨与净名皆有本迹同權同實，但是共来輔佛成熟众生。四大士等沒實用權輔成權教，净名、鴦掘沒權用實輔成實教。權者如砧、實者如槌，成众生器。若論益物，權實俱益。若論扣擊，槌彈砧受俱不思議，共利众生，尚非二乘诸小菩萨所知，豈是博地凡夫能知本迹高下。
问：上十弟子對十心数共輔法王显成半滿，五百之流各说身因，净名彈斥皆有所以。今四大菩萨復表何等？答：此四恐如《法华》中天雨四华表開示悟入。又下方涌出有四大导師，所表亦尔。三萬二千中止命四人，恐是擬此四門也。又《华严》加四大菩萨说四十位，若尋此品亦似其意。何以知然？如彈彌勒一句，就真如寂理以显菩提，恐擬開佛知见。故云「一切众生即菩提相」，此恐是十住之相。次彈光严，一一點示一切诸行无非道場，此恐擬示十行之相。次呵持世，令知魔界佛界一如无二，魔家眷屬修无尽燈即是事理无礙，魔事佛事善惡融通，此恐擬悟回向之相。次呵善得，行檀高下不二，財中具法，上奉难胜下濟乞人，悲敬无差名法施会，此恐擬入十地之相。呵意多含，一音異解，何必一向皆對圓位。但一往尋文，恐当如此。
问：若尔彌勒正是補处，應須显深，何得淺也？答：大人胜者，故須先命。法應从淺至深，故對彌勒開佛知见。復次虽對人显位，意不在於淺深。何者？圓教从初一地具足一切诸地功德，是則初開即示悟入。四人显位亦復如是，只是圓四位耳。
问：破彌勒一人，悉有如上转教观之益不？答：彌勒補处，權實化物所化不定。或见彌勒被呵，其稟權者各捨教观，其稟圓教不得意者，執語心忘法愛自滅。若得意者，知是砧槌共利物耳。
问：上明诸菩萨沒實用權，今何得言彌勒共行弟子稟實教耶？答：上是一往之言。補处隨機，豈但一槩而守株耶？然事有傍正，亦是从多。
问
若尔，此与《华严》、《法华》何異？答：此经偏就利根菩萨得有此义。二乘及鈍菩萨止是转为生蘇，若《华严》唯在稟圓菩萨得入，二乘及小菩萨皆悉不闻；若《法华》則一切悉入。
「於是」下，三、入文解释。就此品为二：一先命四大菩萨、二命诸菩萨。初文为四：初命彌勒。文为二：一命问疾、二辭不堪。所以先命者，四教彌勒无非補处，今沒圓存三，是則稟佛方便教者皆尊彌勒。彌勒是当来大師，次補佛处。言彌勒者，有云从姓立名。今謂非姓，恐是名也。何者？彌勒此翻慈氏，过去为王名曇摩流支，慈育國人，國人称为慈氏。自尔至今，常名慈氏。姓阿逸多，此云无胜。有言：阿逸多是名。既不親见正文，未可定執。言慈氏者，经論明慈有三不同：一众生缘、二法缘、三无缘。《大論》云「众生缘慈，取众生相，是有漏法。法缘慈，或有漏或无漏。无缘大慈，一向无漏。」復次四教，即有四种慈氏。前三教隨缘，当教道滅。与樂起慈，即是当教。慈氏与当教樂，唯圓能与前三种道滅之樂。如磁石吸鐵，即圓教慈氏。以佛有四，故輔处亦四。此四慈氏，三權一實。彌勒是娑婆舊人，輔佛多行三權之教。净名是他方大士来遊此土，輔佛多现行一實之教，彈呵彌勒以成众生令入實耳。又權實隨宜出沒不定，法身常寂猶如虛空，尚不存實何論有權？但隨缘利物，互为扣擊，權實豈定？今佛次命，意在於此。
「彌勒」下，二、辭不堪。文为四：一辭不堪、二述不堪之由、三正述被彈、四結成不堪。初文者，良以往昔为兜率天王说不退转之行，於彼无益，故为所彈，豈堪傳旨往问疾也。
「所以至之行」，二、述被彈之由。由为兜率天王说不退行。所以兜率天王至彌勒所者，兜率诸天曾闻释迦授彌勒記，当生兜率为彼天師，故預归依，时来请道。彌勒为说不退行者，彼诸天子曾闻權教大乘发心，天樂既重恐其退转，是故为说不退之行。言不退者，见理方是不退位也。住理不动能生众善，喻之如地。因中得理，有向果之义，故云行也。但四教各三，即位、行、念。若三藏菩萨三不退者，三祇行行入煗、顶、忍，即是不退转地。若約数論，以忍法三品分三不退。若傍成論，約四念处为位不退、煗顶为行不退、忍法为念不退。若通教者，从性地乃至罗汉、六地齊功皆位不退，辟支佛地、七地齊功菩萨修方便即行不退，八地菩萨道观双流名念不退。若八地与支佛齊，九地始是念不退也。若別教者，十住是位不退，行向是行不退，登地三观现前即念不退。若圓教者，十信初心为位不退，中心已来为行不退，初发心住即念不退。復次十信相似三不退，初住分真三不退，前三權後一實。彌勒明識佛權實教，沒實用權为诸天说，故为所呵。
问
彌勒知機，何故沒實用權因被呵折？答：是诸天子宜須前闻權教，故彌勒用權为砧，欲显净名實教之槌，共成诸天子道器，故示受呵折。其中或有闻彌勒说圓不得正意，因闻呵彌勒即得入也。
「时维摩」下，三、正述被彈之事。文为五：一先總定、二正呵彈难破、三結过勸捨、四广说真菩提相、五诸天子得益。初總定云「世尊授仁者記一生当得菩提」，所以定者，將欲呵破，故須先定。一生者，但取当生閻浮也。《大論》云「三生此生兜率，当生閻浮。」三菩提义，玄文已明。但四教明得記不同。三藏教者，彌勒来生菩提樹下正習俱尽，名菩提記，出《小彌勒经》。通教者，界內正使已除，餘習未尽，後身来生菩提樹下，一念相應慧斷一切習尽，名菩提記，出《大彌勒成佛经》及《大品》也。若別教者，彌勒法身，十品无明惑滅，住无垢地，餘有一品及習在，後生閻浮寂滅道場，示斷一品无明及習尽，報身果滿常住凝然。如《华严》善才入樓观见彌勒未来成佛之相，即其事也。圓教者，彌勒法身，四十一品无明已尽，住等觉地，餘有一品及習在，後生閻浮寂滅道場朗然大悟，一品无明及習俱尽，即是以迹表本究竟妙觉，菩提三身不縱不橫如世伊字，亦如《华严》善才入樓观见彌勒未来成佛之相也。三權一實，但彌勒法身常寂、本地妙绝，豈測高下。但隨機利物，輔翼释迦紹續行化，故須記別。隨物所感有四根缘，授四种記，隨其各闻。今净名遂其所闻，一音演说隨類各解。若定彌勒受一生記，即是總定四种一生。
「为用」下，二、彈呵难破。文为二：一就生門、二就无生門。今作通別兩解。一別解者，初約生門正呵三藏菩萨。何者：三藏生滅半字，故《中論》云「为鈍根声闻弟子说因缘生滅相」。二約无生門者，即是呵衍教菩萨。衍以无生滅为滿字教門，故《中論》云「佛为利根菩萨说因缘不生滅相」。所以約无生呵者，呵大乘中通別菩萨，及呵圓教生語见順道愛等过。二通解者，通呵四教菩萨皆有生无生也。三藏生者，即是生也。通教生者，会入偏真，即是诸法不生，般若生亦是不生生。別教缘修中道智慧，亦是不生生也。圓教真修生，亦是不生生，或有失意，亦須破也。四教皆无生者，三藏虽未斷惑，豈不知有真諦之理。望果行因，因是生、果是无生。通教因是界內理无生，果是界內事理无生。別教因是界內外理无生，果是界外事理无生。圓教无生一往同別，但真缘智斷，制立有異。四教菩萨各望果行因，欲悕記別者，当分生与无生，皆被呵也。虽作兩释，望此品意，別释为正。今就別中，先約三藏生門偏呵难破，即为三：先約三世定、二难破、三引證。初文者，若毘曇人，三世是有，过去虽去善法不滅，得繩所繫；未来虽未有，时至則起；现在善法，成就在心，故皆是有。曇无德人則約二世无，过去實法善滅故无，但有假名得報不失；未来未有故无；现在善法成就在心，故是有也。二家虽明二世三世有无，而皆有三相。数人明一时三相，成論明異时三相。一时者，生即住滅。異时者，生时非住时、住时非滅时。为此义故，前定三世。
「若过至无住」，二、正破三世得記。「若过去生，过去生已滅」者，身之与善二俱滅謝，已滅之法无身无善，何得受記？若約现在取过去善受未来記者，何不於过去授記而现在記耶？「若未来生，未来生未至」者，未来之善未有，若未来已有者，應名已来，不名未来。若未有則无身无善，何得約未来而授記也？若約未来，未来未有得现在記者，众生亦尔應授記。「若现在生，现在生无住」者，现在意善隨心而生，心念滅善亦隨滅，滅識不至未来，何得用现在善受未来記？此破三世有也。若无过未，何得用过去世善受記？若言现在是有，得約现在受記者，现在无住，生而即滅。尚不能自住，何得善至未来而約现在受未来記？復次三世皆空，尚无三世，何得約三世受記？空无受記，而計有者即是顛倒。顛倒得記者，一切众生悉皆顛倒，亦應与記。此破三世无也。
「如佛至亦滅」，三、引佛語为證。正證现在无住，不得受未来一生之記。何者？彌勒未愜，若过未皆无，不得約过未身受菩提記者，今佛約现在身授未来記，何得言现在无住不得受未来記，所以引佛所说亦生亦老亦滅为證者，破彌勒計一期執现在停住，故約此身破受未来記。「亦生」等者，若依萨婆多三相同时，生即有滅。虽有一期，理而求之无暫停住，何得約现受未来記？
问：三相四相不说有老，今何得言佛说亦老？答：四相有異，老即是異。所以引老不引住者，为彌勒執佛所说三相四相中有住相，約此住相现在得記。净名還引佛語，三相中但有老无住，以證现在无住，不得約现在受未来記，仁者不受即違佛語。但现在虽有異时，三相迅速。虽云有住，佛说亦老。若住即老，即變異相。无定住相，何得約此受未来記？有師謂净名用空破受記。此义乖宗。尋此经文，還用三藏生滅教破，何当用空。
「若以无生」下，二、无生門。所以約此門者，即是呵取衍門通別及圓失意，慕果行因求无生記，令心妄动障入正道。何者？三教皆见无生受記。如《首楞严》说有四記：一未发心記、二密为記、三现前記、四见无生記。三藏伏結无无生記，但得前三。未发心記者，虽是具縛，或是二乘方便。三教大乘根性，虽未能发，而与記也，如佛祇洹林邊为鴿雀授記。若密記者，假名菩萨及伏忍乾慧地菩萨多用密記，若順忍性地菩萨皆现前記。
问：何故密記？答：有菩萨心行未熟，若闻授記心則放逸，不得现前受記。
衍中三教悉斷結入位，有无生記，前三非真，後见无生是真受記。何者？三未见理，未得自在，自利利人未得成立。若见无生，虽处生死縱任自在自利利他，其功不退，故此三記是真受記。三教菩萨心祈此記，故呵彌勒，寄破此三。文为二：一約无生理破、二約无生行破。初文者，三教无生不同，通教止詮偏真无生，別圓詮中。二无生理，《玄义》具明。但三教記位一往是同，而义有殊，不可混濫。三教四种記位者，三教未发心記，虽是具縛，而有当教大乘根性。或是二乘方便，虽未发心而与記也。三教假名菩萨外凡伏忍多为密記，或现前記也。三教內凡菩萨，皆得现前記也。此三种記，皆非決定。通教若入八人见地，无生記也。《大品》云「須陀洹若智若斷，是菩萨无生法忍。」即见偏真无生記位。何者？见諦所斷八十八尽入无漏道流，即是见地，名欢喜地。若進观无生，斷思惟惑，修深禅定遊戲神通，自行化他成就众生净佛國土。若众生三乘根熟，即八相成道，故佛於通教大乘为授菩提記也。二別教初欢喜地即是见真无生受記。所以然者，登地发真初见正道，即见圓真无生之理，即斷界外一品无明、別见惑尽，此之智斷是无生記位。若授應佛八相之記，一往似同通教，但以迹表本，記得常住佛果为異。今類通教，明須陀洹见偏真理斷界內见，若智若斷名菩萨无生。今別教见圓真斷界內外见，若智若斷名別教无生。是則心心寂滅自然流入萨婆若海，法身自行應身化他必成常住佛果，是故登地得真无生佛为授記，是決定記。三圓教无生記者，初发心住受記，即是圓真无生受記。何者？初发心住即別教欢喜地齊，但教門明斷惑，如剝䓗切䓗之異。诸師不得此意，多疑此語。尋诸经論多有此义，得意用之，《玄义》具说。是則初发心住，若智若斷是圓教菩萨无生法忍，即是圓教无生記也。但稟三教未得无生，內心悕望謬搆攀缘求者皆失。圓虽不錯，憶想心起，如动水渾珠。为此等过，故寄呵彌勒。所以寄呵者，彌勒位居三教補处，將窮三教无生之源。诸求三教初心虽知此位，各未得入。若彈呵彌勒三教補处菩提記者，即是大士約三教之理难覈。彌勒尚无受記，诸新學三教菩萨心祈无生望得真記者，豈不觉悟各息悕望。若通別菩萨息无生求，即可转入圓无生記位。若圓菩萨知无生位无受記者，亦不起心求无生記，則心水澄清珠相自现。復次通教住见地，彌勒後心被彈，則內心破折，乃转入圓无生記位。別教初地同圓初住，不預所彈。若三十心见彌勒，約理被彈。此心若捨，可转入圓初住受記。若圓教初发心及五品弟子起心悕望入真无生受記之位，心水动濁，不能得入六根清净。今闻大士呵彌勒，无生將窮尚約理被彈无受記义，況復初心五品而望无生？即憶想心滅。若清净心常一，即发相似入十信位。若得意根清净，如《法华》云「虽未得无漏智慧，而其意根清净如此。是則十方无数佛百福庄严相，为众生说法悉闻能受持。」既无忘謬，豈有憶想悕求麁障起也。十信尚尔，況发心住。而須彈彌勒者，有所寄意。
「若以无生得受記者，无生即是正位」，此正就无生理破彌勒者，理中无記。何者？受記本約智斷滿足，故《智論》云「菩提者是滿足称」。理非生滅即无智斷，何論智斷滿足？是則偏圓无生皆非智斷。尚无智斷，況菩提果。无生即是正位者，偏圓无生皆是正位，即是極理。若約理明極，極理非位而是众位之本。如天子位極，因此有文武之位。今有三教菩萨位者，皆由无生之理，故《金刚般若》云「一切贤圣皆以无为法而有差別」。无生正位即是平等真法界，佛不度众生，何得有受三教一生当得菩提义也。故於正位中亦无受記，亦无得菩提果。所以然者，二种无生皆非因非果，豈得三教因中受未来智斷滿足之記？二种无生正位非果，豈論得三教所明菩提之果？故言「云何彌勒受一生記乎」。若彌勒將隣極果正位尚无受記，況初发三教之心而欲悕入无生正位受菩提記。是以呵彌勒隣果受記，寄意破稟三教悕望无生記位。是則通別錯求皆转圓教，悕望亦皆息也。
问：净名但呵彌勒，何以得知寄意斥三？答：上文云「为兜率天王说不退转之行」，次下云「實无发三菩提心亦无退者」，不退转位即是入无生正位，真受記之位也。
维摩经略疏卷第五