天台沙門湛然略

维摩经略疏

维摩经略疏卷第七(小卷二十一)

天台沙門湛然略

问疾品之二

「且置」下，四、正明问疾。上来言談是賓主相见之儀，非其正意。神解既齊，辨无窮尽妨宣佛旨，故言「且置是事」。文为二：一前宣佛旨、二文殊自述。本銜佛命，師旨尊重，故須前宣。次須问託疾之深致，覈发大士闡揚利物，故自述己情。若但宣佛旨，声闻菩萨不應各辭；但對胜人慰问疾义，往復事难餘人不堪，意在於此，故文殊次述己情。宣旨为二：一正宣旨、二總述佛意。初文三句为三：初句云「是疾寧可忍不」，净名法身本自无疾，无忍不忍。既为众生，還約众生論忍不忍。但佛处世迹同世間，故有勞问，如毘尼中佛亦慰问诸比丘：道路疲不？乞食易得不？又如《大品》诸佛自相慰问少病少恼等。《智論》释之，皆有深致。今佛问净名云寧可忍不者，净名为众生故疾，众生不同，疾有可忍不可忍。如人虽病而猶行步是为可忍；或有疾苦，起止不能，是不可忍。今亦約四土：一、約同居秽净，秽土疾者則有六道，十惡四重等业是三惡因疾，三途苦果是果疾，此之重疾是不可忍相。若十善是修罗人天因疾，八苦五衰等是果疾，此苦小輕是可忍相。復次同居秽土果疾是一，而因疾九种不同，謂六道三乘。若有六道因疾，无三乘根性，是不可忍相，若有三乘根性即是可忍。復次凡夫修三乘行根有利鈍、遮有輕重，根利遮輕疾則可忍，根鈍遮重則不可忍。復次三乘進行斷結，斷結者輕是則可忍，未斷者重則不可忍。净名權疾皆悉同之。次同居净土，除四惡趣，但約人天，三乘類前。二、約有餘土，无分段之苦，通皆可忍。但麁細相形，二乘通教菩萨生彼土者鈍是不可忍，別圓菩萨生彼土者利是可忍，權同亦尔。三、約果報土者，彼诸菩萨皆是法身无三乘異，虽有无明自体因果之疾皆悉可忍，權同亦然。若地位相形非为不得，但不如前有餘橫有其相。四、常寂光既是極地，众惡永尽众善普会，无疾无恼、无實權之疾忍不忍別。佛止一句慰问净名，广博深遠无所不該。

问：上言寂光有疾，今何以言无？答：不定，但隨圣教，教有即有、教无即无。今據極地，无實疾也。

「療治有損」，次宣第二句。療治有損者，世間有疾必須醫療。既为众生，若治众生，是治净名。但众生疾有三不同，謂见思、无知、无明。此之三疾，即界內外一切因果诸疾之本，用三观治之則三疾俱滅。具在《玄义》三观中明，至释下文自可见也。亦約四土：一、同居者，一从假入空，正治同居见思之疾。二从空入假，正治有餘恒沙，傍治同居无知。三中道正观，正治有餘果報无明。利根菩萨，傍治同居见思无知，亦傍治有餘无知。寂光无疾可治，今明治同居土。《大論》作四种料簡：一根鈍遮重，即是鈍根凡夫，烦恼垢重不可治也。二鈍根遮輕，如周利槃特，一夏止诵一偈，而能发真成大罗汉。三根利遮重，如鴦掘魔罗，日殺九百九十九人，但其根利、遮不能障，见佛即悟。四根利遮輕，如舍利弗，闻阿说示说三諦一偈，即得初果。净名同此等疾难損易損。如四句中，槃特、鴦掘、身子等，皆是療治有損；若就有餘，无永不損。若三乘相形，亦作三种分別有損，權疾亦然。若入果報平等法界，此是利根，但有一无明遮，約位傳論輕重无別，橫遮止有一損。若約初心宿业，或作二句分別，无鈍根也，權疾亦然。常寂光土極地寂然，无此分別，故佛问云療治有損。

「不至增乎」，次宣第三句。此问意者，如世人疾具有四种：一有从初服藥，但增而不損，終无瘥理，是名增增。二或虽困篤，方治即愈，是名增損。三或有服藥，初虽暫損而後更增，是名損增。四从初漸損乃至平復，是为損損。净名應生同居，说十二部经治众生疾，亦四根缘：一增增者，即底下凡夫，若为说法，更起誹謗闡提之罪，如善星、調達等也。二增損者，如尸利鞠多、鴦掘等也。三損增者，如《大論》明四禅比丘謂是四果，臨終见生处，謗无涅槃，即墮地獄。又《毘曇》、《成實》明退法人，皆是其相。四損損者，即身子等诸得道人。净名同居，權疾亦尔。二約有餘，但有三种，无增增也，已得位不退，不生三界。而三乘生彼，有利有鈍，約行退念退亦得有三，權疾亦然。若果報土，皆念不退，心心寂滅自然流入，皆是損損。或約入出观义立三句，權疾亦然。寂光極地，湛然无疾。净名權同前三土疾，治其實疾有損不增。净名亦尔，故慰问言不至增乎。

「世尊慇懃致问无量」，二、明文殊總宣佛意慰问。言致问无量者，十方法界三土實疾既其无量，净名悲念則權疾无量，故使如来致问无量。止述三句者，此表问端。或有多句，译者簡略，或经家不出。例如五百八千皆有称述，略而不傳。或是但總宣无量，足表佛意，故不多述。

「居士」下，二、文殊自述己情。问疾奉旨事难，意在於此。文为二：一问果中權疾、二问因中實疾。由问權故，净名答，出〈不思議品〉。由问實故，净名答，出〈观众生〉等四品，至文可见。就问果中權疾，文为三：一从「居士此疾何所因起」下，是问果疾因起。大士果地法身清净永无患累，而今现疾，何所因起？二、从「此室何以空无侍者」下，是问大士法身依報眷屬今何所在，而但见空室。三、从「是疾为何等相」下，即问應身同疾以何为相？为同法身、为同凡夫？故问相貌。初文为二：一文殊问、二净名答。初问为三：一问疾生因起、二问疾生久近、三问滅疾之法。初问疾因起者，若果地法身何疾何恼？今忽言有疾，因何而起？次问「其生久如」者，法身无疾，既有權疾，有来幾时？次问「当云何滅」者，若为众生，今十方國土众生无尽，權則不可滅，此疾当何得滅？文殊三问，大意在此。

「维摩」下，二、净名答。为二：一先答第二第三问、次答第一问。所以问答有前後者，各有其意。文殊问意，欲令众生知从本起迹。净名答意，欲令众生尋迹入本，亦为显生滅相成之义。初答，文为三：一正疊答兩问、二释、三譬显。初文二：一答第二问疾生、次答第三问疾滅。今先答第二问疾生久近。「从癡有愛則我病生」者，疾之久近，皆由众生十二因缘生，净名權疾同其久近。所以知約因缘答者，《涅槃》云「生死本際凡有二种，无明与愛是二，中間即有生老病死。」无明是过去癡，愛是现在癡，二世相避故立兩名。无明潤行使有现在識等五果，现在愛取潤有則有未来生死，故有十二因缘轮转，三界二十五有经生歷死則有因疾果疾。净名为众生有癡愛，生法身大悲，即權疾生。众生癡愛生来非近，權疾亦尔。答疾久近，正意在此。復次净名为众生疾，何但同居有为癡愛疾生權病則生，有餘无为亦尔。何者？同居癡愛尽，有餘癡愛則生，以迷中道染涅槃，故是癡愛生。是二中間則有十二因缘因疾果疾，但是變易因缘与分段異。分段昇沈往返六趣，變易不尔，但約因愛生死，愛滅即生於上地，終不更退生於下地。何者？三界結尽不生分段，亦不退細受麁，類如那含於欲身修得初禅，初禅死即生二禅，終不生欲界更退初禅。界內圣人尚尔，何況界外而更生分段及受麁變易？若變易众生有此癡愛，净名大悲即癡愛疾生，是答疾生之久近也。若果報土无明未尽是癡，染依正是愛，是二中間有自体生死十二因缘因果疾生。故《胜鬘》云「无明住地其力最大，佛菩提智之所能斷。」若有餘癡愛疾滅，即果報癡愛疾生，净名法身大悲即同其生，此亦答疾生之久近也。寂光極地无實癡愛疾，故无權疾生之久近。

问：若約众生明净名疾生久近者，癡愛无始非久非近，何得以此答文殊问？答：众生癡愛无始非久非近，净名无缘大悲亦尔，論久近者約事有也。何者？果地大悲窮源无疾，隨众生疾，同体大悲因是而生，名生久近。文云「从无住本立一切法」，无始无明起恒沙无知，界外四倒、界內四倒，净名窮缘起之源亦尔。若依理者，果報疾生为久，有餘、同居疾生漸近；依事則同居为久，有餘、果報漸近。如斷同居癡愛，方有有餘癡愛生也。

「若一切众生至我病滅」，次答第三问疾滅。若用四教三观斷三土众生癡愛，實疾滅則净名權疾亦滅，故言則我病滅。何者？若同居土起因果疾，净名同彼，为说四教令修三观。若彼众生疾滅，净名權疾隨彼而滅。若有餘土众生有因果疾，净名權疾，为说別圓令修假中。若彼众生疾滅，净名權疾隨彼而滅。若果報土众生有因果疾，即净名權疾，但为说圓令修中观。若彼众生分分四十一品滅，净名亦然。寂光極地智斷圓極，則无滅也。略答第三问竟。若诸師不許約界外二土明權實者，彼之二土應无无明。若彼有實，净名何得无權？

问：三土众生癡愛无尽，净名權疾何当尽也。答：通論權疾，众生不尽疾亦不尽。今且據一期有缘三土所化，有化缘疾滅，權疾亦滅。

「所以至无復病」，二、释前兩答。有二意：前言为众生故入生死，有生死即有三种疾生。此释答有權疾生之久近。次言「若众生得离病者則菩萨无復病」，即是释後答權疾得滅之由。

「譬如」下，三、譬显。文为二：一開譬、二合譬。開为二：一開有病譬、二開病愈譬。初以父母为譬者，菩萨从二智生大悲住一子地，即是众生之父母。一切众生同有性理，故云「唯有一子」。若三土众生有癡愛實疾，法身二智大悲即應生三土，故有權疾。二開病愈，可解。

「菩萨至亦愈」，次合譬。文亦二：前合有權疾譬、次合權疾愈譬，如文。

「又言至悲起」，二、却答第一问。上已辨權疾之生滅，今次答起權疾之因由，由於大悲。即不可思議解脫无缘慈悲善根力，故能现身有疾利益三土。此无心於物。《大经》云「即於五指出五師子，如来實不作念而象见師子，当知皆是慈善根力。」今净名大悲熏心，现三土疾，亦復如是。众生缘、法缘即不能尔。今净名无缘大悲，故能三土现身有疾说四教三观，如置毒於乳乃至醍醐亦能殺人。菩萨大悲亦復如是，隨所现身，同事利益功不唐捐。故《大经》云「慈即如来、慈即解脫。」此之慈悲即具一切佛法，如磁石吸鐵，悲亦如慈。

问：为石異於吸、吸異於石？答：若石異於吸，石則无吸；若吸異於石，吸在石外。今不尔，不一不異即是石吸，无缘慈悲即是法身，法身即是无缘大悲，寂然清净无念而吸。如鏡本无像，隨众缘對鏡則现像。众生本性清净无有癡愛，菩萨法身本来无疾，以三土众生癡愛疾起，菩萨大悲即有三土權疾，故云从癡有愛則我病生。

「文殊」下，二、问室空无侍者。文为二：一问、二答。一、问者，文殊入见室空即知有表，时众未悟，欲显佛國之义，故次问也。此是问依報之國为正報所栖，为令时众知大士法身所栖究竟净土无有依報眷屬。若應於物則有依報眷屬，故次问此室何以空无侍者，此问正起发佛國扶成上来佛國品也。

「维摩」下，二、净名答。文为二：一前答室空、次答无侍者。就答室空有七番往復。初言「诸佛國土亦復皆空」者，大士善巧多端表发非一，从来此室位置安施侍人陪列，此为表欲说方便诸教缘集未除，未得显於清净土也。今欲显真净土无有分段變易依正患累，引入畢竟本性空理常寂本國，故屏诸所有表捨方便明有之教。今欲闡揚畢竟净土真空寂光，故答言诸佛國土亦復皆空。空何但表性净常寂空无所有，一切诸國悉亦是空。若诸土不空，寂光不遍；既遍一切則三土皆空。

问：別有寂光土耶？答：不然。只分段變易即常寂光，如螺髻所见即秽是净，更不別求，故云「譬如诸天共宝器食，飯色有異。」言诸天者，表三土也，皆有依正，正報即身、依即住处所有净妙五欲等也。言皆空者表常寂光无此依報封彊之別，亦无正報种類之殊，同入究竟真空之理，如此室空无物无侍。从来對诸方便賓客須安众具，今賓皆成畢竟空機。假令未入必入，不久已得香飯如闻毒鼓，至闻《法华》一切皆入，是故空室正表於此。

「又问至以空空」，次问答。「问：以何为空」者，分段變易皆有依正，云何令其同归一空？又声闻经明空三昧、衍十八空有空空，未知以何空故空？

「答曰以空空」者，若約境智通明法空，如《大经》明空空故空。亦以菩萨修空故空，如鹽性醎令異物醎，故言以空空。今言若迷教意只逐其語云空空者，空則无窮，不免戲論。藏通所明只是界內空空。今中道正观能空生死亦空涅槃，故言空空。若空生死即同居空，若空涅槃即變易空，故言以空空。何者？界內塊然猶尚是空，況界外果報細妙而非空也。以此而推，空室表於诸佛國空，正表诸土是寂光也。

「又问至故空」，第三番问答。所以更進问「空何用空」者，若法本来自空，何待修故空？若以修空故空，則本性不空。又若观分段从假入空，空即真諦，何須更空？若須更空，当知是有。故问空何用空。

「答曰以无分別空故空」，若就本性空理是一，但稟方便二乘菩萨分別取空未会真空，若捨智障分別二諦即会中道真空之理，故云以无分別空故空。復次若分別俗有實空破俗入真，則生死涅槃是二，名为分別，止得但空、不得不可得空。若体非俗非真，則无生死涅槃之異，豈有智障之可捨也。无生死即是但空，无涅槃即是不可得空，是名以空故空。若会无分別空則无界內外之可分別，即常寂光真極净土。

「又问至亦空」，第四番问答。文殊问意此是密难。若分別非空、无分別是空者，何得言空？若言是空，豈非分別？若以二乘方便菩萨分別取空皆非空者，今何得捨分別空而取无分別空？若有取捨，无分別還成分別，既成分別則非空也。若是空者不應分別，故问言「空可分別耶」。净名答言「分別亦空」，此之空理本性自空，妄生分別，只此分別未曾是有。虽復种种憶想分別，分別即空。何者？若性自空，修空见空。若所观分別之境即空无分別者，能观亦然。若能观分別之智不即是空无分別者，所观可然，以所观分別之境空即是无分別故，今能观亦然。诸方便教事理不融，分別可障无分別理。圓教不尔，一切分別即无分別、无分別即分別，分別即空，所以上文云「能善分別诸法相，於第一义而不动」，虽復分別未甞离空，故言分別亦空。復次三土皆是分別妄想故有，若皆即是中道法性一如无二，此分別即空即无分別之寂光也。

「又问至中求」，第五番问答。「问：空当於何求」者，明此无分別空理微妙懸绝，行人欲求，当於何求？净名即答「当於六十二见中求」。譬如有人迷南为北，不可离北，終須還就所迷北处而求南也，悟时還是所迷北处而见於南。今众生未悟，即菩提为烦恼，故有六十二见之烦恼。若悟即烦恼为菩提，六十二见所計烦恼之处，即是菩提真空常寂之净土也。今明六十二见虽復众多，原其根本不出二见，从二出四、歷三世阴即六十二也。故《法华》云「若有若无等，依止此诸见，具足六十二。」凡夫四教即有五种有无四见：一、凡夫四见出六十二，如向所说。二、三藏四門未悟取著，即是四见。如《大論》明若入毘曇即墮有中，空門昆勒門等皆各墮见。三、通教四門若未得真，執此四句即是四见。如《大論》云「般若如大火炎，四邊不可取。」《中論．观法品》亦有此说。四、別教四門，如《大经》云乳譬佛性四句，若未见佛性，執此四句即是四见。五、圓教四門若未见性，執此四句亦成四见。故《思益》云「實語是虛語生語见」，故《大经》云「自此已前皆名邪见」。以此四教歷三世阴及二无我，亦皆各出六十二见。有人言：《大集》有此分別。未得討文。所以出此五种六十二见，为成净名所答，故言当於六十二见中求。若从凡夫六十二见、藏通四见中求，得但空，即见同居有餘。若从別圓四见等求，得见果報土。若於圓教四见等求，至离一切见清净净禅，即见寂光。如迷南謂北，从迷处求即得见本。今欲求理，只約见中而求，即得无分別空入常寂光，故答言当於六十二见中求。

「又问至中求」，第六番问答。「问：六十二见当於何求」者，此明诸见顛倒本来不實，依何处起而求诸见？净名即答「当於诸佛解脫中求」。何者？诸佛解脫即是中道自性清净心，不为烦恼所染，本非縛脫，不染而染难可了知。即是众生迷真性解脫，故起六十二见，有縛有脫。此见非餘处起，即是迷於真性解脫而起。今欲求此迷情诸见者，当於诸佛真性解脫中求，則知六十二见所起之源也，如欲求氷不得离水。

「又问至中求」，第七番问答。若求六十二见从诸佛真性解脫中求者，诸佛果地三德解脫復从何求？净名即答「众生心行中求」。上文云「隨其心净即佛土净」，今观众生心行入本性清净智，窮众生心源者即显诸佛解脫之果，《华严》云「破一微尘出大千经卷」，故《般舟三昧》云「诸佛从心得解脫，心者清净名无垢，五道鮮潔不受色，有解此者成大道。」故净名勸於众生心行中求，如勸求水不得离氷。

问：求真性解脫亦得實慧及方便不？答：众生心性即是真性，癡愛即是實慧，诸行不善即是方便，具如《玄义》十二因缘三种非道通達不思議三种解脫佛道。

若见众生心净即佛土净者，即於众生心行见佛三种法身解脫不縱不橫，如世伊字。所以至極法身离身无土、离土无身，身土理同而名有異。如天帝释有多种名，解脫亦尔，或名毘盧遮那或名常寂光土。故净名空室表诸佛國空，唯置一床以疾而臥表三德解脫。若见室空即见以疾臥床，若见以疾臥床即见室空。若见众生心空即见诸佛國空，即心行中求得三解脫。故净名因答佛國即相仍答诸佛解脫，則還扶成佛说不思議解脫之旨趣，显佛國之宗致也。助佛揚化，正意在此。下室內五品虽多有所明，結撮旨归終从此出。

「又仁所问」下，二、答无侍者。即表性净永无愛见，故言无侍。如世人侍，侍於兩邊驅馳使役，种种之侍正表此也。文为二：一正答、二释出。一、正答云「一切众魔外道皆吾侍也」。此之答意，大士本以魔外为侍，今空室无侍，表常寂光无有愛见，即无魔外，故无侍也。而有侍义者，若應三土有愛见众生，即是魔外。净名转用，即为佛事利益众生，即是侍义。若三土愛见众生即空无所有者，是无侍义。而净名为三土皆有愛见众生，故现居诸土，即有侍也。若同居秽土，即有波旬眷屬及屬愛众生，是右面侍；六師九十六种及屬见众生，是左面侍。所以然者，净名同居秽土现种种身於愛不捨，或作魔王調其眷屬以为佛事於见不动，或作外道回邪入正調其眷屬以为佛事，此即用愛见所成众生为侍。现同居净土亦然，但无惡魔外。若有餘土见愛者，二乘通教菩萨生彼有禅定智慧，禅定是愛性、智慧是见性，猶是愛见宿业罪垢，故不见如来清净之土。净名應生同其愛见，調伏教化使为佛事，即是侍也。若別圓菩萨虽有福慧，未见佛性未斷无明，即是无为愛见，所成猶是魔外。其變易土虽无天魔，而有樂生死魔，以染涅槃即是愛，愛故則有變易果報，即是魔也。虽无真諦理外外道，而有中道理外外道。大士於愛不捨、於见不动而化度之，即以此为侍。若果報土，始从初住虽见實諦圓斷法界见思，但未能尽，乃至法云猶有細微愛见，故为无我轮惑所縛，餘一品死魔在。净名为此现生其土，調此愛见所成菩萨以为眷屬，即是皆吾侍也。若究竟寂光，诸业所感依報永尽，故言空无所有，永无愛见所感正報，故言无侍。空室无侍，遠表此也。

「所以至不动」，二、释。如同居土以愛见魔外为侍者，三土愛见所成众生亦皆名侍。若愛见即空、不捨不动，即是无侍。即空而有愛见众生，净名不滯不捨不动而調伏之，令具一切佛法，即有侍义。寂光永无愛见，即无魔外，故无侍也。

「文殊」下，三、文殊问疾相。有三番问答：一问疾体相、二问疾用、三问成疾之法。初问言「所疾为何等相」，即问疾体相。所以问者，既言法身众患永斷，因於大悲现斯疾者，悲即疾体，有何等相？若有定相則能利益，若无定相豈能有用？净名答言「我病无形不可见」，此明法身本来无疾，大悲善根而现此疾。无缘大悲无有处所，豈有形相？若众生缘、法缘有所依倚可辨其相，同体大悲无缘无念豈有可见？如磁石吸鐵。如凡夫身患尚无相貌，況法身无缘而有可见？故答言我病无形不可见，即是答疾体也。

「又问至如幻故」，二、问疾用。所以问疾用者，應身權疾即是病用，進退二种与何法合？为与金刚身合、为与智慧心合？若与身合，法身應有其疾。若与心合，力无畏等心應有苦。此約進合义问也。所以約金刚为色、智慧为心者，出《大经》佛答師子吼也。若与众生身合，众生身實有疾，應身應實有疾。若与众生心合，众生心有實苦，應心應有實苦。此約退合义问也。若不与金刚身、智慧心合，云何名法身起應从大悲生？若不与众生身心合者，云何而言應同其疾？净名答言「非身合，身相离故」。如凡夫病，现见不与身心而合，推假名身不见實疾但有名字，名字不論合与不合。身相离故求實不得，故病不与身合。亦非心合，心如幻故念念不住。豈況應身權疾，而与金刚身合，身相离故；而与智慧心合，心如幻故但有名字。譬如明鏡，一切色像现於鏡內，此像不与鏡合。何以故？鏡形圓滿像應隨圓。若不圓滿，当知其像不与鏡合亦不与形合。何以故？外是實形、此像不實，不實之形豈与實合？虽不与鏡合，因鏡像现。虽不与形合，形對像生。此病亦尔，不与金刚身、智慧心合。何以故？金刚身相离、智慧心如幻，性无疾故。亦不与凡夫身心合。何以故？凡夫身离，病相不住；心如幻化，病亦何在？凡夫實病、此病權现，虽不与法身及凡夫合，因大悲起而有實病也。故从无住本立一切法，现有三土之疾，故以鏡为喻也。

「又问至我病」，三、问成病法。所以问者，夫病約身，身有四大如四毒蛇更相殘害。《大論》明四蛇相逐恒相殘害，一大不調百一病恼，故文云「菩萨为众生故有生死」。有生死則有病。何以故？以其應受此毒蛇身，即有四大。今现身有疾，何大病耶？净名答言「非地大」，若地是病，土石林木亦應是病。若此等非病，云何得言地大是病？水火風大亦復如是。外四大既非，內亦應尔。復次若四大是病，有此四大即應是病，何得或有或无？若无病时，應无四大。虽有四大有无病时，当知病非四大亦不离四大者，只約此身得論有病，譬如因的則有箭中。豈离四大而別論病，故言「不离地大」。净名亦尔，虽同實疾，何必頓同为病苦耶？故言非四大也。不离者，净名为此實疾，是故應同；應疾之由良为實疾，故言不离。不即不离以論權病。又非地大者，如《请观音》言「地无堅性、水性不住、火从缘生、風性无礙。」一一皆入如實之際，四大實際即非病也，故言非四大。不离者，众生不了四大如實，故起诸病。是以應身同四大病，故说不离。故净名云「而众生病从四大起，以其有病是故我病」者，众生四大所成，應同亦现四大所成，四大即是成病之法。今遍約三土，若三土有疾，净名則有此大悲疾，体无形相猶如虛空，虽復應同不与三土身心而合。成疾之法本由大悲，何關四大？亦不离四大，故三土生现此權疾也，故云是故我病。乃至法云金刚心亦如是。

「尔时文殊師利」下、第二问因中實疾。所以次问者，上来權疾当何所因为同實病？以有實病，方便同事而为治之。云何为實疾众生说法？如何慰喻實疾菩萨？文为二：一为信行人问、二为法行人问。所以然者，初问「云何慰喻」，净名答以三教慰喻，即为信行人。从问「云何調伏」，净名答用三观調伏，即为法行人。信行必藉外缘，恒为说法指示分明方乃得悟，即是鈍根。法行不專藉外缘，少有所闻能观行入道即是利根。亦未必定尔，但信法二行互有鈍利根性不同，文殊为此以興兩问。復次众生累劫有須闻法有自進行，故问慰喻調伏，意在请出三教三观。若將三教成上室外经者，即用通教慰喻，从假入空观調伏，成上为國王長者说法彈呵有为缘集。若別教慰喻，从空入假观調伏，成上彈呵十弟子无为缘集。若圓教慰喻，空假一心三观調伏，成上彈呵菩萨自体缘集。若將成下文者，上已明问權疾，为〈不思議品〉作本。今问實疾，若通教慰喻，从假入空調伏，为〈观众生品〉作本。若別教慰喻，从空入假調伏，为〈佛道品〉作本。若圓教慰喻，中道正观調伏，为〈入不二法門〉、〈香积〉二品作本。而不取三藏教者，此摩诃衍义也。未入室明四教者，为折伏彈呵凡夫著樂故也。今入室明三教三观，正为攝受，如前分別。故知此经一部明四教三观，其文分明，望前望後句义相当，与一家用四教三观孱同。故前於玄义具明四教三观，意在此也。略判竟。今初文殊问言「菩萨應云何慰喻有疾菩萨」者，即是请出慰喻教門。

「维摩」下，二、净名答。文为四：三即三教慰喻，四結成。今明三教但慰喻菩萨，不取二乘，以无慈永入涅槃故。今以藏通共成一教慰喻，界內有为见思疾未斷，菩萨有分段因果實疾，故須三藏助通大乘而慰喻也。亦得兼用別圓慰喻。若说別者，正为慰喻有无为缘集菩萨，其有无知變易因果實疾，故用別教而慰喻也。若说圓者，正为慰喻有自体缘集菩萨，其有自体因果實疾，故用圓教而慰喻也。今先明用藏助通慰喻者，勸令从假入空观，修一切智慧眼也。文为二：一从果假入空、二从因假入空。果是五阴妄惑之身，由三假有，故名果假，即是苦諦四行中无常为初。「说身无常，不说厭离於身」者，若声闻观身无常，起於厭离捨遠生死。菩萨不尔，观身无常若折若体为破常倒，不说厭离破二乘心。虽知无常念念磨滅，未度众生、未具佛法終不捨离。「说身有苦，不说樂於涅槃」，声闻观苦，樂求涅槃。菩萨不尔，若折若体解苦无苦为破計樂顛倒，众生未度、未具佛法終不入於无餘涅槃。「说身无我而说教导众生」，声闻观身无我，證滅无慈，不度众生。菩萨不尔，若折若体观我假入无我，为破計我十六知见顛倒，不取众生畢竟空相，故能为众生说於如是无我之法而教导之。「说身空寂而不说畢竟寂滅」，声闻法入真墮於寂滅。菩萨不尔，若折若体入假實二空而知中理，不以偏真为究竟也。是則虽復从假入空，欲为入中而作哢胤，不捨群品。故与声闻观苦有異。意在此也。

「说悔至过去」，二、明慰喻令观因假入空。因即集諦，結业並是苦因。二乘为涅槃，但急斷結不懺宿罪。身子罪故不见净土，意在此也。菩萨達烦恼性，不忩忩斷結急取涅槃，但以懺悔为先，净诸功德，故螺髻见净，意在此也。此正明观因假入空。若但观果假入空，非不离四住之惑，而往罪不除，則障法門化他功德。菩萨为度众生必須除罪，若无怨對即可受化。故菩萨戒以殺为初，声闻戒以非梵行为初，意在此也。今明菩萨修从假入空懺过去罪，故言说悔先罪。若《毘曇》明三世有罪，从未来至现在入过去，得繩繫屬行人。若《成論》明二世无罪，但隨心现在。今菩萨观无生懺，尚无三世，何況罪入过去及在现在。但过去顛倒妄造诸罪，若知我心自空、罪福无主，如此懺时，众罪如霜露，慧日能消除。体假入空破昔妄造，故言说悔先罪；三世空故，不入过去。

「以己」下，二、明用別教慰喻无为缘集。菩萨自有恒沙別惑因果實疾，令从空入假观破无知，得道种智法眼，见機入假化物。文为五：一慰喻勸起悲心、二勸发願饒益、三勸修福慧、四勸生勇健心、五勸精進不退。若具此五，即入假观成，能利一切。「以己之疾愍於彼疾」，初明勸起悲心。何者？二乘无悲，沈空受樂。菩萨出假，須起大悲。

问：菩萨自己有疾，可得愍彼；己既无疾，何得以己愍彼？又別教虽有无明尘沙与分段異，何得以己愍彼？答：此有二解。一、菩萨斷四住时，但有无明及習，即生是念：我今无明之疾尚尔，況众生具縛，何能受界內重苦。是則以己之輕当愍於重，故須出假。又解：无明疾輕、四住疾重，豈得以輕愍重。

「当識宿世无数劫苦」，以往昔苦愍於一切。如布衣登極，知人苦樂。「当念饒益一切众生」，二、明慰喻勸发弘誓。「当念」即是从悲起誓，念欲饒益一切众生，即是入假胜缘。「憶所修福念於净命」，三、明慰喻令修福智。入空則无福无命，此是入假修其萬行，如空中种樹。修福即福德庄严，净命即智慧庄严，如《大論》明四种五种正命，皆是其事。若无正见，慧命皆邪，何能愍彼勿生憂恼？四、慰喻勸生勇健心。闻生死无量劫，意而有勇，首楞严心乃能入假化众生也。若怖畏憂恼，或退墮二地，故言「勿生憂恼常起精進」。五、慰喻勸修精進。有疾菩萨若欲入假，必須精進不得休息，未具佛法不應取證。又方欲荷負，不應疲怠，此即从空入假利益一切。若言空无所有不修精進，即退墮二地，豈能从空入假利益一切。「当作醫王療治众病」，三、明用圓教慰喻。有自体缘集實疾菩萨，令修空假一心三观，得一切种智佛眼。若诸方便教，此非大醫，不名为王。圓教发心作佛三諦圓观，若開佛知见，是大醫王，能圓集法藥治法界病，故言当作醫王療治众病，自疾他疾皆究竟愈。此慰喻文具明四教三观，意略而文未显，至下三观释文方具足显。

「菩萨至欢喜」，四、結成。即是勸三教，慰喻三种實疾菩萨。若依教斷三种缘縛，脫三一土因果患累者，即各欢喜也。

维摩经略疏卷第二十二

问疾品之三

「文殊師利言」下，二、为實疾菩萨问調伏观法。又为二：一文殊问、二净名答。问意如前，明为於法行，亦通为二行互相資发故问也。

「维摩」下，二，净名答。正約三观調伏。何者？三观破三惑，即是修三智三眼，調伏界內通別圓三种實疾，亦是調伏三土因果之實疾也。文为三：初、約从假入空，調伏界內见思之疾；二、从「以无所受」去，明从空入假，調伏无知之疾。三、从「有疾菩萨自念」去，明中道正观，調伏无明實疾。三观之义，具如玄文，今更略明三观之相。三藏既不见真，不須論也。通教三观但約二諦，只成二观无第三观，非今答意。今但約別圓以簡三观，則有三种：一別相、二通相、三一心。一、別相者，歷別观三諦，从假入空，但得观真，尚不观俗，豈得观中？从空入假，但得观俗，亦未观中。若入中道，方得双照，玄义已具。二、通相者，則異於此，从假入空，非但俗空，真中亦空。从空入假，非但俗假，真中亦然。若入中道，非但知中是中，俗真亦中，是則一空一切空，无假中而不空；一假一切假，无空中而不假；一中一切中，无空假而不中。但以一观当名，解心皆通。虽然，此是信解虛通，就观除疾不无前後。三、一心者，知一念心不可得不可说，而能圓观三諦。即此经云「一念知一切法是道場」，成就一切智故，玄义已具。此三三观，初別相的在別教，通相一心的屬圓教。今室內六品，正是通相或用一心。何以知然？初从假入空观云「唯有空病，空病亦空」，此似空於中道。又〈观众生品〉从假入空徹观三諦，入文方见。

问：此兩三观既並是圓，何以为兩？答：通相約通，論圓恐是方等帶方便圓，不同《法华》。今明从假入空观亦名二諦观，即是修一切智慧眼。文为三：一入众生假空、二入實法假空、三入平等假空。初假者，一往经文似如析假。何者？初破我想及众生想，是众生空。次当起法想，是別修法空。此乖鏡像拳指之喻。今明不尔，此別有意。若声闻人但求自度，總相破人即破法空。菩萨为化众生總相別相，若總相但体三假皆如幻化，別相入空須前分別众生實法平等无謬然後入空。何以故？菩萨集法藥須細分別，为分別藥病作方便也。是以《大論》释菩萨用道种慧入空，遍分別诸道方入空也。故此经虽前观众生入空，而猶須更起法想。下文云「以何为空？但以名字故空」。若言但以名字者，即是如幻如化，体假入空意也。初明众生空，文为三：一、正明破众生假入空，即是約因破果；二、释，是約果破因。三、結。初文者，「前世妄想」即无明与行，能感今世識等五果。若有此果，即有病也。虛妄之因、不實果報，理然虛假，是中无我，故言「誰受」。此文亦不的判析体。今望下文，义推多用体假。

「所以至生著」，二、释，即是以果破因。果即是此身。「四大无主」，无主故即无我。破四大如前，約《请观音》明。言以果破因者，经重释云「又此病者皆由著我」，由迷此果，計我即癡、順我即貪、違即生嗔，即愛取有，故有未来生死，众苦不斷。若知无主，則不計我起愛取有，故言以果破因。

「既知至生想」，三、結成。若知妄計是病本者，即除我想及众生想。若我人想滅，則十六知见及六十二见一切屬见烦恼皆滅，即是須陀洹智斷，是菩萨无生法忍。

「当起」下，二、明法空。文为三：一先分別法、二破除、三释。初文者，菩萨为利众生，先分別法相方入空也。故《大論》云「先用法智分別诸法，次用涅槃智」，所以入众生空竟，更起法想分別诸法，然後体法入空者，如身子利根，入见道竟即能斷結成罗汉果，停留七日，为作隨佛转法轮將。須在學地遍知學人所行之法，方證罗汉。今菩萨欲观法假入空，須先起法想。「但以众法合成此身」者，即先分別众因缘法，所謂过去二因成今五果。阴入界法成假名身，亦是十法界法。何以知然？众生身具六道，後破涅槃即破四种行人計涅槃也。「起唯法起」者，阴入界生唯是法生，是中无我使起使滅。又解起唯法起者，六道因果法起也。「滅唯法滅」者，四种圣人得二涅槃，即是三界因果法滅也。「又此法者各不相知」者，色不知心、心不知色，入界皆尔各不相知。所以然者，诸法无性无知者见者，以何而知？「起时不言我起」者，前言不知，是各不相知。今言诸法无性互不知起，虽有法起无自他性，虛假不實。「滅时不言我滅」，义亦如是。

「彼有疾至涅槃等」，二、明破除法想。「为滅法想」者，知法想顛倒是其大患，无法而生法想即是顛倒，此即体如幻化。不同数人法想即癡、違順即貪恚，因有十使九十八使善惡业起，即有分段因果實疾，故言即是大患。乃至計有四人涅槃，皆是大患。「我應离之」者，离此顛倒二邊法想。此有二义：一、知所分別法皆如幻化，得离法想。二、知由心，則有分別。若体內心隨理三假所成，不自他等，玄义已明从假入空，四十八番破见，即无有无等四见法想。又用九百七十二番破思，即三界思惟法想究竟尽也。是为斯陀含乃至阿罗汉智斷，皆是菩萨无生法忍，即是体法假入空。「云何为离，离我我所」者，內心法想为我，計十法界为所。若体內心能起法想顛倒幻化不自他等，如前破者，即是离我。若体十界幻化虛假不自他等，即是离所。「云何离我我所」等者，前約离能观我为內，所观我为外，名不念二法。此中即生死界內为內，涅槃界外为外，名不念二法。若二邊皆空，名为平等，即是体假入法空。「謂我等涅槃等」者，如前所明，能起法想之心为我，此我即空；涅槃为所，所亦即空。空理无二，即是等也。亦應云生死为所，涅槃尚空，況生死法。

「所以至定性」，三、释。「我及涅槃是二皆空」者，即是从体二邊法假以入空也。又重释言「但以名字故空」。「二法无決定性」者，此中正显体法假空，正意在此，故前判此初观是衍体空。以名字空无決定性，即是生死涅槃相待故有名字，无定生死涅槃之法。四句研覈，若不可得而说二法者，但有名字无決定性。

「得是至亦空」，三、明平等空。即是体平等假以入空。言「平等」者，生死有为、涅槃无为，二法相異故不等也。今二法皆空，无二相異，即名平等。若存平等，非平等空也，如存生法非生法空。「得是平等唯有空病」等者，即是体平等假以入空也。所以平等是假者，待不平等故有平等，即相待假。四句撿覈，若不可得但有名字，名字即空，即是体平等假空，空病亦空。

问：此違《瓔珞》，彼明从空入假方是平等，何以初观言平等空？答：利根菩萨若不得生死知涅槃亦空，能懸破滯空之病，名平等空。此有二种：通教入空未发真智，妄計涅槃生戲論者，此如《大論》破第一义空，引《毘曇》有缘无为生，使知空病亦空，即无空病、见第一义，是通教意。別圓不尔，若见偏真起染著者不能入假，如住化城故名空病，知空亦空即见中道。復次若言我等即生死空涅槃等，即真諦空，空病亦空，即是妄計中道病空。往望文意謂如此。此观既是通相入空，非但假空，真中亦空。初观虽尔，位行終在从假入空，豈知中空？无明即斷，類如声闻在方便道，未入正位。虽虛心破空，實未见諦。細尋此意，与前初番慰喻意同。

「是有疾」下，二、約从空入假以明調伏。此观正調界內外无知實疾，亦名平等观，即是修道种智法眼。此正为〈佛道品〉作本。「以无所受」，即是仍上空观已斷界內诸受。所以受此诸受者，为化愛见众生也。出假有三：一、从念处相似空出。何者？菩萨化物心重、自行則輕故。慈悲重者不務斷結，从相似空即便出假，见思未斷故言有疾。二、从见諦終不退转即便出假，思惑未尽即是有疾。三、斷见思尽方乃出假，通教齊此。此乃无三界正疾，猶有習气无知，亦是有疾。若別教，入无量四諦尘沙之假故名入假。但別圓皆有入假之观，今取通教斷分段尽，正是別教出假之位，故借通显，非用通也。但通教別惑见思无明猶自未除，故於別圓猶是界外具足有疾。前明入空既体三假，今明入假還入三假。上第二別教入假慰喻，经文具五；今第二观調伏，文亦具五。虽不次第，大意孱同。文具五者，一、「以无所受而受诸受」，此是神根利者堪出假也。二、「未具佛法不應滅受取證」者，是大精進，能为众生集佛法也。三、設身有苦当起悲心，即是大悲。四、我既調伏亦当調彼，即是弘誓。五、能調伏慧利，即勇健心。初解以无所受而受诸受，若念处煖顶方便伏见，名无所受。若见諦一受不退常寂然，不受六十二见，名无所受，斷见思已位齊罗汉。故《法华》云「於诸法不受，皆成阿罗汉。」智斷是菩萨无生，即是真无所受。若於界外猶名为受，不妨三界见思已斷，隨分得名真无所受。《大品》明不受有五，謂受、不受、不受亦不受，乃至非受非不受，亦不受不受亦不受。前四破我，即是不受生死得入涅槃。後一不受涅槃，即能入假。菩萨慈悲應須拔濟，云何不受而受涅槃？應須入假受其诸受，故云众生病則我病也。众生若离见思诸受，我亦离之，故言众生病愈我病則愈。为是义故，以无所受而受诸受。受總有三：一凡夫受、二二乘受、三菩萨受。一、凡夫受，屬愛屬见，愛见各有善惡。屬愛惡受者即是魔罗樂生死，起三毒十使，謗於方等、五逆四重、十惡三塗。此等诸受，菩萨以无所受受此诸惡，如調達婆藪受重罪业地獄受苦，乃至受诸餓鬼畜生等苦。屬愛善受者，受从愛烦恼，起十善、十二門禅，修罗人天果報，方便附近而化导之。屬见受者亦有二种：一、因见造惡，如尼揵见。二、因见造善，即梵志见。菩萨實非九十六种，而愍此屬见众生受善惡见，和光不同尘而化度之。二、明受二乘受者，即藏通二乘。一、三藏四門受：一、见有得道，如《毘曇》。菩萨入空，知生生不可说，豈有生滅有之可受？为應以此門而得度者而受此受，说法造論悉檀利生。二、受空門者，如《成論》明见空得道。菩萨久知生生不可说，豈有折生法二空乃至滅三心涅槃之可受也？为接此門而入道者，受之作論悉檀利生。受亦有亦无門，如《昆勒論》。受非有非无門，如为車匿说离有无。二、受通教二乘者，此約十喻以明四門，如《中論．观法品》明。故《大論》歎般若云「般若如火炎，四邊不可取。」菩萨从假入空，久知不生生不可受不可说，但为众生有此四門根性，而入假受之说法造論，四悉教化二乘人也。三、明菩萨受者，菩萨从假入空，知四不可说，不受四教大乘，为有四种大乘根性，从空入假而受四教一十六門化四根性，用四悉檀说法造論而度脫之。

问：若入假受圓教四門者，何須第三观？答：观此经意，必須用通相入假释也。

「未具至取證也」，二、明精進能具佛法。利根菩萨从空入假，虽能以无所受而受诸受，如空中种樹，若无大精進力即不能於诸受中成就一切佛法，猶如嬾人虽得作器无所成辦。若大精進，如大施太子空其大海。如《华严》明，七地欲沈空，诸佛所不許，勸发起其大精進力。故菩萨入假，未具佛法，当勤精進，不應滅受取證。今明具佛法者，還約三种受其一切法。一約凡夫者，即約屬愛见受也，屬愛惡受已如前列。受此诸受，具修一切法。菩萨於诸不善受，知病識藥，知病即知苦集、識藥即知道滅，知四不可说而通四种四諦，即是行於非道通達佛道。此不善道即如来种，用四悉檀自行化他，此具如〈佛道品〉(云云)。次約屬愛善受，具足佛法者亦如前列。於此善受能知天文地理韋陀書史五明六藝、轮王十善五通神仙之論、释提桓因种种善論、诸梵天王说出欲論无不皆知。又於此法知四不可说等，例前惡中。次明受屬见惡受善受，以邪相入正法，修一切佛法亦如是。二、明受二乘具一切佛法。即藏通四門，皆知四不可说，例前惡中。三、明受菩萨受具一切佛法。四教菩萨如前说，菩萨知四不可说，入假利生。三藏菩萨有門生滅四諦起四弘誓願，阿僧祇劫行六度行具一切法，而於生滅四諦通達三种四諦自利利他，餘三門亦如是。通別圓一十二門亦如是。若受凡夫受，未具佛法，不得滅之取證，乃至菩萨受亦如是。《华严》呵七地沈空，意当在此。《瓔珞》云「等觉地无量百千萬劫入重玄門修凡夫事」，即是未滅凡夫受而取證也。凡夫受尚尔，二乘菩萨受未具佛法，豈得滅而取證？

「設身至大悲心」，三、明入假起悲。入假精進具學佛法本为化他，若大悲心少則精進心羸，故須加修悲心。「設身有苦」者，若是念处等出假伏惑未斷，若入生死苦来逼身或生退悔。若斷結见真，或自存己樂欲入涅槃放捨精進，故勸愍惡趣无量劫来不識真正沈淪苦海；今得念处煖顶知空，苦尚难忍，何況彼耶。乃至见諦出假，今有思惟苦猶难忍，況具縛惡趣。乃至斷见思尽出假，今止有習，苦猶难忍，況三界凡夫。如是念时，大悲節節增長，甘心受苦，荷負众生出假精進，具如前释。以已之疾愍於彼疾，此意同也。

「我既」下，四、明弘誓。文为四：一酬本願化物、二去取、三正化物、四傳释。「我既至众生」，初、明酬本願。何者？悲誓利物，但为內疾猶重，未成化他之法。今修二观調伏取相，若薄若尽无知稍破，故言「我既調伏」。本願度物，今須調伏一切众生。「但除其病而不除法」，二、明去取。有師言：如病眼见华，病瘥本无。众生亦尔，妄见诸法，妄惑若滅則无法可除。此是本无法，何謂不除法？今言一切众生具十界法，无明不了觸处病生；若有智慧，无礙自在悉为佛事。譬如火是燒法，若觸燒如病，謹慎不觸即是除病；不可除火，除火則失溫身照闇成食之能。十二因缘三道亦尔，此有去取法，不同除也。又火能燒人，得法術者入出无礙，不須除火。故八萬四千烦恼，凡夫为之疲勞，诸佛菩萨以为佛事。亦如治眼，去病存精。「为斷病本而教导之」者，三、正明化物。病本即是一念无明取相，故《华严》云「三界无別法，唯是一心作。」今謂唯是一念无明取相心作，此即三界之病本也。若知无明不起取有，即畢故不造新，即是斷病本也。

「何謂病本」下，四、傳释。文为二：初释出病本、二释教化斷除。何謂病本者，攀缘只是妄念取相，过去无明行合现在愛取有，合过去攀缘为现在病本，现在攀缘为未来病本。「何所攀缘謂之三界」者，过现攀缘皆缘三界，若离三界无別攀缘。「云何至无所得」，次释教化斷除。謂「心无所得」者，无相空慧。不得一念无明取三界相，即心无所得，攀缘皆息，如经「无所攀缘」。謂「二见」者，我及涅槃。是二皆空，即內外见心皆无所得。若心无所得，无明取相攀缘皆息，則心水清净珠相自现。若得清净心常一則能见般若，是为化物之要道也。

「文殊」下，五、明勇健心，結释前四。文为二：一正結释、二譬显。「是为有疾菩萨調伏其心」者，結从空入假伏心修一切佛法，結能利益一切众生。如《金刚般若》云「菩萨降伏其心，滅度无量众生，實无众生得滅度者」即是此义。「为斷老病死苦是菩萨菩提」者，菩提言道，若不利物即二乘道。菩提名道，萨埵名成众生。「若不如是为无慧利」者，众生不得法施慧利，於物无出生死之大益也。「譬如胜怨」者，二、譬显菩萨利物勇健心也。愛见之心能化众生入於魔外，即是众生入道之怨，菩萨能斷其见思，是胜怨也。「兼除」者，兼言未正。菩萨法界結惑未尽，由須自行，傍兼利物故言兼除。又兼除者，在因且兼除众生生死，成佛則究竟为斷除也。

「彼有疾」下，三、明有疾菩萨用中观調伏。前二观为方便，此观即是佛菩提智，为斷无明自体實疾。故《胜鬘》云「无明住地其力最大，佛菩提智之所能斷。」因此发真即開佛知见，亦名一切种智，亦名佛眼。是为〈入不二法門品〉作本，具如玄义。修此观位，約教有三：通教六地斷四住，七地斷尘沙，八地道观双流。若別接通，八地修中治无明病，九地似解名为闻见，十地发真名为眼见。別教十住已斷四住，十行除尘沙，因前解行得修此观，十品似解即是回向，发真入地分破无明，道观双流入萨婆若海。圓教五品即修此观，若生似解得六根净，若能发真即入初住斷无明實病，道观双流自然流入，乃至等觉无明未尽皆名有疾。以別接通及別斷伏，皆是方便。今初发心行生修乃至坐道樹下，故圓教初心即學中观。文为二：一正明中观、二道观双流。初文二：一明观体、二簡非。初文二：一明自观、二观众生。「如我此病非真非有」者，是初自观法身有无，明自体之病。非真非空，非有非假。又非真者，非从假入空所治之病。非有者，非从空入假所治病也，故前二方便非是正观。因前二空入今中道，四句撿无明畢竟不可得，即知无明性即是明，明亦不可得，是为入不二法門。即见虛空實諦佛性，名中道观，玄义具明。如是观者，破迷實諦无明之疾。「众生疾亦非真非有」，次观众生。修此观时，非但自知疾非真非有，知众生亦然。是观众生根本疾也。何者？众生本来与菩萨非真非有一如无二不異不別，众生迷故墮二生死，菩萨观照了知十界皆有中道无明之疾，故己他之疾同是真体一无明也。以此驗知，此经观中則无假空而不中。

「作是」下，二、明簡非，为三：一約愛见大悲、二約禅定、三約二智。此三非者，正就法身二庄严簡。初文者，若观中道生愛见者則不能双照二諦，若照二諦亦不照中。今观中道不生愛见，若照中道即能双照不失中道，即是一心三观，即真中观之正体也。此之愛见正約中道，若約二諦屬前二观。若就三諦明權實者，此是自行權實。何者？自行照實諦为實，照二諦为權。若約正道生愛见悲，即法身有疾，此为四：一正明起愛见、二释是非、三引佛語證、四結勸捨。初言「若起愛见大悲即應捨离」，若於中道法身起愛，即順道愛生，名为顶墮。菩萨虽不墮二地，障入菩萨位。若用悲心欲拔二邊生死苦者，名愛见悲。是則非唯自体成疾，亦定慧大悲双照不明，損方便力，障於大用。如身有疾，手足萎陀，不能營辦。正觉之体有愛见患，定慧大悲皆有障也。又如手足有疾亦能累身，若定慧有障，能障观体。此正观体若有愛见缘众生者，即愛见悲，非但自体有障，亦障福慧庄严二諦双遊普利众生。

「所以至解縛」，二、明解释除失显得。文为二：一除失、二显得。一、除失者，「菩萨斷除客尘」者，愛见即是无明，不有而有，名为客尘，能覆自性之心。若用悲心欲拔众生二邊苦者，即於生死有疲厭心。何者？观体若有愛见，照二諦用則不分明，慈悲外化即有疲怠，如身有疾不欲行涉。此是除失。「若能离此无有疲厭者」，次明显得。若能离此愛见，則內观徹双照无滯，无缘大悲化物无惓，如身无疾所作成辨。「在在所生不为愛见覆」者，若斷无明愛见，則无界外烦恼，慈悲誓願隨有疾众生有缘之处受身化物。自既无分段變易之縛，即能解彼众生之縛，故云「所生无縛，能为众生说法解縛」。此显得也。

「如佛至是处」，三、引佛語證释正观义。义既深邃，淺行未達，各生疑網，是故引證。

「是故菩萨不應起縛」，四、結勸解释。分明證據有實，足以斷疑生信，故結勸云「不應起縛」。「何謂」下，二、約禅簡非显是。文为二：一簡非、二显是。初文者，「貪著禅味是菩萨縛」，縛即是非。若貪著有漏根本十二門禅即隨生同居，若貪著无漏观練薰修即隨生有餘，若貪著九种大禅首楞严等百八三昧即隨生果報，皆不免縛。

「以方便生是菩萨解」，二、約禅显是。若观中道，不染前三，誓生三土皆是以方便生。虽生三土无三种縛，能解三土众生之縛，故言以方便生是菩萨解。

「又无方便」下，三、約二智明簡非。文为二：一約修行二智、二約真應二智。修行用因，真應約果。初文为三：一略用四句標章、二四番解释、三總結。初標中，初兩句標實智縛脫章門，次兩句標權智縛脫章門，如文。

「何謂至方便解」，二、释前四章門。一、释「无方便慧縛」，謂以愛见心者，修正观时不能体達不生不生不可说，又无助道資发實慧，實慧不发致起愛见。若用此心修行六度，庄严佛土成就众生，修三脫門而調伏者，不能发真破无明障、显出法身自利利他，即是无方便慧縛，如身有疾不能運为。二、释「有方便慧解」，謂不以愛见心者，但不以愛见心反前为異，餘义並同依前说之。三、释「无慧方便縛」，謂住三毒者，此是修观行，不加修真慧破通別三毒，用不净心而入方便，萬行无导，即是无慧方便縛。如人手足有疾，不能安快。四、释「有慧方便解」，謂离三毒者，以离三毒反前为異，餘同比说。

问：愛见与三毒何異？答：愛见是順道而起，三毒多著依正而生。

问：成就众生与殖众德本何異？答：利物无缘大悲名成就众生，即是智集唯識通。如是取净土，自行一心具足萬行，回向菩提，名殖众德本。即是非形第一体、非庄严庄严。

「文殊至观诸法」，三、總結勸有无明實疾。菩萨應如是巧用二智以观诸法，即是以助資正、以正导助，此即善用二智自利利他。

「又復观身」下，二、約真應辨二智。文为二：一观身有實疾權疾明二智、二观身疾不离不滅明二智。初文又二：初观法身實疾即是實智、次观應身權疾即是權智。何者？照實權境，隨境受名。初文者，「又復观身无常苦空无我，是名为慧」，作此观者，前明實慧。观法身理湛然實境，以为實慧。今有疾菩萨法身猶有因疾果疾，是无常等即事不實，即是法性为實慧也。菩萨未證極果，因地法身有常无常，二鳥俱遊意在此也。

「虽身至方便」，二、明照應身權疾之境，即是方便智也。何者？「虽身有疾」，即是菩萨法身惑累未尽，猶有无明變易實疾。「常在生死」者，即是應身常在界內外生死。所以常在者，为饒益一切而无厭惓，是名方便，即照權境为權智也。

「又復」下，二、約观身不离不滅明二智。文为二：一約不离明實智、二約不滅明權智。初文者，「又復观身，身不离病」者，有疾菩萨观身實相，即是自性清净心，不染而染难可了知。若斷未尽，即是身不离病。又法身大悲同众生疾，法身應疾，故言身不离病。病不离身者，實疾權疾皆不离法身而有。「是病是身非新非故」者，无明實疾与本法身无前後，但非始本，众生无始之病非新非故，菩萨同病亦非新故。「是名为慧」者，即實智也。「設身有疾而不永滅」，二、約不滅以明權智。有疾菩萨既住正观，不應四大增动。宿业所致，設有重疾，即观入法門，故言而不永滅。又設是假設，權實二疾皆是假設，實疾即是无明假設。故《金光明》云「无所有故假名无明」。權疾因众生而起，亦是假設。而不永滅者，亦有實權。實者虽有此疾，体疾无疾不斷不破，以己之疾愍於彼疾。若观此疾入實相者，得无缘大悲，還用利生，故不永滅。權者，若一段众生疾滅，於餘众生猶須为现，故不永滅。

「文殊師利」下，二、因观成行。此为〈香积〉作本。彼明秽净土菩萨之行，为成此义，文为二：一結前观以为行本、二正明双流之行。初文为三：一明調伏观成、二释、三結成行本。初文者，「有疾菩萨應如是調伏其心，亦復不住不調伏心」者，上多明不斷烦恼，若不得意則縱烦恼，心隨妄法還同凡夫。

「所以至声闻法」，二、明結过释也。「若住不調伏心是愚人法」者，一往同愚，非即凡愚。如罵人如驢，非即驢也。「若住調伏心是声闻法」者，亦一往相似非即同也。

「是故至菩萨行」，三、結成行本。若离二法，縱容得所，則是菩萨立行之本，故言是菩萨行。

「在於」下，二、正明双流行。文为五：一双明双流行、二单明双流行、三約道品正观明双流行、四約现相自在明双流行、五約依正明双流行。初有三行。「在於生死不为污行」者，若中观相應，入俗不染。「住於涅槃不永滅度」者，流入偏真而不取證。「非凡夫行」者，流入真也。「非贤圣行」者，入俗自在，不同二乘。「非垢行」者，流入真也。「非净行」者，流入俗也。

「虽过至是菩萨行」，二、单明双流。有十五行。「虽过魔行而现降众魔」者，正观相應，能入俗降魔。「求一切智」者，流入真空。「不非时求」，證一切智不墮二地。虽观诸法不生，流入真空；虽化二乘，不墮二地。「虽观十二缘起」，本自不生，而流入俗諦缘起，起六十二见，化诸外道。「虽攝一切众生」，虽入俗諦，用四攝法攝诸众生入一實諦，和光不同尘故不愛著。「虽樂遠离」，流入真空，能遠离烦恼生死而不灰斷。「虽行三界」，虽入俗諦行於三界，即照世諦而不壞法性，即是照真諦也。「虽行於空」，流入偏真，具修萬行，如空中种樹。「虽行无相」，流入遍真无相，不妨度生。「虽行无作」，流入偏真无作，不妨受六道身。「虽行无起」，流入偏真无起，而起萬善。「虽行六度」，虽入俗諦，同六度菩萨任運圓照众生之心。「虽行六通」，自然入俗，故得五通；入真而不尽漏，不同二乘。「虽行四无量心」，流入梵天行於俗諦，而不受集梵世生死、梵王之身。「虽行禅定解脫三昧」，虽入俗諦诸禅，而不隨禅生色界、不隨定生无色界、不隨解脫生净居，亦不隨解脫三昧生有餘土。

「虽行至是菩萨行」，三、約三十七品正观明双流行。「虽行四念处」，正观相應自然流入折体念处，见真而不捨俗諦身受心法。「虽行四正勤」，流入折体正勤，见真而不捨俗諦身心精進。「虽行四如意足」，流入折体如意，见真而能得俗諦自在神通。「虽行五根」，流入折体五根，见真而能入俗分別众生诸根利鈍。「虽行五力」，流入折体五力，见真而能求佛照俗十力。「虽行七觉分」，流入折体七觉，见真而分別佛一切种智。「虽行八正道」，流入折体八正，见真而樂佛道。「虽行止观助道之法」，流入事止观助折体，见真不入灰斷，在俗行化。此則二諦双流皆異二乘，故悉結成菩萨行也。

「虽行至是菩萨行」，四、約现相明双流。文有三行。「虽行不生不滅」者，正观相應流入真諦不生不滅，而现俗諦相好庄严。「虽现声闻辟支佛威儀」，流入现外威儀入真，而能入俗不捨一切佛法，此即內祕菩萨行、外现作声闻。「虽隨诸法究竟净相」，流入平等法界四不可说，而能界內外现身利益。

「虽观至是菩萨行」，五、約依正結撮扶成此宗体也。文有二行。「虽观」等者，若正观相應知常寂光，而能起界內同居净土、界外有餘果報净土，此結成佛國因果为宗也。「虽得」等者，若正观相應，別入初地、圓入初住，众生應以佛身得度者能现八相，而真應未極應修住行，乃至等觉诸菩萨道，故言「不捨於菩萨之道是菩萨行」。此結成住不思議解脫之体用也。若诸師不信此经明果外净土法身者，云何消此文？

「说是至三菩提心」，第五大段明时众得益。「八千天子发菩提心」者，菩提心义具如前释。

维摩经略疏卷第二十三

不思議品

此下五品次〈问疾品〉来者，即是入室大段第二，重決前〈问疾品〉也。何者？前明〈问疾品〉約於權疾辨果、實疾明因。所说既略，利根之徒如八千天子已发道心，其未悟之流更广辨果明因，決前權實疾义，故次来也。此五品为二：一、此品正为決前〈问疾品〉約權疾明果；二、从〈观众生品〉至〈香积〉四品，正为決前〈问疾品〉約實疾明三教慰喻、三观調伏之因。今略用三意通释此品：一品来意、二略释不思議、三入文帖释。初来意者，〈问疾品〉明疾有權實。權疾即是法身應用，本迹各有所居。故净名空室现疾而臥，表土表身表本表迹。文殊覩相知有所表，故因往復論決果地依正。义意虽显，而不思議垂迹權疾依正莫測之用猶未具明，故因身子生念，为致燈王之座。而此小室容多大座而无妨礙，即显不思議垂迹權疾所居神用莫測。广論果地从本起迹，迹中變用依正自在，重广显權疾垂迹變现，众生疾愈權疾亦愈，故此品来也。

二、略释不思議者，即有二意：一明三德解脫不思議、二明本迹依土不思議。初意者即有三种：一真性、二實慧、三方便。故净名云「诸佛菩萨有解脫名不思議」，若菩萨住是解脫者，能以須彌之高广內芥子中，乃至种种變现莫測，即是三种解脫不思議义。何者？诸佛菩萨有解脫者即是真性，若菩萨住此者即是實慧，能以須彌內於芥等即是方便。但四教皆明三种之理悉有不思議义，而有二种：一相待、二绝待。若三教所明即是相待。何者？三教隨他意語，約斷結以明解脫，即是相待。圓教隨自，約不斷結以明解脫，即是绝待不思議也。相待即是有思之不思，皆是思議。绝待即是无思之不思，是真不思議。今此一品，正以绝待不思以释不思議也。所以三教成相待者，如三藏佛果神用變化，凡夫二乘及诸菩萨之所莫測即不思議，若待通教体法解脫還是思議。若通教八地已上道观双流，二乘下地之所莫測即不思議，若待佛地猶是思議。通若待別還是思議，別教登地见一實諦得三解脫，三乘通教別三十心所不測量即不思議，若待上地是思議。此三皆是下不思上，非是当位绝待之不思議。今明圓教绝待不思議者，十二因缘三种非道即是三德解脫佛道，若菩萨行此十二因缘三种非道，不斷三惑不破三法而住三种解脫之道，即不思議绝待三德之解脫也。是則非但下不思上，乃至上地诸佛菩萨亦不思下地及一切众生因缘三道，即是绝待之不思議。故《文殊般若》云「佛界众生界俱不可思議，无有異也。」前释「一名不可思議解脫」，已具明竟。二、約本迹依土者，前品空室表土，文殊见相问於佛國，但明寂光畢竟空寂。此但是法身本土不可思議，未显應身迹居不思議相。今用神力致座，明迹居秽土现不思議事，須彌大海地水火風十方佛土集在一國，示一切人如是等事，皆是依土现不思議莫測之相，具出在文。若迹居分段，依報塊然，尚示无礙，居餘三土豈可測量？

问：此十四品皆不思議，何得独標此品？答：虽復皆明，但此品广出變用事显，故別標題。如摩诃般若始終皆明般若，佛言欲求般若当於〈須菩提品〉中求。而須菩提對佛、释提桓因、舍利弗问难，一向皆入真空實相，即般若正意，故勸此品中求。今品亦尔。

「尔时」下，三、入文帖释。此品總为六：一身子为众念座、二净名借座、三昧不思議神用、四迦葉欣仰、五时众得益、六净名述成。初文为五：一身子生念、二净名问、三身子答、四净名彈呵、五天子得法眼净。初文者，身子古圣，迹示此念，欲为開发不思議端。若不生念，无由得显不思議用。又欲为令小乘未證果者得法眼净，或发大心已入位者得成生蘇，故示生念，因致彈呵，为借燈王之座广说大用。則诸声闻鄙小慕大，堪闻《大品》、《法华》。約事論者，大众立久，而二大士方論大道，言論未已，恐时众疲怠不染法利。若有床座，咸得安穩，必獲大益，故生此念。亦因空室，致有斯念。因此彈呵，神力借座，即得广说不思議解脫神用。皆是垂迹權疾利物自在之功。若有此胜能用化物者，則除众生實疾因果豈得不念？若众生因果疾愈，則佛菩萨净名應同之疾皆愈，是則成前果地權疾之义。

「長者至床座耶」，二、问所念。身子虽生此念，众生未尽知。將欲彈呵，故先问所念「为法来耶求床座耶」。若为床座，不名行人。若言为法，不應求座。故須覈问。若所念显露，大众同知，方可彈折。

「舍利至求床座」，三、身子依念而答。「我为法来非为床座」，尋此答意即为三失：一、心念床座而云为法，是違心之失。二、所念声闻法中三宝四諦等法，是不称理之失。三、真法无念而今興念，是捨道法入凡夫之失。

「维摩」下，四、正彈呵。呵其三失。初呵違心者，「夫求法者不貪躯命」，豈辭立久？不沾法味身有疲怠，謂众亦然，遂念床座。乃至覈问，答言为法。若其为法不惜身命，豈得疲怠而念床座？

「夫求」下，二、約法呵其不称理失。向闻大乘既不染心，猶存小法，致疲怠念座，故呵其所存小法。文为四：一約阴入三界呵、二約三宝呵、三總約四諦呵、四別約四諦呵。初文者，身子依三藏入道，阴入是其報身，因此修禅发欲界定四禅四空，住此诸禅观三界阴入生滅諦理斷三界結，虽成罗汉，巡观无漏還从此入。今净名用衍呵其拙度，不得即空法性阴入，非真求法，不免還招麁變易死。又有入出之观，出則疲怠念座。

「唯舍利弗至众求」，二、約三宝呵。所以須約三宝呵者，其声闻人隨闻生解三空入道，由佛说法得入僧数。若呵其非者，是則过由佛法众僧亦非，故呵其不應取著不了义教，明三十二相为佛，九部为法，羯磨得戒为事僧、见諦得果为理僧。大乘诸法實相本自明了是佛、理性无倒为法、智理不二为僧。又知法名佛、离相为法、无为即僧。若不識此一体三宝，乃著別相三宝，故呵不應著也。

「夫求」下，三、總約四諦呵。所以次約四諦呵者，身子不愜，若三宝不實不應著者，观諦见理豈无三宝？故即呵其有作四諦非究竟也。文为二：一呵、二释。一呵云「无见」等者，此呵生滅四諦。若由此见理不進求者，但住化城不至宝所。如呵須菩提云「不壞於身而隨一相」，豈折观苦言见理也。不斷婬怒癡亦不与俱，豈定斷集？以五逆相而得解脫，豈烦恼尽以为證滅？如化城之造作也。有師作造詣之解，恐不如前释。不斷癡愛起於明脫，即是行於非道通達佛道，豈离非道別有正道之可修也。若執声闻四諦为實，即不见大乘三种四諦。「所以至非求法也」，二、释者，若執生滅有諍論者，即是界內有为戲論。若實因此见真，斷於界內愛见論者，猶是界外无为戲論。今身子虽斷有为，猶在存四諦，即是无为界缘集戲論，非求大乘三諦之法，豈见佛性入王三昧一切三昧悉入其中。

「唯舍利弗」下，四、別約四諦呵。所以更歷別呵者，恐身子未愜。若言四諦是戲論者，何得佛開以为种种利物之門？又解：为未悟者，故須別呵。即为四：初一番約苦、次兩番約集、次四番約滅、次二番約道。初呵苦諦，云「法名寂滅」者，阴等苦法本自不生、今則无滅，即真阴滅义。观阴苦法是见生滅者乃斥生滅，豈见无生一實諦理。若不见理非求法者，如呵迦旃延「无以生滅心行说實相法」，既不得真无生，還招變易之苦。

「法名至非求法也」，次兩番別呵集者，集为習報二因所成，習因約烦恼、報因約业。烦恼业合能招苦果，故名集諦。初呵集習因，云「法名无染」者，如《大经》云「愛有九种，能令生死相續不斷。」若染世諦，即有分段生死，名界內集。若染真諦，即有變易生死，名界外集。次呵報因，云「法无行处」者，是呵行业。能观之智为行，所观之境是处，故经云「说智及智处」。心行於境，即是行业。凡夫行世諦，招果內之苦。二乘行真諦，招變易之苦。即是集也。

「法无至法也」，三、四審別呵滅諦。「法无取捨」者，實諦真滅，本无取捨。而凡夫取世諦、捨涅槃，故有界內生死，不得真滅。二乘取真諦、捨世諦，即受變易生死，亦非真滅。由取捨故，不见中道，非真求法。「法无处所」者，此明滅諦，即是有餘无餘二乘行人归心之处。若著滅諦涅槃之处，即有无为烦恼生死，非真滅諦，非求法也。「法名无相」者，呵取滅諦无相涅槃。何者？凡夫取世間相生於六識，故有界內生死，不名为滅。声闻取滅諦相，即有七識名隨相生識，則有界外生死，非真滅諦、非求法也。「法不可住」者，是呵住滅諦。何者？凡夫住俗，分段不滅。二乘住真，即有變易，豈得真滅。以住真諦有餘无餘，不见佛性，非大涅槃究竟寂滅，豈是真求法也。

「法不至法也」，四、兩番別呵道諦。「法不可见闻觉知」者，凡夫有世俗见闻觉知則有见思，是以流转，非无漏道。小乘慧眼见真，从闻生解，十六心悟理，即是觉知。故《大经》云「須陀洹人以正觉道斷烦恼亦名为佛，一切智知即是知也。故於见諦说眼智明觉。」此见闻觉知不见一實諦理，非求大乘见思无漏，豈是真求法也。「法名无为」者，小乘滅諦是无为，道諦是有为。无漏大乘道滅皆是无为。故《大经》云「声闻弟子是有为僧」。上呵罗云说有为功德之利，非为无为出家，意在此也。

「是故至所求」，三、結呵身子興念之失。由念求法致有疲怠，則念床座。若真求法，无念无求，待水澄清珠相自现，乃是真求，此无疲怠豈念床座？

「说是至眼净」，五、明天子得法眼净。法眼净者，有師云：是大乘法眼。今推此文虽不的判，比上文恐猶是小乘法眼净也。何者？净名含中入真用衍通教，求小乘人闻此巧度即净法眼。又昔分別推求法相道理，心水波动不得见理。今闻此说應无所求，求心既息心水澄清豁然见理。如阿难竟夜策观欲尽殘結而不得尽，放心就抌豁然发真、三界漏尽，此亦應尔。

「尔时」下，二、神力借座。上呵身子但为求座非为求法，因此说法天人得道，未显不思議神力。若不致座，如貧无財不能營辦，呵嘖賓客。今以神力借座，用酬身子所念，以为说不思議解脫之由。文为六：一问文殊有好座处、二文殊答座处、三现神力借座、四燈王遣座、五大众歎仰、六净名令众就座。初问处者，欲显不思議神力設座，必須称於賓客之心，所以先问胜妙座处。約理解者，文殊所將是機，净名逗機必使称会，是故先问。

「文殊至第一」，二、文殊答。知有妙座称众機宜，故指須彌世界有好严飾之座。「彼佛身長八萬四千由旬」，表八萬四千诸波罗蜜所成圓滿法身。「其座高八萬四千由旬」，表八萬四千真空无畏之境。

「於是至神力」，三、正明神力借座。若准下文遣化菩萨香积取飯，今此文不见變化之事，当是大士靈通冥感，所以彼佛称其心念遣座来也。或可经家脫落。

「即时至维摩诘室」，四、彼佛遣座三萬二千入於方丈，小室能容不迫迮者，住不思議神力故能尔也。即表果報无礙依土。

问：神力何由頓尔？答：《靈鬼志》云「千年狐能以車入塚，塚口无損車亦不壞。」小魅尚尔，況不思議菩萨神力。

「诸菩萨至如故」，五、大众歎仰。如此大座入于小室了无迫迮，毘耶等处本相无毀，昔所未覩，故称歎也。

「尔时」下，六、命就座。文为三：一命文殊等就座、二得神通者称座而坐、三新发意等皆不能昇。初令就座，言「自立身如彼座像」者，自令身相如彼土菩萨之像而坐。

「其得至師子座」，二、称坐而坐。诸得神通菩萨皆为四萬二千由旬身者，上明佛身具足八萬四千由旬，今菩萨在因让果，減半故也。

「诸新发意」下，三、明新发意及弟子等皆不能昇。文为五：一新发意等皆不能昇、二語身子就座、三身子辭不能昇、四令礼燈王、五新发意等作礼方昇。初文可知。

「尔时至師子座」，二、語身子就座。上来念須床座，今既致座，何以不同诸菩萨坐？

「舍利弗至不能昇」，三、身子辭不能昇。「此座高广」者，《法华》明诸法空为座，空理深广即其車高广。身子及诸弟子新发意等，皆未入佛慧，不得不思議神通，寧得同大菩萨而昇？故虽见此座而不能昇。如人见幻一多互为，自不能作。身子等亦尔，虽见室包乾像，而无此神力，故不能昇。所以新发意不能昇者，若三藏伏結，五通既非漏尽，不及二乘，豈能昇也。通教六地斷結，与罗汉齊，得界內六通。若望圓教，猶新发意，罗汉既不能昇，六地豈能昇也。別三十心，虽得界外五通，亦名新发意，未入初地不思議解脫，豈能昇也。圓教十信，虽净六根，亦名新发意，未入初住真應二身，豈能昇座。

「维摩诘至乃可得坐」，四、明勸礼。所以礼者，身子及诸大弟子未入大道，新发意等虽是菩萨未住不思議解脫，不得自在之力。既不能昇，若礼彼佛，承佛神力乃可得昇。又解小乘归向如来，即是回心向大，表其至《法华》当安住實智授記作佛，故得昇也。诸新发意闻此不思議说，即心開悟解，或至《大品》得入，若至《法华》闻正直捨方便皆有入义，故得昇座也。

「於是至坐師子座」，五、新发意等受旨作礼得昇座者，承彼佛力故。亦是遠表將称大乘空理，故得昇座。

「舍利弗」下，三、正明净名说不思議解脫力用。文为二：一、身子见此不思議神用歎未曾有；二、净名答，广明诸佛菩萨住不思議解脫之果有大神用。初文者，身子见此神力诸座高广，直置一座八萬四千由旬，閻浮已不容受。何者？閻浮提地止長七千由旬，豈能容斯一座？何況三萬二千来入小室，於毘耶离、閻浮依正无所妨損，了不迫迮。莫測之然，故身子歎也。

问：何得小室容诸大座？答：世諦有二。一、思議，則小不容大；二、不思議，小則容大。如尺面之鏡，大像亦现。

「维摩诘言」下，二、正約果地三德不思議解脫而答。所以約果答者，身子覩此歎未曾有，而不測是何等法門，时众未住此解脫者亦莫知然，故净名显诸佛得此解脫答也。菩萨住此解脫即能有大神用，今净名是大菩萨住此解脫，故现此事。文为三：一約佛菩萨显不思議之体、二約菩萨住不思議之智、三明不思議之大用。此正明三德解脫，显上问疾中明果地法身大悲權疾之用。何者？上现空室唯置一床以疾而臥，今還显此。所言「诸佛菩萨有解脫」者，即显真性，上唯置一床正表此也。「菩萨住是解脫者」，此是實慧与真性相應。入理般若名为住，住者安靜休息也。實慧见理息方便行，上现寢臥正表此也。能以須彌之高广內芥子即是方便，上无疾现疾正表此也。所以净名重显三德解脫者，上虽明權疾正为利物，而未明益物不思議无量方便，时众豈知迹处權疾十方利物无邊之事？今因借座入室为證，迹处權疾有斯利物不思議之用。初云诸佛菩萨有解脫显真性者，真性乃与众生共有。以诸佛菩萨能得此理故有大用，如得如意珠則能雨宝。

「若菩萨住是解脫者」，二、明住不思議之智即是實慧。以得實慧，能以不住法住此真性。藏通不明此理，故菩萨不住。別圓地住已上即住此理，能有大用，如如意珠无心出物。今净名後心住理，功用无等。

「以須彌」下，三、明不思議之大用。即是實慧与真性合，有斯莫測。《大論》云「水銀和真金，能塗诸色像，功德和法身，处处應现往。」文为二：一略別明不思議用、二總广明不思議用。初文正出八双相對，初一双山海相對，亦是依正相對。「以須彌」等者，其得不思議解脫，遂居依報得自在也。此义不易。有師言：神力能尔。今謂不思議性非天人修罗佛之所作，神力何能？有師言？小无小相、大无大相，故得入也。今謂小是小、大是大，是自性。小大不得相入者，小大大小既是他性，何得入也。今解《华严》明一微尘有大千经卷，观众生一念无明心即如来心。若见此心，則能以須彌入芥无相妨也。下诸不思議事，窮劫说不能尽，皆是此意。故文云「诸佛解脫当於众生心行中求」，若观众生心行得佛解脫，住此解脫者能现如是不思議事。何者？诸方便教明二乘偏真解脫，是思議解脫，如得頗梨不能雨宝。圓教中道圓真真性，即是不思議解脫，如得如意雨大千宝。见众生心行真性，即得芥子須彌真性一如无二。若得芥子真性之小，能容須彌之大；得須彌真性之大，不礙芥子之小。舉此一意可以例诸。言「其中众生」等者，众生既不见小大真性，豈能觉知有得度機？神力加之即见此事。若能观此真性，入观行相似，因此必得如来滅度，故言「乃能见之」。故《法华》明六根清净云「唯独自明了，餘人所不见。」「又以四大海水入一毛孔」者，海對須彌，入一毛孔者，正報自在。若会海水真性即是一毛真性者，即能以海入於一毛，於正報身无所妨也。

「又舍利弗至本相如故」，二、擲世界去還相對。若菩萨住世間真性，即能如此。

「又舍利弗至七日」，三、延促相對。若菩萨住时節真性者，即能如是，如一念夢见三世事。若言其短，见三世事；若言其長，只一念夢。

「又舍利弗至本处」，四、彼此相對。

「又舍利弗至见之」，五、國土所有相對。

「又舍利弗至为害」，六、風火相對。

「又於至所嬈」，七、上下相對。但经略不將上著下，义推必有。

「又舍利弗至得闻」，八、身声相對。上来诸事例如山海，住其真性即能如是。權疾變现利物难思，其见闻者皆已得度。

「舍利弗至不尽」，二、總略結，广明不思議大用无量。若住真性即诸法性，法性无量无邊，則不思議大用无量无邊，豈是窮劫之所能说。即是三土垂迹權疾利物与虛空等，显果地大悲權疾，其义孱然。

「尔时」下，四、大迦葉称歎。文为二：一自称歎、二語舍利弗说可歎事。初文者，迦葉闻说莫測之用，二乘所得无如此事，昔所未闻，歎未曾有。

「謂舍利弗」下，二、語舍利弗说可歎事。又为四：一小乘闻不能解、二勸智者发心、三自責声闻无分、四慶菩萨得利。初文者，以小乘人无大乘三无漏根故，虽闻不解。迦葉自設盲譬以显斯义，即为二：一開譬、二合譬。「於盲者前现色像」者，盲虽不见，非不闻色。此譬二乘无大乘三无漏根，闻说神力既不见理，不知神用意趣因由。如盲不见色，虽闻異说，莫知因起。故言「不能解了为若此也」。何者？二乘虽得慧眼，以取證故法眼根壞。虽復闻说，不能发識得见其事。如世盲人肉眼根壞，虽對众色，不能发識有所见也。

「智者至三菩提心」，二、勸智者发心。除正位二乘，餘五乘人有智之者，皆可发心學此法門。

「我等至世界」，三、迦葉自責声闻无分。一切声闻永绝其根者，种子不生芽也。「闻此皆應号泣声震大千」者，无三界之有因，於大千界永无斯事，故傷歎自責。迦葉此意为折诸正位，令成生蘇，入《大品》成熟蘇，至《法华》成醍醐。

「一切」下，四、迦葉慶诸菩萨。为二：一、慶勸顶受，如文。二、得此真法大士住此法門，即知魔幻，故言「菩萨信解法門者，一切魔众无如之何。」

「大迦葉至三菩提心」，五、时众得益。天人得益，正由闻说不思議土之用，亦是迦葉自歎獎勸故皆发心。

「尔时下」，六、述成大迦葉。上迦葉云此法門者魔不能壞，今述成此意。为二：一述魔不能壞、二明住不可思議菩萨能成就行人。初文「一切魔不能壞」者，夫作魔王多是住此法門，擊诸初學方便菩萨，及修圓道初學之者。若是真道，如金刚宝鉼无能破者，亦如猪揩金柱转益光色。若其魔来，更增福智。

「又迦葉至之門」，二、明住不思議菩萨能成就行人。诸稟方便及圓初學行檀等六度，住不思議菩萨多来試之令其堅固。如《法华》明释迦因地恒为調達所成，若小菩萨則不能尔。即以譬显，開譬合譬如文可解。

维摩经略疏卷第七