天台沙門湛然略
维摩经略疏
维摩经略疏卷第六(小卷十八)
天台沙門湛然略
菩萨品之二
「为从」下，二、約无生行破一生受記。所以約行破者，乃由彌勒以有伏难。难云：理无受記可然。何妨缘无生行，行成智斷得菩提記。文为四：一双定、二双破、三双並、四双結。一、双定者，为从如生？为从如滅？所以然者，彌勒情猶未愜，若无生理理即是如，无記不記。但众生无始迷理，即有生死。诸佛菩萨观於无生，其真智明生則惑暗漸滅，若智生照極則妄惑斯尽，智斷滿足名菩提果。豈事如理呵有受記？故先双定为如生如滅智斷果滿得受記耶？就此双定，玄約三教菩萨如生如滅智斷受記。若通別教，一往事同而理有異，通圓二教事理俱異，与別教理同而事異。
问：別圓何得理同事異？答：同是中道故同，兩修之別故異。
「若以至有滅」，二、双难。既默然受定，即約行双难。亦玄約三教智斷一生受菩提記，即約偏圓二真以双难也。一約通教者，通教偏真即是真如理，理非智斷。若观真如即智生惑滅，如虽无生而能发智，智从如生生不离如，即是如生之智德。如虽非滅，见如惑滅，滅不离如，即是如滅之斷德。今净名难言：若以如生如滅得受記者，从如有生，如无有生；从如有滅，如无有滅。难意正言如体非生非滅，約如说生说滅有智斷之德。如若生滅則不名如，即是世諦。若非生滅非世諦者，即真无生滅，是則如非生滅，不得说从如有生滅之智斷。故净名言「从如有生，如无有生；从如有滅，如无有滅。」若如无生滅不成智斷者，豈得离如別有生滅智斷？是則无有約无生行可以受一生智斷之記。復次由能缘无生之心成智斷者，即是自生；若由所缘理，即是他生；若能所合，即是共生；若离能所，即是无因生之智斷。故龍樹偈云「诸法不自生」，豈得能缘真如之心生智斷而得受記？乃至不无因生，並如初句，皆引《中論》偈成四句之中正破他生。何者？彌勒謂因如发智成智斷行者得受記，故二双难別圓兩教，一一類通教难覈勿失一句。但通別二教，通缘偏真、別教缘修。又別教缘修为自、圓教真修为自。慎勿濫也。
问何以通別以缘修为自、圓教以真修为自？答：通別用智成佛，如但是境，故缘是自。圓用真成佛，缘修但是福慧庄严，故真如为自。
问：通教既是斷无之真，发智而已，智是行人，说之为自。理但是境，可得是他。別明中理，何不同圓而同通教？答：理虽同圓，機教不等。別明缘真，真虽是常，而理非智，用智观理未发真智，缘修之智不名为常，故不同圓。
问：別同通教並缘为自，一往類通四句可知。圓以真为自，四句云何？答：智斷非自生、非真修成，亦非他生、非缘修成，亦非共生、非真缘合成，亦非无因生、非离真缘成，而有圓教之智斷也。若四句撿智斷叵得，則无受圓教一生之記。但净名难意难圓自生真修智斷，是中窮覈非兩十番之所能。夫不深见此意，圓教真修义則难存。圓真尚尔，通別缘修豈易可存？因净名一难成三难意，宛然不濫。
问：但用一番豈令封三教者，各各異闻，各捨所執。答：昔還陜鄉，见导因寺張公为梁宣帝於大殿北壁畫一鋪盧舍那，并畫一龜。其像兩眼隨人动止皆悉視人，龜眼亦尔。世色法妙尚能如是，豈況净名住不思議之妙智也。一番所难，令三各破執心之患自捨者哉。
「一切众生」下，三、双並。文为二：一以四如为並端、二正結並。初文者，一約一切众生如、二約一切法如、三約众贤圣如、四約彌勒如。就此四並深求其意，亦玄約三教。初約通作四並，三是順並，从初至後一是逆並，从後至初一約众生如。順並者，众生即假人，假人如与彌勒如一如无二如。若众生如不生不滅不得受記，彌勒如亦然，何得独記？彌勒如不生不滅得受記者，則二如为異，異則非如。若如无異，記則應同，不記亦同。若通若並非三数番。二、約一切法如順並，一切法如通情无情，情謂五阴實法、无情即是外國土等，悉皆是如，与彌勒如一如无二。此但以无情替於众生，句句悉同，須類说之。何者？无情之法佛不受記，故《大经》云「若尼𤘽陀樹能修戒定智慧，我亦授三菩提記。以其无心，不与授記。」故以为並，異有情也。三、約众圣贤如順並。即藏通三乘贤圣皆悉是如，与彌勒如一如无二，此亦例前。若众生已下，句句悉同，准例说之。自法华已前，二乘贤圣皆无受記，故以为並。四、還約彌勒如返並前三，故名为返。此有三重謂並前三番。一一皆云一如无二記不記等。其意宛然。二約別教、三約圓教皆作四並，類通可知。
「若彌勒至不二不異」，二、結並。亦有四意：一約众生、二約一切法、三約诸贤圣、四約彌勒。就此四番亦玄約三教，一約通教並，亦三順一逆。初約众生順結並，云「若彌勒得受記者，一切众生亦應受記。」二如既一，應俱得記。净名乃自释云「夫如者不二不異」，若有二有異，可許一記一不記；既无二无異，應俱得記。
问：二与異何別？答：二但論其体別，異則辨相不同。
二約一切法結並、三約众圣贤結並，文略不出，類众生並可知。四約彌勒反並者，文略不出，須准前反並者。若诸贤圣不得受記者，彌勒亦不得記。所以者何？夫如者不二不異。若一切众生不得受記，一切法亦如是並。二約別圓，亦玄作四番結並，類通可知。若彌勒不能通者，則三教受記义壞，示受折也。
「若彌勒」下，四双結释。文为二：一約破智德释、二約破斷德释。初文者，亦玄約三教智德以释。一約通教释者，菩提對众生烦恼，众生烦恼如、菩提如不二不異。若彌勒得三菩提者，一切众生皆亦應得。是中净名自释「一切众生即菩提相」。众生既是菩提之相，如无自生，不得更有果上智滿菩提可記。二約別释者，一往同通，见中为異。三約圓释者，众生烦恼有智慧相，如人面有福德之相，此菩提相即如如相、即智慧相。众生彌勒皆有此相，佛观二如皆應受記。虽兼前兩教，经意在圓。
问：何以三教但破，释但用圓？答：破为破執释成實义。前教无人无行，教破皆无。圓教執破即教，人行宛然，故正約圓。此結释真修如不生，即无智德，故不得記。
「若彌勒至不復更滅」，二、約破斷德結释。亦玄約三教。一破通者，涅槃众生如既不異，二俱滅度。故净名自释云「诸佛知一切众生即涅槃相，不可復滅」。众生是本有涅槃之相，如既无滅，則无果上斷德之滅可記。二約破別教者，若众生如即涅槃相不可滅者，无十地後心无明究竟斷德涅槃之滅。及約破執，圓教並類通可知。前教破教人行，類上可见。此释真如不滅即无斷德，故不得受大涅槃記。
「是故彌勒」下，三、正結过彈呵。又为三：一正結过、二勸捨见、三解释。一、結过者，若无方便教菩提之果，说此菩提誘他心起生菩提见，即有誑他之过。故净名自云「實无发三菩提心，亦无不退之位」。若圓菩提心尚不可得，即无退者，豈有方便教发心及不退位？既不得因，即无果可得。无果令求果記，是則妄誘其心。
问：果是佛说，为彌勒記是佛誘誑，何關彌勒？答：《大論》云「佛坐道場时，不得一法實。空拳誑少兒，誘度於一切。」佛初虽誘進，至實須廢，故用結过以呵彌勒。
「彌勒至之见」，二、勸捨见。方便菩提无人有教，若執不捨，障入一實。故《大经》云「自此以前皆名邪见」，是故須捨。
问：何以令彌勒勸天子捨见？答：彌勒教其发心修不退位，不信餘人之言，故還令彌勒勸捨。
「所以至心得」，三、释勸捨意。破身心得者，四教不同。一、破三藏者，声闻经中譬如貧人求富家女，女家亦云欲得我女当净汝舍。三菩提語後心菩萨，欲得菩提当修相好，若种相滿方得菩提。此即身得。伏結淳熟道場降魔，於菩提樹下得甘露滅，即是心得。《大論》委破，即是不可以身心得也。二、破通者，若以空心修诸相好，净佛國土庄严依正，是名身得。坐道場时，一念相應慧斷正習尽，即是心得。破如《金刚般若》云「若以色见我、以音声求我，是人行邪道，不能见如来。」此即不可以身心得也。三、破別者，若言因滅是色獲得常色，即是身得；受想行識亦如是，即是心得。今撿此語，为是无常色滅獲得常色、无常色不滅獲得常色？如是四句撿不可得，即是不可以身心得也。四、破圓者，真修妙色心显，不須缘修功德智慧而显，即是不可以身心得也。復次，若真修色心体显滿足得菩提者，亦是身心得义。故前破如生、如无有生，即是法性色；法性受想行識不生，不生即无漏滿足，故不可以身心得也。
「寂滅」下，四、广说真菩提。所以广说者，上既难破，又勸捨见，是則信偏教者归心莫趣，稟圓未入者亦莫知正义，故須广示二十五番菩提正义。文为三：初一番略说實相菩提標章、次二十二番約真智斷者次明菩提、三二番還約實相妙理結成真智斷菩提。所以然者，上破无智斷不得受記，稟四教者執病既去，今還为说真智斷义悉是菩提，是則三德菩提如世伊字，即圓真菩提也。释此二十五句一向用圓。「寂滅是菩提」者，一切法趣心，心即中道。真如之理本自不生，今則无滅。不生即非智、不滅則非斷，即真寂滅义，亦是大涅槃不生。不生不可说言是菩提者，即圓教實相菩提。言「滅诸相」者，若不知實相菩提，不可说執四教相起烦恼生死。此四种相有十六相出一切相，故有一切烦恼生死紛动。若實相菩提即是不生，不生不可说者，則四門皆滅。何況生不生等三种四門相及一切相惑而不滅耶？净名意云實相无相能滅诸相，故云滅也。
「不观」下，二、正約真智斷即菩提。又为二：初略、二广。初略为二：初兩番正明真智德即真菩提，即摩诃般若；次四番明真斷德。「不观是菩提」者，息方便观即是不观。「离诸缘」者，离诸缘修及一切缘故。「不行是菩提」者，若知真空則无所行，一切萬行即是菩提。故《大品》云「若心心数法不行为行般若」。「无憶念」者，不念四种受菩提記及一切法，此真观行即是真智德之菩提也。
「斷是菩提至无貪著故」，二、四番明真斷德即菩提，即是解脫德。「斷是菩提」者，真如显现见思惑斷，即是斷德菩提。捨執四教起菩提见及一切见，即「捨诸见」也。「离是菩提」者，离四教所明观行及一切法，即真斷德之菩提也。「离诸妄想」者，离四門缘修及一切妄想。「障是菩提」者，若知平等真法界佛不度众生，即诸佛所不能行，即障诸方便教門誓願，此即真斷德也。「不入是菩提」者，若知真如畢竟无相，即不入權教涅槃及一切法，以不入故則无貪著，即真斷德菩提也。
「順是菩提」下，二、广明真智斷即是菩提。此中多分广说智德、少说斷德。何者、菩提是智，斷屬涅槃，是故傍也。即为二：初九番正約智德、次七番不可以身心得。「順是菩提」者，若观不见四教菩提，即順圓教中道真如。「住是菩提」者，若智不住四教及一切法，即是住圓教法性。「至是菩提」，若观诸法及四教菩提畢竟不可得，即能至真如實際。「不二是菩提」，若有方便偏教菩提及一切法，即是法尘對內意根，即是二也。观此二法皆不可得，入不二門见於中道，即离二死。此一番屬斷德。「等是菩提」，若观涅槃与生死等，即是等於虛空佛性，是真智德之菩提也。「无为是菩提」，若观法性湛然常寂，即真无为，不为生老病死所遷。「智是菩提」，诸方便教缘修入真，不见众生心行，圓教真智寂而常照，众生心行自现智中了了分明。「不会是菩提」，诸方便教明缘修智入会於理方名真智；圓真修智体即是寂滅之理，非智来会。「不合是菩提」，方便真智，理而言之，与无明合，未能离習；真修智体而不与合，即能离於元品習也。此一番屬斷德。去取甚难，須熟思之。
「无处菩提」下，次下七番即不可以身心得义。此一即不可以身得也。偏教菩提智依色身，色身为处，此是可以身得。圓教菩提色心不二，既无能所即是无处，此即不可以身得。
「假名至等故」，此六番明真智菩提不可以心得义。「假名是菩提」，心是假名，四种菩提但有名字，若观即空，见於佛性，即真智菩提不可以心得。「如化是菩提」，诸法如化，四种菩提皆如化也。若知如化皆不可得，即不取菩提相、不捨烦恼，即是真智之菩提也。「无亂是菩提」，烦恼亂想及缘修动念皆是亂想，知此亂想皆不可得，則息心達本源，內心常寂靜，則无境智之亂也。「善寂是菩提」，方便缘修未能順理，不名真善。有缘有念即是亂想，不名为寂。圓教初心，智即真如，名之为善。照无动念，名之为寂。智即法性，法性无染即是性净。「无取是菩提」，若知四教菩提及一切法皆无所有，心不取著，即圓菩提，离攀缘菩提之心及一切诸法。「无異是菩提」，诸方便教所明菩提異於烦恼，若知菩提不異烦恼，即是圓教平等智德菩提。
「无比至难知故」，三、明不思議三德菩提結成。「无比是菩提」，不思議真如智斷即一切法，不可以法復比於法，故不可喻也。「微妙是菩提」，權理非妙，圓教诸法即是真如，真如即智斷。诸法皆不思議三德菩提，始是極妙，非诸凡小及方便菩提之所能知。
「世尊至法忍」，五、诸天蒙益。悕望既息，水清珠现，得圓初住无生法忍。或一音異解，得通別无生。既未齊《法华》，豈可定判？
「故我不任詣彼问疾」，四、結辭不堪。彌勒自惟往昔为兜率天说不退转无益於彼，而为所彈莫知酬答，豈堪傳旨而往问疾，故辭不堪。
「佛告光严童子汝行詣维摩诘问疾」，二、命光严童子。文为二：一命问疾、二辭不堪。所以次命者，光严是在家菩萨，净名宝积之法友也，亦是法身大士位居補处。所以名光严童子者，光有三种：一色、二心、三非色非心。一色光者，如背捨观骨发八种光明，转为胜处，一切处放种种光。二心光者，即是智慧光明，能照暗惑。三非色非心光者，即第一义光，如《梵網经》放第一义光也。《大经》瑠璃光菩萨所放光明，即其事也，彼经云「光明者，即是第一义諦。」非色非心而现色心。所以然者，经云「非青见青等光」，即是非色之色。光者即是智慧，即非心说心。三藏通別但有色心二光，唯有圓教明第一义光，是为不思議光也。严者，即福智二严，具如《大经》。亦是定慧力庄严，具如《法华》。色光即福严，心光即智严，第一义光即是法身。二光庄严显发法身，故名光严。
问：若第一义是光者，何須色心光？答：如日鏡显眼，眼得日則见。智日福鏡显第一义眼，即得開佛知见，见自他也。童子者，菩萨住鳩摩罗迦地名为童真，如世童子心无染愛，謂不染愛自他妻也。不愛自妻者，如金色迦葉；不愛他妻者，不愛一切女及他妻也。菩萨亦尔，虽观三諦證诸法喜，若於二諦法喜不愛，即是不愛一切女及以他妻；不愛中道法喜，即是不愛自妻。具此二义，如世童子，故名光严童子。前命彌勒显圓菩提開佛知见，不的在後身。今命光严，欲明圓教道場示佛知见，亦不在未来菩提樹下。開见是總相，如初见如意珠只一圓相。示是別相，如见如意雨出众宝，還約初心勿遠求之。故《大品》明一一法門皆摩诃衍，此经明是道場。净名往昔破光严者，寄破三教菩提非真道場。光严示受折者，正显圓教真實道場。今佛次命者，若述往昔被彈，即大众同闻圓真道場义，成前五种利益。
「光严」下，二、奉辭不堪。文为四：一奉辭不堪、二述不堪之由、三正明被呵、四結成不堪。初文者，良以往昔问道場义莫知所答，故不堪傳旨往问疾也。
「所以」下，二、述不二之由。良由不識真道場义。文为五：一出入相逢、二光严致敬、三问何来、四答道場来、五光严重问。初文者，出入相逢，致有呵问，即是不堪之由。或有所表，城是本寂，出名背理、入名順真。光严示稟方便本寂，未明迷心遠理，故名为出。净名依圓久悟一實，入法流水，名之为入。由光严背理，故迷道場機感相会，致被呵问。
问：上弟子菩萨皆被呵斥，今光严直为说道場义未见折屈，何辭不堪？答：闻圓道場冥然不解，此即是屈。心既已伏，请问道場，即須为说，不俟更呵，故不堪问疾。
「我即为作礼」，二、明光严致敬。所以礼者，光严示居下跡，深識大士高德益物无方，故为致敬。「而问言居士从何所来」，三、问何来。未測来处，故致问也。「答我言吾从道場来」，四、答。大士實不从佛成道处来，为欲说於圓教初心真道場义，破诸偏教及圓事迹所明道場，故答言从道場来。「我问道場者何所是」，五、重问所以。光严迷此答。道場者本是佛成道之处，如世穀場治穬却糠显米。菩萨亦尔，治除心惑显出實相，成道之处故名道場。約教者，三藏，菩提樹下以草为座，正習俱尽，成佛之处名为道場。通教，菩提樹下天衣为座，正習俱尽，成佛之处名为道場。別教，菩提樹下七宝为座，盧舍那佛界外惑尽，初成正觉之处即是寂滅道場。圓教，虛空蓮华为座，法界无明永尽，初成佛处猶是寂滅道場。坐草成佛，出声闻经。天衣、七宝、虛空蓮华出《胜天王》。隨機感见此四道場，小機见小，若衍三教菩萨见故，三成佛道場相異。光严不见大士从此等处来，那忽答言从道場来？故重问也。
「答曰」下，三、正述被彈之事。光严但知方便教果頭道場之义，未知圓教发心即是，類如彌勒说法皆望權果引成不退之行。今净名说圓，破光严執方便果上道場之計，類如《大品》燋炷非初非後不离初後。若不离初後，以後为道場者，何不以初为道場？若初不能，後亦不能。是以净名約圓初心广说真道場义。
问：三教既有後心道場，亦得初心即道場不？答：诸方便教一往約观何为不得，覈其道理义則不成。何者！方便後心方具、佛法初心不能，豈得为例？但净名總答，未述其相，是以光严重请。
今執權者知不思議一中无量，如囊中宝不探示人，人无见者，所以净名遍歷诸行明道場义，是示佛知见，意在此也。但示有二种：一竪、二橫。橫竪即是其車高广，高則徹至後際、广則法界无邊，高广之相具須如前净土橫竪明义，散在诸行。若隨文歷別，但成通別，失其正意；今皆約圓初心以明道場，故下文云「菩萨若應诸波罗蜜，舉足下足无非道場」，具足佛法矣。文为四：初四番一往竪明、次二十五番一往橫明、三一番結释、四明时众得益。初約四心者，若依別解對四十心，直心即十住、发行即十行、深心即十向、菩提心即十地。亦不全尔。何者？净名说圓初心道場，豈可竪對四十心位？今明初住即有四心乃至佛果，直心即是入一實諦，发行即是實諦萬行，深心即是深進念念流入。菩提心即具此三心，如磁石吸鐵。此下诸句若明初修皆約五品，入於相似至发心住皆具一切行，是真道場。「直心道場无虛假」者，《华严》明初发心时便成正觉，了達诸法真實之性。又云「究竟离虛妄，无染如虛空。清净妙法身，湛然應一切。」即道場义。得无作八直，无界內外苦集虛假，若为化物亦具用四种，如净土中释。故《法华》歎五品云「当知是人，已趣道場，近三菩提，坐道樹下。」《华严》明初发心住，能坐道場，初成正觉。亦如《大品》明有菩萨从初发心即坐道場转法轮也。「发行是道場」者，別教十行得十波罗蜜，今圓初住见一實諦具发萬行，破众惡业、显诸法門，即是道場。自利利他，名「能辨事」。「深心是道場」者，別教十向解行深入，今圓初心见第一义，能见於空及与不空，不空故即是深入，非二乘通菩萨別三十心。復次初住得入中道，双照二諦，自然流入萨婆若海，即是漸深。以深心故，无明糠脫、真法得显，即道場义。竪進深入，橫诸功德亦隨增長。「菩提心是道場」者，別教初地名真发心，今圓初心见真名真，发行是广、流入是深，广而且深名深广心。菩萨得此心故，无缘慈悲无作弘誓如磁石吸鐵，即真菩提心，能自除法界烦恼显出法身，即是道場。见一實諦非因非果，分別法界无作四諦。因果不亂，即是无謬。復次總前三心，即是三德菩提，故名菩提心是道場。
「布施」下，次二十五番橫約诸行明道場义。別教六度竪對六地，下诸法門从七地至十地。今圓初心即是橫明，以橫望竪即其車高广。文为五：一約六度自行、二約四等等化他、三約多闻進修观諦、四約降魔说法、五約力无畏果德。一約六度者，即是行本。六度皆具五种，四權一實，具如前释。「布施是道場」者，初发心住檀波罗蜜，捨一切慳心、显布施法身，即道場。「不望報」者，住真修檀，不望世間及缘修報。「持戒是道場」者，初发心住此尸波罗蜜，破一切惡业、显真戒法身，即是道場。尸中具一切佛法，即是得願具足。「忍辱是道場」，初发心住此羼提波罗蜜，能除法界瞋恚、显真忍辱法身，即是道場。既具權實慈忍之力，於法界众生心无罣礙。「精進是道場」，初发心住此精進，能离法界事理懈怠、得真精進法身，即是道場。自然流入，即「无懈怠」。「禅定是道場」，初发心住此禅定，能除法界一切散亂、显真禅定法身，即是道場。於事理诸禅出入自在，即是「心調柔」也。「智慧是道場」，初发心住此智慧，能斷法界一切无明、显真智慧法身，即是道場。见四不可说之理念念现前，即是「现见诸法」。
「慈是至众生故」，二、約化他之行。四等即是利物之心、众行之首。「慈是道場」，初心菩萨得真无缘慈，离法界瞋惑、显真慈法身，即是道場。普覆法界，即「等众生」。「悲是道場」，初心菩萨住无缘悲，內破疲苦、真法身显，即是道場。虽处三界，拔濟众生心无疲苦。「喜是道場」，初心菩萨得真无缘喜无量心，破法界疾患不悅樂心、显真喜法身，即是道場。慶诸众生离苦得樂，即是「悅樂法」也。「捨是道場」，初心菩萨住空平等地，即破愛憎、显真虛空法身，即是道場。虽利众生，心无取捨，即愛憎永斷。「神通是道場」，是能化法也。初心即得六根清净真如意通，破於诸根障通无知之垢、显出法性真净六根，即是道場。此即成就六通，如應化物。「解脫是道場」，由脫成通，故次明也。《地持》云「菩萨得一切禅，乃能出二乘解脫際入。」若初心入三諦三昧，即是二十五三昧，除二十五有罪垢烦恼、显出二十五有我之真性，即是道場。以其因中能背捨三界，故得成八解脫、二十五三昧。「方便是道場」，即是化他善巧。初心有中，即有双照二諦之方便，破恒沙无知、显诸方便法門，即是道場。能以三轮不思議化三密，示现權巧，教化一切众生。「四攝是道場」，四攝是方便化物之法，如〈方便品〉释。布施、愛語、利行、同事以攝众生，令得解脫。
「多闻至空故」，三、明多闻進行。虽具自他之智，事須進修令成圓極。「多闻是道場」，初心菩萨得真闻持，闻十方佛法、破诸妄暗，多闻显发文字性离，即是道場，以能隨順如闻而行。「伏心是道場」，《瓔珞》云「从初发心至金刚顶，皆名伏忍。」初心圓伏无明，進显真實，即是道場。一心三观即是正观诸法。「三十七品是道場」，菩萨初心得无作道品，能除八倒一切妄惑、显法性五阴法身解脫進修，乃至得大涅槃，即是道場。界內四諦、界外三諦皆名有为，而背捨也。无量滅諦无作道滅，即真无为。「諦是道場」，此下五番即是道品所观之境。初心菩萨能用道品见四四諦，斷界內外迷理烦恼、显權實理，即是道場。说四四諦，即「不誑世間」。「缘起是道場」，观十二因缘有四种相，初心菩萨能用无作道品观因缘三道，得三种菩提，即是道場。若观因缘见三佛性，即无尽也。「诸烦恼是道場」，初心菩萨能用道品观於三毒，不染虛偽、显真佛法，即是道場。亦知烦恼及以佛法皆畢竟空。「众生是道場」，初心菩萨能用道品观九道众生空，不见众生相則妄惑不起，见众生真性即是佛性，即是道場。若不见众生定性，則於我无我而不二，是真无我义。「一切法是道場」，初心菩萨能用道品观一切阴入等空，破诸法中顛倒妄惑，显佛性五阴、得五种涅槃，即是道場。亦知诸法及涅槃空。
「降魔至畏故」，四、約降魔说法明道場义。菩萨观行成就，故能制伏魔怨。「降魔是道場」，初心菩萨能降四魔乃至八魔，见魔界如即佛界如，即真道場，能处魔界心不倾动。「三界是道場」，初心菩萨不离三界、不著三界，见三界三諦成王三昧、二十五三昧，显一切佛法，即是道場。知三界空，本无所趣。「師子吼是道場」，師子吼者名決定说，初心菩萨能破疑惑，见诸众生悉有佛性，即是道場。四不可说说四因果，赴機利物決定无畏。
「力无畏至智故」，五、約果德明道場。「力无畏不共法是道場」，初心菩萨成就十种智力，如《华严》说，即是观一實諦能破无明，得力无畏不共真法，即是道場。力无畏不共，自行无失、化他得宜，即无诸过。「三明是道場」，初心菩萨即得三明，達三世事理无罣礙也，一念知一切法是道場。初心菩萨见中道理，即能双照二諦，破法界无明、真智显现，即是道場。初心總相一切智成，亦为佛也。
「如是至佛法矣」，三、結成道場。若約净名成就如上诸波罗蜜、教化众生，隨其舉足下足皆是除偽显真，即是道場中来，豈可从佛得道处来？若作初发心住解，初心菩萨應诸波罗蜜，教化众生除偽显真，舉足下足观常现前，即是道場中来，乃至十地亦復如是。若約十信五品弟子解，若常修此观教化众生不失念者，舉足下足皆道場中来，具足一切佛法。《法华》云「当知是人已趣道場」。
「说是至菩提心」，四、时众得益。「五百天人皆发无上道心者」，即发心住也。
「故我不任詣彼问疾」，四、結辭不堪。光严自惟往昔迷真道場，因净名方解，既神智劣弱，豈堪傳旨往问疾乎？
维摩经略疏卷第十九
菩萨品之三
「佛告持世菩萨汝行詣维摩诘问疾」，三、命持世。文为二：一命问疾、二辭不堪。所以次命者，其既是出家菩萨，亦是法身大士紹尊位者。所言持世者，領憶不忘名之为持，世以隔別为义。實相真心領憶诸法无有遺忘，故名持世。持义多途，略有五种：一遮持、二總持、三闻持、四住持、五任持。四教皆有此五种持，但三權一實。今約圓教明五种持。一、遮持者，菩萨得實相真明，能遮法界烦恼生死苦報。二、總持者，一切萬行自利利他功德，如完器盛水无有漏失。三、闻持者，十方诸佛说法，乃至十界所有言辭，一闻便憶，如云持雨不忘失也。四、住持者，住持十方诸佛法門興隆不绝。五、任持者，无缘大慈荷負一切，保任不捨。菩萨从初发心，心如虛空非偏非圓而能權實皆持，乃至法云等觉。持世位居補处，權實五持將極，豈不知波旬化身而为帝释？但为众生令知魔界如佛界如一如无二，故於往昔示不知魔、示受呵折，令众生悟佛知见也。開即是總，示即是別，總別不二即悟。此還約初心，不須遠求，乃至妙觉亦復如是。前呵彌勒、光严皆破果上之僻報，故約菩提、道場以彈。次呵持世、善德、皆破因中之謬取、故約魔来、施会以彈。今佛次命持世者，若述往昔被彈之事，令诸菩萨觉知魔事、悟佛知见，大众同闻即得成前五种利益。
「持世下」，二、奉辭不堪。文为四：一奉辭不堪、二述不堪之由、三明不堪之事、四結成不堪。初文者，良以往昔不觉魔作帝释，为净名所彈，豈堪傳旨。
「所以」下，二、述不堪之由。由不識魔作帝释来。文为五：一住於靜室、二魔作释来、三魔来不識、四魔更施女、五嫌怪不受。初文者，持世住靜避喧入禅進行。其是法身大士，豈須生身入道？迹同方便为物之軌，應須引進，故住靜室示修禅定。
「时魔至於一面立」，二、魔作释来。所以作帝释来者，帝释是佛弟子，已得圣道。又是佛檀越，常来親近。持世既是出家菩萨，见檀越来理須慰问，便成妨亂。今明四教知魔不同。一、三藏菩萨，自未离烦恼魔阴魔，但观行觉知折伏而已，寄此修道。若得神通，作意知天魔、不作意不知。若知以神通，伏之未能永破，至樹王下先降天魔，魔退之後三十四心斷結，則界內四魔皆尽。二、通菩萨，见地分斷见烦恼魔，得五分法身分除阴魔，至六地无正使潤业除界內阴魔死魔，猶誓願扶習。界內受生有阴有死，虽有阴死不能壞道。七地虽得神通作意能知能破天魔，不作意則不能知不能破，至道樹下方究竟破，一念習尽誓不牽生即四魔永尽。三、別教，明十住入偏真理破烦恼魔阴魔死魔，十行得神通，亦作意能知天魔、不作意不能知不能伏。至初地得一身无量身，百界作佛，界內習尽，阴死天魔悉破。四、圓教，五品圓伏四魔，若入十信即能圓斷，不須作意自觉魔来。此略分別破阴等魔。若破常无常等八魔，三藏菩萨但伏四魔，至道樹方破。若通教见地、別教十住，除常樂等四，行向已伏无常等四，登地分破无常等四，因虽无常而果是常，具如《大经》佛答梵志。至別教佛地，八魔皆尽。圓教初住圓破八魔，界內永尽。若界外无常等四，乃至後心方究竟尽。
问：持世何以为魔所嬈？答：若論迹现方便，補处豈不知魔？有教无人不須研覈。但为稟诸方便教者之軌，故示不知。解此有三意：一方便菩萨未能魔佛一如，佛界即理、魔界即事，诸方便教虽入真理，不能事理无礙，斷結入真避事入理，如人畏时非人得便，不能体之与佛界一，故为所恼。大士二界不二通達无礙，无所去取，能觉能降。二诸方便教缘修照寂有入出观，作意知魔、若不作意則不能知。圓教真修无出入观，常在三昧寂而常照。持世虽在靜室，猶未入观，不作意照，是故不知；大士寂照能即觉知。譬修禅人不別邪魅，須备方鏡。魅虽惑人眼而不能變本形於鏡，波旬亦尔。但誑缘修未入观者，而不能誑真修寂照。三诸稟方便教入观，知魔或暫时降伏，不能於其境界无礙。如人不能調惡弟子，捨之不受。有人不捨，方便調熟堪任走使成善順人。菩萨調魔亦尔，非但調其惡心令善，亦能使发菩提之心、證无尽燈广化一切。自於佛法未曾損減，而大饒益无量魔众。權教菩萨闕此三义，故为所亂。今持世住靜，魔作天形欲为恼亂，持世不觉因障入定。如佛知機化人成道，魔亦知人應得道者逆来壞之。
「我意至堅法」，三、明魔来不識而为说法。「言善来」者，既不知是魔，謂是帝释为求善法，故歎善来。憍尸迦者，本人中姓，从姓为名。「虽福應有」者，福感天王果報富樂，不可自恣放逸不修。「当观五欲无常以求善本」，者，若小乘但以无常为出世善本。《大論》明天王多著五欲，佛为说无常等十五种观，破欲竟乃令转教。持世既謂是天王，故勸令观无常离欲。「於身命財而修堅法」者，三堅有五：一、世間三堅，不杖惠施，得未来身堅；放生止殺，得未来命堅；直心布施，得未来財堅。故命天帝观於无常，天報不久，須种未来堅固之业。二、声闻经修三堅者，若观无常得五分法身无漏慧命七圣诸財，无能損破，故言堅也。菩萨为众生、为佛法不惜身命无所悋者，华報得世間三堅，後成佛果方得三堅，大同声闻。三、通教者，观三堅无生无滅，烦恼生死天魔外道无能破壞。四、別教者，登地离界內外生死、法身显现，名为身堅；般若慧命終不斷滅，即是命堅；萬善法財不可侵奪，即是財堅。五、圓教者，捨身命財皆与生死後際等，离老病死得不壞常住，一切法趣身命財亦是三德之三堅也。持世謬为天王说法，五种三堅未知说何？
「即語至掃灑」，四、明魔更施女。變身为释，已廢禅心，更以女施，重生妨亂。先现释身，軟賊得入；今以女施令其違情，強賊又入。以此二賊妨擾之心，持世不觉，即是已为魔所壞也。
「我言至此非我宜」，五、明持世嫌怪不受。女是非法之境，何得強以施之，故言「无以此非法之物而要我」也。沙門是梵行清素之士，不應受此污染之境非法供養，故言「此非我宜」。
「所言」下，三、明被彈之事。文为八：一净名觉悟持世、二净名就魔索女、三魔驚懼欲去、四空声勸捨、五魔捨女、六大士为女说法、七魔乞女、八大士還女。一、净名觉悟者，持世不能自觉，良以缘修不逮，致被魔幻而不觉知。大士悟佛知见，自悟悟他，照圓極故，能发魔幻偽、示其是非。初示其非，「非帝释也」。次示是魔欲壞正道，故言「嬈固汝耳」。
「即語至應受」，二、净名索女。「如我應受」者，此有二意：一我是俗人，納之非妨；二圓行大士達色源際，違順強軟无非正道，不以为妨，故言如我應受。
「魔即至得去」，三、魔驚懼欲去。本輕持世，欲壞他成已，忽遭净名发其幻偽，又知非敵必被挫辱，是故驚懼。「欲隱形去，尽其神力亦不得去」者，魔虽有神力，当如法身大士不謀而用，是故尽力亦不能去。
「即闻至得去」，四、空声勸捨。空中声者，關河舊解云：是化魔菩萨因機助化，汝向欲施持世，今净名索之，何得不与？与則不違本心，乃可得去。或是净名空中出声，为調魔故。或释迦法身毘盧遮那之声，如《普贤观》所明。
「魔以畏故俛仰而与」，五、魔捨女。既不能自隱，空声又勸，魔当自念：若不輸女恐加挫辱。畏不獲已，便輸女也。
「尔时」下，六、受女说法調伏魔心，是故受女。益诸女故，應須说法。文为二：一勸发心、二勸修行。发心是目、修行是足，目足备故入清涼池，是以先勸发心後当修行。如應说法者，隨四機缘令各发心。
「汝等」下，二、勸修行。虽已发心，須行填願，故勸修行。菩萨法樂为破欲樂，故说法樂令魔修集。文为三：一勸修法樂、二天女请问、三净名答。初、勸修，如文。
「天女即问何謂法樂」，二、天女请说。女在魔宮受世欲樂，不闻出世清净法樂。今闻未解，是故致请。
「答言」下，三、净名答。言「法樂」者，一切善法欲为其本，若有樂欲是則为樂。如人愛念父母親戚以之为樂。若为佛弟子，以佛代父、以法代母、僧代親屬、行代財物，其深樂者即出世法樂。文为五：一樂归三宝、二樂离集諦、三樂观苦諦、四樂修道諦、五結成法樂。若能如是，非但因中即得法樂，後得滅諦涅槃究竟常樂。初文者，四教三宝隨所信樂即是法樂。
「樂离五欲」，二、樂离集諦。集所應斷，故云樂离五欲。《法华》明诸苦所因，貪欲为本。故知五欲即是集也。如人病差即得安樂，若离五欲即得法樂。四教离集，隨機不同，但初呵天女著五欲樂，多用三藏。
「樂观至空聚」，三、樂观苦諦。若不樂观、为苦所苦、豈得法樂？若能观之，即得观智真法樂也。四教观苦，隨根所用。
「樂隨护」下，四、勸修道諦。文为三：一修行本、二正行、三遍行。一修行本者，「樂隨护道意」，此勸自行善。善护道心，道心不壞，以道自娛即是法樂。「樂饒益众生」者，即勸化他。如父母见子离苦得樂，父母亦樂。「樂敬養師」者，捨父从師，師成胜德，敬師道法翫味娛神即是法樂，知恩敬養報德暢懷亦是法樂。是則內修自行化他，外有明師開导，因缘具足无行不成，所求称心即是法樂。
「樂广至明慧」，二、明菩萨正行。六度總众行之要，四教皆行，以求菩提。但教門不同，故有生滅等四，具如〈佛國品〉歎菩萨德及净土行已具释之。但净名隨應而说，任诸天女各有所行，隨其樂行，道味沾神称心释意，皆名法樂。
「樂广至之法」，三、明遍行。行有二种：一總、二別。總即六波罗蜜，別是遍歷萬行。今勸诸天女遍行萬行，而略舉数條以成法樂之相。復次若行一行，何行不攝？「樂广菩提心」，即是弘誓，必令普遍故名为广。初从生弘誓乃至无作，即增广义。胜道增長法味转新，即是法樂。「樂降伏众魔」，如平胜怨，心則快樂。「樂斷诸烦恼」，烦恼病瘥即是涅槃。「樂净佛國土」，净佛國义已如前说。如世家宅修治清净，賓主覩之欢娛悅樂。「樂成就相好故修诸功德」，如人自在形儀端正內有美德，心即悅樂。「樂严道場」，四教道場如光严中释。此除偽显真，真显偽滅則悅樂也。「樂闻深法不畏」，虽各有深法，藏通偏真未足为深，別圓圓直始是深法深难到底，若有畏者心則驚疑，成苦非樂；若闻而不畏，愛樂恒求，得真常樂。「樂三脫門不樂非时」，四教三脫，前兩有时、非时，非时即二乘、时即菩萨。復次前兩菩萨亦是非时，別圓观中修三脫門即是时也。將別望圓復是非时，圓教正乃是真时。何者？诸方便教行非證时，若欲取證皆是非时。是时而求即得究竟真三脫門，即是真法樂也。「樂近」等者，四教各有同學親近同修，和同獎成即法樂也。若於凡小乃非同行，心有恚礙壞真法樂，若心无恚礙能以隨喜过其上者，還得隨喜之法樂也。「樂將护惡知識」，若不护彼意，能壞法樂。能善將护，惡心不生，不致破損內善法樂，恒得安存。「樂親近善知識」，善知識者能示教利喜，成人法樂。「樂心喜清净」，《大集》云「如真實知大知，心动至心，故名为喜。」如真實知大知，即真法喜。心动至心，名净法樂。「樂修无量道品之法」，四教道品，若在菩萨心中，为化众生，皆名无量。所以说道品名法樂者，《法华》云「无漏根力觉道，便得无量安穩快樂。」二乘尚尔，況菩萨乎。但分別无量道品，開四教义，去取难解。
「是为菩萨法樂」，五、結成法樂。菩萨若樂欲之心修此等法，皆是法樂。但略舉一例诸，无非法樂。如即自行人聽習坐禅等，心樂即樂，若心不樂則生苦受。
「於是」下，七、魔誘女還宮。文为三：一魔欲誘女、二女樂法樂不還、三魔就乞女。並如文。
「维摩诘」下，八、净名還女。此为四：一净名還女、二诸女请法欲還、三为说无尽法門、四诸女致敬隨去。初文者，大士本常修捨行，正为調魔，故云如我應受。魔調伏已，诸女发心，放還魔宮又能广化，故捨還魔。「令一切众生得法願具足」者，還之即滿其願。因此立願，令求法者皆得法願具足。
「於是至魔宮」，二、诸女请法欲還。弟子別師，事須諮请誡勸所行。
「维摩至众生」，三、为说无尽燈法門。四教菩萨悉皆有之，但有究竟不究竟耳。藏通灰斷，果是有尽。而因中傳化至果，虽入涅槃转次授記，佛化不斷。此是有尽燈之无尽。別圓中知见一切法如空无尽，智亦无尽，自不可尽化他亦然。譬如二燈，一油少炷小、二油多炷大，油多炷大者本燈不尽，更傳餘燈亦不可尽。净名以此法門转度於他，復使百千皆令发心，而於本燈无所損減，故以为譬。是則「冥者皆明，明終不绝」，令诸众生紹法王种，即是能報佛恩饒益一切。
「尔时至不现」，四、天女受教致敬還宮。如文。
「世尊」下，四、結辭不堪。净名有斯神力者，寂照知见自在調魔。智慧辨才者，为说法樂及无尽燈。持世自惟往昔不逮，豈堪傳旨往问疾也。
「佛告長者子善得」，次命善得。文为二：一命问疾、二辭不堪。所以次命者，善得是在家菩萨，即五百之一人也，亦是法身示居補处。所以名善得者，善是善巧、得是得理，善巧得理故名善得。但約教不同，三藏二乘自善得理，不能斷習。缘觉斷習不尽，非善得义。菩萨不尔，意存兼濟，至果得理正習俱尽，故名善得。二通教者，前教折空得理，三乘皆非善得。此教体真，即是巧度。三乘悉是善得第一义理，但二乘无悲，即入涅槃，不名善得。菩萨得理，广利群生深窮源底，必至佛果習气皆尽，故名善得。三別教者，通教偏真，豈名善得？此教得真，不住修恒沙佛法斷於別惑，见中道理乃名善得。四圓教者，別教缘修，豈名善得？一心三观五眼具足，圓照法界圓成三德究竟涅槃，是真善得。是則无得为得，得无所得，故名善得。三權一實。今長者子善知非權非實，而能成就權實善得，以此化物自利利他入佛知见，故名善得。其义既尔，豈答不知法施之会为净名呵？但砧槌成物，显入佛知见。何以知然？今命问疾的取此四，前三义推显開示悟初心三义，今命善得欲显入佛知见道故。前持世显悟正明魔如不異佛如，今此显入約法施会无有前後一时等施，即不二而二、道观双流，故受瓔珞分作二分，一分难胜、一分乞人，即是平等法施之会。還約初心，勿遠求也。昔破財施七日之会，即是寄意破稟三教未入中道，所有檀施非法施会。今命令问疾，若述昔被彈，則大众普闻稟方便者，並皆恥折求真法施，即是成前五种利益。
「善得」下，二奉辭不堪。文为四：一奉辭不堪、二述不堪之由、三正述被破之事、四結成不堪。初文者，良以往昔七日設会，非法施会，不能益物，致为所彈，豈堪傳旨往问疾也。
「所以至七日」，二、述不堪之由。由於父舍設大施会供養一切，期滿七日不識法施。言「父舍」者，崇祖居处也。「設大施会」者，關河舊解云：其家祖父邪见，世世恒修邪祠，下祠用羊、中祠宰牛、上祠用人。善得教化绝此邪祠，勸修正道行真檀施。其家大富四事豐饒，營斯大会，供養一切出家在家內道外道，及诸貧賤来者无隔供給所須，期滿七日。但施会是檀，約教有四：一、三藏施者，能捨財物乃至身命，方成檀度。如尸毘代鴿，心无悔恨。二、通教者，若止捨一切，是檀非度。了三事空，隨有所施，是檀是度。三、別教者，虽三事俱空，猶是檀非度，能度別惑。至大涅槃，能分別施有无量相，赴機度物，則是檀是度。四、圓教者，前虽破別惑，隨機之施猶是檀非度，非究竟故。若知一切法趣檀，是趣不过，檀尚不可得，云何当有趣非趣者，即檀度也。何者？於檀究竟通達诸法故也。三權一實，實是法施之会。善得方便示行前三不了圓教究竟檀度法施之会，故为所彈，不堪之由义在於此。
「时维摩」下，三、述被彈之事。文为六：一正彈呵、二善得请说、三净名略说、四善得重请、五重为广说、六时众得益。初文者，善得虽有財施大会，不知財中有法故非法施，是以前呵後勸。前呵者，不见財中一切佛法，豈名大施？後勸者，勸修法施之大会也。
问：法施之会，为当说法为施会？为復財中具一切法，以財施时即法施会？答：备有兩义。经論多明施財为財施、说法为法施，此是通途四教二施。今不思議圓通之道，非但说法以为法施，財中具足一切佛法以施众生，此財施时即是法施。如无尽意解颈瓔珞施观世音，即云「当受此法施珍宝瓔珞」，但施瓔珞而言法施者，即瓔珞中具足佛法，施瓔珞时即是法施。今净名云「无前无後一时供養一切众生，名法施会」，此如上呵迦葉「以一食施一切，供養诸佛及众贤圣」。今受瓔珞分作二分，一奉难胜如来、一施最下乞人。而言「若施主等心施一最下乞人，猶如如来福田之相，无所分別，等于大悲不求果報，是則亦为具足法施」，以此而明何關说法。今文正約財施具足佛法即法施会。何者？財即五尘。《大品》云「一切法趣色，乃至趣非趣，声等亦尔。」若能通達財中法施，是則慈悲誓願、福智勳修。以此財施，隨前所得，如置毒於乳、闻毒鼓声近遠皆死。如此之施但非七日受者得益，一切同沾。善得不達，故被彈云「当为法施之会，何用是財施会为？」
问：但圓有法施，餘三亦有？答：於檀約观亦有此义，但非圓普。又方便教門出沒，未必事明此义，故净名施圓，欲显入佛知见通達无礙，寄彈善得令时众稟方便教者達此財施即成法施。
「我言至之会」，二、善得请说。所以请者，善得豈不知说法而为法施？但恐净名意有深致，故请说也。
「法施至之会」，三、净名略答。法施会者无前无後，此即观施色等一切法趣色，即是色中具十界之法名之为法，以此施佛即是施法，如如意珠具一切宝。其不別者，施者受者唯殊而已，此如三教；若施者受者皆知具宝，此如圓教。故《大经》云「有二种人得大福利：一如法施、二如法受。」此即法施之会。「无前无後」者，前際即生死六道众生，後際即涅槃四种圣人。若观三事一如无二皆是中道，非前後際，一时供養一切众生，是名法施之会。中非二邊而能双照六道四圣，此十遍攝一切众生。菩萨因施一色令一切众生皆得见中，即是大事因缘为令众生開示悟入，故言施一切。復次若众生未獲大利，隨其根缘各得法利，名施一切。是則非權非實、能權能實双照二施，心心寂滅入佛知见，是名法施之会。
「何謂也」，四、善得重请。所以重请者，净名略答，言略义深，虽显法施其意宛然而猶未了。又迹示未悟，为令时众普得開解法施之益故也。
「謂以」下，五、净名重答。广说法施有三十二番，莫不皆約財中辨法。若离財者，則財中无法，攝法不尽。一切法趣檀，何容止有三十二番？但略说耳。所以萬行，財中皆备，以此施人，受財即受一切法也；五尘悉然。如毒箭熏藥，隨得入处，藥毒气发殺活於人。观法入財，隨施前人，六根受施法即得入。如《大经》明，置毒於乳，遍于五味皆能殺人。众生受財，观法熏之为作善根，後若值佛開发宿善即便得悟，如毒发殺人。若財不具法，財施益少，无入道缘。文为五：一約四等、二約六度、三約三脫、四約众行、五結成法施。一約四等者，此是菩萨利物之懷，謂「以菩提起於慈心」。上文云「寂滅是菩提」，若观法趣財畢竟寂滅，即真菩提，起无缘大慈，如磁石吸鐵，与大涅槃樂。「以救众生起大悲心」，一切众生皆为二邊沈淪苦海。若观此財离二邊者，即无缘大悲拔二邊苦。「以持正法起於喜心」，正法是一實之理，若见此理即具正法。此法能令离二邊苦，得大涅槃、成无缘大喜。「以攝智慧起於捨心」，若观三事见虛空佛性三諦之理，即攝三智无施无受，知四不可说平等真法界佛不度众生。虽復拔与，心无分別，不存有恩於物，即是於无缘大捨。
「以攝至波罗蜜」，二、約六度者，「以攝慳貪起檀波罗蜜」，观三事见中道离於二邊，不慳不施，名为真檀。为攝五种慳貪，起五种檀，四權一實。攝众生，如前歎净名德已略分別。「以化犯禁起尸罗」者，菩萨行施，见一實諦即忘持犯，是真尸罗。「为化众生」，例檀说之。「以无我法起羼提」者，观施實諦，即於我无我而不二，是真无我。若见真无我，則不恚不忍，是真羼提。为化众生，例前。「以离身心相起毘梨耶」者，观施三事见一實諦，即不见身心有相无相，不進不怠，是真毘梨耶。化生例前。「以菩提相起禅定」者，观施實諦即是寂滅，滅是菩提无定亂相，是真諦定。化生例前。「以一切智起般若」者，观施中道不见愚智，是真种智。化生例前。
问：約四等释法施，何以但取其實？释六度明法施，何故双释？答：四等且據內懷，外所不知；六度攝物物情非一，故須双起。復次四等實即攝權，內心隱密終不可知，故不具释。
「教化至无作」，三、約三脫門者，「教化众生而起於空」，观施實諦即真空三昧，为化众生斷內外缘集，起於四教四种空三昧，三權一實。「不捨有为法而起无相」，观施二邊即见正道，是真无相三昧。「为化众生」，如前空門。「示现受生而起无作」，二乘无业不更受生，故名无作解脫。菩萨观施，见一道清净离二邊业，即真无作三昧。慈善根力为物受生，權實如前。
「护持至道法」，四、約众行者，「护持正法起方便力」，观施正道即是正法宝城，护此正法起三业方便三轮不思議化，於四不可说用四悉檀巧说四教，即是起方便力。「以度众生起四攝法」，观施见理，欲以此理度脫众生，因檀而起四攝，權實可知。「以敬事一切起除慢法」，观於受者皆如供佛，起敬愛心不生輕慢，即是起除慢法。下去句句皆須云三權一實。「於身命財起三堅」，若见施實諦能起三堅，如前所明。「於六念中起思念法」，觉檀實諦即是念佛，念檀法性即是念法，念智与檀合即是念僧，念檀能斷惡即是念戒，念檀能捨一切法即是念捨，念因檀生净天第一义天即是念天，但法語通漫。六念所缘，四教分別權實诸法思念不濫，是名起思念法。「於六和敬起質直心」，若行施时，即四教所明四种六和，謂身慈、口慈、意慈、同施、同见、同戒。既知四不可说，則能起質直心。「正行善法起於净命」，行施住四种正善，起四种净命，皆为利物，不生邪命。「心净欢喜起近贤圣」，见施實諦本性清净得真法喜，而近诸方便所明贤圣，同诸贤圣为利众生，不憎惡人起調伏心。行施之时惡人来乞不生难礙，調伏其心入平等法界，一切施也。「以出家法起於深心」，行施见一實諦，出二邊生死，观方便教明出家法，知悉归一大乘，出家故起深心。「以如说行起於多闻」，观施實諦即心調軟，能如说行，起於多闻，普欲闻四教權實之说。「以无諍法起空閑处」，知四不可说則无所諍。方便起诸空閑之处，攝诸憒鬧众生。「趣向佛慧起於宴坐」，见一實諦即趣向佛慧。而起宴坐者，如身子章释。「解众生縛起修行地」，观一實諦，能以方便解於众生界內外縛，約诸教門起修行地，判贤圣位斷伏不同，已如《玄义》分別。「以具相好及净佛土起福德业」，起三十二相业，如《大論》明因施起净土业，如释〈佛國品〉。「知一切众生」等者，见一實諦即知一切众生心念，能赴機说法，起隨情權實二智业也。「知一切法」等者，知一切法趣檀，见一實諦即无取捨入一相門。言「起於慧业」者，忘前權實二智也。「斷一切烦恼」等者，见實諦，真修显现則能如是，但欲深進自行化他，必須起缘修助道法。
「如是至福田」，五、結成法施之会。即住檀中具一切佛法，隨所施財如毒箭燻藥，若有著处诸烦恼滅、成一切善根，是为法施之会。「为大施主亦为一切众生福田」，若內心成就一切佛法，其有施者即能長彼一切善根，是为真福田也。
「世尊」下，六、时众得益。文为二：一婆罗門发心、二善得清净。初文者，闻说檀度具足佛法成法施之会，心開意解即无上心发。
「我时」下，二、善得心得清净。文为四：一善得心得清净致敬供養、二净名謙让不受、三善得重请令受、四净名受已回施。初文者，善得闻说法施，即见施中一切佛法，徹照无染，即是心得清净。昔稟方便未曾闻此，故歎未曾有。利益事大感德致敬，即能解瓔珞供養報恩。
「不肯取」者，二、净名謙让。本为法益，意不在財，忽即受之容致譏嫌，亦表菩萨內懷不受一切法也。
「我言至所与」，三、善得重请令受。敬重報恩供養之懷不申，故重请受。若非所須受以回施，亦暢丹誠，故重请受。
「维摩诘」下，四、净名受以回施。善得心重难可頓乖，亦表菩萨为化众生，以无所受而受诸受，受已回施悲敬兩田。文为四：一回施悲敬兩田、二众见瓔珞在彼佛上、三净名略说法施之会、四城中乞人发菩提心。初文者，表福田不二，即是法施之会。
「一切至障蔽」，二、众见难胜如来受净名施變成宝臺者，將表净名因施，未来当得果上四德无障无礙大般涅槃。
「时维摩至法施」，三、净名因施瓔珞说法施会。若施乞人猶如如来福田之相，无所分別，此即观所施之田入平等法界无有二相，成无缘大悲，具足一切佛法。不求缘修之報，即是具足法施之会。如此明文，诸師何得但約说法以明法施？
「城中至菩提心」，四、明城中乞人发菩提心。乞人因覩神力，又闻说法施之会，心開意解即发无上道心。
「故我不任詣彼问疾」，四、結成不堪。善得自惟往昔父舍設会不閑法施，遂被彈呵，心即清净，豈堪傳旨往问疾也。
「如是」至〈问疾品〉之大段第二，出经者存略，或是经度不尽。诸菩萨被命，皆辭不任之事。若依歎德即有三萬二千，若依隨文殊入室但说八千，未可定判。但四菩萨述昔被彈之辭，文已数紙。经家若具述诸菩萨各有所陳，其文則有数千紙也。如此大众同闻如来印定，皆成五种利益之义，豈可偏序分也。
维摩经略疏卷第二十
问疾品之初
此品次〈菩萨品〉来者，上佛命诸弟子、菩萨，各辭不堪，今次命文殊。文殊恭命，故言文殊師利问疾品。前明净名託疾興教，大判为二：前兩品半是室外说法，今此六品是室內说法。室外彈呵折伏，多用對治；室內引接攝受，多用为人，俱令入第一义。故《胜鬘》云「以折伏攝受故，令正法久住。」得久住者即是入第一义，无漏真法永无退失。已折伏竟，次明攝受，故有此品来也。今略用五义以通此品及下五品：一此品来意、二文殊堪为问疾人、三释權實兩疾、四因疾出六品、五入文帖释。初意者，净名住不思議權謀，輔翼大圣，显不思議真性解脫，助成佛國因果之教。前已用四教折伏凡夫二乘及诸偏菩萨，今歎圓教三脫之果，接引攝受，令修三观之因入不思議解脫，得见净刹隨业往生成净土之行，故有此品及下五品。此又为五：一为起时众渴仰之心、二为三观攝受引入、三为扶成净土之教、四为入《大品》、《法华》哢胤、五为還佛所結定。初意者，虽诸王、士庶、弟子、菩萨称述大士胜智胜德，大众虛心渴仰而已，未獲见闻。若得问疾之人，隨从親承，即得见闻大士神智、詫疾興教利物之事，是故奉命赴时众之心，令见詫疾空室所表，闻说不思議權實兩疾。次意者，室外彈呵诸稟偏教未入正位，及诸凡夫虽復心折慕仰正道而莫知修入方軌。若文殊入室问有疾菩萨云何調伏其心，净名略广明三观調伏，即是攝受引入义也。三意者，若因文殊问疾，能修三观，隨障尽多少各生净土，所有願行皆成净土之行。四意者，若已入正位，前虽闻大乘猶未转酪，今因文殊入室更闻六品之说即转成生蘇，故迦葉云「今诸声闻皆應号泣」，即其事也。若至《大品》得为熟蘇，《法华》、《涅槃》即成醍醐。三藏鈍根菩萨次第歷味，大同二乘，利根不定如释〈菩萨品〉。五意者，若不因文殊问疾入室与净名往復说六品竟，豈得掌擎大众還菴罗園，對佛印定前後所说，起发阿难對佛广明净土，接妙喜界来入此國，令诸大众皆得见闻发願往生修无动行。是則結撮净名室外室內所有闡揚，皆扶成大圣不思議解脫法身净佛國土因果之教。
二、明文殊堪为问疾人者，上命五百及诸菩萨，各述被彈皆辭不堪。今文殊独堪承佛圣旨者，略出五意：一位高、二垂迹、三显圓、四愜众情、五隨物機。一位高者，文殊与诸菩萨虽同居等觉，不无高下。故《瓔珞》云「住等觉位入重玄門，经无量劫倒修凡事。」文殊修行积久、智德高胜，位等净名，故堪为问疾人也。此亦一往也。二、垂迹者，诸菩萨多是實位補处，但文殊本地是龍种如来、今迹居補处，与净名本迹义齊，故堪问疾人也。又一往明耳。三、显圓者，菩萨本迹豈可定測，但诸菩萨多示弘方便，故悉为所彈。文殊多示弘圓教，与净名事同，故堪为问疾人也。
问：若尔，何得为鴦掘所折？答：事等从多，鴦掘从少。文殊未为净名所彈，今承圣旨於义无妨。
四、愜物情者，问：诸菩萨同輔大師，何得全不愜物情？答：彌勒虽是補处而是右面侍者，诸菩萨事儀疎外，文殊虽同居補处而是左面侍者，如左面大臣裁斷自在，故愜物情。五、隨物機者，诸菩萨与净名如砧槌成物，今文殊与净名如兩槌成物，故入室往復辭无屈滯，悅可众心为净名称歎，豈同诸菩萨发言被折？以是诸义堪为问疾人也。
三、释權實者。疾义虽多，原其正意不出權實。權是诸佛法身菩萨无疾现疾，實是九道众生實有因果患累。若从能化，應前權後實。文云「是疾寧可忍不」，又云「有疾菩萨云何調伏其心」。若从所化，即前實後權，故净名云「以众生病故則我有病」。今約所化为次，故前明實疾。略用四义分別：一辨因果疾相、二解释、三通別、四約土重輕。初疾相者，瘵礙色心故名为疾，亦名为病亦名为患。言因疾者，即是因中四分瘵礙心神致诸恼患，即是心病，烦恼是因故说为因。果疾者，感四大身，同篋性異，互起增損瘵礙色身，即是身疾，酬烦恼因故言果疾。
二、解释者，因中四分，一往分別三毒對三大疾，三处等起故名等分，生地大病。貪欲對水。经云「愛河洄復沒众生，无明所盲不能出。」愛能潤业如水潤生。瞋恚對火，瞋心一起燒滅善根。愚癡對風，以愚癡故則有四倒，故经云「四倒暴風能偃山夷岳」。地具三分，如水火風俱集一身，故以對之。故用四分为四因疾。凡夫愚鄙有此四分，則有八萬四千，隨缘发动恼害心神，说为因病。果疾者，即是四分感四大身，一大不調百一病动，四大不調四百四病，病恼非一。復次由於四分感成報身，即有生老病死，此亦是众生之大患也。下文云「有生死即有病」。此患亦因四分而生，如《瑞應》云「貪欲致老，嗔恚致病，愚癡致死。」义推應云等分致生。有四大四病之苦，即果病也。但经論隨缘，或时火譬貪欲、水譬嗔恚、風亦不定。今一往从多，如前對耳，通則何所不譬。
三、明通別者，因果二疾各有通別因病者，四分为通，十惡四重等为別。果疾者，四大四苦为通，四大增損或生等四苦增加乃至三途重苦皆是果上別病也。由因通別故果有通別，若因中唯通果时亦尔。若通強別弱、通弱別強，果时亦然。因果相成，驗之不差。
四、約土重輕者，即四土不同。一、約同居者，四分是因疾，分段是果疾。此有二种：一秽、二净，秽重、净輕。何者？同居秽土具有五道，天道果疾但通无別，因疾不定。若人畜鬼，因果通別多少隨义。地獄果疾但別无通，因亦不定。若同居净，但通无別。何者？虽有四分，无十惡等四趣及重四苦，故因果之疾但通但輕。二、明有餘者，即是界外之疾，是三乘圣人迷一實諦，著偏空理起无为四分，感變易之果，亦名方便生死。別圓斷界內惑尽，並未见中，未斷无明，皆生其土。因果患累，同二乘也。此之患累即因果疾，但有別教通別，无通教通別。
问：有餘土何得猶有四分因疾？答：分无为缘集为四分也。何者？取偏真是貪、捨俗有是嗔、迷一實是癡、三分等取即是等分，此即別惑见思之因疾也。
问：有餘土既有四分因疾，亦得有四大四苦果疾以不？答：亦有變易四大通相四苦。
问：上界诸天尚无老病，此之净土何得有之？答：无別但通。上文云亦生亦老，變易四大若不相違則无變易。虽有通疾，界外四分變易皆輕，豈同分段之重？
三、約果報者，別圓初地初住见一實諦同斷无为，自体未尽，故依无明得有四分，即是因疾。感變易果即是果疾，亦名因缘生死。患累輕微，故言自体。不成實疾，但變易名通。若前方便變易相麁，患累亦麁。若論自体患累輕微，則有餘为重、果報为輕，乃至无有；後展转輕微，虽復輕微而同是實疾。始自闡提之因阿鼻之果，乃至金刚等觉元品无明，虽重輕有殊，皆是實疾。
问：實報何得猶有四分因疾？答：開自体缘集以为四分。何者？取一實是貪、捨二邊即嗔、餘无明是癡、三分等取即是等分，是根本三毒，故《请观音》云「净於三毒根，成佛道无疑。」
问：實報若有四分因疾，亦有四大四苦果疾不？答：既有自体生死，豈无自体四大？故《大品》云「一切法趣地，乃至趣非趣，三大亦尔。」若自体四大四苦尽者，即是《大经》妙色湛然常安住，不为生死之所遷。若诸師謂法云等觉无生死者，其如教何？又文云「从癡有愛則我病生」，若金刚等觉无明未尽，則有細微因果疾生。
四、約寂光者，解有二种：若寂光土唯妙觉所居，則自体因果患累永尽，无病可論。若通下地菩萨所居，則有微細因果之疾。此取有後或无有後生死。若依《仁王》，法云三生則无有後終生有後住生，法云始生乃至欢喜皆屬因缘生死，此別教为便。依圓义推，无有後即是等觉，有後或从法云至三十心，皆是因缘展转輕重。虽作此解，未可定用。但依前释，寂光土究竟清净，豈有因果細微之疾相待判其輕重者乎？
问：龍樹學者何以用天親之义？答：是二大士豈不同入不二法門？今本为通佛教，隨其所關即用，何得定執？若分別界外結惑生死及诸行名义，当細尋天親；若观門遣蕩安心入道，何过龍樹。但此经盛明疾义，未见诸经明文，若不取《地》、《攝》相映望者，他或謂非义理多端強说。
二、明權疾者，菩萨住大涅槃有五种行，所謂若得三諦三昧具二十五三昧，即成圣行，从圣行生天行、梵行，从梵行起嬰兒、病行，嬰兒行从大慈善根而起、病行从大悲善根而起。何者？诸佛菩萨清净法身，诸惡永斷众善普会，有何方便小善之可行、有何界內外因果之疾瘵？但以大悲善根，欲拔界內外因果患累，故形充法界无疾现疾，即是病行。又示方便小善，除界內外众生缘集，即嬰兒行。若此因果疾愈，則诸佛菩萨捨應還真。但众生病有興廢重輕，菩萨還同興廢重輕，故文云「菩萨疾者从大悲起，以众生病故菩萨亦病。」若众生得不病者，則菩萨无復病。今净名託茲方丈，空其室內唯置一床以疾而臥，是則无疾现疾，遠表诸土有權病也。但實病輕重，上已分別。今明權疾，亦約四土：一、同居秽净现權疾者，秽土既有十界因果之實疾，以其疾故則有十界因果權疾。若界內疾愈，則净名亦愈。
问：六道因果有疾可知，四种行人界內因果其相云何？答：此約界內因果患累未尽。若同居净土，但有人天四种行人六种法界因果實疾，以其疾故則净名亦有六种因果權疾，若此疾愈則净名亦愈。二、有餘者，二乘及三种菩萨皆有无为變易因果實疾，以有此疾則净名亦有，若此疾愈净名亦愈。三、明果報现權疾者，但有圓教四十心及等觉地受法性身，各有自体實因之疾，因缘有後无有後生死實果之疾，以有此疾故净名則有，若此等實疾得愈净名亦愈。四、寂光土，有疾无疾前已分別。是則净名大悲疾行權同四土，无疾现疾荷負十界，故名權疾。
问：净名既是等觉，元品无明无有後生死，實因果疾猶在，何得約實報土而明權疾？答：本迹高下莫測之义已在玄文，何得更问。但權疾之义約位不同，若妙觉極位，无法界之疾而现法界疾者，且如净名權疾。等觉猶有元品无明，无有後生死實因果疾，从现受有後乃至分段因果之疾，皆是權也。如此傳類，齊位是實、同下是權，乃至有餘、同居现因果疾，皆是權也。若有餘土，二乘三种菩萨齊位，有无为之實因疾，方便之實果疾。神通誓願入同居净，同六种因果之疾；入同居秽，同十界因果之疾，皆是權疾。若同居土，四种行人斷界內惑未尽，若斷已尽身在同居，无疾现疾为利众生，皆是權疾。乃至五通仙人、诸天報得神通，隨有所为无疾现疾，亦名權疾。若約观心，巧修观者或为自行或为化他，无因果疾现因果疾尚名權疾，乃至一切众生皆有此义。如是則一切法趣疾，乃至趣非趣。如此明疾，豎則深窮實際之源、橫則广等虛空法界，义理幽微，自非妙觉种智圓明，孰能究竟通達无礙？今净名现疾表此，故声闻菩萨皆所不堪，莫敢傳旨。文殊自知善解疾义，能恭圣旨，问於權實往復无滯。
四、明因疾出六品者，净名詫疾意在興教，因文殊问權實之疾，答權疾出此品上半，答實疾出此品下半。又因權疾广说〈不思議品〉，因實疾广说〈观众生品〉、〈佛道品〉〈入不二法門品〉、〈香积品〉，是故室內六品皆从疾之一字權實故有。入文帖释，当如符契。
问：有師云，此品是五源八始，此云何？答：有似而疎，甚不主對。何者？净名本託疾興教，但約疾之一字出室內六品，何待空室等为五源也。今明一部凡十四品，唯初〈佛國〉的是大圣法王自说，餘十三品皆因净名託疾而興。細推疾之一字，即是三由六源、二始兩因。三由者，由净名託疾，故有诸王士庶參问，佛命弟子菩萨问疾，即是由疾得有室外三品。六源者，以现疾故，文殊奉命入室问權實兩疾，净名略答广说，是則室內六品从疾而起，疾即六品所出之源本也。二始者，即是〈菩萨行〉、〈见阿閦佛〉二品，亦因净名託疾而始。所以然者，闻说六品有缘疾愈，净名得无復疾，故掌擎大众還菴罗園，起发如来復宗明佛國因果。二品从疾愈而始，故言二始。兩因者，〈法供養〉、〈囑累〉兩品，亦因託疾而有。何者？兩品既是流通，因净名託疾而有正说，流通即是流通正说，是則因疾而有流通兩品，故云兩因。
今明室內六品，大分为三：此一品即是略明權實二疾、次不思議一品广释權疾、後四广释實疾。
「尔时佛告」下，五、正释。文为二：一佛命文殊、二文殊恭命。初文者，上诸所命，各述被彈皆辭不堪。但入室问疾利益事重，自非文殊具前五义更无堪任，所以命也。
「文殊」下，二、文殊恭命。文殊既无被彈之失，无可致辭。又五利事重，豈可乖違大圣高旨廢斯大利，是以恭旨。文为五：一恭命问疾、二大众俱往、三賓主往復、四正宜旨、五时众得益。初为二：一先自謙、二正恭命。初復为二：一自謙、二出謙难之事。一自謙者，行人之常儀。而言「难为酬對」者，上人智深德重，往復非易。
「深達」下，二、出謙难之事。文为四：一二智深广、二因果德滿、三化他功大、四結二智究竟。具此四故，故可謙难。初文言「深達實相」，即實智深广。若三藏菩萨本不入實，豈判淺深？通教菩萨偏真實相，未足以难大士實智。別教登地託至等觉，但破十一品无明，未成深達，況有教无人，豈足敬难？今圓初住乃至等觉破四十一品无明，將窮源底智隣妙觉，故言深達。「善说法要」者，即是知不生，不生不可说，四悉赴機说實相法。若權智所说虽多，得益盖寡，故非要也。今實智说一實相，益者深广，故言法要。如《法华》明多施金宝，豈同解髻。此應四句：一少说少含、二多说小含，此非法要；三少说多含、四多说多含，此是法要。「辨才无滯」者，明權智无滯，故可敬难。此即生生、不生生、生不生不可说，四辨赴缘说三无滯。「智慧无礙」者，即是三教所詮之理，知病識藥隨病授藥，方便知见波罗蜜皆已具足，故言智慧无礙。
「一切至得入」，二、明因果德滿故可敬难。「一切菩萨法式」者，即是權實法式。又是修行軌儀。非權非實而能通達權實法式，自行教他，非但悉知亦能成就，此因德滿故可敬难。「诸佛祕藏无不得入」者，二權一實，各有当教所明祕藏。以實望權，權是隨他非真祕藏；實是隨自，久默斯要不務速说，是真祕藏。一一宝藏一切法門即是藏义，故《法华》云「种种诸藏悉皆充溢」。果德將滿，故言无不得入。既成果德，深可敬难。
「降伏众魔遊戲神通」，三、明化他功成故可敬难。降伏众魔者，降魔如前释。但魔是所化众生之主，若主不賓伏，民豈归心？大士既能降伏十方佛土众魔，則一切众生无不归信。遊戲神通者，民主既伏，是以神通變现成就众生净佛國土，其功广大，一切下地莫之能類，故可敬难。
「其慧方便皆已得度」，四、結二智究竟故可敬难。其慧結實、方便結權，二智导众行，行能究竟，故言皆已得度。
「虽然至问疾」，二、正恭命问疾。文殊謙下之儀已备，虽智德相隣，弟子之儀凡有所为皆承佛力。既是佛遣，還承佛加，冀无謬漏屈滯之失，故言「当承佛圣旨詣彼问疾」。
问：若承佛加者，上诸菩萨亦皆堪往。答：加於可加。文殊具於五义，是故可加。又如《法华》，彌勒四众有疑，唯从文殊取決，豈得類诸菩萨？
「於是」下，二、大众俱往。文为二：一众欲隨往、二文殊与众俱往。初所以念欲隨往者，净名神智难酬，往昔声闻菩萨无敢当者，今文殊智德高遠，承佛圣旨必論大法窮乎幽邃，故咸欲隨从。
「於是至大城」，二、与大众俱往。其有入室闻法之機、必沾益者，皆共入城。
「尔时」下，三、賓主往復。文为四：一净名空室现相、二文殊见相知表、三净名称歎文殊、四文殊述成其言。初又为二：一神力空室、二以疾而臥。空室表欲扶成佛國之教，现疾表欲显三解脫。初云「即以神力」等者，神力表用智慧，「空室」表佛國皆空，显真寂光。「除去所有」，表除依報。「及诸侍者」，表除魔外。具如净名答文殊。空室表其佛國，即有二意：一成前、二生後。一、成前者，上佛说净土，正为众生罪故不见清净佛土，不得生净佛刹，不能成净土之行，故广说〈佛國品〉，为破众生罪垢缘縛诸不净业，令成净土之因。净名为扶成佛教，逆作方便折挫彈呵，又因託疾为凡夫说，又欲重发昔彈呵事，皆为扶成净土之说。今文殊既来，所以现空室之相，表佛土皆空，欲与文殊广論佛國，即成前也。二、生後者，若现空室表佛國皆空，文殊知表，因即往復論佛國义，故於此品即得明佛國也。又因空室，身子为众須床、念食，时众得见燈王佛土、香积净刹。其間往復，品品開出佛國因果。斯义既訖，掌擎大众至如来所，发起如来復宗广说〈菩萨行品〉，明佛國因果〈见阿閦佛品〉，无量大众见彼佛土，因此发心修阿閦佛净土之行、生彼土，皆由空室现相而立，即生後也。今約四土释此所表：一、同居秽净。若表秽土，則有杂秽依報、魔外正報。净名现秽，知秽即空，欲以智力破除秽业。若秽不空則不可破壞，以秽业空故依報可除，即是除诸所有、破诸魔外愛见正報，即是及诸侍者。次表同居净土，虽无杂秽依報、魔外正報，而有分段清净依報、分段愛见正報。净名现生，知净即空，以智慧力斷除分段依正之业，故云除去所有及诸侍者。次表有餘者，虽无分段秽净依正，而有變易依報、无为正報，即彼愛见魔外。故净名呵須菩提云「同於烦恼入诸邪见」。净名现生，知其國空，即用智力除其依正，即是除去所有及诸侍者。次約實報者，其土虽无方便依正，而有自体净妙依報、自体愛见正報。净名應生，知國即空，用智慧力除彼依正，故言除去所有及诸侍者。次常寂光國，究竟清净空无所有，即是極地所居，无可除斷，故《大经》明无所斷者名无上士。今净名即用神力空其室內，除诸所有及诸侍者，表果報之末欲入寂光。故《地持》明二障斷时离一切见清净净禅，此即其义。若表權居前三方便利物，具如前释。復次有國有物有侍即是方便，今悉除者为显實也。空室现相，略释如此。
「唯置一床以疾而臥」，二、明欲显三德解脫。床表真性，疾表方便，臥表實慧。此亦有二：成前、生後。成前，即是扶成佛说三解脫之法身也。何者？净名为成如来说不思議解脫，故前呵诸弟子菩萨，次及託疾为诸凡夫。又欲重显往昔彈呵，成不思議解脫之教，故无疾现疾。今文殊受旨入室问疾，事須现疾表相，以開往復之端，因此得論權實二疾，即如来所说及净名彈呵，扶成之说悉皆显了。生後者，即生室內六品、出室二品。何者？现疾有表，故致文殊问權實疾，則生此品。次净名广说生後五品，還菴罗林为成不思議解脫之教，即生〈菩萨行〉、〈见阿閦佛〉二品，故名生後也。至後帖文，其义自显。所以唯置一床表真性者，《法华》明诸法空为座，空即真性解脫。疾表大悲方便，同疾即方便解脫。臥表實慧，即真報疾。臥是休息身安之相，實慧若与真性相應，則诸行休息心安不动。智斷圓滿即實慧解脫，故《大经》云「誰得安穩眠，所謂慈悲者。」常修不放逸，視众生如一子，以诸佛无缘慈悲拔一切苦，非放逸行。言得安穩眠者，如磁石吸鐵，无缘无念即安穩眠。如人自有不病臥寢、自有有病眠寢。實慧亦尔，若众生无病，即法身實慧无因缘之疾。若有機众生有病，即實慧法身大悲應之。若净名同居秽土现此疾者，净土亦然，乃至有餘果報亦尔。
问：疾是缘集瘵礙之法，何得表解脫之德？答：此異藏通，彼以无烦恼生死名为解脫。今不思議方便解脫，只受烦恼生死，而自无縛，解脫众縛。故《大经》云「诸佛菩萨隨所調伏众生之处，名为解脫。」
问此经明四禅为床座，何得床表真性？答：经教隨缘開喻不定，豈可專執。今解净名表发罔像得珠，𮙁詬窮研將不失宝。亦如下文明畢竟空寂舍，今见室空即表诸佛國土皆空。
「文殊至一床」，二、明文殊入室见相知表。「见其室空无诸所有」者，即知表诸佛土空，必欲開发扶成佛國之教。见其以疾独寢一床，即知表三德解脫，必欲显发扶成佛说不思議解脫之教。故《大論》云「智人能知智，如蛇知蛇足。」
问：何以得知文殊见相即知所表？答：净名歎言「善来。以不见相而见。」不见相即表四不可说，不见依正之相而见是现相表土表身。若不尔者，文殊在下，何得问疾即问室空，因此往復？又文殊尚知如来欲说《法华》现相表发，豈不知净名现相所表？若不知者，豈得恭旨堪来问疾。
「时维摩诘」下，三、净名称歎。所以歎者，知具五义，今来问疾，必能显发不思議解脫佛國因果之教，扶成法王所说广利有缘，故称歎善来。文为二：一正称歎、二释歎。初正歎者，對非善来而歎善来。若诸凡夫弟子菩萨既无五义，不能起发不思議解脫净土因果，广利群品，故非善来。今文殊反此，能扶成法王大教，多所利益，可謂善来。餘非善来者，略有七种：一、诸王士庶皆有缘縛，虽蒙说法除其結或，非興显大法。二、诸大弟子偏真斷結，无大悲心不求妙觉，不能引物来出火宅。虽从因来至有餘涅槃，便入灰斷非真涅槃，豈名善来？三、三藏菩萨虽求佛果，伏結不斷心不清净，又止求道樹佛果便入涅槃，所求非實，須转心观，豈名善来？四、通教菩萨偏真斷結，虽有慈悲，終求无餘无常佛果，須转心观，豈名善来？五、別教菩萨，虽求常果，不能圓观法界次第而斷界內外惑来入十地，亦須转心观，豈名善来？六、圓教初心、中心，虽能见中，无缘大慈普覆一切不住诸地，但智德猶淺非其齊量，豈名善来？七、圓教後心，本迹虽齊，与物无有，问疾之缘不能興显，豈名善来？所以声闻菩萨皆不堪奉命者，以有如是非善来故。今文殊是圓教大士，本迹齊量，知与时众有扣擊之缘，故將大众如象王群同来入室宣旨问疾，則为时众作入不思議见净土生净刹成净行而作良缘，故来问疾是真善来。净名懸鑒有益，故歎言善来。
「不来相而来，不见相而见」，二、释歎。有師云：真諦无来相、俗諦有来，故言不来相而来。若尔，應歎二乘。又師言：法身无来相、應身有来，故言不来相而来。若尔，净名皆應歎诸菩萨。又師云：若来是来，来即自性来；若来是不来，来即假来。假来非来，即是不来相而来。今言来是来，来是自性者，来是不来，来即他性来，豈得歎也。今言若以来相而来，則非善来。今文殊以不来相而来，故歎言善来。何者？若诸凡夫皆有愛见，此取相而来。若诸声闻破假入真而来，此是曲逕，取偏真相而来。三藏菩萨伏結而来，取相未斷。通教菩萨从体假见真入见地，乃至入菩萨位而来，此取二諦相而来。若別教初心，歷別三諦入初地而来，此是依三諦相而来。此等皆非不来相而来。若圓教，知四不可说即不见一切相，而能观中道，无缘大慈化法界众生同来寂光，是为不来相而来。此合如来命章说净土义，亦称可净名之懷。但诸圓教初中後心，与此时众无有问疾之缘，豈敢恭旨而来问疾。闕此一义，故净名不歎。今文殊从初发心知四不可说，无有權實自行化他之来相，故言不来相。而能道观双流而權而實，自行化他来，齊净名本迹之德，故言而来。又知时众皆是四不可说，今有因缘故见其可说機来，故將領而入，当闻不思議解脫净佛國土之说，皆獲大利，故释言不来相而来。
不见相而见者，亦是释歎善来。以文殊不来相而来入室，以不见相而见室空及以疾而臥，皆知表发，則懸相称可，所以歎也。言不见相而见者，以對见相而见，此非善来。何者？若诸凡夫肉眼天眼见麁細相。声闻但有三眼，肉眼天眼所见同前，慧眼见真即是见二諦相。三藏菩萨既未斷結不见真諦，但有肉眼天眼以见世諦麁細之相。通教菩萨亦但三眼，唯见二諦幻化之相。別教菩萨得四眼，三眼如前，別得法眼见界內外恒沙佛法无量四諦之理，並是见相见也。若圓教菩萨住十信位，虽有肉眼名为佛眼相似圓见法界。法界相惑未除，猶名见也。若入初发心住，发真无漏，即五眼圓開。虽得五眼，知四不可说，不见有三聚众生，即是不见相而圓见法界。此是不见相而见也。乃至妙觉亦如是。今文殊本迹五眼与净名齊，净名非相现相为表，文殊以不见相而见所表，此意懸与净名冥同，故称歎也。
问：来与见何殊？答：来是三智，见是五眼。《法华》云「为令众生開佛知见」，又云「如来知见广大无量」，即其义也。復次圓教菩萨从发心住知四不可说，得一心三观三智五眼，將果望因心心寂滅自然流入妙觉大海，故言不来相而来。五眼转明，至果位时圓见法界，故云不见相而见。
「文殊」下，四、文殊印可述成。「如是居士」者，前居士懸歎善来，今文殊懸印如是。此为二：一文殊領解印可述成、二释述成。初文者，文殊言如是居士，是正印可。「若来已更不来」二句，即是述成初句者。此述成前善来，對非善来。何者？前五人行以来相来，故来已可有更来。如凡夫外道修禅至非想已，還墮三途轮回上下。若二乘来，出三界过三百由旬，即住化城，若滅化城須更来宝所。三藏菩萨欲求佛果，行六度而来，不至妙觉，若闻通教观，从观无生而来。通教菩萨来求佛地，若闻別教改心观，从別观而来。若別教菩萨修別相三观来求妙觉，猶是回曲，若闻圓教，改心改观，从圓教而来。此等皆是来已復来。今圓教菩萨发軫无僻，終不中道改心易观，即是金沙大河直入西海，故来已不復更来。復次圓教初心中心虽从直道而来，不改心观，但来未至果，猶有来义。文殊、净名皆至極地，則无更来，故言若来已更不来。此述成释歎善来不来相而来也。「若去已更不去」者，此重述成来义。亦約五人虽去，以去相去，非是善去，此則去已猶應更去。若依圓教发心正观中道，一去則无改心改观更去之理，故言若去已更不去。此之二語，一体义異，转名目耳。若以果望因，即是从於因来，故言「智度大道佛从来」。將因望果，即是去义，故《大品》云「是乘从三界中出，到萨婆若中住。」又《大論》云「众圣如是来，佛亦如是来。众圣如是去，佛亦如是去。」如净名空室，文殊来入，名之为来。受旨问疾，即名为去。文殊为净名说来，故更以去义述成。文殊言「所可见者更不可见」，此述不见相而见。不可见而见者，其空室现疾表果依正，若过此所表，更无净土法身之可见，此語成佛國义。若引众生来入见净土法身，过此更无可见，故言所可见者更不可见。復次如世人肉眼见麁色，不见細色，非究竟见。若更修天眼，令见細色；虽见細色，不能见真。若二乘通教菩萨修得慧眼，即便见真；虽復见真，不见藥病。別教菩萨進修法眼，见差別法；虽见差別，不能圓见三諦，一切法入一法、一法具一切法。圓教菩萨若得佛眼，圓见法界窮源極底与虛空等。若过佛眼更无可见，故言所可见者更不可见也。
「所以者何至更不可见」，二、明文殊释述成。所言「来者无所从来」者，此释若来已更不来。四不可说即是平等法界，诸佛所不能行，此无有来相。約此说来，即是无所从来，述成不来而来。「去者无所至」者，四不可说即是平等真法界，诸佛所不到，故言去者无所至。重述成不来相而来，来无所到也。「所可见者更不可见」者，四不可说平等真法界中无所可见，而言见者，佛眼见極更无可见，即是释上述成不可见相而见也。
维摩经略疏卷第六