天台沙門湛然述
维摩经略疏
维摩经略疏卷第九(小卷二十四)
天台沙門湛然述
佛道品
今明此品，略用三意通释：一明此品来意、二释此品名、三入文解释。初明此品次〈观众生品〉来者，前品正明通相入空、正成〈问疾品〉通教从假入空，調伏界內有疾菩萨，兼成室外为國王長者说法，已如前说。今此品次明通相从空入假观，明非道之道、非种之种、非眷屬之眷屬，此即不有而有，正成〈问疾品〉明別教通相从空入假观，調伏恒沙實疾菩萨。上文云「以无所受而受诸受，未具佛法不應滅受取證也。」亦兼为室外呵诸大弟子。不能於诸见不动而修三十七品，以五逆相而得解脫等，故有此品来也。次释此品名，言「佛道」者，佛以觉为义，自觉觉他名之为佛。道以通達为义，所觉之理能通观智从因達果名之为道。此以智理標名，故云佛道品。正如此品用非道之理即是佛道，是以净名答文殊云「菩萨行於非道通達佛道」，名为佛道。言非道者，《大論》云「十二因缘有三种道：一烦恼道、二业道、三苦道。」烦恼即无明、愛、取三支，业即行、有二支，苦即識、名色、六入、觸、受、生、老死七支。此之三道皆非佛道，故言非道。非道之理即是诸佛實相智慧功德之理，理即是道，故说非道即是佛道。
问：此品不約因缘明义，何得約因缘三道为非道也？答：一切非道不出此三。何者？十界攝一切九皆非道，唯佛法界名为佛道。此经明不思議佛道，故九界非道皆是佛道。是九界道中，六道是有为十二缘，三乘是无为十二缘，即世出世二邊之道各有三道，不能通相从空入假順入不思議解脫之道，故皆非佛道。但此品不別明菩萨是非道者，以有四教菩萨道故，別圓入中即是佛道。復次方便菩萨皆有悲願，快順佛道，故不簡出實非佛道。若是佛道，净名何故呵四菩萨八千之徒？復次此品明遍入诸道斷其因缘，豈不入方便教菩萨斷其有为无为缘集？
问：若佛是能觉智、道是所觉理者，此非道之理即佛性理不？答：如所问也。
问：若即是者，佛性有三，謂正、缘、了。非道亦得是三因不？答：亦如是，具如《玄义》。何者？苦即正因，烦恼即了因，业即缘因。故《大经》云「十二因缘名为佛性。」佛性不出三种，因名三种佛性、果名三德涅槃。何者？苦即法性五阴，屬正因佛性。故《大经》云「无明有愛，是二中間則有生死，名为中道。」中道者即是正因。若转无明为明，是則由惑有解，即是了因。若转惡为善，則由惡有善，即是缘因。故知三种非道之理，即是三种佛性之理。故净名言「行於非道通達佛道」。
问：诸師多云此经未明佛性。何得引《涅槃》明十二因缘是佛性义以释此品？答：《大经》云「若言十一部经不明佛性，非謗佛法僧。若说十二部经不明佛，性即謗佛法僧。」今此方等具十二部，何得言不明佛性？
问：此经始終无佛性名，何得说言明佛性也？答：此品净名说非道为道，文殊说非种为种，种性即是眼目異名，如天帝释豈異憍尸？若謂不作佛性名说，不關佛性义者，有经不以二諦名说，亦應不關二諦，何得言诸佛常依二諦说法？
问：若佛性有三，种亦三不？答：如所问。故此品文殊言「有身为种」，六入为种即苦道正因种性之異名也。「无明貪恚等为种」，即烦恼道了因种性之異名。「十不善为种」，即业道缘因种性之異名也。种性之与性，义實相映，故《法华》云「唯有如来知此众生种相体性」，即其义也。
问：种以能生为义，义映无常。性以不改为义，义映於常。此二义別，何得言映？答：缘了映种，不足致疑。但正因映种义似有乖，深求其致亦相映也。如真非因果说为正因，是則非因性为正因性，何以不得非因种说为正因种子？
问：若此经明如来种与涅槃佛性同者，何故言「若见无为入正位者不能復发菩提心也。猶如根敗。」种义可斷，佛性之义則不可斷，何以得同？答：此帶方便明种性义，於利根菩萨即是究竟。二乘不了故須呵折，呵折其声闻密有发理。故《法华》云「而昔於菩萨前毀呰声闻樂小法者，然佛實以大乘教化」，即其义也。
问：十二因缘法性皆是正因，观因缘智通是了因，助修之善並是缘因。何以偏判各有所屬？答：义有通別。若如所问乃是通义，別對不尔。法性五阴有无明惡业即成生死五阴，如阴气起水結成氷。无明转为明、不善成善，即显五阴成五种涅槃，如阳气起則氷還成水。
问：无明烦恼豈是智性？答：文云「不入烦恼大海，不得无上智宝。」十地論師说：七識是智識。《攝大乘》说七識但是執见識。諍論云云，皆由不達了因种性义也。六識不達，起諍亦尔。
问：若尔，《般若》、《法华》明佛性不？答：此方等经尚有此义，況般若耶。故《大经》云「言佛性者有五种名，所謂佛性、般若、首楞严、金刚三昧、師子孔三昧。」又《大经》明成大果實见如来性，引《法华》八千声闻得受記別成大果實，如秋收冬藏更无所作，即其义也。观心者，若知一念十二因缘具十界三道之理，即三如来种、三种佛性。是則三道非道不障三德，如世伊字，诸法亦然。是不思議智理，即是非道通達佛道，故名佛道品也。
「尔时」下，三、入文。文为三：初明佛道、二明如来种、三明眷屬。此三辭異意同，皆是通相入假观也。若就觉知非道之理通達无壅，名为佛道。此理显理能生如来，名如来种。所生福慧自行二严，能生法身及诸功德，即以此为眷屬。若是化他，皆假名无壅。三文虽殊，同是通相从空入假。故《大品》云「菩萨能以一切道起一切道种，名道种智。」即是从空入假智也。初文为四：一文殊略问、二净名略答、三文殊重问、四净名广答。初文所以住此问者，假名分別佛道无量蘊在非道，初心菩萨闻〈问疾品〉明不思議通相入假，莫之能知，故问「菩萨云何通達佛道」。
「维摩至佛道」，二、净名略答者，菩萨以无所受而受非道诸受，即行於世出世二邊非道。「通達佛道」者，達此二邊即是佛道。復次世間非道即是愛见，愛即魔非道，见即外道非道。出世非道者，即二乘四門等种种诸門，具如上释从空入假明诸受也。此世出世皆名非道。菩萨以无所受为欲通達非道之受而受诸受，自行化他，入假分別藥病，未具佛法終不滅受取證，即能通達一切佛道。故上〈问疾品〉云「诸魔外道皆吾侍也。」
「又问至非道」，三、文殊重问。所以重问者，以向答意玄，时众未解，故重请广说。
「答曰」下，四、净名歷別广答。文为八重，以明非道。一約无間因果、二約色无色界、三約三毒、四約十弊、五約二乘、六約人間诸惡果報、七約入无餘、八總結。初約五无間因果明非道者，菩萨入假，为利众生示五逆因、受三途果。虽为此事而无恼恚，即是通達佛道。何者？观此五逆因缘生心，从假入空尚不见逆心，況有逆果？以无所受，为物而受逆心逆果。此五逆心即是无生，即阿字門，謂诸法初不生故，亦是无垢三昧。若知诸法不生，即具一切佛法，如一微尘中有大千经卷。逆心亦尔，具足世出世法頓漸道品一切佛法，十心数十弟子起十法門，庄严双樹枯榮之教，具在一念五逆生死心中，故言行於非道通達佛道。此即三道五逆之因，即是烦恼道业道之非道，三途之果即是苦道之非道。今取最惡因果尚通達佛道，其餘理然，故言「菩萨行五无間而无恼恚，即是通達佛道。」本无逆业而行逆者，即是以无所受而受诸受。通達佛道，即是未具佛法，自行化他未滿，不應滅受而取證也。菩萨於逆如是，通達具一切法即是自行，示行此事即是化他。示有二种：一者示懺，如阇王未受惡果而求懺法，令无数人发菩提心。二者不懺，如調達乃至入大地獄，阿难隨目連往看，勸令懺悔。調達答言：我受此苦，如第三禅樂。是为行於非道为利一切。又非惡无以显善，是故調達无数劫来常共释迦行菩萨道，一行佛道、一行非道，更相啟发，如《法华》所明。「至于地獄而无罪垢」，即約果也。此是无垢三昧破地獄有，入此三昧一切三昧悉入其中。如調達在地獄語目連言：若汝更为凡夫，我当出此地獄。又如婆藪虽在地獄，教无数人得出地獄聽方等经。若自有罪，何能如是？良由虽处地獄，无有罪垢而能利他出于地獄，即是行於非道而无罪垢，即是入无垢三昧通達佛道。本无地獄之业而至地獄者，即是以无所受而受不取證也。自此已去，皆須取〈问疾品〉以无所受而受诸受文来對行於非道之語，歷一一句皆類此也。「至于畜生，无有无明憍慢等过」者，如大象獼猴鵽鳥相敬因以化人，即是入不退三昧通達一切佛道。「至于餓鬼而具足功德」，如《请观音》云「现身作餓鬼，手出香色乳。」即是入心樂三昧通達一切佛道。
「行色至为胜」，二、明行上界非道通達佛道。所以約上界者，此二界是世間善，若因中生著是菩萨縛，若受果報即長寿天难，即非佛道。菩萨从假入空以无所受而受此因果，不以为胜，以非出世观練薰修之胜法也。而於此非道修白色三昧乃至我三昧等十一三昧，未是自行化他一切佛法，終不滅受取證，即能通達佛道也。
「示行至其心」，三、明示行三毒，即是烦恼非道而通達佛道。以无所受而示行貪欲非道，离诸染著，即是无漏禅定之佛道。示行嗔恚非道，无有恚礙，即是修法缘无缘之佛道。示行愚癡非道，而以智慧調伏，即是三智之佛道。若未具佛法，不滅三毒之受而取證，是为通達佛道。故《诸法无行经》云「貪欲即是道，恚癡亦復然。如是三法中，具一切佛法。」
「示行至他教」，四、約十弊非道通達佛道。此十亦多是烦恼，亦有是业，义推可知。若以无所受而受十弊，入假修十波罗蜜，未具佛法，終不滅十弊受而取證，即能通達一切佛道。
问：八蔽八度如文可解。憍慢對願、诸烦恼對力，其义如何？答：憍慢輕他，若不发願，豈能作橋梁令他履踐。若不转烦恼，豈能和光不染常清净也。
「示入至众生」，五、明行二乘非道通達佛道。二乘沈空，故有无为缘集十二因缘三道非道。菩萨以无所受受二乘沈空之受，而能从非道通達佛道示作声闻，为众生说未闻法。如身子、善吉若作支佛，大悲教化如大迦葉，未具佛法終不滅二乘受，而通達佛道。故《法华》云「知众樂小法，而畏於大智，是故诸菩萨，作声闻缘觉，少欲厭生死，實自净佛土。」
「示入至因缘」，六、明示受人間果報苦道非道通達佛道。此有八句，初七示受人間報、後一總明现入诸道。前七是受四天下诸受，此诸果報皆是非道，而从空入假修如幻等四种三昧，未具佛法，終不滅此诸受而取證也。後一句「现遍入诸道而斷其因缘」者，世間诸道不出其六，此文未明修罗六欲，若受此道亦是苦道非道，而修欢喜三昧及不动等六种三昧，未具佛法，終不滅此果報受而取證，即能通達佛道。言斷其因缘者，得二十五三昧，能破二十五有，即是斷其因缘。復次现遍入诸道，即是遍入十法界道。斷其因缘者，斷四教菩萨因缘三道。
「现於至生死」，七、明现二种涅槃非道通達佛道。上明二乘有为功德，今明二乘无为功德，皆是非道。又上但说二乘，今兼三乘入二涅槃，皆非佛道。除圓妙觉示现，其餘皆有无为缘集三道非道。若應以三乘滅度而得度者，即现三乘。「而不斷生死」者，菩萨大悲处於生死，通達生死非道即是佛道，豈可斷也。
「文殊至佛道」，八、結成佛道义。菩萨若能行前七种明於非道之理具一切佛法者，即是通達佛道也。
「於是」下，二、明如来种。所以净名问文殊者，上文殊问，净名答非道为佛道。今净名问，文殊答非种为如来种。此二大士互为賓主之儀，为欲显上所明行於非空入假。其理幽玄，诸未悟者多生疑怪。今净名问如来种，欲显非道佛道令义分明。若知三道是如来种者，即能通達非道是佛道也。文为五：一净名问、二文殊答、三净名重问、四文殊解释、五大迦葉称嘆領解述成。初问「何等为如来种」者，正为成非道为道。
「文殊師利」下，二、文殊答。即是以非种为种。何者？上净名以非道为道，恐时众未解，故问种义。今文殊答以非种为种，理趣快同，显成向说之玄旨也。言如来种者，《大論》云「如法相解、如法相说，名如来种。」若如十二因缘三道法相解者，即是如来种。何者？离三道之外更无如来种。三种种者，一正因即苦道、二了因即烦恼道、三缘因即业道，前文具明。言「如来」者，如此因缘三道法相，而解而说，故名如来。今文殊答，還依如来所解而说，故说三种非种为如来种，以成净名所答三种非道为佛道也。言如来种者，种既有三，如来亦三：一法佛如来、二報佛如来、三應佛如来。如《法华》明皆是一相一种，即正因种。如《智論》明诸智慧門为种，即了因种。又《法华》明彈指散华佛种从缘起，即缘因种。种以能生为义，亦种類义，亦种性义。能生义者，若不能生不名为种。以此三种能生三佛，从微至著終于大果，即能生义。种類义者，若此三种非佛种類，此外更无同類之法。种性义者，性名无改。此之三法从初至後不斷不滅，必致三佛三德之果，故名不改。今約众生明种，不出此三。由烦恼潤业受身有苦，三无前後亦非一时，不縱不橫。若附性明义，以真性为正因种、智慧为了因种、萬善为缘因种。此多約斷惑得解、离生死得涅槃、除惡有善，此約思議明种，非今经意。若除惑得解則无了因种，如此火从薪起、薪尽火滅，故二乘斷結尽，便无佛慧之因，故不能成一切种智，失了因种。若除惡有善，惡尽則不能生善，豈有缘因种？故二乘无惡，失缘因种。若离生死入无餘滅不受生者，豈有正因种？故《大经》云「或有佛性，闡提人有、善根人无。」闡提具有烦恼诸惡受生死身，即是以惡为缘因性。善人无此惡中之性，故云无也。善人有者，已有善法缘因也。闡提无此，故云无也。二人俱有者，有正因性。二人俱无者，无了因性。若約識为义，六識是缘因种，善惡並是六識所起，离六識外則无惡无善，无缘因种。七識是了因种，惑之与解皆是七識，离七識外則无惑无解。八識是正因种，无八識則无生死涅槃。真諦云：有第九識是真識，八識猶是虛妄生死种子所依。若地論師用七識斷、六識智障滅，八識真修方显。此須《中論》四句撿破。今经明不思議种，以非种为种，故以身等烦恼不善皆如来种。如蜂作蜜，虽採众华，不以便利蜜終不成，故知便利皆是蜜种。今不思議亦尔，非但法性智慧善法是三佛如来种，只此三道是三如来蜜种，對之可知。若菩萨研修此三种理，分得相應名習种性，此心增長名性种性，虛通无滯名道种性，深见分明名圣种性，三种等修名等觉性，三至妙極名妙觉性。此三种性，非前非後亦非一时，不縱不橫如世伊字、首罗三目。就文殊答，文有六段明如来种：一略約苦道、二广約烦恼道、三重广約苦道、四重略約烦恼道、五約业道、六約烦恼總結。今就前五文，三义分別：初有身、六入、七識处，此三是正因如来种。次无明有愛、三毒、四倒、五盖、八邪、九恼，此六是了因如来种。後十不善是惡业，即缘因如来种。若就通論，一一皆是三佛如来种。然众生受身虽以业为因，若无烦恼則不得生。三种亦尔，虽有正因，若无了因、导缘因助显，正性三佛不得生長。由慧達烦恼以导缘因，三因成就，法身显现。故文殊云「烦恼泥中有佛法耳」。「有身为种」者，身即五阴，阴即法性。法性色、法性受想行識，即正因种也。又身为种者，能生福慧，故说为种。若斷五阴，即斷佛种，此即非种为种。菩萨以无所受而受此身，若未成就自行化他一切佛法，終不滅身而取證也，即是从空入假明不思議种义。何者？迷身則有六道生死种，解身則有四圣人种，故有十法界种也。若滅身者，无一切种。菩萨如是观身，见一切种即如来种。如人眼翳苦病失明，若诸拙師針灸藥塗虽得痛止，而眼根毀壞永不见色，无如来种。若人患眼，不壞眼根，若遇幻師禁呪痛愈，眼根清净。此喻凡夫虽具烦恼，猶有反復，种义不壞，是故身为如来种也。
「无明至为种」此四，是二、广約烦恼道为如来种。过去烦恼为无明，现在烦恼名愛。观此二世烦恼如虛空不可尽，即是了因如来种，亦是三佛如来种也。「貪恚癡为种」者，三毒猶是过去无明，现在有愛亦各出三毒。若离取我即具等分，出生八萬四千尘勞。若如是知，故名为种。「四顛倒」者，別門明义，迷色起净倒、迷受起樂倒、迷心起常倒、迷想行起我倒，能生念处、正勤、如意、根、力、觉、道，故为种也。「五盖」者，貪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑，能生根本观練薰修诸禅三昧，故为种义。既知別义，於通无滯。
「六入为种，七識处为种」，三、重約苦道广明正因种。六入即是約報身苦道。如《鴦掘》云「此之六根於诸如来常具足无減修，了了分明见。」亦如《法华》明父母所生清净常眼等，得六根清净即是六根相似相现。故《华严》明十种六根，因是得入如来六根。故知净是如来种义。「七識处」者，什師云：欲界人天为一，三禅三空为六，合七識住。所以然者，三惡苦多，識不樂住。第四禅識色微故，又以有无想天故，識不樂住。第四无色，以非想法微故，識不樂住。隨識樂住即是法性。
「八邪至为种」，四、重約烦恼道为种。八邪如前迦葉章明。不捨八邪而入八正，即是种义。「九恼」者，約三世違情是生嗔之缘，謂此人现世恼我、恼我親、歎我怨，过未亦尔，是为九恼。若有方便，是生慈缘，故得是如来种。
「十不善道为种」，五、約业道明如来种。十不善則攝得五逆。因惡生善即有十善，若能生十善即生三不护、三密，示现三业隨智慧行等如来功德，故即是种也。
「以要至佛种」，六、總結成如来种。烦恼不善不出见愛，以此往收，故一切不善皆在其中，皆是如来种也。
「曰何謂也」，三、净名重问。
「答曰」下，四、文殊答。文为二：一正答、二譬显。初、正答。言「若见无为入正位者」，即是斷如来种，不能行於非道，以滅受取證，故不能发三菩提心。所言若见无为入正位者，苦忍初心即是见諦，名之为见。见諦惑尽，終不更起，即是一分数缘无为，即是正位。若见惑斷，即见烦恼如来种斷，是人遠至七生，畢竟不受後身，則界內三道非种之种究竟永斷，故不能发三菩提心入假行道，自利利人學一切法，行於非道通達佛道成三佛种。
「譬如」下，二、譬说。文为四。亦可通譬上明种义，亦可別譬。別譬为二：初三別譬三种、後一總譬。就別譬为三：一淤泥出华，譬烦恼道为了因种。次糞壤生芽，譬不善业道为缘因种。次起身见，譬苦道为正因种，達五阴即正因性。後入海，總譬烦恼等三种能生三种法身，如下巨海則得智宝。「譬如高原」者，高原本合水有泥，以決去水是故无泥，华不得生。明二乘人本有烦恼种，以即斷故，如高原无泥不得生华。此約入正位无烦恼，不得发菩提心。
「又如至佛法」，二、譬入正位者得道共戒，斷三惡道不善业，无惡业种不生佛法。
问：此中言糞壤之地乃能滋茂，《大品》云空中种樹，二意明入假云何？答：一往似異，大意則同。此明菩萨達不善理能生佛法，惡法为种資成法身，故約糞壤以明入假，《大品》即是不斷而斷。斷惑入空能从空入假，學一切佛法化度众生，如世術力能空中种樹，故約空明入假。若作此解，二乘已有入假之义，但其未悟不能改观，至《法华》中方得会入，《大品》会法不会其人。
「起於至法矣」，三、譬入正位者若无身见則身因滅，无三惡种，不得发菩提心行菩萨道。
「是故至智宝」四、總譬二乘无烦恼等三道可入，即无一切智等佛法宝也。
「尔时」下，五、明大迦葉称嘆領解。文为三：一正称嘆領解、二譬显、三自鄙。所以迦葉称嘆者，以文殊善说非种显不思議如来种，其理幽玄故也。領解二意：一領尘勞之疇为如来种、二領见无为入正位者不任发菩提心。
「譬如至志願」，二、譬显。此譬但显領入正位者不任发心，有開譬合譬，如文。
「是故至道意」，三、迦葉自鄙。文为二：一、正自鄙；二、「所以」下，释自鄙意。如文。
「尔时」下，品之大段第三，明法門眷屬，亦是成前道及种义。何者？法門无量，隨其义便則有親善，即是眷屬。此皆是无名相中假名分別，以成假名佛道及种。復次前〈观众生品〉明观众生入空徹源而有无缘慈悲喜捨，为显此义故天女忽现，對身子闡揚不思議真空解脫妙理。次此品明行於非道通達佛道，入假自行化他，虽受诸受而无所受，能於尘勞達如来种，是故普现色身。因问眷屬，显成入假通達佛道种种法門皆是眷屬。文为二：一问、二答。初问言「普现色身」者，即有三义：一普现內色、二普现外色、三普现內外色。一、內色者，若如《法华》明身根清净，十界依正於身中现，猶如净鏡现诸色像。二、外现者，亦如《法华》普門示现，隨機不同现十界色。三、內外现者，如《大集》明，观己身、众生身、佛身悉现己身，亦见己身、众生身现佛身中，众生身中亦如是，皆如影现，即是色入法界海也。菩萨住此普现之身，表成上文入假之义无所不现，前後相成令义易了，故普现色身，因致问眷屬。大士若是生身，應有生身眷屬資生；若是法身，即有诸法以为眷屬。何故室空不见生身眷屬，亦未闻说法身眷屬法門。致有斯问。眷屬資生为在何所？就问为二：一问眷屬、二问資生。如文。
「於是」下，二、净名答。有四十二行偈，为四：初十二行，正答法身眷屬資生，即是自行。二、从「虽知无起滅」去二十七行，明菩萨入假權智无方大用，成前非道及种並为化他入假權用。三、兩行，結嘆自行化他。四、一行，斥破二乘。初文为三：初四行明眷屬、次七行明資生具、三一行結自行德滿。初答者，若是法身實相則无分別，何有親疎？正为入假，故約法門以明眷屬。關河舊解：外國无父母宗親眷屬非为貴人。今約此解，仍为理释。言无眷屬是賤人者，即是二乘偏真灰斷，无智度母、善權父、萬行功德眷屬，故《法华》以窮子为譬。若是大乘，法身眷屬、臣佐吏民、倉庫众多。净名即是佛法貴人，故以偈答言有眷屬也。
智度即是實智，實智有能显出法身之力，如母能生。方便是權智，權智外用能有成辨，如父能成。若就此经辨父母者，如〈观众生品〉徹照三諦契当真如，名實智母。此品明行於非道通達佛道，遍入尘勞成就佛法，即是權智父。故《金刚般若》云「如来善护念诸菩萨」即實智母，「善付屬诸菩萨」即權智父。菩萨从初修此二观得入中道，双照二諦是權，自然流入是實。將此權實无受而受具足佛法，不證妙觉終不滅受息此權實而取證也。又行非道是權，達佛道是實，因此二智遍入尘勞为如来种。譬如初生常为母护，至年長大父付家业。菩萨安住世諦，初出胎时用權實智入空入假，乃至妙觉，未曾捨离權實父母。「一切众导師无不由是生」者，如世天地二气交合萬物得生，又如和合則有託胎。借此以況，權實二智若不合者，則菩萨法身智慧不生，權實若融法身則显。故言一切众导師无不由是生。約观心者，观心即空为實智，即假为權智，非空非假即入圣胎，观道分明豁尔相應见於中道即是出胎。如是乃至未入妙觉皆名佛子，故云普贤真佛子。若登妙觉，即沒子名但称为佛。《大論》云「稽首智度无子佛」。「法喜以为妻」者，如世之妻策使称懷，若菩萨通達非道之理境智相称，能生法喜称悅情懷，故有种种出假之用。「慈悲心为女」者，指上三十二种慈为女也。慈与悲相扶，故同女也。「善心誠實男」者，指上观三諦理順入實相，一心能具萬善，權假化物，如男幹事。「畢竟空寂舍」，舍有遮弊安身之能。畢竟空理遮二愛见，法身栖处，故为舍也。「弟子众尘勞」，即是上来三毒等分八萬四千尘勞，转为八萬四千三昧、陀罗尼、波罗蜜，若似若真皆为佛事，如转弟子以成贤圣。「道品善知識」，若修中道品即知中正，識二邊邪，得成正觉。「诸度法等侶」，五度及八萬四千彼岸法門是福，智度是慧，二种庄严兩轮等，故名为等侶。「四攝为妓女」，妓女本娛情悅慮引诸观者，四攝能順物情引受學者，故为妓女。「歌詠诵法言」，真樂自樂樂他，诵经说法亦自樂樂他。
「總持之園苑至戒品为塗香」，二、明資生之具。「總持之園苑」，園持华菓，遮他盜竊令不失落。陀罗尼亦尔，持善因果遮诸惡法。林樹是覆蔭清涼，诸无漏法无烦恼契，即清涼义。觉意即七觉，七觉調停生真智因华。故《大論》云「无學實觉，此七能到。」故以为华。解脫果者，即是不思議解脫妙觉果滿。「八解浴池」，八背捨、八解脫，如前分別。入九定證真，成八解脫八背捨。修成在九定，定滿如水滿，八解如池。「七净华」者，一戒、二心、三见、四斷疑、五分別、六行、七涅槃。戒净是正語、业、命。心净是精進、念、定。见净是正见、正思惟。斷疑净是见道。分別净、行净是修道。涅槃净是无學道。別圓见思例皆得称七净华也，菩萨在因皆名为华。「浴此无垢人」，此約別圓。若藏通界內事惑垢尽名无垢人，猶有恒沙界外理垢，是故須浴。界內解者，慧解脫罗汉已斷分段之垢亦是无垢，更修八解除无知垢，故須浴也。「象馬五通馳」，菩萨習未尽，无漏尽通。又云界外正使未尽，猶名五通。如意通荷負众生力大如象，餘通如馬。周遍十方一念即到，故言馳也。「大乘以为車」，實相为車体，二智为能乘，至萨婆若中住。「調御以一心」，法界一相，常在一行三昧。「遊於八正路」，无作八直道也。「相具以严容众好飾其姿」，不同三藏所明相好，法身自有實報大相小相，光显法身为严飾也。「慚愧之上服」，佛性中道是第一义天，菩萨见佛性未了了，故慚第一义天。诸佛是无上行人，愧此胜人，名为愧人。覆不慚心，名之为服。又服者，忍二邊惡，不辱中理，是忍辱衣也。「深心为华鬘」，進入萬行圓因即最上因，如鬘严首。「七財」者，一闻、二信、三戒、四定、五進、六捨、七慚愧。闻者，十地聽法如云持雨，十方佛说法一时能持，故名闻也。信者，深信堅固猶若金刚，即圓因也。戒者，十地所得真戒。经言「唯佛一人具净戒，餘人皆名污戒者。」定者，即首楞严等定也。進者，念念流入萨婆若海。捨者，常行捨行。慚愧者，如前说。「如所说修行」者，言行相應，所行如所说，能到彼岸。「教授以滋息」，说法利人普潤一切，化功归己即是滋息。「回向为大利」，回因善向果，得常住三宝，故云大利。「四禅为床座」，如床离於下濕、避诸虫螫，世間四禅离欲愛濕、觉观毒虫，从净命心修則有支林功德，邪命心修則墮鬼道。菩萨出世四禅一切皆攝功德叢林，无不悉备休息诸行，能离二死烦恼毒虫，若邪命修則墮二地，净命修之則契中道寂滅安樂，故言四禅为床座也。「多闻增智慧以为自觉音」，外國用音樂觉悟於王，今多闻智慧觉悟心王，自觉觉他也。「甘露法之食」，用真修之智，契實相甘露，名为法食。《大经》云「汝诸比丘未得大乘法食。」「解脫味为漿」，脫是定名，定即是水，水即漿也。「净心以澡浴」，观理懺悔即心水澄清，浴除罪垢之烦恼也。「戒品为塗香」，作无作善資薰法身。
「摧滅烦恼賊」一行，三、結。自行因成則摧滅烦恼见真，界內賊滅。见中，界外賊滅。「勇健无能逾」，住首楞严健相三昧。「降伏四种魔」者，具如前嘆菩萨已明。「胜幡建道場」，若众生翻邪归正、道機純熟，菩萨即坐道場因圓果滿。若观心者，舉足下足无非道場来，具足一切佛法。
「虽知无起滅」下，次二十七行，明通相入假權智无方，亦是住平等法界赴缘利物。文为三：初、兩行，入假供養诸佛；二、一行，入假净佛國土；三、二十四行，明入假成就众生。初兩行者，「虽知无起滅」，入但空无生不可得空无生，而能權巧出假，普示界內外生死众生供養诸佛。
「虽知诸佛國」一行，二、明通相入假净佛國土。如前〈佛國品〉释也。
此下二十四行，明通相入假權智成就众生。文为五：一入假觉悟众生、二入假教用世法、三入假拔物災难、四入假濟惡道苦、五入假同事利物。
初、「诸有众生類」下五行，正明成就众生。入假權巧觉悟群生，如文可解。
「经書禁呪術」下二行，二、明入假以智法教示众生而不墮邪见。
「或作日月天」下五行，三、明入假拔众生災难。或现诸天及作地水者，以假權變作胜正報及以依報，自在能救三災之难。三災如文。
「一切國土中」下二行，四、明入假拔地獄畜生之苦。亦應拔餓鬼苦，文略义兼。
「示受於五欲」下十五行，五、明入假同事利物，皆为引入佛道善權方便，称機无爽。
「如是道无量」下二行，三、嘆結。入假權巧缘起之用，自行利物非可具说。
「誰闻如是法」下一行，四、結斥二乘凡夫。肖，似也類也善也。菩萨是佛子，似佛、是佛种類、善順佛心，若闻此说能即发心。二乘无大根性則不似非佛种類。佛初不順佛心，闻此不思議解脫入假權巧，不能发无上道心，故云「除彼不肖人」也。「癡冥无智者」，是底下凡夫，无大乘善根人也。
维摩经略疏卷第二十六
入不二法門品
一释品来意、二正释品、三入文。初、来意者，一成前〈观众生品〉入中道、二成前〈问疾品〉圓教有疾菩萨慰喻、三成〈问疾品〉有疾菩萨中道正观而自調伏、四成室外〈菩萨品〉用圓中道彈诸菩萨，是則成前四义，同令入今不二法門。二、释品者，然門有多义，入亦不同。今略明十种四句，簡其同異。第一四句者，一偏門入偏理，三藏三乘也。二圓門入偏理，三乘闻圓而入偏者是也。三偏門入圓理，二乘根敗高原不論入义，三藏菩萨不妨論入。四圓門入圓理，即入佛慧菩萨是也。後二句是今入不二法門。第二四句者，一次第門入次第理，別教菩萨入初地者是也。二次第門入圓理，別教菩萨入初住者是也。三圓門入次第理，圓菩萨入初地者是也。四圓門入圓理，圓菩萨入初住者是也。虽復四句更互，由根性不定而同入中道，故皆同入今不二法門。第三四句者，一教为理門，闻教悟理故。二理为教門，由理識教故。三教为教門，若人闻一句通達无量义故。四理为理門，从理進入故，始从初住乃至妙觉。故《华严》云「所有慧身不由他悟」，豈由昔教耶？前三句多是三十一菩萨入不二法門，後一句多是文殊、净名入不二法門。虽同應迹，化功归己，進入何妨。第四四句者，一教門非理門，教是能通、理是所通，能所異故。二理門非教門，吾闻解脫之中无有言说故。三教門即理門，文字即解脫故。四理門即教門，解脫即文字故。前二句，三藏之理教，非今入門；後二句是今入不二法門。第五四句者，一默門不入，即身子默然者是也。二默門入，即净名杜口是也。三默说門皆不入，即三藏理教是也，人則二乘者是。四教理皆入，圓家之教理是也，人則三十三菩萨是也。第六四句者，一教門入，闻今说入者是也。二行門入，久积净业称无量者是也，通論者佛子行道已来世得作佛者是也。三教行共为門入，如門而行入者是也。四非教非行入，即文殊、净名是也。非今闻教行而入，久成佛道故也。第七四句者，一得教不得門，文字法師是。二得門不得教，观慧禅師是。三得門復得教，闻慧法師是。四教門俱不得，假名阿練若是。前後兩句非門亦復不入，中之二句真悟入者是門亦是入也。未悟入者，观行之中論門論入，非真入不二法門也。第八四句者，一出門論入，《法华》云「以佛教門出三界苦，乘是宝乘直至道場」者是，即三乘歷五味教入也。二出門不得入，《法华》云「背父而去五十餘年」，即凡夫五道者是也。三亦出亦入得入，《涅槃》云「捨无常色獲得常色，受想行識亦復如是」，即別教菩萨入也。四不出不入而入，经云「生死即涅槃」，何論出入？即如上文「不斷烦恼而入涅槃」，是真入不二法門，即圓教菩萨入也。第九四句者，一入而不入，虽入化城未入宝所故也。二入而論入，《瓔珞》云「因是二空得入中道」是也。三出而論入，从中道双照二諦者是也。四不入不出而入，寂照俱泯也。第十四句者，一三門不入，即藏通二教，义推三观門，是三門不入也。二三門入，即圓教菩萨一心三观門入也。三三門亦入亦不入，即別教菩萨別入非圓入也。四三門非入非不入，修三观門不定圓別人者是也。是則三十二菩萨各说入不二法門，此約情悟以释也。净名杜口是真入不二法門者，此就理释也。若如向解二不二，約迷悟释也。若就照中名不二者，即是照而双寂亦名为入，双照二諦名之为二，即是寂而双照亦名为出，是則二不二入之与出皆就悟論。法者，所照二不二之法也。門者，還是照二不二法通達无滯名为門也。是則還是一法約用处名異，故名入不二法門。又二者，俗諦真諦、生死涅槃为二。若偏存俗諦是生死流动，若計有涅槃是无为灰寂。若依此真俗是則为二，止住門外宿彼草菴，不能得入不二之門见於中道。今明不二法門者，不住生死涅槃之二，亦不离生死涅槃之不二，双捨二邊及不二邊，通至中道，称为入不二法門。此中道理名之为門，《法华》云「唯有一門而復狹少」，此是智慧之門故。又云「其智慧門难解难入」，非但藏通菩萨所不能入，別教三十心亦所不入，唯除诸菩萨众信力堅固者。又圓观十信但能信解亦未能入，十住初心乃能入耳。
问：十信何不似解入似？答：通意可尔，別义不然。如人知彼家有物，未必入其門內。今明入者，是證初住、已显法身得名为入，如開示悟入初住中論。
此品来意者，遠从前来所彈菩萨，住通教及別教地前来，得入此門无生忍位，今欲显成圓別之教於二門中无所拘滯，通而不壅亦不通中住也。復次進論，上入室慰喻調伏中云「今我此病非真非有，众生病亦非真非有。」上但明其意而文略，今欲广说中道双用是法，故有此品来也。復次上〈观众生品〉乃当三諦同观，无中假而不空，正为入空，即是實智。〈佛道〉一品乃当三諦但照，无空中而不假，正为出假，即是權智。猶未融通使權實不二，類如天地阴阳不合萬物不生，故權實隔別實慧不生。今欲会此權實显於中道，故有此品来也。復次門名能通，非但通入亦復通出，二而不二名为通入、不二而二名为通出。通教菩萨从思議有作二諦入，不见中道，計有生死涅槃为得。故將別教接通之时明见中道，名之为入。此是二而不二，名入中道。若从別教照於今段思議之俗，森罗萬像即是不二而二，名之为出。又復非但不二名入，二亦名入。法門无量种种不同，如《法华》明長者造立舍宅五欲自娛，金銀倉庫无种不有。此是照不思議之俗，不二而二名之为出，自於中道證其出入，不同門外思議之俗辨其出入。如舍利弗、善吉被加说般若領家业时，此亦从二而入不二，被命而已非真悟入。若領知众物出入罗列，領知不思議之俗，還出草菴二乘之真者，是时名为从不思議之二而出思議之不二。今言入不二門者，即是不思議不二門也。
就此品为三：一净名问、二诸菩萨各说、三闻品得益。就各说中有三十三菩萨，若准此文五千皆说，但三十三者必有所表，今作三义往释：一明三十三者，表三十三天有不死之藥，菩萨即三十三天共说不二之門，即是不死甘露也。即用三十三對四十二地，用三十對三十心，用二對等觉妙觉，一對十地，此則合地開三十心。若如《仁王》明十四度，合三十心为三，開十地为十，妙觉为一。亦對《大品》四十二字門初阿後荼。初阿名诸法初不生，此中最初法自在菩萨说不生不滅入不二法門，即阿字义。亦如《中論》八不初辨不生不滅，若闻阿字門即解一切义，初阿字具四十二字功德，後荼亦具四十二字功德，中四十字皆具四十二功德，故初地即具四十二地功德。若无分別中而論分別，不二而二说有四十二地。若分別中无分別而二不二者，一地之中皆具诸地、一字之中皆具诸字。过荼无字可说者，如维摩是最後荼字妙觉之地，是故默然无言。当知三十三菩萨即表此之三义。二、自行为語，類如五百比丘各说身因，如来印定一一比丘无非正说，但为其約一法得入见真斷結。今逐说而观之，故別不同，名为各说身因。见理无異，故言无非正说。此三十三菩萨亦復如是，无生之理不殊，而入門不同、观法各異，故有三十三种。如云「泥洹真法宝，众生以种种門入。」三、就化他为語，即是隨四悉檀機悟不同，約物有異致有差別。實行之者未入无生，樂闻无生无滅，即是隨世界。或執生滅，即用无生无滅，即斥其生滅，即是隨對治。或有人闻餘法不生善心，若闻无生无滅，双亡二邊善心即進，即是为人。隨得悟处，亦五千之观悟无生忍者，即第一义也。據一門之中皆具四意，我无我、常无常、垢净、苦樂等亦如是。第四、約別圓往判。若是三十一菩萨，皆以有言言於无言，是名別教。文殊以无言言於无言，净名以无言无言，是名圓教。圓教二种，一圣说法、二圣默然。一圣说者，圣名为正，正即中道。乃不当言与无言，亦得論言无言，是故文殊显不思議圣说法，故以言言於无言。维摩显圣默然，故以无言无言，此之圣说即是默然、默然即是圣说。故《大经》云「若知如来常不说法，是名多闻。」
问：若言即是无言者，前三十一菩萨有言於无言，皆是圓教耶？答：作一一門判，得入无言者，是別教意。若作不生不滅一門能攝四十二地者，即圓教意也。此中唯虽有三十三人，收束为語不出四門，如《释論》明第一义悉檀，虽云一切實非實等皆是明第一义悉檀。今此四門亦尔，虽四門不同，皆是明不二門之中道。
「法自在」者，明此菩萨於三諦之法而得自在。如上云，体无疾故手足自在則身自在。今此亦尔，於中道理不生愛见，則權實二用自在，故慧亦无縛体用自在，仍此为名。「生滅为二」者，生死涅槃相對为二。若见一切众生即涅槃相、不可復滅，诸法从本来常自寂滅相，豈得有生；既其无生，何处論滅？无生无滅兩邊俱泯，无復有二，因悟中道。见理之时称之为門。若不悟者，皆是隨情，非是門也。
问：若言不生不滅是入不二門者，如富兰那亦说不生不滅，六十二见亦計有不生不滅不可说藏，亦應是門。若其非者，有何等異？答：六十二见邪心虛畫，皆是情说不生不滅，非是隨智悟道之門。尚不得小乘之理，何況得与不思議不生不滅門同也。
问：若尔者，三藏中有有为生滅、有无为不生不滅門，与此不生不滅何異？答：三藏所说非生非滅門，此乃悟有作四諦偏真之理，計有涅槃染著於法，非悟中道佛性双亡有无不生不滅之門。復次通教四門者，体色如幻化鏡像，四句叵得而说为生者，猶如幻化假说为生，如鏡中像滅假说为滅。不同外像計性生滅，但假说生滅耳，是名通教中有門。空門者，即幻色是空，不待幻滅为空。亦有亦无門者，幻色不可见而见、见而不可见，即是亦有亦无門。非生非滅門者，幻生尚不可得，何況有幻滅。生滅不可得，故言非生非滅門。
此復何異？答：若通教未悟作此計者，乃是隨情之说。若悟真者，乃是悟思議不生不滅偏真之門，非是不二中道門也。今此中明不生不滅，並不同上所说，束以凡夫为生。故《大集》云「出法攝心」。凡夫依有漏禅還受生死，二乘及通教所證涅槃同皆是滅，如下滅法攝心。今明不生，非凡夫；不滅，非二乘涅槃之滅。正破二乘所證涅槃，滅於化城；不同通教，不破圣人所得。凡夫受分段生，二乘受變易報。今入不二門，則离此二邊，中道为門。故龍樹偈云「虽未脫死地，則为已得脫。」若約通教释，菩萨已斷正使餘有受生，是慈悲为物，非己實報，故云已得脫。若約別教意，已斷分段侵除无明，即分分中脫，未脫者未免餘生故。
「德守」者，三德之法守持无失，實相之理愛护堅严，从此为名。「我我所为二」，既无我則不得所。一往此語似如空門，何得是不二門。但別教之中具有四門，或隨性欲入道不同，或为赴機化物有異，應須四門引接，不但一非有非无之門。此虽似空門，終是不二即中之空。若二乘斷我见諦得入涅槃，此但空我、不空我所得涅槃故，故言「我生已尽所作已辦」，当知未空於所也。今言空者，如上文云「我及涅槃是二皆空」，我空故即是空生死，涅槃空故即是空所，故言「是二皆空，空病亦空」，二邊双遣則入不二法門。
「不眴」者，事释眴者，人目但上眴，天目上下俱眴。如顶生上忉利，二王共坐，不可別知，唯視眴有異耳。若上眴，云以智就境。若上下俱眴，智境扶合。菩萨不尔，不动不眴，或可从此得名。理释者，人天动眴是二相见，但见生死涅槃也。菩萨不动不眴，是不二相见，见中道理也，从此得名。「受不受为二」者，不受有五种，如《大品》不受三昧广大之用，不见受不受，二皆不著，是故受不受双捨。若捨於受取无受則有去取，有取則作，作故有行。今既兩亡，无取无捨、无作无行，是为入不二法門。受即凡夫受二十五有報，不受即二乘得罗汉时不受诸法漏尽意解。今入不二，不同凡夫受故无取，不同二乘不受故无捨，无取无捨是名入不二法門。
「德顶」者，声闻法中为顶禅，於诸禅中最上。今明此菩萨若无中道之德則有顶墮，有中道德故則无顶墮，无順道之愛故称德顶。「垢净为二」者，若欲界苦集为垢，非想定离下地为净。如三界见思为垢，二乘斷三界垢为净。净不可为垢、垢不可为净，是故为二。今观此垢實性猶若虛空，虛空之相无垢无净，一切法皆如相寂滅者，即順寂滅也。既垢净为二，不順不滅。今不见垢净，双亡兩邊，得入中道。
「善宿」者，是星宿名。二十八宿皆屬五星，五星所配乃至五阴。若就理为語，即得日星宿三昧，以此为名。「是动是念」，境界生滅名动，心来观境名念，是为二邊故有分別。今達境性无动、達心性无念，既知无念心亦无动境，是为入不二法門。
「善眼」者，善是順理之名。以慧眼故见少佛性，名为善眼。二乘虽有慧眼，不順中道、不见佛性，名为不善。此菩萨从见善理得名也。「一相无相为二」者，他解有三：或言一相胜无相。何故尔？生死是有相，涅槃是无相，對有相说无相猶成有相，中道不對有相故名一相。或言无相胜一相。生死生滅为二相，涅槃不生滅为一相。此一相亦是對二得名，猶名二相；中道无二相亦无一相。或言是齊。何故尔？真諦中自有一相无相，中道中自有一相无相，故言是齊。又《毘曇》云「一法二相」。一法者，隨約一法，或是心法、或非心法，但將心約此一法即有生滅二相，或住或異、或大或小等。若約四法，是有八相，八相皆約一法而起，故名一法。以約法故，則有二法乃至八法，故名二相。若不得此一法，亦不得八法，八法既无即是无相。虽有此解，今皆不用。今取《释論》破一时中云「相与法一亦不可，相与法異亦不可。」非一非異中而論一異，亦如一切数中但有一法更无有二。如心是一法，来約於瓶，故言一瓶。更足一名二、三一名三、四一名四，如是百千无量不出於一，故云一相无相为二。若不得一相，亦不得无相，一相无相皆无，故名不二門。又《阿含》增一明义，云「诸比丘唯有一法，所謂心是。更有二法，即開心为色。更有三法，即開心为四乃至无量，皆約一心中生。」若不得心之一相，亦不得一切从心所生之相。達此二邊知心相非一相，从心生非多相，而能为一相为多相。此之一多无一无多，畢竟清净，俱泯一二名为平等，平等故是入不二法門。又約三脫門，以十八空破一切法，猶有空在，故云一相。次破空病，空病亦空，是名无相。不得空相亦无无相，故云一相无相不可得，名入不二法門。
「妙臂」者，或用事中妙故得名。或權實兩智为二，此智巧妙，从此得名。「菩萨心声闻心为二」，声闻怖畏生死自取解脫，菩萨不畏处在生死。二乘心不可为菩萨心、菩萨心不可为二乘心。二乘住調伏心，菩萨不住調伏調伏不調伏心。是故为二。若能观此心性猶如虛空，空中不见有心，何況见有自善为他二种之別？心性空故不著二邊，是入不二法門。
「弗沙」者，星名，云是二十八宿中鬼星，菩萨生时与此相應。「善不善为二」者，取十善十惡为二，泯此善惡除分段业，只成通教不二門。今取三界之心为不善，以乖理故；取二乘出生死入真諦为善，以此为二。達善不善即是實際，實際即是空，空中尚不见起善，何況不善。其性寂滅，善不善双亡，是为入不二法門。
「師子」者，名无畏獸也。如《涅槃》師子吼释，決定说三諦之理无所畏心，从此得名。「罪福为二」，前善惡从因，为因論不二。今明罪福，从果为名罪，罪摧碎行者身心；福名福報。若取世間罪福，此只成通教不二門。今取三界是富樂之果，受身皆名为罪；二乘名无罪，能出三界，子縛已斷故。《大品》云「摩诃那伽名为无罪」，无罪即是福。有罪即是生死，无罪即是涅槃，以此为二。今達此罪福之性无縛无脫，五逆之相即是菩提，豈离此罪縛別求解脫？即不得罪亦不得福。夫了此相，即是入不二法門。
「師子意」者，如師子不畏一切，得首楞严健相故。「有漏无漏为二」，漏言漏落，起罪墮落三途。又漏名漏失，退失出世善法。此之二义亦應是同，只由退失出世之法故落三途，只落三途良由退失出世善法。无漏者，不失出世。求出三界入涅槃，名无漏。此亦異，故为二。观此漏无漏性即是一性，等无差別，非生死漏、非涅槃无漏。无漏即无相，漏即是有相。達此性时不著二邊之相，即入中道不二法門。
「净解」者，有为未必是有漏，如得无漏亦是有为。有为三相所及，无为是三无为，虛空无为、数缘滅、非数缘滅无为。无为有为、数非数法，是故名異。但三无为，一是涅槃、二非涅槃。数缘不得是虛空，虛空不得是非数。三虽各異，還是数法。今將离一切数，對彼数为二。達此二如虛空，不见数非数，无復二邊，无罣无礙，即入不二法門。
「那罗延」者，是大力健相三昧，故从此得名。凡夫名世間，二乘名出世間，出与不出为二。今观此世出世亦不出不到，《大品》言「是乘无动，不到不出，其性空故。」不得出不出相，名为入不二法門。
「善意」者，生死是縛是然，涅槃是解是滅，为二。今观生死性本来常寂，本自不縛何所論脫？又亦不然，豈應是滅？既然滅不二，是为入不二法門。
「现见」者，尽是二乘见思尽，不尽是凡夫生死无際。今观尽不尽即是空，空不可尽、不可不尽，故言「癡如虛空不可尽，老死如虛空不可尽。」非尽不非尽中若作尽说，名畢竟空。若作不尽说，妙色湛然恒安住，不为生死之所遷。既非尽不尽則无二邊，得入不二之門。
「普守」者，即是善持實相守护菩提，一不漏失，从此得名。「我无我为二」，我即凡夫所執，无我即二乘空境。今達此二邊即无二相，故於我无我而不二名为實性。實性之性即是佛性，以自在我名真无我，如《大品》所说。既其不二，即入中道。
「電天」者，观第一义天，发電天三昧，见理为名。「明无明为二」，无明即是明，故言十二因缘名为佛性。佛性即明，故言众生佛性明如日，烦恼覆故闇如漆。《涅槃》云「明与无明其性不二，不二之性即是實性，實性即是佛性。」明有三种：菩萨明即涅槃，若佛明即佛眼，无明明即畢竟空。空故豈有明与无明为異？異不異故空，空故即入不二法門。
「喜见」者，一切众生之所喜见，从此为名。「色色空为二」，此是滅色为空也。今即色是空，不得滅色是空，故言不二門也。乃至五阴皆尔。若直尔論，只是通教。今論法性色等即是實性，實性即是中道妙色，乃名入不二法門。
「明相」者，四种者四大种，与空种为二。四种圍虛空而住，內外皆空。皆空即无四种，四种与空种无異，故泯於空有之种，即入不二法門。
「妙意」者，眼、眼色为二。
「无尽意」，「布施回向一切智为二」者，若取此二法为二，便成通教意，未显不二之門。今取六度教菩萨布施，而不回向求常住佛。通教則能施，回向一切智为二。今明布施性即回向性，无六度通之別，是为入不二門。又施等是因，一切种智是果，是为二。又自行六度为善則少，回向果而行六度其福則多，多少为二。观此二性无異，名为不二法門。
「深慧」者，空、无相等为二。通教三空缘真諦，別教三空缘實相，具出《释論》，无相缘滅下四行即无为法，空无作缘苦集道下十二行是有为，故三諦入有为相。有为相即是世間有为法，无相缘滅是无为法，故以为二。今明不见空性異於无相，不见无相異於无作，即是實相。實相中尚不见一，云何有二？二既俱泯，即得入不二法門。
「寂根」者，三无漏根从寂滅實相生，亦是观六根得清净即是寂根，用此为名。佛法众是三宝，何得为二？既言三宝，三宝別異，異不名如，不如故为異、为二。又解：佛与众俱是人，故言众生无上者佛是；法无上者涅槃是。是所行之法，故与人为二。此是小乘所明別体三宝，階差不同名之为異，異故为二。今观三宝是一体，入一實相空中，不见有三之異，佛即法僧、法即佛僧、僧即佛法。何故尔？佛有三种法報應，是一体論三，非是三身差異而言三佛。三佛既其不異，法即報應更无差別。今就三身明三宝者，法身即是诸佛實相不来不去，法性之性即是法宝，報身是智。智照圓明契於法性，发生明觉显出法身，名为佛宝，應身隨缘化物与物和同。又此應身順於法身、和同實相，以此二义俱是僧宝。此三未曾差別，故知不二。復次就法佛明三宝者，法身是法性，法性即實相，常恒无變是法佛之師，可軌之法名为法宝。法性之性亦名常寂光，寂而常照。上文云「其室常以金色光照，晝夜无異，不假日月所照」，即是智性。称之为觉，即是佛宝。此之明觉与法性和同、境智相称，名为僧宝。即就法身之上辨其三宝。復次智照圓明是觉义，名佛宝。圓照之法是可軌义，即法宝。此報佛智与理相應，順於如故，即是僧宝。報佛論三义也。就應身明三宝者，應身照機不失其宜，亦是自觉觉他，名佛宝。應身为物之軌，是法宝。和光度物，与物和同，是僧宝。虽復實相之上分为三身，三身配为三宝。三宝之中俱有三宝，凡十二宝，未曾有異。以不異故，无人法之別，入一實相不二之門。三宝之义既尔，诸法亦復如是。故上文云「一切众生如彌勒如，无二无別」也。
「心无礙」者，观三諦通達无有罣礙。「身身滅为二」者，若撿折此身不见身者即身因滅，因滅則果滅，果滅即涅槃滅，滅即与生死为二。今观身實相即是涅槃，故言即色是空。说涅槃即是色，我虽说涅槃，是亦非真滅。實相中尚不见身，何处論滅？即生死是涅槃，即涅槃是生死。何故尔？性不異故。不得因果之殊，不见身之与滅，故名入不二法門。
「上善」者，观三諦順理，此善最上，从此为名。三业是三，何得为二？亦同前解。以其身非口、口非意等，此別異故，以論其二。又身口是色法、意是心法，色心为二。以其二故，能动外相。若入一實理中，尚无三业差別，何得三业作相，作相性与三业性无二无別，名不二法門。上善眼明一相无相入平等相，此从无相門入。四种空种如虛空相，此从空三昧入。此中明三业无作，即一切无作，从无作入三門乃殊，同缘中道入實相中不二門，无異也。
「福田」者，如上須菩提中说。「福行」者，十善福也。「罪行」者，十惡业也。「无动」具取四禅支林功德，亦为福也。又云：三禅中皆非无动，初禅觉动、二禅喜动、三禅樂动，四禅四空方为无动。罪福二种皆是作法，名为动行。无漏真諦无为无动。不见此二相，則不见动与不动。深達动性即不动性，尚不起不动行，何況罪福动行耶？是入不二法門。
「华严」者，舉二十五三昧破二十五有，達二十五有中我性，我性即佛性。佛性之我即无有我与无我之異，是入不二門也。无識則我无我而不二。
「德藏」者，三德之藏含藏萬行，用此为名。「有所得相」只是一法，那得为二？今言有所得，即對无所得，若生死为有得，即對涅槃为无得。若待有为无者，還即为二。虽云涅槃无得，於涅槃生染亦名有得。如呵身子云「有造證之求並非求法」，故知虽不得生死便得涅槃，今一往且取涅槃空为无得。若不见生死之有得、不见涅槃之无得，无生死則无所捨、若无涅槃亦无所取，无取无捨即入不二之門。
「月上」者，如月團圓於天上，分形散影於下水。此菩萨上照三諦之理圓，下應十界之心水，故名月上。「明暗为二」者，前言明无明为二，是論理以显事。今言明暗，借事以显理。互舉事理，赴機不同，入不二門其如一也。若言於明时无暗、暗时无明为異。今達明性暗性何別，如虛空中非明非暗。明暗約空，若无虛空无所显晦。显晦虽約虛空，虛空實非显晦。显晦不得离虛空，虛空亦不得異於显晦。若達如虛空性，則不见明与暗異，不異故即入不二門。
「宝印手」者，實相宝印印權實智，名为印手。樂涅槃厭世間，此復与前生死涅槃何異。生死涅槃約事以明，今辨樂厭就心而说。涅槃可樂即无为心，生死可厭即有为心。世間即寂滅如菩提相，何可論厭？既言生死即菩提，何可厭菩提更樂菩提？若本有世間可厭，可有涅槃可樂；既无世間，誰論其厭？亦无涅槃，何所可樂？二种既空，入如實相，樂厭自息，縛解如文。
「珠顶王」，「正道邪道为二」者，如捨八邪入於八正，是則斷诸见而修道品。若以邪相入正相即是不二。八邪而入八正，於见不动而修道品。正不即脫，不復分別是邪是正，无復二邊，是为入門。
「樂實」者，是慕中道實相为名。「實不實为二」，不實是俗、實是真，以此为二，此則为別。今實相之中不得凡夫之不實名无俗，不得二乘之實故无真，即入不二門。「非肉眼见」，慧眼所见故。《涅槃》云「二乘之人虽有慧眼，名为肉眼。學大乘者虽有肉眼，名为佛眼。」二乘虽有慧眼，止斷三界见思，不见佛性。以不见故，虽有慧眼名为肉眼。若圓教中六根净位，虽是父母所生肉眼，尔时已斷分段见思。是故二乘之人虽以慧眼斷惑，止齊圓教六根，故言二乘之人名为肉眼。此六根清净在方便位已观中道，虽是肉眼名为佛眼。但大乘见佛性不同，若約別教为語，正观中道未见佛性为慧眼，照二諦为法眼，三諦同观为佛眼。就圓教为語，銅轮之中即得佛眼，三諦同观。故《涅槃》云「學大乘者虽有肉眼名为佛眼」，此語似指六根清净之肉眼名为佛眼，況初住耶。得此佛眼之观，豈復分別是實不實？名为入不二法門。
是中明诸菩萨各各说，备有五千，何但三十三，经家不具存耳，或梵本不尽。若用三十三對四十二地者，五千並说，復對何等？答：一地之中无量法門，何況五千，多说何妨。
二、文殊说不二中为二：一诸菩萨问、二文殊说。若有示有说，即起心識，波浪則动。若不示不说，心識不起，离於名字入无言说道。寂然无声说，是为入不二門。故云「心起想即癡，无想即泥洹。」料簡上別圓不二之門，如前(云云)。若作五門對機不同者，菩萨達罪福性无縛无脫，此明性义，即是法性。法性常住无有變易，非佛天人龍神修罗所作，終无改變，即是有門入不二法。虽说有門，若但明性即是有門，若明性空即是空門，隨語所詮，細尋取意。若如妙臂所说，声闻心菩萨心如空如幻，此是空門。如電天说，无明性即是明，明是色法，豈非是有？又云明亦不可取，豈非亦无？又如《涅槃》无明明者亦是色法，即有义。又言即畢竟空，空即无义。当知是亦空亦有門。法自在说，法本不生今則无滅，是非空非有門。如此双非門多，三門少。虽少，凡有四門，但尋所詮而判門义。诸菩萨以四門隨四悉檀逗機而说，應得悟者皆入法忍。其未悟者，文殊即以无言说藏第五不可说門逗之，故此中具足五門义也。
问：此四門者，说可说是教，不可说門那得是教？答：文殊说、维摩不说，不可说豈得非教？故知五門俱得是教。若約四悉者，诸菩萨说三悉檀，文殊说第一义悉檀(云云)，亦以无言之旨显成诸菩萨双亡不二之说也。復次《释論》云「一切法實、不實、亦實亦不實、非實非不實，诸佛於此广说第一义悉檀。」《中論．观法品》亦用此偈，故知诸佛说法无不約此四門。若實者，即是法性實理，用有为門。若非實，即是約畢竟空为門。若亦實亦不實，即是上文无明即明、明即畢竟空，即是亦實亦不實为門。若非實非不實，即空有双非之义，如用中道非空非有为門。如是四門为向道人，闻说即悟。如五千之流得无生忍，即是见第一义。若闻不悟，執起諍競，即名「般若波罗蜜，譬如大火炎，四邊不可取，邪见火燒故。」若因诸菩萨说得意即悟，猶執語未曉者，是故文殊不用四門，乃用第五不可说門为向道人，闻说即悟。此无言说，亦是印上不二之門，亦是別擬圓教。得圓意者，上来別说非生非滅等門，即具一切悉入其中，即圓教意。若止作一門悟入不二者，即成別教。不可说門亦如是。若知不可说攝一切法，即是圓門。若但論不可说門入，復是別門之意。无言不可说自有六种：一、如外道長爪，亦说：一切法必可破、一切執可转、一切論可壞。是中无所有不可说。沙門以何法誘我姊子？其虽有此不可说，乃是妄情所計，皆云毒气。云诸法不受，非真不可说也。佛心无三毒，良久为言，即用苦集二諦以示破之：汝之不受，汝见是受不？若见受，何得言一切法不受？若不见受，何得见他之受即欲破他受。既以受破他受，当知汝受於受。既有受，受即是苦諦。於此不受而起憍慢陵破於他，即是集諦，流转生死具受诸受。云何言一切法不受？故知此之不受，受无言无語，是妄情中说是事實餘妄語。而为須陀洹初见諦所破，故非真悟也。二、犢子道人第五不可说。虽在佛法學，而存一我，但不可说。三、三藏中亦有无言无说之門，如身子云「吾闻解脫之中无有言说，故不知所云。」亦是不可说。四、通教亦有不可说，《大品》云「三乘之人同共无言说第一义道，斷烦恼，入涅槃。」五別圓兩教居然同有此門。何以得知？其相当自尋经求之。经中決不條然而说，求之必有前漸。若前来所詮三藏意，次有无言无说，当知即屬其教。若辨通教义相而得无言无说者，即屬其教。若歷別明菩萨行位，次明无言无说，是屬其教。若是圓教，明一法行攝一切法行，次以无言无说，是圓教也。須先識诸教中意，可得判此。今此三十一菩萨明不二之門，各據一行，若当門下各各说无言无说，是則別教无言之門。今歷別说竟，文殊總印，当知但圓教无言之門，以其總印上说成別教义。取文中云「一切法不可说不可示」，何但非生非滅之法无言无说，生滅之法亦无言无说。如《涅槃》云「生生不可说，即是俗諦凡夫不可说。生不生不可说，即是世諦死时真諦不可说。不生生不可说，安住世諦，初出胎时，即是菩萨假不可说。不生不生不可说，即是中道圓常不可说。」故知一切之語包含世間出世間皆不可说。《法华》云「及佛诸餘法，无能測量者。止止不須说，言辭相寂滅。」当知一切诸法皆不可说。故知是圓教不可说門也。簡異圓別兩种明矣。復次文殊说「一切法无言无说无示无識」，故深会圓理。
第三、维摩默然无言。以此往論得知，维摩是圓教之中无言无说，即入不二。語則动亂，波浪便起。默則心靜，如水澄清珠相自现。
「说是」下，第三大段，五千闻不二門即得利益入无生忍。此之得悟，为定在何菩萨所说(云云)。
维摩经略疏卷第九