维摩经略疏垂裕記卷第五
维摩经略疏垂裕記
维摩经略疏垂裕記卷第五
錢唐沙門释智圓述
三、勸求佛身二。初、分科，二：初、標下隨释，三：初、標章，二。初、述意。二、徵释四重。初重，二：初、问。二、答，二：初、双標。「方便兩教」即藏通。「常住佛身」即別圓。二、「何故」下，双释。「豈可勸求」等者，荊溪云，非是專令求於劣身。既勸捨於无常之身，豈可還求无常之果？引文虽復但云真實，下文還約四种真實者，實能兼權理无間也。二重，二：初、问。此问从前答中第二义生。二、答，二：初、引经。因无常、果是常，即別教意，地前无常、登地證常。荊溪云：佛答梵志等者，借彼破外，證此先權。若一向依彼，豈得引之？二、類释。「士庶」者《毛詩傳》曰「士，事也。」《白虎通》云「士者，任事之称也。〈周礼〉天子有元士、中士、下士。」庶，众也，謂天下之众人也。「空假一心」者，《輔行》云「心性不动假立中名，亡泯三千假立空称，虽亡而存假立假号。」今云一心，一心即中也。三重，二：初、问。「定用何判」者，前答通漫，故此定之。二、答。「何妨通勸」者，隨類各解則成通勸四人。荊溪云：以依今部教寬機遍故也。「诸味所感不同」者，《华严》別圓二因感一常果，鹿苑一生滅因感灰斷果，《大品》三因感灰斷常住二果，《法华》一圓因感一常果，《涅槃》四因感一常果，故云诸味等也。「今方等」等者，指今经是第三时也。「四因得二果」者，生滅、无生二因同得灰斷果，无量、无作二因同得常住果。準一部文，隨品不定，方便但二。〈问疾〉及以〈不思議〉則唯在大。〈观众生〉去三品分三，故一部始終方具四耳。若从一部显密異闻，秖〈方便品〉密解別圓，显密相對四因二果其义宛足。四重，二：初、问。由前答四因得二果，故此问之。佛身既有四教不同，何得涅槃但有灰斷、常住二种？二、答。「如云至是一」者，指上文也。《大疏》云如上明也。「巧拙兩度」等者，藏通界內巧拙，而见思病差是一；別圓界外巧拙，而无明病差是一。
二、正观，三：初、正勸識果。荊溪云：「所以者何」去，亦名转释，转释上来当樂佛身。國王長者但见王宮父母生身，故須勸云佛身者即法身也。已下诸句虽復转释，此句是總，下去是別。言「偏真空理」等者，五分仍依有为之法，空理即是无为功德。引《禅经》及以須菩提为證，大小自明。「佛告蓮华」等者，此尼化为轮王，众皆避座。化王见佛，還復本身。最先见佛，故佛斥之。
二、勸慕果行因，二：初、總舉果中福智。「即是法身」者，福智即五分也，慧及知见屬智，餘三是福。「別圓福智显出佛性」者，福智即缘了也，缘了約修位位橫具。若約竪判，福即缘因，位在观行相似；智即了因，位在名字；显佛性位在初住。此由智三觉本有三，復由福三助智严本。故至初住，修性一合无復分張，三德分显，故名显出佛性也。修能显性，故云从无量功德智慧生。應知功德无量，言缘則攝；智慧无量，言了則攝。約圓既尔，別可準知，但即不即而分二殊。藏通一往亦可立缘了名以收福智，名教區別前二定无。荊溪云：勸慕果行因者，虽對诸法不及缘了，其名最显，至果仍存。別圓二教以显为生，異藏通故，其名別立。余謂荊溪言「對诸法」者，即指別列一十二科。缘了即指今文總舉福智。況復豈但行因名显，抑亦別列不出福智。舉總收別，故先明之；从總出別，故下委列。
二、別十，二：初、五分。荊溪云：戒定慧等者言从五分法身生者，方便教中五，及法身名虽在果，又戒等三虽通於因，二种解脫藏通唯果，前四並从了了之後方受其名。然今从圓故，故五通因。教既列四，圓义不局，故後結之修五者也。又云：用此五身復生法身五身，即是因五身也。通教五分，初之二分云如前者，罪不罪等皆依前教五分为境，故後後教悉观前前。若一音異解，秖於一五所见各別。通教中云见真圓極者，此非圓融之圓，以極称圓耳。「九种戒」等者，《地持》六度一一皆九，名同义別，故今用彼三九之文而为三分。「了了知见法身显」等者，自唯见理也。通因果迷悟诸位，位有隱显。圓教云一往与別无殊者，意云同至常住極果故也，圓修境智因果大異。然別教三皆云九种者，通指地前乃至等觉，證道且同，故云无殊。「欲分別」去，更辨別也。「以前三教无有一时修五因义事等」等者，以事況理，故云事等。即法身之大在烦恼之小，小大常尔，无所相妨。況至果时大恒在小，故能事用芥等須彌。故不斷言秖指凡鄙一念刹那具足难思法身之见，本来相在非關事通。是故方便教內之人迷於相在不思議理，縱闻常住解惑分流，故使權人由教未實，若至登地胜用无殊，故教道中仍存異解。故唯圓教始末一如，故使五分法身不乖凡質。「慧行缘理名慧身」者，因修之相，戒定是助，故且云事中慧具足偏門诸慧，故以圓慧而为正道。以正消助，无处不融，以具正助合行故也。
二、四等。然此四等皆應約三，謂生缘、法缘、无缘。而《大经》、《大論》皆从慈说，以慈望三，义準可知。今此四教通以生缘为境，藏通至二、別圓具三。又虽俱观生而境有广狹，藏通观六、別圓观十。藏通以空亡境但至法缘，別圓观中俱修无缘。故《大经》云「慈之所缘，一切众生如父母妻子親屬，是名众生缘。见一切法皆从缘生，是名法缘。不住法相及众生相，是名无缘。」「藏通至大慈悲」者，修因得果，因果俱慈。下文例尔。其中藏人虽不斷惑，修无常观亦屬法缘。別圓二教虽皆具三，別教无缘初地方得，不同圓教初心具三。故《大经》云「慈若有无非有非无，如是之慈非诸声闻辟支佛等所能思議。」此即三慈一体圓人所修。「若初心」等，荊溪云：所有诸意具如上说。此文亦是寄通说之，故云入空。應知皆以众生缘慈而为观境，是故向来一一教中皆云法缘，所以藏通唯至法缘，別教後心方得无缘，圓教初心即修三慈。「慶喜亡懷」者，由用慈悲见他离苦得樂，故起喜心不望恩報，即是捨心，故云亡懷也。
三、诸度。「四教六度如前说」者，荊溪云：如前〈佛國〉中说，用此为勸求之行，是故須尔。「或開六为七十百」者，七十，具如前記。「開为百」者，荊溪云：於十一一更互相資。「八萬」等者，對三昧烦恼陀罗尼等皆云八萬，彼诸八萬悉至彼岸故得名也。「诸波罗蜜」者，一行一心皆至彼岸。
四、方便。「如前说」者，荊溪云：如释〈方便品〉名者是也。三者，一破、二立、三隨順众生也。「生果地法身方便」者，荊溪云：通至圓果故也。因通自行，果全利他。
五、六通。荊溪云：六通是果，而亦从六通生者，習未尽时虽见云五通，但让果耳，其實已得无漏通也，故从因六而生果六。別圓亦是借果名也。故知亦有因中分六以成果六。
六、三明。「皆約三通」等者，於六通以宿命通见过苦生大厭离，天眼知未来生苦生大厭离，漏尽於现在能作正观斷烦恼，故此三通別受明名。其餘三者，身通但是工巧，天耳但闻声，他心缘他別想，是故餘三但得名通。此如《婆沙》中说。「通明」下，應问云此三既得名通，復名为明，二义何異？故今释云：通明異者等也。「一往遠事」者，即直知三世。「见根本」者，即知三世因缘行业。此亦依《婆沙》也。故荊溪云：以从业来，业为根本。別圓即以迷於真如而为根本，故云並通達界外三世，亦應更云九世故也。三明亦得从因为名，即以时節不思議智而为其体。「下文云」者，若準此意，唯在於圓，尚不通別，寄此通辨亦可知也。
七、道品。八、止观。「缘理」等者，荊溪云：止观是能缘，事理是所缘，具如《止观》所明正助。即是诸教止观不同，止观既殊，事理亦別。總而論之，唯實名理，權皆屬事。「證佛身定慧之果」者，即是果地報應二身，亦寂照也，亦二德也，亦二智也，亦二严也。不二而二，以分四教報應等別。
九、三法。荊溪云此三皆據等者，四教佛果皆有十力等三，此三唯果。今約通明，因人具有，故云因中乃至修此三法也。
十、斷集。「缘理善法」者，智慧也。「缘事善法」者，福德也。
十一、真實。荊溪云从真實生者，此从所入以为名也。诸教真諦莫非真實。
十二、不放逸。「跋致相也」者，不放逸即不退，四教各明三不退，可见。
三、舉广類勸，二：初、正释现文。「如是清净法」者，荊溪云：指向诸法並清净故。應知清净其理不權。又復應知，此诸法門一一各有互相收攝如初。二严攝下十二，具如《止观》攝法中明。及以助道攝佛威儀，即其相也。總而言之不出常观涅槃行道，以般若、解脫即二严故。「一音演说」等者，此乃重以一音結之，令称经旨也。二、「其尋」下，勸尋大旨。三、結勸。四、明时众得益。「誡勸二門」者，誡門即正说观門，勸門即勸求佛身。誡謂誡惡，勸謂勸善。
弟子品
弟子品折伏无为缘集，二：初、敘意分章。二、隨章释义，三：初、正明此品来意，二：初、總明来意。「忍土」者，娑婆，此云堪忍。二、別明来意，二：初、列章。二、隨释，五：初、为显净名胜智。
二、为令四众捨小慕大，二：初、正为小乘。「捨受持衣」等者，彼经三百比丘闻般若已，皆以僧伽梨而用供養。論中或云亡相，或云当日更得。二、「亦通」下，旁開四众。「開发四众」者，非独为小乘比丘也。
三、为扶成佛國。「如身子自述」者，即答梵王云「我见此土秽惡充滿也。」「净名至之失」者，此破五百執小之失，非独指身子，故下云各鄙也。「令得預座」者，由昔被彈破，冥发慕大，以此为缘令預此座。「得闻此说」者，即闻佛國也。「情同五百」者，同彼五百長者願闻得佛國清净也。未彰身口，故曰情同。「而燈」下，借座於燈王、索飯於香积，示本居於无动。小乘目擊，佛國义彰，扶成之说其旨显矣。
四、为折二乘成生酥教，二：初、正解。「声振大千」者，〈不思議品〉中迦葉自敘也。「事等生酥」者，其鄙慕之事如转酪为生酥也。「有成生酥之由」者，暹云：昔日被彈之者已得生酥益竟，於今重述，时众又得生酥之益，昔为今益之由也。二、释疑。
五、为印定成经，二：初、正解。「即方便教謝」者，「方」字是後人妄加，今尋广疏及暹記牒此文，並无「方」字。言「即便教謝」者，謂诃彼既畢，其言便癈。「若不」下，因命述昔，則其教重興。既對佛宣，方蒙印定，益及未来，職由此也。「印定」者，劉熙《释名》曰「印，信也，所以對物为驗也。」許慎《说文》云「執政所持信。」佛既許可，如有印信。二、释疑。
二、略释弟子义。此即释品題也。文为二：初、標列。二、隨释，九：初、略释名义，二：初、正释。文中先释名、次結归。释名又三：先分显師資、次正解弟子、後引儒为證。初、分显師資，言「匠成之能」者，孫卿子曰「干將、鏌耶、巨闕、辟閭，此皆古之良劍也。然而不加砥礪則不能利，不得人力則不能斷。夫人虽有性質美而心辯智，必將求贤師而事之，擇良友而友之，資稟之德者資取也。」學者取法於師，故名資。《論語》曰「子路闻夫子之言，未之能行，唯恐有闻。」「資則」下，次正解弟子也。初解子义，次解弟义。所以称弟子者，言弟則显師之謙，言子則彰我之敬。謙敬俱陳，故言弟子。所以自称为弟子，師亦謂之为弟子，故知其名含謙敬也。「捨父从師」者，穀梁曰「魯昭公云：『子既生，不免於水火，母之罪也。成童不就師傅，父之罪也。就師，學问无方、心志不通，師之罪也。』」「敬師如父」者，人生在三，事之如一，故敬如父也。「处資如弟」者，安处其資於昆弟之行也。「故夫」下，引儒为證。《論語》曰「顏淵死，門人欲厚葬。子曰：『不可。』門人厚葬之。子曰：『回也視予猶父也。予不得視猶子也。非我也，夫二三子也。』」今大師引用，改转其語俾其易解耳。然释弟子义，復有二家。一、南山解云：學居師後故称弟，解从師生故称子。二、先儒解云：以父兄之礼事師，故称弟子。總成三释，其猶兰菊。次「今身」下，結归。故知弟則显如来之謙，子則彰声闻之敬，故云弟子品也。
二、料簡，二：初、「问一切众生皆是佛子」者，以生心佛心圣凡理一，其猶父子天性相關，故众生在迷如子，诸佛在悟如父。二、「答太子」者，汉制天子之嫡嗣曰太子，诸侯王嫡嗣曰世子。「此即約理」者，望俗名理，其實約事。「世間出世間」者，为太子是世間，成佛道是出世。「順俗无諍」者，如《大经》云「世若说有，我亦说有。世若说无，我亦说无。」故今得順仲尼之教释弟子也。
二、明別指近侍，二：初问、二答。「晨宵」者，早夜也。「事理圓足」者，从闻生解，約理为弟子也。事事資承，約事为弟子也。二、「復次」下，从小立称，二：初、小衍對明。「五佛子」者，暹云：四果、支佛也。荊溪云：故《大論》云「声闻经以菩萨为似子，以未斷惑故；声闻为真子，以斷惑故。大乘经以菩萨为真子，求實果故；以声闻为似子，不願大故。」二、「今」下，捨衍从小。「世多信用」者，明从小意也。以小乘形服既親，故人信用。经家標品意在此也。
二、释十弟子，二：初、明行列異同。「一往至意同」者，荊溪云：《法华》三周亦以身子而为上根，今亦居初。《法华》即以迦葉等四而为中根，今经亦次身子之後。《法华》以阿难为下，今经亦著九德之餘。中小不同，故云一往也。二、「但如」下，掌法輔佛，二：初、正释。「如来法王」者，乘如實道来成正觉，其猶應天歷数、即位称王也。王，往也，天下所归往也。今以法界归往，故称法王。「初開至輔翼」者，輔弼翼助也。荊溪云：例如初定社稷拓境立功，事藉忠臣腹心輔佐。「論議往窮」者，論議字並應从言。《文心雕龍》曰「論，倫也。」倫理无爽則圣意不墜。議者，宜言也。或单作义者，非也。「往窮」者，以論議往研，窮邪正也。二、料簡，二：初、问身子持衣帶者，《中阿含》二十云「佛在阿耨達池。龍王云：『此众不见舍利弗，願佛召之。』佛命目連往祇洹呼。身子正縫五納衣，答云：『汝但前去，我在後来。』目連云：『我为佛使人，云何前去？』目連以手摩衣，衣即成。身子念：『目連弄試我。我亦試之。』即以衣繩擲地：『汝能舉此耶？』目連念：『身子弄試我。』即尽力舉不起。身子于时以繩繫閻浮樹，目連牽之，一天下动，乃至大千亦不立。即繫他方佛座，十方皆不动。目連自念：『我神力第一，今不能动。將不失神力？』因催令去。答：『汝前去。』目連還佛所已，见身子在佛前。目連以事白佛等」如疏。二、答就其十德自有偏長者，謂十人各各具足十德。如目連望身子，則目連十德俱下、身子十德俱高。但身子於己十德中智慧最胜，目連於己十德中神通最胜，故名从胜受名。既身子俱高，則目連神通不如，何足可怪。以二例八，階級可知。「八座卿各有所掌」者，《續汉書》曰「光武帝又分增三公曹为二曹，其一曹主歲終書課诸州郡事。改常侍曹为吏曹主選舉祠祀，昏曹主繕功作鹽池苑囿，客曹主护駕羌胡朝賀，二千石曹主辭頌。中都官主水火盜賊。三公为六曹，并令僕二人，謂之八座。」故云各有所掌也。「故分十德各屬一人」者，问：既身子十德俱高，何不身子独擅十能耶？答：明君为政尚无棄人，法王化世豈宜偏取？故隨彼所長各称第一。故《增一》云「我弟子神通輕舉，目連第一也。」诸弟子佛皆偏讚之。
三、總對心数，二：初、引論示义，二：初、引論偈明数。荊溪云：此中但依舊名列之。若新译，云受、想、思、觸、欲、慧、念与作意、胜解、三摩地，遍於一切心。望此舊名，但以觸为更樂、受为痛为別，餘名悉同。然此二名，秖是名異义同而已。二、「此通」下，約臣主示义。「如國十臣」者，故《高僧傳》隋德山云「烦亂之法，道俗同弊。故政烦則國亂，心烦則意亂。水清則魚石可见，神清想倒可識。學清簡者尚自諠烦，況在亂使，焉可道哉。」
二、「復次」下，配合師弟，二：初、明師弟利他，二：初、配合引證。「相扶至如是」者，若師弟共行善惡，則後學皆隨之。例前王臣，故云亦復如是。次引文證，今王数有師弟义也。二、「佛为」下，正示利他。「共化众生王数」者，令众生稟教修行，則心王心数俱善也。「若众生」下，荊溪云：问见修二道俱須正助，何以於见道中即用正行，於修道中即用行行？答：此有二义。一者以法，望法观理观事以判正助。二者从人，既入初果已得正位，次从此後更修事观助显正理成後三果。又於修道乃是从行修行，故云行行。
二、約法門入道，二：初、明众生十数能通。「即十法門能通涅槃」者，荊溪云：言此意何但直名世間心数而已，亦成法門。何者？若在凡夫唯名为有，至四枯时即名枯，中受想思等成枯法門，榮及双非準此以说。於此方等，不定漸頓皆不出於受想等故。「如合」下，喻显。「合抱」喻成道，「毫末」喻十心数。
二、「今法」下，明師弟隨機往化，二：初、法王隨樂施教。「先以欲鉤牽」等者，此十心数更互通入，今且从於通欲中说。先用世間十心数欲，後乃令其入佛十数。二、「今十」下，明弟子順機掌法。「人以類聚」者，好智慧者樂親身子，好神通者樂親目連，餘皆例说。《易》云「方以類聚」，而改为人，欲附今义。
四、別對十心，十：初、想對滿慈，二：初、正释滿慈，二：初、明掌法化众。「識得實法」等者，暹云：心王率尔總见物体，故云得實法。心数思想假名句文方成，故云想得假名。二、「诸有」下，明機缘受道。「皆師滿慈」者，故十人揚化各隨所好。「故二」下，引證也。即诃优波离中，二人犯戒不敢问佛，往问波离。二、「是故」下，例示餘九，二：初、準想用义。二、「如今」下，引例結成。例如世人好律學則近律師，好禅學則近禅師，好慧學則近法師，故云隨其三學等也。
二、欲對迦葉。「一切善法欲为其本」者，荊溪云：欲为本者，何以独將對迦葉耶？答：义有通別，通义可尔。若別論者，唯取於欲。故今迦葉於善欲中最受其名，以頭陀法善行中最。
三、更樂對旃延。更樂，即新云觸也。故荊溪云：更樂为論議者，更樂是觸，觸即觸對，對彼往復故得名也。且順古名，而消释之。即如更語，更聽故也。「餘例迦葉」者，謂同前显发枯榮入道之教也，下去例尔。
四、慧對身子。
五、念對波离。荊溪云：其用念数者，約能持义將對持律，名最为便。
六、思對罗云。荊溪云：思云密行者，思居內懷，人无測者。
七、解脫對善吉。荊溪云：若不见空，无由解脫。
八、作意對那律。「作意名憶数」者，荊溪云：作意方得名为憶也。「佛令起此数」等者，修天眼时，憶光明等以为方便，故云繫心於外境也。
九、定對目連。三摩提，此云定也。「凡夫皆有此数」者，荊溪云：如根本定，一切众生皆曾得之，故云皆有。「若无」下，證心数定。「以众生」下，舉住心所不能進修，若单心所但名決定。
十、痛對阿难。「四卷」者，荊溪云：《阿毘曇心論》文有四卷，古译受数名之为痛。「杂心」者，《杂心論》也。所以双引兩名者，明痛是受，恐人誤解，故並列之。
五、庄严双樹，二：初、略示。「上虽明」等者，荊溪云：上約十数以释十人，虽一一人略云枯榮，即当人人经於五味，味相未显故云語少。此中正用《大经》双樹中間涅槃，涅槃正表令物入中，故云安置诸子自亦入中。「是十弟子」等者，如来所入，意令弟子悉入其中。此意始終亦用《大经》師子吼文。師子吼言：「誰能庄严娑罗双樹？」如来次第答出六人，師子吼一一領解而云：「如来方乃最能庄严。」故知至果方受最名。当知弟子但同如来，少分得於双非枯榮。若尔，非唯涅槃名非枯榮，八教所显佛性之说皆得名也。若行若證，悉名涅槃、悉名庄严，此中須以《法华》大旨思之方见。
二、「三藏」下，广释，二：初、約义正释，二：初、庄严四枯，二：初、正解。二、释疑。「向云二千庄严」者，意總五百所用法門，法相未显法門通漫，故更问之。「未见五百所傳」者，所傳五百法門也。既未见经文所出，故且以十相配而为五百，復引身因以證成之。「今尋」等者，荊溪云：此但借数而對於数，义之要者不出根境，故用對之以消五百，故引五百身因为證，故知身因不出根境。《大经》云「五百比丘皆问身子：『佛说身因，何者是耶？』身子言：『汝等各得解脫，何缘方作是问？』有比丘言：『我未得正解脫时，意謂无明即是身因，作是观时得阿罗汉果。』有说。行識名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、飲食五欲即是身因。五百说已，共往佛所，说如上义。身子白佛：『誰是正说？』佛言：『无非正说。』」
二、庄严四榮，二：初、明垂迹調機。文中具明四味調機。始、鹿苑。「悉来归命」者，舍利、目連、三迦葉等受習四枯者，稟三藏證小果也。「學徒風靡」者，如舍利、目連共二百五十人弟子等。靡，偃也。咸順佛化，如草加於風皆偃伏也。「过是」下，次、方等。「皆恥小慕大」者，意兼二酥。「開佛」下，《法华》、《涅槃》也。「皆由至佛事」者，荊溪云：明诸弟子具经半滿，皆为成熟輔翼法王，故今具歷一代教法。「众生至開佛知见」者，意指《法华》入祕密藏，即是《大经》中間涅槃，意明二经大旨同故。
二、「又大」下，明王数即理，二：初、明《涅槃》減四因由。《大经》二十八云「尔时師子吼菩萨白佛言：『世尊！何等比丘能庄严娑罗双樹？』佛舉六人及以如来。」六人在因、如来居果，因果俱得庄严之名。因果始終四德具足，所表义显，故云庄严。因六人者，经云「若有比丘受持读诵十二部经正其文句，如是比丘乃能庄严娑罗双樹。師子吼言：『如我解佛所说义者，阿难比丘即其人也。』」得净天眼，指阿那律。少欲知足，指大迦葉。无諍空行，指須菩提。善修神通，指目犍連。得大智慧，指舍利弗。於一一人，广如阿难。後舉果人云「若有比丘能说众生悉有佛性得金刚三昧，具足四德八自在我。如是比丘最能庄严娑罗双樹。如其无者，則不端严。惟願如来常住於此。」佛言：「一切诸法，性无住住。云何请住？前之六人虽曰多闻乃至大智，要必宣说一切众生悉有佛性，已於法华闻得記已，非不能说，但不及果人。」故云如来最能庄严。因人果人皆具四德，因人始入，故云唯佛。
二、「何」下，示今经具十旨趣，二：初、众生背性成迷。「佛性宛然」者，三因具足故。「烦恼」下，迷故不知然。此以十数束對三因，各从义便。若論理体，一一皆三。心色尚同，豈隔王数？
二、「是故」下，诸圣表報令悟。荊溪云：開佛知见即指《法华》，入祕藏即《大经》中間涅槃也，意明二经大旨同故。
二、「今以」下，結示斥失。
六、明生果報土。荊溪云：生果報土者，還指前文二乘之心是菩萨净土以为问答之意也。故彈斥及受彈者，同时闻者、重闻述者、同入室者、後时入者，遠論皆当入於寂光，分居果報。若虽入實，未破无明，但在方便有餘中耳。今处中说及已入實，故云果報。所被大機即有显益，若於小行但有冥資，今从意说故得言之。「生有餘」者，於诸味中，无學之人便入滅度，不到法华及无密益，故作是说。
七、明净佛國土，二：初、通释。荊溪云：净佛國土者，净土正当菩萨之行，他消经文都无此旨，今此从於權行者说。若从未显本，示为小乘。實行说者，尔前未曾与物結缘，故便法华初得記已，須更修於净土之行。
二、「若齊」下，別示，二：初、約当分非净國。二、「今取」下，約跨節是净國。「今取」等者，荊溪云：明用《法华》須有二別。引汝等所行，證開權也；次引少欲，證显本也，故释此文方得云符成净土。故知净名与诸弟子皆有實本，故从「是則」下，以本迹义對净名本而用結之。自古但作彈诃等言，永失符成佛國之理。
八、明观心。「前解亦是观心」者，即指第三總對、第四別對二文也。荊溪云：非但佛及弟子义当王数，凡入道者心王心数一切悉然。施教本令凡夫修習，义当王数，共化诸心全成正觉。若以十数配人，已如前段，故今从略。「即同身子」者，略示一人。「如是一一」等者，即定同目連，乃至痛同阿难。例如身子以明自他，故云一一等也。「皆約自他」者，化心义似净佛土也。「若能至住大涅槃」，應約观行相似分真住涅槃也。今云见性即入分真庄严双樹者，秖是三諦一心名严双樹。照真严枯、照俗严榮、照中即是中間入滅。又此三諦，一一皆常樂我净及四非常，即名严樹。「疏豈尽心」者，亦猶《易》云「書不尽言，言不尽意」也。
九、明遣问前後。
三、入文解释，二：初、分科。二、隨释，二：初、净名默念，二：初、自念寢疾。「自念是解脫知见法身」者，荊溪云：解脫知见，了自得法。今之净名了已證位位居等觉，既具三德，自念亦是以解脫德利益众生，念自解脫利他故也。「息诸勞烦」等者，烦是烦恼，事即是业，世疾亦須息此二事。今亦二事表於惑业，境智相應二事必息。所以者何？此二种体即是般若解脫二德之种故也。而今净名种转事显，名之为息。「大经」下四句，即〈梵行品〉。阇王造逆，身瘡发腫不得安眠，故发此言。如来惑业究尽，名得安眠。故与净名寢义稍合，但分極少殊，而極在不久，故得引證。「修因已圓」者，等觉是真因極位也。「和光不同其尘」者，方便现疾故曰和光，內无惑业故不同尘。《老子》云「和其光，同其尘，湛兮似或存。」此謂和光同尘。而妙本不杂，故云湛兮似或存。今借其語，改转用之，即以不同其尘則成妙本不杂之义。「问净名」下，荊溪云：问意者，秖應愍彼，何为自念？答意者，此表三德。此三德中境智和合，故云法身及以般若。但解脫未暢，於化义中須云念耳。大悲即解脫之相，託自念彼，故云寄也。
二、念佛垂旨。「三种缘集」者，荊溪云：二种缘集加法界集，〈方便品〉前皆但立二。〈方便品〉初便依攝師立法界集者，为欲消品消文便故。若不尔者，弟子菩萨但共为一无为缘集，大小則濫，故更順古离为三种。若尔，何以破他？答：名同义異，已如前说。
二、如来遣问，二：初、佛知心念。「智人知智」者，極果智人知分真智人。以蛇喻智，其旨可知。同類方见，餘莫能覩，此語出《大論》。
二、遣问，二：初、分科。二、隨释，二：初、命十弟子，十：初、命身子，二：初、佛命，二：初、略释。「左面侍者」者，「左」字誤，應云「右」面。西土君父師皆東向，則左北右南，北是阴方，阴靜表定。神通因定而发，故目連居左。南是阳方，阳动表慧，故身子居右。《大論》云「目連是佛左面弟子，身子是佛右面弟子。」若尔，身子應居目連之下，何名上首耶？答：以西方尚右，故右面为尊。亦猶此方偏將軍处左、上將軍处右也。或曰：吉事尚左，凶事尚右。上將軍主兵謀專殺，故以喪礼处之，豈得類彼耶？答：二土之礼，有冥符者、有相反者。其退坐一面，从座而起，則類此方侍坐於師，更端请益请业皆起，此冥符也。若乃此以肉袒謝过、彼以肉袒興敬，此方吉事尚左、彼方尚右，此其反也。何足疑乎？今身子居乎右面，如世上將，任用既重，故先命之。
二、「但」下，广释，二：初、正释，二：初、略指因缘。二、「託」下，广明五味，二：初、身子五味皆先。「託胎已来」等者，既託母胎，寄辯母口，其母論議倍胜於前。「後值佛」等者，身子師事沙然梵志，能尽其道。其師既沒，後遇阿鞞，闻三諦义而得初果，因往见佛遂成罗汉。「故大经」下，明庄严人。荊溪云：如来於中既表入中，中体者何？謂即邊是。是故其枯即严於榮，榮所以严謂即枯故。故诸弟子自鹿苑来至般若会，枯榮尚隔，迹中化事相仍別故。
二、「有云」下，大師因便斥古。「探取法华意耳」者，荊溪云：至法华时三乘被会，三即是一，邊方能严，以法华会悉入中故。故至涅槃，重以表显一代所归，非待涅槃方堪严樹。却引法华秋收冬藏，良有以也。
二、「以是」下，總結。
二、奉辭，二：初、分科。二、隨释，四：初、奉辭不堪。二、述不堪之由。「如龜藏六」者，四足、頭、尾也。如龜出曝，野干將食之。龜藏六处於殼中，野干无如之何。出《杂譬喻》等诸经。六識不染六尘，如龜藏六。魔合野干。「似涅槃法」者，暹云：《俱舍》第二十四云「得滅定不還转，名为身證。」論曰「得滅定即不還者，若於身中有滅定得转，名身證。謂由身證得似涅槃法，故名身證。又便作是思：此滅尽定最为寂靜，極似涅槃法。如是證得身之寂靜，故名身證。」
三、述不堪之事，二：初、分科。二、隨释，三：初、總诃，二：初、牒文總標。「不必」者，荊溪云：必秖是定，即不定也。「此不全非」者，以大乘亦宴坐，故但譏小乘之见偏僻耳。
二、「身子」下，徵释僻处，二：初、徵。二、「將」下，释，二：初、略释大旨。「將下文望」者，荊溪云：即準別诃之文故也。既云「不於三界」等，驗知以圓而诃於藏。「則有六失」者，如下別诃三双是也。
二、「毘」下，广释所入，二：初、正明诸定，二：初、出部執。「不相應行来補处」等者，暹云：將十四不相應行中无想定、滅尽定来補替也。暹释意終未显，待撿《毘曇》敘之。「空心二处滅」者，暹云：秖是空处、識处二处入滅也。
二、今正明，二：初、標示。「南岳所出」者，南岳所发皆如兩经，故依所證说以示人。
二、「一依」下，正释，二：初、释诸禅，二：初、正释，二：初、正释，五：初、净禅。「十种細法」者，即受想等十通数也。暹云：受謂識所受，想謂識所想，行謂法行，觸謂意觸，思謂法思，欲謂欲入定，解謂法胜解，念謂念三昧，定謂心如法住，慧謂慧根慧力。
二、观禅，二：初、正释义，二：初、正释相。言「背捨」者，《大論》云「背净潔五欲，捨是著心，初背捨。」「二胜处」者，荊溪云：於內有色外观多少，分之为二三四。二胜处者，謂內无色，外观多少，亦分为二。餘四胜处在净背捨，即八一切处中四色是也，广如禅門。言「八一切处」者，一切有十，八在色界，故取四色；二在无色，故不論之，即是空識兩一切处也。
二、「若因」下，明得名，二：初、因果互通。二、「而今」下，从因立称。「身證那含」者，暹云：《俱舍》頌曰「得滅定不還，转名为身證。释曰：不還果修得滅定，转名身證。滅定无心，由身證得，故名身證。」
二、「約背」下，結胜前。「小胜通明」者，暹云：通明猶是亦有漏亦无漏禅，背捨一向屬无漏，故胜也。
三、練禅。「九次第」者，更修練观禅体用令熟。言「次第」者，若入禅时，深心智慧利，能从一禅入一禅，心心相續无異念間杂，故名次第定也。
四、熏禅。「師子奮迅」者，借譬以显法也。如世師子奮迅，为二事故，一为奮却尘土、二能前走捷疾異於诸獸。此三昧亦尔，一則奮除細微无知之惑、二能入出捷疾无間異上所得禅定，故名師子奮迅三昧。
五、修禅。能超过诸地自在入出，故名超越。「今此」下，略示超入相。若超出者，从滅定起入散心中，散心中起入滅定，滅定起還住散心，散心起入非非想，如是次第至初禅起入散心中，委如《法界次第》。
二、約味判。「明五味」者，荊溪云：暫寄五禅明五味耳。「願智」者，應云願智顶禅。暹云：秖是修禅，有願有智最強，如迦葉入雞足山，願力所持，待彌勒出然後付衣，即其事也。「十八變」者，暹云：頌曰「震动及熾然，流布与示现，转變及往来，卷舒众像身，往同趣隱显，自在并制他，施辨与憶念，施安及放光。」「於诸」下，荊溪云：一切诸禅若依观等至於熏修，皆得顶名。
二、料簡。「问何以」等者，荊溪云：若单根本，无此问也。更有观等四對根本成五，以背捨等皆依禅地，何故別立观等四耶？答意者，秖是重以观等观練根本耳。「料簡云云」者，暹云：数人但云於第四禅中修熏練耳。
二、「罗汉」下，結示宗極。「摩诃那迦」者，摩诃此云大，那伽此云龍。如《涅槃》歎德云「人中之龍」也。
二、結示被诃。「深禅定窟」者，楞严大定竪徹三諦名深，诸法所依为窟。
二、別示真宴坐，二：初、分科。「三双」等者，荊溪云：悉是圓诃，但体中名猶似濫小。何者？身子亦謂我入滅定，不是三界而现於意，後入无餘是不现身，何以诃云现身意耶？然净名意，诃其现在。若云未来，凡夫亦滅，何独身子。餘之二双一隻，皆悉非其见闻之境。次定用中，正斥身子所入之定，不能如是。餘之二双，即是诃其定中无慧。於第二双，仍更兼前定用以斥下一隻一双多皆屬慧。又因果双，虽至第三方立其名，然前二双並約果诃。下重云果者，以對因故，虽復立因並为成果，以诃身子时不對餘人故。但以大乘分證之果而诃小果，故除因已，餘之五法皆先直引菩萨，次重奉法身菩萨，以分證人對斥小果。至诃目連，缘對八百，則尽以三教因法诃之。下去八人，至文屬当。
二、隨释，三：初、約体用，二：初、約体，二，初、牒经。二、「身」下，释义，二：初、事解，二：初：斥偽身。「如木石」等者，虽如木石，有此身故。虽如死灰，有要期故，並名为有。身子何必为邀名利，由现此儀全似现相，是故大士寄之以诃。
二、显真，二：初、約生身诃。「趣佛慧」者，即生身得忍，分證三智也。「九大禅」，即別教禅。「及二乘定」，即藏通禅。達邊即中，隨機所好，故云「隨意即入」。「在欲而行禅」者，荊溪云：此亦約果地真滅定作此说，意令入於不思議假，故云在欲，不以世人在欲而謂有禅。今意云，魔本以欲而亂世人，既以魔界而为佛事，故魔见之其心憒亂不端，下方寄因人不现身心之观也。
二、約法身诃。「法身菩萨」者，即果報土中菩萨也。荊溪云：正以因乘无生分果而往诃之。大小俱果，汝何以於三果而现身心？「若理」下，恐推大果，故以不思議事理而對責之，事理俱不如汝所入。
二、「若修」下，观解。「六种宴坐」，即体用、法心、因果也。今观一心攝此六者，体即一念三諦，妙用至广豈踰十界，即事而理一念遍攝，心法无殊、因果理一，三千三諦无所不該，观此一心名真宴坐。於此總示，下文存略。
二、約用。「自他无益无用」等者，得自有餘，何復此定？故於自无用。廢餘威儀，故於他无益。「由其无体」者，由无妙体，故无大用。荊溪云：前诃无体，正诃无用之体。今诃无用，乃成双诃。「不思議定」下，示圓定也。文中亦先明生身得忍，次明法身。「现十界威儀」者，《大論》二十九云「声闻入定則无说，佛在定亦能遊行。」如《密迹经》心密中说「诸佛心常在定中」，心亦應说法。当知所现十界四儀说默一一无妨。
二、約法心，二：初、法。「身子出真」者，出定也。以入定則冥真，故以出定名出真。「二法不得相捨」者，「相」字誤，應云「不」捨。广本同，謂小乘凡圣二法既異，則不得不捨道法而现凡事也。「现凡事至不善事」者，荊溪云：秖是如彼凡夫有漏三业所作之事，咸是菩萨定法之外用也，故不須捨。「引物至净土」者，故知六法但有一法，即能利生，为利生故須取净土。具足如前二十九事。
二、心。「入出动散」者，暹云：有出有入故，定名散动。
三、約因果，二：初、約因诃，二：初、牒经略示。二、開句广释。「今應」等者，荊溪云：四句之中，第三所诃、第四能诃，餘之二句相从来耳。「故佛於須跋经中作師子吼」者，決定说外道法中无圣果故。「不动不修」者，有身见故即有邊见，有邊见故即有戒取及以邪见，八十八使具足，故云不动修。「四枯念处」等者，等取正勤、如意、根、力、觉、道也。此是通塗道品，具如《止观》第七及記。若有身邊即具五阴，阴是四教所观之境。「七十三人」者，上八地各九品，八九七十二人，并取欲界具惑一人，七十三也。「不取不捨」者，见即菩提，无见可捨；菩提即见，无菩提可取。波水取捨，譬意可见。「污秽阴」者，《止观》明九种五阴：一期色心果報阴，平平想受无記阴，起见起愛兩种污秽阴，三业善惡善惡兩阴，變化示现工巧阴，五善根人方便阴，證四果名无漏阴。今观见愛五阴即三諦理，故云污秽等。「非垢非净」等者，垢即是枯，净即是榮，下三例尔。秖是中道念处双非二邊，虽復互融，且从胜说。「此是別观四念处」者，此約圓中境观俱別也。然例小乘，念处有二：一別、二總。總自有三：一境別观總、二境總观別、三境观俱總。今是別念处也。「八自在」者，一、一多，示一身为多身，身数如微尘。二、小大，示一尘身滿大千界。三、輕重，以滿大千界身，輕舉遠到。四、色心，心安不动，示化无量形類。五、根，六根互用。六、得，得一切法，亦无得想。七、说，演一偈经无量劫。八、身，遍一切如虛空，广如《大经》。「於中勤策」等者，暹云：此是相攝道品也。
二、約果诃，二：初、牒经略示。「或七日或十五日」者，《大論》云「来至佛所，七日遍達佛法淵海。」又云「十五日後得阿罗汉。」
二、開句广释，二：初、開句正释，二：初、約句正辨。「二斷而入至別菩萨」者，荊溪云：此是別人十住之初，用二乘法耳。
二、「若身」下，引喻比決。「不能用烦恼为佛事」者，二乘可知。前約句既云及別菩萨，今云不能用烦恼等者，荊溪云：正約初住之位也。
二、「他解」下，斥舊显今，二：初、斥舊解。「有如是过」者，以大入小，正明果上有难思用。若言是空，以大入空妙用何在？此虽例破前义，亦见斥解芥納須彌之家俱空之说，自謂高深，研之甚淺。
二、「若烦」下，显今释。「虽云能入」等者，荊溪云：應云涅槃本来不动，故細合此喻。今謂若細合者，應云烦恼之性非事非理而事不妨理，故即烦恼是涅槃。涅槃之性亦非事非理而理不妨事，故即涅槃是烦恼。虽事理相即，而本性不动。故知由具此性，至果显发，故有大用。今借大小相入以喻理事互融。
三、結成印定。「此六种」等者，謂体用等悉皆圓極，故云「即是究竟」。以圓望偏，故名究竟。非約極果，以前能诃之六皆約分真故。
四、結成不堪，二：初、正释现文。「若作至何殊」者，徵难也。「理而」下，答释也。华严全不受益，今闻彈折遠为净土之因。聾瘂虽同，益不益異。
二、對後料簡，二：初、问。二、答，三：初、略示。二、「遠師」下，引證。三、「身子」下，释成，二：初、身子。「故用禅诃兼得智也」者，荊溪云：身子非但有无定之智，亦入无智之定，以是义故从定诃之。
二、目連。二、命目連，二：初、分科。二、「所以」下，隨释，二：初、命问疾。荊溪云：次命目連，为對居士全从因诃，又从说法邊皆用教诃。居士俗众一切並具有为缘集，故須兼通帶別入圓。若但目連，是則以三而诃於小。所以次命目連者，智既不逮，兼定應堪。「名拘律陀」者，问：《大经》云「目揵連即是姓也，因姓立名故名目連。」何故名拘律陀耶？答：本自有名，但时人多召其姓，故《大经》云耳。「文殊问」下，翻姓也。「萊茯」者，《字林》云「上，力何反；下，蒲北反。正應作蘆菔，音与上同。今时作蘿蔔者，俗字耳。」郭璞云「紫花大根，俗呼雹葖。」《尔雅》「葖，蘆菔是也。」後學不曉，往往以来復音呼。「父母好食」者，先祖父母食之得仙，因以命族。《法华疏》云「二物，古仙所嗜。胡豆者，新翻採菽氏。」盖同此义，菽亦豆也。「深求其致」者，荊溪云：勸勿忘本，故曰深求。下去悉然，身子亦尔。「五种利益」者，一示为外道化诸同類、二鹿苑显四枯教、三方等恥小慕四榮教、四般若信解四榮教、五法华悟四榮教，悉是以權引實，約此五义名深求其致。
二、辭不堪，二：初、分科。二、隨释，四：初、正辭不堪。二、述不堪之由。「表曲徑」者，三藏折观紆通化城，故名曲徑。「半滿相對」者，荊溪云：所破定半，能诃是滿。門中或三二一虽復不定，三皆名滿。以由此故，得名相對。
三、正述被诃，二：初、分科。二、隨释，三：初、總诃，二：初、正释。「非唯至小益」者，荊溪云：说小法相被彼大機，故俱失二，故總诃之云不当如仁者所说。此中当字，平声呼之，意明所说不当故也。若去声呼，須以当字而为句末，故不可也。
二、「良以」下，結示。「禅定至不明」者，小定力淺，大法不明也。
二、別诃，二：初、分章敘意。二、「如法」下，隨文释义，三：初、外说內解用通教即空破说法不当道理，二：初、分科。二、隨释，二：初、当如法说，三：初、標章總勸。二、別说，二：初、分科示义，二：初、分科。二、「須略」下，示义，二：初、明小衍不同，二：初、明三空行相。二、異，二：初、明小三空，二：初、正释，二：初、總明三空。「析五阴空」者，心則念念生滅，色則四大不同。於一一大復更析破，如一地析至隣虛，见五阴空，名法空也。「故阿含」下，虽一经二論明空多少，三空收之义无不尽。「誰老死」等者，《大論》引《杂含》云「十二因缘从无明至老死，若有人言是老死，若言誰老死？皆生邪见。乃至无明亦復如是。若说无誰老死。当知虛妄，是名生空。若说无是老死。当知虛妄，是名法空。乃至无明亦復如是。」彼经佛在調牛聚落告诸比丘，初中後善乃至梵行清净，所謂大空经。若有问言彼誰老死？老死屬誰？彼即言：我即老死。今老死屬我。老死是我所。若无明离而生明者，彼誰老死？老死屬誰？老死則斷，斷其根本則无明滅，无明滅則诸行滅，具二空故名为大空。故知小乘空於我所名为法空，空於我人名众生空。若诸菩萨以空涅槃尘沙佛法名为法空。人謂小乘不明法空者，未曉经意；縱有誠教云声闻人但得生空，且让菩萨与奪之言。
二、「有師」下，別解平等，二：初、古人解义。二、今師研难，二：初、研难示义。文中先以平等並生法。「若直」下，以生法並平等。既許生法与空異，例應平等与空異，是故今師立三空义異。
二、「若止」下，二空攝屬，借如《阿含》但明二空，而法攝平等，故知三空处处具足。「涅槃空」等者，尚攝涅槃，何況平等，以平等但是起生法平等见故。此见須破，故有能所。
二、「虽復」下，結一示。二、「破拙」下，明衍三空，三：初、標示。二、「今」下，約譬显。「實拳指」喻析空，「鏡像拳指」喻体空。「實拳指」等者，虽知開指无拳，而血肉之指猶存，故須析破方空。鏡中所覩二俱本空，其指尚无，其拳安有？拳喻假名，指喻實法。「智人」下，荊溪云：无拳者生空也，无指者法空也，无空即是平等空也。三、「此」下，結性相不在四句是性空。內自、外他、中間共自有、无因四性俱无，故云不也。「亦不不住」者，不住无四句也，此即相空。故前三空，各具性相二空也。
二、「若三」下，辨三空入道兩殊。初明小教入道。次「若衍」下，明衍門入道。初云「前三是方便」等者，「三」應作「二」字誤也。荊溪云：前二空是方便等者，由人法空方入真空，乃名平等。当知但指所證之空即名平等。「若衍」等者，衍通三教，先明別圓，次明通教，以通教機杂故須別明。又初是總明，但云即真入中。次是別示，乃分利鈍，鈍乃即真，利則入中。初云「即真入中」者，荊溪云：既是巧空，即真即中，不應別说。言即真者，不必皆即，但云此真通至於中，是故释云皆通法性。「若通」下，別明通教也，亦是別示衍义。「上根智」者，文脫「利」字，應云「上根利智」。荊溪云：先出鈍根不见法性唯住偏真，故云「同得见真」。上根利智通至法性，即菩萨中利者故也。既通利鈍，名为共空。故荊溪云：若不信有共空义者，今问他云：「且如经云『法无众生，离众生垢』等，豈不是无众生我人寿命等四？此之四法二乘已离，何以還將用斥於小？既斥於小，小大須分。」於今應云所离无殊、能空智別。今家意以能离三中通真与拙，所證不別，應知別圓能离永乖，故释义者诸皆具約三教俗同真異，真体須分。今疏从胜，且从圓释。心法法性其言尚通，下三空句一切皆尔。善得斯旨，方乃可言善消三空。又復经文所列诸句，凡诸法字及以释中诸法性名，悉須分別令具三真。若独圓者，心外无境，一攝一切莫不融通。今兼斥俗义，义通權實及以初心，應知所观不出界內一切心法，以由即故义杂真殊。
二、「今净」下，結示经意。
二、「法无」下，隨文正释，三：初、明体法生空破折法生空，二：初、標示懸解，二：初、標示。二、「问」下，懸解，二：初、懸斷生空即中疑。问中初是牒前义，「何得入中」是正问。荊溪云：此依通中偏生空问，答中並約通中利根、利中圓教以释空义。引经證义，一切皆然。細得七重之中三真深意，方了此中。前後经文然約圓释。众生尚乃即是法性，況众生空豈可非耶？故使一切趣於我人。次引《大经》六法而答。问者五阴神我總成六法，不即不离已如餘文，於中但取我空而已，故引六十二见即是答也。向多处文已料簡竟，此何復疑？如云即真入中，故於次文分上下根，下根即真、上根即中。即中从深、即真在淺，深不失淺、淺則遺深，故覆淺从深，一音通被。況依经部，理合隨機；準经现文，且从通释。如云法无众生，三教之法俱无众生，用智不同使成三異，故法性實慧及以方便其言悉通。但譬之以伊，不通通別。又復須知已下诸句方便慧中悉有二意：自行、化他。又下诸句云心及一切法者，以此诸句歷心約法，誰有见之不思己行，一向專憑文字法耶？
二、「今言」下懸，释。法即妄心义。心垢者，隨染缘也；心净者，隨净缘也。染净既異，十界分焉。由性本具，隨缘能造，故《輔行》释造凡有二义：一者約理，造即是具；二者約事，即十界依正俱由心起。委示如《显性錄》。
二、「法无」下，隨文正释，四：初、明无众生，三：初、標名統示。「此去」下，統示下皆具三义也。
二、「一約」下，正明三解。「心及诸法」者，心即能造，诸法即所造。既法由心造，明全法是心。但观能造即具诸法，此理不改，名之为性。诸法之性，故名法性。又性可軌則，故名法性，性謂三諦也。「不为惑染」者，即惑是理，故不为染。「如优波离心相」等者，荊溪云：下文正約犯罪之心本来无垢，如优波离得小乘脫，豈不见於罪心？心性不別，故約理性一切无垢。「胜天王」者，引自相空以證理法无众生垢。引自相离，以證理中离众生垢。皆約法性，並云自相。次實慧中亦先牒法性者，由性无故慧方今无。虽復性无而猶有者，良由无慧不可自无。但云若法不云心者，心法相攝，舉一自通。下去诸句一切悉然。「法性至烦恼垢」者，此中具二：一者全不了知真中无我；二者縱了真諦，不知中道。由此故令我猶有垢，以有垢故並名妄計。「若了」下，明称實之慧乃契理无。下去诸句一切悉然。
三、「此即」下，結異显观，二：初、結異小乘。二、「下去」下，显即观心。
二、明无我，二：初、總示對破。二、正明三解。「並類前作」者，類前方便皆有自他，及結三种如世伊字。
三、明法无寿命。四、明无人。荊溪云：不同凡夫至際斷者，且據此於二邊便故，具足應云不同七种方便人也。此非独圓，不得说之。下去例尔。
二、明体法法空破析法法空，八：初、明法常寂然。「次八番明体法入法空」者，荊溪云：前明衍門人即是法，不應別说。但於前来生空之上以示法空，故体法言通人法也。故於所空人法還別，約所空说故重言之。故所空人中，但對众生寿命，即彼能空体常寂滅，诸相常滅即名法空。若不说者，何以得知。下去皆然，读者体之，行者察之，消者了之，教意前後相望皆尔，数数融会无令迷旨。
二、明法离於相。「十相」者，荊溪云：《涅槃》云「色声香味觸，生住滅及男女相。但离此十，未足以显大涅槃德。」然经意者，云涅槃中无此十相，非唯破此成大涅槃。「智識」者，分別識也，亦是分別智也。於今正当空假二相，故云分別。故中道理无分別境，必非智識之所能缘。
问曰：亦有一智而缘多境，如以俗智照具照中及以真俗更互转照，其理何耶？答：若論通相入空境智，即以一俗對於三真，互照转照非此所論。
三、明法无名字。四、明法无有说。荊溪云：以诸言说从觉观生。凡诸有言皆从觉观，法性俱离能说所说，法性本无實慧照之，方便无著故使然也。
五、明法无形相。六、明法无戲論。「无愛见戲論之法」者，愛心见心，所有言談不契實理，名为戲論。肇法師云「具境无言，凡有言論皆是虛戲。」
七、明法无有我。八、明法无分別。「非六七八識」者，識名分別，故说皆无。言六識者，總攝前五，备舉云六。非唯第六，诸識俱妄，故非真理。如下经云「不依六尘」，豈唯第六？
三、明体法平等空破析法平等空，二：初、標示。「及诸句」者下，有九句也。「似平等空」者，荊溪云：以準绝待及同法性，隨如、住、實際等言全是平等。但诸句勢，如离好醜及过眼等，亦欲同前生法二空進退兼含，故且云似。又不同前七，故云不屬因缘、无去来等。既三空体一，故得言之。既生法状，似有待故，以平等而重缘之。
二、「法无」下，隨释，二：初、明七番，七：初、法无有比，二：初、正約三解。荊溪云：初云无相待者，无我是绝，绝彼待故。故从心绝不从事绝，事绝无窮绝還不绝。心約實理，理即法性，法性本无，尚亦无绝，有何不绝？「相待之惑自然而滅」者，智称法性方乃名滅，是故法性亦滅於绝。
二、「今以」下，示平等空义。荊溪云：平等之理猶有所存者，故得二空即名平等。言所存者，意令成绝，必无所存。当知平等自无平等，名平等空。若不然者，何名衍門？三空俱时欲显功能三无差別，故列所存显无所存。欲得平等，生法亦无，豈更存於平等之见？故云平等亦空。「但三藏」下，更引小三以形大三。縱有平等終无別理，況復小教二空成时猶未平等，況更修空空於平等，是故大小三空不同。「智障心滅」者，有智障时仍屬相待。智障秖是空假智耳，虽因共乘至初住位智障必滅。
二、法非因缘。「六因四缘」者，《俱舍》云「能作及俱有，同類与相應，遍行并異熟，許因唯六种。」《大論》云「六因者，謂所作因、共因、自种因、遍因、相應因、報因。四缘者，因缘、次第缘、缘缘、增上缘。」新译次第缘名等无間缘，缘缘名所缘缘，餘二名同。所作因者，不礙於他。相應因者，心心数法同因同缘，以心心法共相應故，名相應因。心心数法以心相應为因，名相應因，如親友知識和合成事。共因者，一切有为法各共生因。以共生故，更相佐助，相兄弟同生互相成濟。自种因者，过去善法与现在善法为因，现在善法与未来善法为因，惡、无記法亦復如是，一切各各有自种因。遍因者，若集諦下十一遍使名为遍因。報因者，行善惡因得善惡報。四缘者，如上五因名为因缘。心心数法次第无間相續而起，名次第缘。心心数法託缘生故，名为缘缘。诸法生时不生障礙，名增上缘。荊溪云：大体秖是法性不从因缘生耳。以在因法必屬缘故，因缘必是有为法故。「及十二」等者，四缘六因及以十二並是生死，生死即三道，三道即三德，三德是法性，三德之外无復三道。言「亦非」等者，以十二缘名同事同，十二秖是四六而已，故知但是离合说耳。且如无明即是行家之能通也，即同類因。行必四相，即俱有也。行中五部，亦同類也。无明行中，心心所法共行共感所作必同，行有必招識等異熟，此行必有遍行五部之惑。若四缘中，論云「增上即能作，因缘五因性」，比六因说可知。然疏文中，因缘中所作及增上，云与相待同者，如增上中有力无力並是能成，望彼所成能所別故，故名相待，況能所中俱有長短大小等也。我法性中都无是事，故为平等之所破也。然小乘中已破因缘得入真諦，今云法性不屬因缘，故殊小也。
三、法同法性。「一法入一切法」等者，荊溪云：既云诸法悉有安樂，即是本有义。云相入，既本相在，更云互入者，示相攝相，令知相在。「通達法性」者，法虽本同，必須實慧而遍入之，方了诸法互入之性。又法即智慧，以境智不二故。理智合者，一多相入，垂應自在也。
四、法隨於如。荊溪云：如如不異者，法性中如，一如无二。理智合者，明一切應用之法皆順法性真如，起即无起，无起即是无所隨也。
五、法住實際。荊溪云：法性實際及以如如，名異义等，故无四邊，义亦通三。今文且一，意在略耳。理智合者，解虽无邊理既本具，而能起四教四門攝物，而內无執著流动之过，故言诸邊不动。
六、法无动搖。搖去声。「不依六尘」者，荊溪云：依者著也。若尔，三藏小乘豈著六耶？答：有即有离，离仍同著，以著中之无故也。尘离二著，著名无殊，如金鐵鎖被繫义等。今摩诃衍二俱离也，以见真俗法界故尔。三理智合者，方便和光而不同尘，故言不依六尘。
七、法无去来。荊溪云：问言不住者秖是去来，何得去来释无去来？答：不住則不去，不住不去則无去来，故以释无去来也。意明法性不偏住故，故云不住，为異二乘有去有住。理智合者，方便化物，不来相而来、不去相而去。
二、明九句，二：初、牒句正释。「若声闻至十六行」等者，荊溪云：室謂空无我，无相謂滅。四无作即餘十，依諦各別，三不相收。若衍門，三法相收。若真若中，俱无異趣，一法性中三亦何別。「引思益」者，众生即理性滅定，理性滅定尚具足三，故知理性不殊，无相无願故也。故一理中最可相即，尚即众生，诸何可異？「即是復宗明义」者，復彼众生身中滅定之三理也。理为本宗，故云復也。應用即是方便之慧，亦有三也。虽同他有，有常同理。离好醜中理慧合者，现十界好醜而无取捨，即是离也。「增損」等者，荊溪云：问增損之中亦云生死及以涅槃，与前何別，而此復云？答：好醜約果報，增損約功能。二門虽別，生死等同。名異义同，重論何爽。下去準知。「法过眼耳」等者，与前离诸識及不依六尘，并今过眼耳等，秖是法性，非根境識三也。文虽隔越，意實相通。荊溪云：然法性无眼等名，一一根中俱是法界，故云过也。若實慧者，得慧故过。若方便中，入假故过。文略不述，高下比知。
二、「从不」下，略指料簡，二：初、指前語略。二、簡前用义。荊溪云：異三藏者，理俱異三，何但三藏。今沒二者，應知能異必異三教。今经文中通教似显，故且从之。义解之人須令圓显，文之旨故、應修門故、深收淺故、佛元意故，故令思擇令义归圓。
三、結破，二：初、正解。「唯大目連至豈可说乎」者，荊溪云：故知不應唯作三藏说也。言「如是」者，法相應如向来所释，豈可唯如目連说乎。目連豈不能说三藏之中法无众生离众生垢等，而为净名之所責耶？法既含三，目連尚不能说三中之幻俗，何能说於即幻之三真、即真之圓中、中理之诸法？故結示云法相如是，豈如目連以三藏说乎。
二、「问」下，释疑。
二、当如法解，二：初、分科。二、隨释，二：初、彈不解，二：初、不解能说无。荊溪云：夫说者等者，然準次第，應先诃解、後诃於说。今先诃说、後诃解者，正诃目連说法相故也。说不如法，良为无解，故诃於说、後方诃解。如是解者，方可如解而为他说。故前結云解應如是，豈可輒为居士说耶。「四不可说」者，当知法性尚不可作圓教说之，況復三教寧当可说？「引法华」者，以證从極，三教名餘。通別尚迷，況復三藏？
二、不解能聽无。荊溪云：其聽法者无闻无得等者，此亦斥於说示之謬。秖由说示，不示无闻无得之体，故令聽者有闻有得。「若目連」下，以有说示，正結诃其不能於法性中忘其師資之道。目連豈不能於真諦体中忘師資耶？準於出定，真亦不忘。
二、借幻为譬。荊溪云：问前文多云幻隨三真，今那云四理如幻耶？答：过涅槃幻，類之可知。问文初但云約通教诃，前後释义皆作一幻隨三真转，乃成於別圓接通。對通即三，豈会经旨独通教耶？答：通为能通，別圓是所通。有能通別圓之功，故先但約通教释之，能所相對即具三也。若从接邊，通是所接、別圓是能。秖缘所有可接之理，則令能接之有功。況义在通並含能所，若其不以接义释者，何以明於通中利根根生待接、接候機成。今存三释，为順接入圓接別教也。此文前後少明接义，秖得从容兼含判之，故委料簡通上下文。況今責目連，若解若说不称法相，正当不得二种入通、通入二种之深旨耳，当令目連依於中道观解之意而说法也。況復说接，然須知機，目連復无观機之智，故令说解不当於機。「若入如幻」等者，此引二十五三昧中如幻三昧，故令依圓不思議理而说法也。
二、外了根缘內善知见用別教破说法不当根缘，二：初、敘意分科。荊溪云：当了至隨病授藥者，问前已約圓，此何仍別？答：前正在通。通中真理虽含圓別，但俗未是知根之智。目連可中自因此門入圓入別，尚須勸以中智照俗使成妙俗。況前況为利根通論機缘不同，剋仍須別，故以別诃良由此也。「一诃不知根、二诃有滯」者，诃滯仍与通教略同，以通教中先真後假故也，故先诃其不知根缘。況诃有滯，正是不知根缘之由。文在後者，文後意前故也。
二、隨文释义，二：初、诃不知根缘。「如来知根」者，知众生根鈍，即说藏教析空，故云故声闻经等。今居士根利，應说通教体空，何以反说三藏乎？故荊溪云：文中但作藏通相對以論利鈍，亦且寄通一往而已。今亦可云一切利鈍皆悉不知，目連但汎對他以说拙教而已。既不知小鈍，亦不知大利，況十六門六十四悉之利鈍耶。故利鈍之言有通有別，通約十六，別但衍門；与而言之，亦可容知三藏十六。故今所以斥小被大，三空悉然，故須曉此。二、诃知见有滯。
三、外慈众生內念佛恩用圓教破说法不当佛心，二：初、敘意分科。荊溪云：问前已用別，理合有悲。今此亦以大悲为诃，何得判云是圓诃耶？答：前對真空，且以滯空不知根诃，非全无悲。今云悲者，加報佛恩，即是无缘大慈悲也。故以念報佛恩之大悲而诃其偏，但是被俗之慈悲耳。況八百居士宜須在慈，故更進诃双被故也。
二、隨文释义，二：初、当起大悲心。二、念報佛恩。「應報至宝种」者，荊溪云：運无缘悲即念報佛恩之大悲也，若報佛恩即不斷种。当知二乘自既斷种亦斷他种，良由不知小三空中无无缘悲，虽終日说，非報佛恩。
三、闻法得益。荊溪云：準此亦須略说三空，以結净名巧说之德。以诃说法不應法相、不知根缘，故且云大機。居士发心者，故上破古斥小逗大非關人天。又发心語通诸居士中根缘不同，或是唯圓或是通別，或有圓機宜先通別，或唯通別同座異闻。
四、結成不堪。
三、命迦葉，二：初、分科敘意。「頭陀」，此云抖擻，抖擻烦恼故也。《善住意天子经》云「頭陀者，抖擻貪欲、瞋恚、愚癡、三界六入。」荊溪云：次命迦葉者，身子已約果诃、目連復約因诃，今此文中約因兼果而为诃也。寄大因果诃其小果，寄小因果示其大教。大因者，示乞食門。大果者，示正食法。小因者，集道諦也。小果者，滅諦也。大教者，頓教也。
二、「迦葉」下，隨文释义，二：初、命问疾，二：初、正释现文，二：初、释迦葉。「此翻为龜」者，其先代學道，靈龜負仙圖而應，从德命族，故云龜氏。「以姓为名」者，时多以姓召之故云也。其實有名，名畢鉢罗，父母禱樹神而生子，因以名之。
二、释大，二：初、今解，二：初、標。今約所表，故云智大等。若約事释者，佛弟子中多名迦葉，如十力、三迦葉等，於同姓中尊者最長，故標大以簡之。
二、「所」下，释。
二、「有言」下，他释，此亦事释耳。
二、「若深」下，指同前意。
二、辭不堪，二：初、分科。二、隨释，四：初、奉辭不堪。二、述不堪之由，二：初、指略斥非。「十二頭陀」者，《南山鈔》云「位分为四，謂衣、食、处及威儀。衣中立二：一者納衣、二者但三衣。食中立四：一乞食、二不作餘食法、三一坐、四一揣。处立五：一兰若、二塚間、三樹下、四露坐、五隨坐。威儀立一，常坐。」荊溪云：頭陀三意者，半滿秖是約教而已，《法华疏》文具广分別。「今难」下，破他解中，今以二門對於二人，意略可见。今更助一释，二門虽殊，得飯义一，即涅槃是。「恐人謬作观行」等者，问：大師常用，何以匿他？答：非謂不許，但斥乖文。一家消文皆先事、次教、後方观門。縱为观門依文附教，堪資至道以益行者，直尔理解恐迷经宗。
二、「今言」下，正示经义。「貧里」者，〈周礼〉「五家为隣，五隣为里。」里，居也。「使现转報」者，荊溪云：凡施圣众皆蒙现益，如阿那律拔现貧苦。「稽时廢业」者，稽音雞，留止也。「非为物軌」者，習染甘美，安称抖擻？豈堪为人軌範也？
三、述不堪之事，二：初、分科。二、隨释，三：初、總诃。「有慈悲心」等者，荊溪云：抑揚之妙，事在於斯，以歎有悲抑之令普故也。「如来所歎命共同坐」者，迦葉一时从山中出，形体垢膩著麁弊衣来詣佛所，诸比丘见之起輕賤意。佛欲除诸比丘輕慢心，故讚言：「善来。」即分床命坐。迦葉辭曰：「佛为大師，我为弟子。云何共坐？」佛言：「我禅定、解脫、智慧、三昧、大悲、教化众生，汝亦如是。有何差別？」诸比丘闻已起慕敬心。「本關福智」者，《法华》云「若人有福，曾供養佛，为说缘觉。」故知福德利智則易度也。此斥迦葉从貧，故且一向準理易度在根，豈擇貧富？其或貧而鈍愚、富而利智，豈可捨富而从貧耶？
二、別诃，二：初、分科。荊溪云：別诃中立四意者，从始至末次第诃故。元知迦葉建意，欲往乞食之所，標心既謬，故後诃时至入聚落其心必非，故不能体空聚之想。入已得食，食必有非，非由观諦，俱不合理。若欲诃之，为用何法？故辨漸頓以为诃法。事窮理尽，故結勸之。
二、「初文」下，隨释，四：初、诃乞食心非，二：初、分科簡示，二：初、分科。二、「问若」下，簡示。「苦心所契」者，「苦」應作「昔」字，誤也。「昔心所契」者，即苦集道三是昔日因心所契也。即下文云「元为破此苦諦」，乃至云「元为得不食之果」等也，尋下疏文可见。
二、「住平」下，隨文释义，四：初、約小乘證滅破。「本有滅諦平等之理」者，即三千三諦，生佛一如、自他同貫，故云平等。「行生修」者，《大論》八十先舉经云「須菩提白佛：『菩萨云何行般若波罗蜜？云何生般若波罗蜜？云何修般若波罗蜜？』佛言：『色是寂滅故、色是虛誑故、色不實故，應行、應生、應修般若波罗蜜；受想行識亦復如是。』須菩提又问：『行生修为幾时？』佛言：『初发心乃至坐道場，行般若波罗蜜、生般若波罗蜜、修般若波罗蜜。』」既言初後俱行生修，即圓义也。故知，即行时生，生故復修。故经復云「須菩提言：『次第心中應行生修等耶？』佛言：『常不离萨婆若心，不令餘念得入，为行为生为修。若心心数法不行，为行为生为修。』」有人释云：行在乾慧地，生在无生忍，修在无生忍後。此通意耳。若準通意，例別可知。「萨婆若」者，《大論》翻为一切智相。荊溪云：意明次第心中使應般若，即常与萨婆若相應，次即不次故也。迦葉何不將如此心次第行乞，而但懷於去取心耶？「由迹显本」者，達事即理也，此名体用本迹。「若迦葉」下，荊溪云：次將身子入定之果寄释其因。故知不离萨婆若心，尚於食见於八邪即八解脫。若能善達機理，豈令行事捨富从貧？事行尚虧，安会至理？「菩萨虽知至解脫」者，虽知理常平等，而不妨次第修學也。即邪是正，故云不捨八邪等。「何者」下，释出次第求大乘相。此即解頓行漸。若約初心，即次第止观意也。萨婆若心，即圓融解也。「从凡」下，明所歷次第行也。禅悅诸定止欲散網，達色无色定也。「又入」下，止三界獄，達二乘道也。「又入菩萨」下，止於自證，達菩萨道也。既云上上诸禅，即兼止二邊，達常住道也。「於一一禅皆有三智」者，荊溪云：具如《止观》禅境之中。观诸事禅皆成妙境，此是圓人观於根本乃至別教九种大禅，一一禅中皆见佛性。若別教人自性禅，但在地前而已。「是为」下，《大論》八十七云「行名布施，學名持戒，道名智慧。又行名持戒，學名禅定，道名智慧。」「不观貧富心无去取」者，既心佛众生三无差別，豈去富而取貧耶？「依分衛法」等者，即不擇貧富，次第而往也。律明乞食之法，不一处是为福他，故令至七家。「分衛」，此云團墮，即是以團食墮著鉢中也。「迦葉內心」下，正出小乘之过。
二、約知苦破。荊溪云：次下三諦，一一諦中皆先於无學法上以破迦葉。次若在學地去，以學人未足而形迦葉。
三、「迦葉結漏」下，重以應入无餘为难。
四、「若为利」下，以利他法而为难也。「若菩萨」下，以大示之，乃以菩萨利他結之。
三、約斷集破。「揣食」者，揣音團。《汉書》云「何足控揣」，此假借字也，今体作摶。《通俗文》云「手團曰摶。」「四食」者，荊溪云：觸、思、識、段。揣是古译，新不用者，謂飲粖等豈可为揣？凡云食者，取能資長，滅壞身者不得食名，如毒藥等，虽食非資。觸如冷等。思如意思，能延報命。識如分別，令報命住。古人有章，不能广敘。今意但取段食为語，餘者相从。罗什云「食有四种：一曰揣食。二曰願食，如见沙囊命不绝，是願食也。三曰业食，如地獄不食而活，由其罪业應久苦痛也。四曰識食，无色众生識想相續也。」
四、約修道破。二、诃入聚心非，二：初、分科。二、隨释，二：初、總诃，二。初、約外聚释诃。「诃其有心」等者，荊溪云：净名诃者，意云既有取捨，信知，入聚不免有心，豈能四儀常住諦理？「而有避就」者，愛貧而就，憎富而避。
二、「又若」下，約內聚释诃，二：初、正示。聚落者，《广雅》云「落，居也。」謂人所聚居。疏云「所依」，依即居也。
二、「前已」下，結意。「於尘有帶」等者，荊溪云：问迦葉證空先已袪有，何須還以有心诃之？答：此有二意。一者诃无空心入聚、二者无空分別貧富。欲知迦葉入聚心散，但以分別貧富驗之，信知不见聚落圓理。信无不滅定现儀，信知小空迦葉已得。今以事理不空诃之，故一一文皆以体空入位並之。
二、別诃，三：初、诃眼根，二：初、示所诃失。「与盲等至无去取」者，荊溪云：六根本是尘識所依，生诸分別及於六尘而得斷空，故以如盲诃令会理，令迦葉得无出入之大盲也。「迦葉至之见」者，迦葉但得入观时盲，出观猶见不殊凡俗，有见不见則非大盲。
二、「菩萨」下，显能诃得，二：初、總释。「故与盲等」者，荊溪云：借彼世盲譬无分別，见而无见、无见而见，故虽曰盲遍視法界。能如是观，空有貧富常会一如。迦葉未然，故招诃折。然又應知盲非尽理，故从耳去但云如響不云如聾。
二、「復次」下，別释，二：初、約似位，二：初、正明。荊溪云：次引《大经》正当似位。次引《大品》不见等者，当知如盲語局，不见乃通。「三聚」者，正定、邪定、不定也。
二、「是則」下，結斥。
二、「鐵轮」下，結显分真。荊溪云：鐵轮者，用判下文。下去五根，語別位同，所以引銅轮为證，得至初住方有一分如盲故也。
二、诃耳等四根，二：初、示所诃失。「不了耳空」等者，不了好惡音声如空谷響，致怖富家欢樂好声，不难貧家憂苦惡声。不了香臭因風，風无香臭，既香与風等，是則无富家氛氳妨道之可避，貧家羶臊非妨之可近。不了法无定性，由分別取相謂之为味，若不分別則非味也。是以食天饌而不染、餐苦澁而不惡，何必捨富美食取貧惡食耶？中略其二，故云乃至。「如智證」者，荊溪云：如智契理，以證得理，故於觸时当如以智觸實相也。由不了故，出观受觸，於富貧床敷情有去取。「惡取好捨」者，貧里四尘則取，豪家四尘則捨也。
二、显能诃得，二：初、總释。二、別释。總則通示理无去取，別則別示三諦。五眼及約位等上下，例尔別释，委如眼根。初總释「興智」者，「興」字誤，應云「与智契理」。「必不捨理取理」者，好惡俱理，豈須取捨？束西咸空，復何避就？「一相慈心」，謂无缘慈也。慈心等被，不缘真俗及貧富相而生去取。
二、「若菩」下，別释。
三、诃意根，二：初、示所诃失。「矜貴」者，自贤曰矜。《尚書》曰「汝惟不矜，天下莫与汝爭能。」一、「菩萨」下，显能诃得。「佛答德女」等者，荊溪云：如《大品》中德女问佛：无明內有否？乃至非內非外有否？佛初皆答云不也，次云如是有。今文甚略，具有其意。「如幻非內外」者，即佛初答意也。「现一切事」即，佛次答意也。文有譬合，初文譬也，次「无明」下合也。「四句撿」等者，凡云如幻，必四句推之令至理已，復辨大小。今一一文皆以圓文對诃三藏，既以圓教而诃於小，所列菩萨道理宜圓。
三、示正食法，二：初、分科。二、隨释，二：初、示正食，二：初、明食体，二：初、總释。「豈杂欲食」等者，荊溪云：正明食时須称佛慧，故非佛慧皆名杂欲。故知迦葉散心食时，及昔所得捨邪入正悉名杂欲。既无佛慧，观必出入令食成杂，故不應食。若以欲界欲释杂云欲，則以迦葉同凡。非邪正者，双非凡小邪正故也。
二、「然邪」下，別释，二：初、明所诃失，二：初、甄簡事理。二、「声闻」下，正示所诃。「缘理八邪」者，即是见惑也。
二、示能诃得。「不捨味禅」等者，荊溪云：於一一支见禅實相，名真背捨成常解脫，诃令迦葉见真佛性。