维摩经略疏垂裕記卷第六
维摩经略疏垂裕記
维摩经略疏垂裕記卷第六
錢唐沙門释智圓述
二、明食用。荊溪云：以一食施一切等者，义虽通因，此約果人能用食者，以诃迦葉无此能，故引胜积以为誠例。若論其意虽在果用，果必由因，驗知迦葉初行亦偏。因果俱失，是故招诃。「依不思議至双游二諦」者，由得中故，故能双照。「世及出世」，世即秽土人間之食以为施也。出世即指界外诸尘，如香积之例，即中道也。
二、疊释，二：初、分科。二、隨释，二：初、释食体，三：初、約理。二、約事。「问前示食体事前理後」者，荊溪云：前释体中分之为二，初事二理，今謂即前疏文約事理邪正释也。對今经文，先理後事立妨。三、總释事理。
二、释食用。「菩萨无上食因」者，荊溪云：圓門之人发心观食，若受若施法界平等，方乃堪为一切因食，故云无上。此即正当以圓诃小而诃迦葉。故凡施受因獲大益則彼此俱損益者，謂往貧則彼此俱益、往富則彼此俱損，彼心既輕、此又廢业，故俱損也。「不为損之復損」者，荊溪云。《易》損卦云「損之又損之，以至於无損。」今引意者不取无損，但暫借於又損之言。損於烦恼已得有餘，復損生死入於无餘。菩萨不然，故不为例。
四、結勸。「不了义」等者，荊溪云：準此意者，若以一代五时相望，唯有《法华》得名为了，故許声闻得是漸也。若当部論，诸大乘人皆有了分，但有兼帶。
三、揖敬。荊溪云：经云斯有家名者，斯，此也，云在家士也。经云「我从是来」等者，恥小也。故知彼时虽慕而不能取，此时虽恥而不能捨，故但冥資而无显益。直用彈诃亦得显名，望彈斥意故云密耳。
四、結成不堪。
四、命須菩提，二：初、分科敘意。二、「須」下，隨文释义，二：初、命问疾。「见空得道」者，荊溪云：即是空解脫門，以依於空門得解脫故。
二、辭不堪，二：初、分科。二、隨释，四：初、正辭不堪。二、述不堪之由。「莫敢闚其門」者，闚，去隨反，小視也。文中作「視」者，誤。荊溪云：莫敢闚其門也者，然十德五百、四大八千，豈皆不曾造其舍耶？欲显善吉恃空之謂傷甚说耳。「其存有者」等者，此述善吉乃謂一切小乘之人及诸菩萨，悉皆以为存有之人，則謂一切无近其門。我既解空，徑造何懼。
三、明不堪之事，二：初、分科。二、隨释五：初、取鉢盛飯。荊溪云：若表理者者，表义众多，且出一轍为诃之式。以妙有飯點但空鉢，示令知空即不空也。若尔，其时已是求於不空得不空耶？答：此即求也，此即得也。何者？心相体信入出无难，因闻大教即当其機，亦名冥求亦名冥得。然其冥益表尚存空，是故於舍心仍住小。
二、正述彈诃，二：初、分科懸示，二：初、分科定教。二、「所以」下，懸敘义旨。「愜同魔外」者，愜，伏也。荊溪云：然善吉、迦葉皆因乞食不称上田，約所诃邊二人各異、各有所归。但迦葉从貧，其心猶下。善吉自恃空解胜他，況復以身直造其舍，状当于忤不护人心，須以隨宜悲敬兩屈。又此二人其事虽別，於理大同。何者？若堪为敬田乃可取食，此同迦葉道滅心非，自謂真田而生謬解。其心既僻，入聚必非於食等者，同於迦葉无正食法。挫同悲田，亦是诃其唯有苦集。菩萨常於五道现身，闻同悲田情猶未愜。如与外道天魔同流，而欲自謂无上乞士，乞士須是众生福田，一事不閑，福田何在？本不了悲敬平等理性，闻茲抑挫置鉢忙然，復同迦葉被斥自鄙。二取二捨有失义同，彼此咸招四諦之屈，故与迦葉大旨略同。餘非乞食，隨事不定。
二、「初问」下，隨文释义，二：初、約敬田问，二：初、分科。二隨释，二：初、问知圣法不，二：初、總示分章。荊溪云：以法能成人者，若曉於法，何須问人？下更问人，良由昧法。
二、依章释义，二：初、約事。荊溪云：事中復云於法等者於食亦等者，事中食者，貧家富家及所得食。事中法者，於家於食悲智之心。食法互形，失一俱喪。故知於食起平等者，於食必懷不二之心。驗知善吉二事咸闕，如何得成净土之行？於食既尔，诸法亦然。「復次」下，復約二門。約食對法而诃其偏，故於法食示成不等，故知善吉於乞屬非。「菩萨不尔」者，示大而诃空有。空有並是一法界故，故皆可破及不可破。不可破者立一切法，俱可破者破一切法。遍破遍立，安得以之同善吉耶？善吉偏以空破一切，破即非遍，唯立於空。立亦不遍，有能有所有待對故。乞食既壞，自他不成。今大乘人虽以空有而为言端，破立皆遍一切诸法。若能至於食无諍者，向破善吉空不成空，今破无諍翻为有諍。貧富碩異，諍豈过斯？以其不能如菩萨故。「若能至真乞士」者，反其善吉，当如净名之所说故。
二約理。荊溪云：約行立观仍名为事，今此唯論乞食法界。文为二：初、引文正示。「大品至非趣」，對三諦可解。二、「又诸」下，遍歷诸科。向約味明理，於五阴但是色阴，於十二入但在味入，於十八界亦在味界，故得遍歷三科。至于种智一心遍收咸即三諦，心外无境，誰論貧富？「刹那三相」者，生、住、滅也。異同於滅，故秖云三。荊溪云：今借三相喻於同时三諦，三諦方名於法理等。
二、「又於」下，約为敬田。「能如是知是知圣法」者，知秖是照，圣法即三諦也。以一心三观照一心三諦故知圣法，則有假名、观行、相似、分真等知，皆是敬田也。「既不」下，既迷自性，此可悲愍，即是悲田。「此去多是观心」者，一家章疏立观心解凡有二意：一为未修观者无封文滯事之愆，知依解起行之意；二为已修观者隨闻一句攝事成理不忘本習。今虽消文，多約观諦，封滯詎生？且順本習，豈待更作观心释耶？應知初學尋读既粗知其旨，必欲修習，須依《止观》十境十乘方有所到。若固執诸文即可修證，既昏大旨、便壞一家。请自揣心，何須騰口。一家所談明踰日月，其有目者仰首皆见，吾何所云。
二、问是圣人不，二：初、敘意分章。「若是圣人至而取」者，荊溪云：前以人驗法，今以法格人。人法互无即俱，故知前既无法，已知无人，故重驗之還須約法。「恐是生念至敬田取食」者，前迦葉章中以小四諦难之，令於大乘成失；今於此中約大四諦难之，使於計小有愆，故以四諦總別难之。故知善吉以小四諦而为所證，净名以大四諦而诃辭。大小永乖，豈能醻答。
二、「初文」下，隨文释义，三：初、別歷四諦撿问，二：初、分科。「辨示因果次第」者，以世出世皆从因至果故。二、「若須」下，隨文释义，四：初、集。荊溪云：若凡夫下，心是心王常与毒俱，此下亦應須以四句分別。今但三句斷而与俱，无此理故。若义立者，即诸常见斷惑外道全与见俱，於理亦得。今第二句正是所诃，次第三句即是能诃。「菩萨」等者，此中所明即是中道佛性，即真性也。次「通達」下，即實慧也。「见一切法」，即方便也。二、「若二乘观有作苦諦」等者，小乘可知。「菩萨观无作苦諦」者，无作之語兼於通教。荊溪云：此中亦應具作四句，以遍對實有壞不壞。今文闕別，但有藏通圓三也。初以藏通對於圓真論壞不壞，故通文中不語不壞，以濫圓故，故不立之。不云別者，但別教人先壞後隨，濫三藏故。虽具四句但成二句，謂壞而隨、不壞而隨，以界內外各有壞与不壞故也。若为成於四句义者，壞身不隨苦行外道，不壞不隨常见外道。又通教中文亦云不壞而隨，非今经意。「三道秖观至八解脫」者，此体集已以为无作之道。虽众生之名在果，而菩提之名通因。又是相帶而来，正在下句，證今道义。众生，苦也。八邪，集也。「双遊」等者，荊溪云：理性相即故曰双遊。豈可俱存事中明暗名双遊耶？今以此文从果用故得云双遊。任運体暗即明，明能垂暗、暗亦恒明，如是方可名曰双遊。豈可障智无明猶存不破，而得名为明暗相即？今乃通於因果之位，事理相即、义不相妨，故修观者理亦相即，豈可一向推功圣人？故知行者恒住事中观理明暗，暗尽明成亦无所滅。故應於事明暗照理明暗，而於观行亦曰双遊。是則事暗非暗、理明非明，虽即事理位殊，亦曰事理不相妨礙，由因双遊成果双遊故也。行於非道，理亦如之，故得證向双遊故也。則三千世間皆名非道，所示癡愛不离空中，明暗理同方名佛道，是則事理因果皆不二也。
问：何以明脫而为道諦？答：三明具有正助二道，无漏正也、过未助也。道諦不出正助之行。又可三明正也、八解助也。又八解者，若於事禅達實相理而能化用，實理正也、化用助也。於如是等，方名道諦。
四、滅。「经云亦不解不縛」者，荊溪云：解字有人作古買反。何往不得？但反上解脫，不合言之。何者？若正運功上可作古買反，下作恥活反。功成之日，上應作戶賈反，下應作徒活反。縛无兩音，义實通二，以縛音时亦秖名縛。「声闻教至即是滅諦」者，今意滅諦而从解五逆为名者，五逆即是極苦之因，因必招果，苦即滅故，故小乘中为十三难障。戒不发，定慧不成。定慧不成，无得果义。今大乘教体達心性即是解脫，何障之有。若尔？何故《梵網》七逆成遮。答：小遮障戒而復障果，大虽障戒不遮進道。故阿阇世得无根信，殃掘摩罗獲无生忍。若尔，大何須戒？答：若也自知宿世有乘，遮猶得法。此世新入薄助来生，乘种即微，遮牽惡道，實假乘戒人天值佛。又大乘障不同於小一生永棄，以大乘中許懺逆故。此土行事盛用斯宗，依大懺愆還投小撿，況本大學懺重何妨。《梵網》明遮未懺者耳，具如下文波离中说。豈有哲士避戒从乘，尚戀深遮焉求至道？
「如調達」等者，此須从權迹示邊说，在逆恒順、順不妨違，斥小不閑、非道为道。準理應说体逆入滅，体逆滅已方称實行。「不尔俱非」者，善吉不见无作，既非分真圣人，復非无上敬田，故云俱非。荊溪云：此更舉果而斥於果。引權調達，意亦如之，權迹即是果地之用故也。
二、總約四諦疊释，二：初、敘意。二、「不见」下，隨释，四：初、約諦。初、双非释中先約法释。二、約人释。荊溪云：初約法中且消经文，以无作諦遮二邊故。「若言不见」等者，又恐善吉內心遮云，若破有作豈全无耶？故即示云无作四諦豈亦无耶。故以上文所说醻之，唯大无小。何須置惑。次「又解」下，約人释者，但以不同凡夫二乘，大乘自有无作諦也。虽有二释，其約法者其理稍強，法通屬人双释无咎。次約去取者，但以三教而斥於一。
问：去取文中去一取三，为用三教诃善吉耶？答：小衍相對，剋如下文。
「外人过」，論主云若破一切法者，出論主过却謂論主破一切法，汝是俱破四种四諦。此是外道以己量人，当知此是大可畏处。「論主反質」者，反以此见而還外道：汝計是见，破诸因果。今虽云破，虽表不尽即破即立，如我所破破小立大，乃至遍立一切因果大小並立，故云宛然。「反質」者，質，问也，亦成也。
三、約四不可说者，荊溪云：问若诃小乘秖合用大，而云四不可说为不见諦。善吉正得有作滅理亦云不见，何名为诃？非不见諦，亦指《大经》有因缘说。善吉已稟生滅之教，亦能说之，何名为诃？答：前文先作双非释竟，已屬无作。更去取释，復用大小相對門诃，即明善吉非但不见无作四諦，意显衍中三俱不见。今引《大经》四不可说及四可说，明四四諦俱是圣法一心中具，见此具理而能具说，若破若立俱说但泯。但須菩提无斯證用，則二俱失，何名圣田？
二、約果。荊溪云：但二乘下更破小果。今彈意者，以向去取四諦之文，其文既通，更立圓極以为能非。若如斯者方名得果，降斯已外如破化城已下，其文具歷四教，尚以圓教等觉为非得果。善吉何人，自謂得耶？言「已破化城」者，虽宿草庵入出无难，义已冥当破於化城。「別教至證果」者，问：準圓別教皆應以等觉之位为非得果，何以秖云十地未滿？答：由等觉位有无不定，及以等觉为等觉佛。此約不立等觉位者，於別教中十地义当菩萨位極，若望於圓地仍屬住，故云未滿。「下文」等者，虽初住中已成佛道，亦非得於究竟佛果。
三、約凡。「非离凡夫」等者，荊溪云：展转比望亦以佛果方名非凡也。引五凡夫論者，亦證皆凡，唯佛方圣。五凡，謂信、住、行、向、地也。
四、約圣。「尚不见至圣人也」者，尚无所證法，安有能證人？
三、結破。荊溪云：而离至取著者，四种四諦秖是權實，四种因果理性唯是平等法界，故云不取著也。「即中道至定慧庄严」者，三昧是定、三智是慧。諦秖是境，即法身也耶。定慧庄严法身，故知此中具三德也。「法愛不生」者，若生法愛即在相似，不進上位名为顶墮。《大論》三十云「问曰：『云何为顶墮？』答曰：『不能上菩萨位，亦不墮二乘地。愛著诸功德，取相分別，是菩萨顶墮。』」
二、約悲田问，二：初、懸談义旨，二：初、總示。二、「此文」下，別解，二：初、斥古。「舊解无当」者，二家释义俱不当理，故總斥云无当也。「折令同六師」者，令反出缘起也。
二、「今明」下，显今。
二、隨文正释，二：初、问愜同邪人，二：初、分科。二、隨释，三：初、約不见佛不闻法。「问不闻衍教三种四諦」者，荊溪云，此文斥意虽多在通圓，舉不闻邊須云三也。故知尚不闻通別，何況圓耶？「止宿至糞器」者，此在鹿苑也。方等闻大猶住小果，故经立譬乃云猶处。須知在指在鹿苑时，正缘正道並指衍門。「類同外道」者，小乘不见中理，類同外道不见真理，非謂小乘便是邪外。
二、約同六師问，三：初、總明义旨。「所以至受學」者，荊溪云：前不见等已是極问。既不见佛是邪见人虽復總问，猶恐善吉因循推託不受，泛言我親见佛，安云不见？故更的指不见佛者必见六師。故知六師既不见佛不闻佛法，善吉亦然，与彼何別？「何以知」去，以事驗之。即以善吉解空之时，望於六師元學之日，六師在前、善吉先见。言「後習」者，習，學也。「師範」者，《法言》曰「師者，人之軌範也。」
二、別示類同，二：初、正解六師。「诸法皆不生滅」者，謂诸法如虛空也。肇法師云「其人起邪见，謂一切法斷滅性空，无君臣父子忠孝之道。」「拘賖梨母也」者，是彼所生，故称拘賖梨子。下称子者皆尔。「任運时熟得道」者，謂道不須求，逕生死劫数，苦尽自得。「如縷」等者，如转縷丸於高山，縷尽自止，何假求耶。「又言」下，其人得通见未来事，但齊八萬劫，冥无所知便謂苦尽。「欽婆罗麁衣也」者，肇法師云「是弊衣名。或云織毛为衣。」「今以至樂也」者，謂今身併受苦，後身常受樂。「出家外道通名」者，肇師云「如佛法出家，通名沙門。」「不可改」等者，謂苦樂罪福自有定因，要当必受，非行道所能斷也。广明六師宗計，如《涅槃经》。
二、「今大」下，類同小乘，二：初、約喻示意。二、「言相」下，正明類同，二：初、類同六師，二：初、明外道似小乘。「破因不破果」者，无造者是破因也，一切自然是果也。「如庄周所計」者，以此土为類也。庄子，蒙人，名周，梁惠王同學。著書十餘萬言，而皆寓言。今宋州此故蒙城是其处，现有漆園鄉，於彼著述，故或云蒙庄，甞为漆園吏。「刪阇夜至未詳」者，彼計任運时熟得道，或是邪因缘或是无因缘，未敢定判，故云未詳。「迦旃延」，即前第五人也。「餘二」者，即第四欽婆罗、第六尼犍陀也。謂應受苦報，及云皆由业定，並屬有門。
二、「声闻」下，明小乘似外道。「过去至定数」者，拘留孫人寿六萬时出世，俱那含四萬，迦葉二萬，释迦百歲时出。释迦初说，五人證果、八萬獲忍。至於彌勒三会说法，人皆定数，如《彌勒成佛经》说。「餘时不得」者，謂除六四二百、八萬寿外，餘时不出，由无得道機故。
问：诸大乘中皆同此说，至如《法华》授弟子記，皆定劫國寿命、所化弟子等，何独小乘？答：大乘所談，佛佛道齊、隨機现應，虽或同小说，豈有定執耶？如《法华经》明数数唱生滅，十方有分身，常有靈鷲山，餘國更作佛。又如《涅槃》说，西方无胜國，庄严如安養，释迦出彼土。《楞严三昧》说，七百僧祇寿，乃释迦異名。《光明》談佛寿，虛空地山海，不可为譬喻。《大論》明释迦更有清净國，猶如阿彌陀。今经梵王见猶如自在天。凡此诸经論，豈同小乘说秽土百年寿定是释迦文。一佛既叵量，诸佛咸如是。当思其宗旨，无令大小混。
「犯重毘尼作擯」者，《四分》云「若比丘及尼犯波罗夷已，都无覆藏心，令如法懺悔。」《毘尼母論》云「白四悔法已，名清净持戒。但此一身不得超生离死，然障入地獄。」《四分》云「若重，犯者滅擯。」「及诸遮道之罪」者，謂犯僧殘已下也。
二、類同三种，二：初、明外道似小乘。「若得禅定」者，荊溪云：四禅四空也。「停河」等者，《大論》三十五，诸外道等来白波斯匿王言：「大王！是月增減，誰之所作？大海醎味、摩罗延山，誰之所作？豈非我等波罗門耶？大王不闻阿竭多仙十二年中恒河之水停在耳中耶？瞿曇仙人作大神變，十二年中變作释身，并令释身作羝羊身，作千女根在释身上，耆兔仙人一日之中飲大海水令大地乾耶？婆藪仙人为自在天作三目耶？罗罗仙人變迦毘罗城为鹵土耶？」「三光」者，日月星也。「四韋陀」，如前说。「醫方」者，《文心雕龍》云「方者，隅也。」醫藥攻病各有所主，專精一隅，故藥石称方。「十六大國」者，名出《長阿含》，一央伽、二摩竭提、三迦尸、四拘萨罗、五跋祇、六末罗、七支提、八跋沙、九尼樓、十槃阇罗、十一阿濕婆、十二婆蹉、十三蘇罗、十四乾陀罗、十五劍浮沙、十六阿槃提。
二、「三藏」下，明小乘似外道。三、「所以」下，显诃折意。「心行理外」者，兩教捨生死求涅槃，別教捨二邊求中道，不能頓知本性，悉名心行理外。「自此」下，《涅槃》迦葉童子自敘之辭也。別人尚邪，藏通豈正？以俱非圓融无作故。通別尚尔，三藏如何殊？折同六師，良有以也。
三、結令取食。「虽分至不见佛性」者，荊溪云：生死义同，失道理等。
二、问愜有邪法，三：初、敘意分科。荊溪云：何以猶具见思等者，亦以体異名同为诃。善吉具有界外鄙惡，鄙惡是賊，何名殺賊？必是生，故非不生。是賊必是生，安堪應供？无此三德，罗汉不成。
二、「一約」下，隨文释义，三：初、約殺賊诃，二：初、敘意分科。二、「若順」下，隨文释义，二：初、诃有见入於八难，二：初、释有见惑。「言邪见者是何等见」者，荊溪云：徵起释出。若界內邪，此則易知。外邪难識，即指善吉。故欲释之，先須徵起次释。若作合中，即无见攝，意明此邪仍預二諦三諦之內，二則指俗为有，三則指真为无。虽为二諦三諦邪所攝，並不见中，即屬界外之邪见也。若界內悉为二三俗之所攝。故知內外邪见永殊。今以界內既不见中，具有无明變易生死，界內能破賊义仍存。言含中者，於七重中藏通即是无中，二諦別圓接，通名为含中，別是显中，显中或时復指於圓。《涅槃疏》中亦以七重名为单複真俗二諦。今於此意，明二諦之中有於中道，中道共真而为真諦名为含中。若显中者，亦是別及圓入別之二諦也。故準今意，含亦得名为显。言「真諦合俗」者，即二乘之真合在俗中。俗亦名有，故云有见。若离为三，二乘真諦亦得名无，故云則无攝也。準上合俗既名有见，离三屬无即是无见，文略「见」字耳。以不见中並名为见，见故名邪。以五种中別圓入通者，正斥於真，豈論接真？故五种中唯圓非见，餘猶名见。「故大经」下，證二屬邪。「何者」下，释同外道屬邪。
二、释入八难，二：初、就界內明大小兩殊。荊溪云：住於八难去，明净名诃意本以理难，而诃善吉言中立事抑同悲田，故释斥辭皆兼事理。「声闻」等者，明声闻人难之分齊，既破思惑明难定无，今以难诃明具理难。是則身任界外八难，何能入於大乘见道？「若菩萨則不定」者，即界內圣为界外障境，達界外难方名无难，故於此境有障不障。言不障者，菩萨通四，前二成障，未能善巧观於內障成外无障，後兩善观方乃非障，又前二事理一切俱障。別教教道猶不免障，圓人前後一切非障，正約此文以斥善吉。又復前二能知內障，不能知外，故二乘人义当前二，是故被诃忙然不識，故使小學住內外难不得免难。彈斥之意，意在於此。「此即行於非道」者，內外八难俱名非道。
二、「善吉」下，望界外分事理二異，二：初、明善吉具二，显圓人俱无。言「具二」者，文誤，應云「具一」，謂善吉虽无事难而具理难也。「唯圓菩萨」等者，荊溪云：问若以事难而为理境者，菩萨住於惡道等处及以根壞，云何令无始名无难？答：此有二义，一者入位、二約观行。若入位人何妨有之，但斥小乘无此事耳。若观行者亦容不障。何者？初心菩萨乘急戒緩，在三惡道天及北洲，乘种不失。乘戒俱急，縱在佛前宿願所牽，或在佛後稟教无癈，根缺世智何損观門？況体难之言，言兼事理。事难如前，理难秖是一念小心，小心即中，何难可得？況復大願无处不至，何得隔於难处难时难根难智？住之体之化之用之，是故大乘理須体事。故知因果並異小乘。
二、「事八」下，約事理各明，結被诃所以，二：初、約事理各明。事难指前。「今明」下，明理难。荊溪云：释出內外而分事理，是即善吉不識界外理难而能障於中道。「有師」去破古者，今但破小。既大小三乘共有三空，是故不得三空为释。又三空位在见道前，猶能发心，故亦不用。今明见等三道是已死故，於义便故，故引正位即见道也。见道尚尔，何況修道。又从實说，入三道者猶可得发，入无餘者準小乘教无有发理，餘國之言亦从實教。「菩萨」下，明二乘心尚是惡道中之極重，豈不名为三惡道耶？「如大論」等者，二乘之人为菩萨怨。怨家豈过惡道之因、證惡道也。暹云：《大論》三十云「譬如空靜有樹名奢摩黎，枝觚广大众鳥集宿。一鴿後至，住一枝上，枝觚即时为之而折。澤神问言：『雕鷲皆能住持，何至小鳥便不自胜？』樹神答云：『此鳥从我怨家樹来，食彼尼俱類樹子，来棲我上或当放糞。子墮地者，惡樹復生，为害必大。是故懷憂，寧捨一枝所全大者。』菩萨亦尔，於诸魔外诸使惡业无如是畏。二乘於菩萨邊亦如彼鳥，壞敗大乘心、永滅佛乘心。」論中以大斥小，故對二乘心，正当界外惡道难也。「四諦中滅」等者，荊溪云：此取《法华．譬喻品》意，彼品東西馳走，視父而已。彼疏释云「東西者，苦集也。南北者，滅道也。」故以此對滅用證滅諦。若入无餘，八六四二如定寿也。縱现有餘，定入无餘，故亦得名定。故《俱舍》云「北洲定千年，西東半半減。」西東亦定。今取極長自謂永滅，長豈过斯？「佛前佛後」等者，俗後真前俱不见性。何者？真諦之後應須见中而便照俗，义同在後。又約諦論，亦可名为俗前真後。「外道不见真理」等者，见慧即是一切智外道，故神通韋陀多皆先修一切智也。故小乘謂真，於大猶俗，俗故名世。真俗二諦俱不见中，但成世智，所以屬难。「瘖癋」者，瘖亦瘂也，不能言也。有作「喑」，《字林》「喑，唶也。唶，子夜反。」「瘂」有作「啞」，《字林》「乙白反，笑声也。《易》云『笑言啞啞』是也。」非今字体。
二、「善吉」下，結被诃所以。
二、诃有思离清净法。「心与此合」者，无漏智与无明合也。全智是惑，义言合耳。「所不能斷」者，荊溪云：折挫之言，據未发心前耳。「故闻」等者，《大論》第十九云「如声闻，闻紧陀罗王屯崙摩彈琴歌声，以诸法實相讚佛。是时須彌山及诸樹木皆动，大迦葉等诸大弟子皆於座上不能自安。天鬘菩萨问大迦葉：『汝最耆年，行頭陀第一。今何故不能制心自安？』大迦葉答曰：『我於人天诸欲心不倾动。是菩萨无量功德報声，又復以智慧變化作声，所不能忍。若八方風起，不能令須彌山动。劫尽时毘蓝風至，吹須彌令如腐草。』」「离於自性」等者，自性清净心即中道理也。「凡夫具惑」等者，凡夫具足三惑，心有反復，儻遇净缘即了自性。故《胎经》云「唯在心垢滅，取證如反掌。」「二乘」下，法华已前自執已證以为臻極，故折云永离。若至法华，其實不离。
二、約應供诃，三：初、折同世禅，二：初、約凡夫往业释，二：初、正释。荊溪云：四无量无諍等定者，有漏慈悲不与世諍亦名无諍，何足为奇？
二、料簡，二：初、約外道现得释。二、折非良田。「有见思砂鹵」者，此寄世田释出世福田。所言非者，但有砂鹵，非良田耳，故二乘人猶有尘沙无明砂鹵。鹵，醎土也。
三、折同三惡，二：初、約入位就界外释。荊溪云：以小乘人无願牽故无化物心，故施得福先在人天。此明施者自无願故。菩萨不然，已如前释。二、約初心就界內释。凡夫執小定墮三惡，非界外也。荊溪云：據薄闻小乘者，自无小益，唯能謗大。次引胜意以證墮惡。《大論》第七「过去師子音王佛滅後，有二比丘，一名喜根、一名胜意。喜根弟子聰明，樂闻深义。其師但说诸法實相，語弟子言：『婬欲癡相即是實相，无所罣礙。以是方便，无瞋无悔得无生忍。』胜意持戒頭陀四禅，弟子根鈍多求分別。胜意語诸比丘：『当知喜根誑惑诸人入邪见中。其言婬欲是无礙法。』是时喜根作是念言：『是人大瞋惡业所覆，当墮大罪。我今当为说甚深法，作後世因。』即集众僧，一时说偈云：『婬欲即是道，恚癡亦復然』等，三萬天子得无生忍，八千声闻皆得解脫。胜意即时身陷地獄，受千萬亿歲苦。喜根即今東方宝严土光踰日月佛也，胜意即是释迦。」广如論中，《輔行》及诸文亦备引。
三、約不生诃，六：初、折同众魔，二：初、總示。二、「为与」下，別释。「自行」等者，荊溪云：同樂生死，如同一手。界內天魔本意但令众生樂有，有即生內。內外何別？生因同故，如一手作。「又解」下，堅也者，勞役堅勞，古字假借，不分二別。故《文選》牢固字多作勞字，故使今文次作堅义。「俱染至难转」者，執固即堅义也。魔与善吉執固既同，可为伴侶。
二、折同尘勞。「汝亦具有故言等也」者，荊溪云：八萬等言通於大小。故《俱舍》云「牟尼说法蘊，数有八十千。」乃至如《報恩经》列多八萬，此等皆是界內八萬。如對四分，一分各有二萬一千，四分秖是界內惑耳。如大乘中三昧波罗密等之所治者，皆界外惑，故知善吉具有界外，名同類同，故大士诃之云无異也。
三、折同世怨。「閹人」者，男去勢也。〈月令〉「仲冬命閹尹審門閭、慎房室。」荊溪云：應云閹賊。又取他閹，自滅滅他不可治也。「又害」等者，害即怨也。前释害相，此释所害。又前唯正因，故云种子；此據三因，故云身命及眷屬也。
四、折謗佛法。荊溪云：謗有二种者，虽對二种，秖生死一言亦兼二謗。若有生死，必无常住。为成損相，須對常住。
五、折非真僧。荊溪云：不入众数者，亦可云事理二和方名为众。众必和合，即是事与法界众生和，理与真如法界和。善吉並无，故不入数。
六、折非真滅。荊溪云：不入数故，終不能得大般涅槃，大般涅槃即大滅度。縱有入数尚未得滅，況不入数焉能得滅？此縱斥耳。終无入数而不滅度。
三、「世人」下，斥疑引證。「多疑此解」者，疑今作诃殺賊等三义解文，謂无所據。而不知今師深憑《法华》见茲斥意。以《法华》善吉領解，既云我今真阿罗汉，豈非追省往昔小果既不真實致被彈诃？故須以罗汉三义以释今诃，故去至法华方显。「故四」下，引證。四大声闻，善吉居其一也。
三、置鉢而去，二：初、總示。初自伏非敬田也。「又我」下，不伏为悲田也。「進退思惟」者，結上二文。進思非敬、退思非悲，悲敬俱非，从何取食？不如棄鉢出舍而去。
二、「时我」下，別释。荊溪云：茫然者，總相不知，不知佛法權實開遮。若使知者，即應答云：世尊知我實機未发，是故遮實而先施權。大士何得輒以實斥？至後機成方可遮權而用於實。如来尚自观機逗物，大士何以損我機宜？密意虽然，善吉可中能作此答，乃涅槃会上声闻，豈更招於大士之折？大士正为方等，不知作入醍醐遠方便耳。以不知故，點然无答。
四、净名安慰，二：初、敘意分科。二、隨文释义，三：初、慰问。荊溪云：即是法身等者，即是法身如来所作化事。作此释者但是从理，亦應更須从事以释。假使如来化为一人，還自以此而诘难之，所化之人豈有懼色？诘者，責也问也。
二、善吉答。三、重慰解释，二：初、分科。二、隨释，三：初、正安慰。荊溪云：一切法者，阴界入等一切法也。此法尚尔，何独悲敬？二、解释。三、重辨。
五、闻者悟道。「須用通教解释」等者，以此云得法眼净是得通教益，故前須約通释。或是闻安慰幻化之说即悟，得法眼净也。
问：得法眼净何必在通？答：一代教文俱以得初果益者为法眼净。通教共地故有小益，既是闻诃益非藏教。
四、結成不堪。
五、命富樓那，二：初、分科敘意。二、「富那」下，隨文释义，二：初、命问疾，二：初、翻名。二、「但法」下，释疑。《法华》中旃延是中根，滿願是下根。而今命滿願在迦旃延之前，故須簡示。「或是隨近」者，当时在佛左右，故先命之，无論次第。「何者」下，释機便意也。「庄严文辭」等者，旃延但能问难，文辭不如，故不先命。仲尼曰「言以足志，文以足言。不言，誰知其志？言之无文，行之不遠。晉为伯鄭入陳，非文辭不为功。」「大品」等者，荊溪云：虽於法华而得下根，已堪受命转般若教，故於今教非後非前。故知大權引機何定？「具有料簡」者，覈其大旨。則身子智慧、善吉解空、滿願说法俱順般若，故偏受命，所謂加於可加也。广如論文。
二、辭不堪，二：初、分科。二、隨释，四：初、辭不堪。二、述不堪之由。「是三乘初心」者，荊溪云：此诸比丘在彼三藏三乘众中始欲學小，现虽暫居三藏之众，宿根非小。而滿慈子见在小众，便为说小，不逗宿种无四悉功。又或可在於通三乘众中，滿願见与二乘同止，便即为说折法小宗，尚失小機，寧生別善？故为大士之所彈诃。言「機在於大」者，即宿習也。「尋经可知」者，尋下诃辭，知今说小。
三、正述不堪之事，二：初、分科。二、隨释，七：初、诃说法失機，三：初、分科示义，二：初、分科。二、示义，二：初、示义，二：初、正示。「念何事」者，荊溪云：何言表诸？即七方便，亦是借於《法华》之意，何得偏以小法教之。二、「但四」下，述意。「討本」者，第一义为本，三悉如枝。依枝尋本，理居其先；依本尋枝，理居其後。荊溪云：亦應更问所以。世界在於为人對治之後，何以不同五章中意，利在第一、鈍居第四耶？答：为人對治逗善惡因，世界即是善惡之果，观果知因、驗因識果，並是隨便，何所疑耶？若是利人，乃至亦可全不用三。準此，鈍中復應有此因果前後。
二、「滿願」下，結显。
二、「时维」下，隨文正释，四：初、诃不观本心，二：初、释法，二：初、正释。「若不入定」等者，荊溪云：此豈不誡後来说者。縱不先有知根三昧，亦須观人然後说法。等是不知，依安樂行以大乘答，即是其人。「妄说小乘第一义也」者，既有大機，應为说大乘第一义法，反为说小，差機致诃。荊溪云：若準下文得不退转，應以第一义悉而居於初。若尔，於诸比丘乃成不用下之三悉，何得以四而诃滿願？答：逗诸比丘现世根缘，秖應用一通往具四，故別列三。況復因茲通明被物，理須具足列四不疑，以诸比丘曾修此四，具如疏文所列者是。闻净名说，即是世界，破见思惡、生俗諦善，此並在於相似位中。若將不退而为相似，为第一义節級向前而为三悉，即行不退之四悉也。通別不退，义準可知。
二、料簡，五。初、簡定能知機。「障通无知」者，荊溪云：亦應云见，见屬知故，以通是知故，故以不知而为通障。「菩萨亦尔」者，亦如当教小乘，有不得禅及得禅者。然当通教豈全不知？意明未是任運真化，未知內外一十六門六十四悉也，是故唯取別圓菩萨。然於別圓不判位者，必須判屬下根位故，以下根者其位定故，具如次文问答料簡。任運即是真出，假位即初地。初住圓照者，是此智无为照機故也。
二、簡心根差別。三、簡诃心所以。荊溪云：问若尔净名何得等者，而下文云当知比丘心之所念。答意者，凡欲利物先藉知心，一切众機不出心故，昔有此志今方成機。
四、簡別圓优劣。五、簡勸入之意。「或为破或为勸」者，荊溪云：即破小勸圓。自无所入，为他故入，故云方便。虽分圓別，乃是兼三。「復次」下，以證理为入定也。應先自證理，然可为他说法。
二、释喻。「大心即是法性」者，荊溪云：明彼比丘昔之曾发正当法性之菩提也。「宝器」等等者，以宝为器，宝即是器，故云宝器。大心貴極，故如宝；大心受法，故如器。解虽分字，同显大心。
二、诃不观心念此。「如身子教二弟子」者，以彼小乘观門差機，以例今文为大说小。《涅槃》云「我昔住於波罗奈國。时舍利弗教二弟子，一观白骨、一令数息。经歷多年皆不得定。即生邪见，言：『无涅槃无漏之法。若其有者，我應得之。』我於尔时见是比丘生此邪心，诃舍利弗：『汝不善教。云何为二弟子顛倒说法。汝二弟子其性各異，一主浣衣、一是金師。金師之子應教数息，浣衣之子應教观骨。汝以錯教，令生惡邪。』我於尔时为是二人如應说法，皆得阿罗汉。」「大乘真實」等者，琉璃堅固以喻大實，水精不堅以喻小虛。琉璃，具云吠琉璃，此云不遠，謂西域有山，去波罗奈不遠。此宝出彼，故以名之。其性至堅，人力煙焰不能毀壞。古字但作流离，後人加玉。左大仲《吳都賦》曰「致遠流离与珂珬」，音邃注云「流离、珂珬，皆宝名。」
三、诃不观根源。「有障應说大乘對治」者，荊溪云：此障應合用大治之，故非小治之所對也。「未有念著小乘法瘡」者，勿傷令成小乘瘡也。《大論》云「闻法之人須有宿世种子。信心为瘡，如臥毒屑。身若无瘡，毒不得入。」論元喻大，今借譬小。本无小瘡，縱臥小教法毒不入，何以用小为身作瘡？亦是以小損大法身，彼本发大，法身全具故也。
四、不观樂欲，二：初、總示。二、別释，二：初、對前簡示，二：初、正示所屬。「十力中三力也」者，一是处非处力、二业智力、三定力、四根力、五欲力、六性力、七至处道力、八宿命力、九天眼力、十漏尽力。三力者，即四五六也。
二、「此中」下，闕性所以，二：初、正明闕性，三：初、正示。「此中但明根欲」等者，前云众生根源，此云欲行大道也。「以善」下，释闕性所以也。荊溪云：明根若成，即不可改。今诸比丘心猶可发，是故先以三义斥之。虽餘文中三世更互得用其名，今此定須释。诸比丘改小入大，即是對境生欲意也。
二、「故大」下，引證。荊溪云：问其心既深，何不名根？答：得名处別，故不云耳。根名能生，性謂不改，故亦名深心。未有可生，非根也。
三、「若过」下，释成。荊溪云：善根牢固下，更以性欲更互得名，助释斯意。習欲成性，性在未来；由性成欲，性在过去。是則欲必现在，根定过去。欲又對缘，必須现在。
二、「欲性」下，結示兼诃。荊溪云：欲性相關者，由与欲對辨故，性通过未。
二、正释。三、譬，二：初、正释譬意。「三种欲樂之心」者，欲显理、欲发智、欲修行也。「欲显法身」等者，荊溪云：智为能行、道为所踐，故知所踐即實相也。故知大道亦小所行，小乘於中取真諦耳，故以能行用显所行之大道也。「欲修」等者，行大由心，大心导行，萬善归之，即缘因也，故下結成此为解脫。「若言」下，以防伏难。恐伏难云见真不殊，即舉譬遮云无以等也，故以五义而为別之。言五义者，一蟲宝異真中異故、二停不停極未極故、三多少殊有界內外、四自及他分作无作、五益无益化之遠近。「宝光」者，以日宮是二宝所成故。「螢火」者，《易通卦驗》曰「立秋，腐草化为螢。」《广雅》曰「景天螢火燐。」
二、「此诸」下，結成三德。準此結成，則知大道是正因、日光即了因、萬行即缘因，即大海喻也。经文先行後智者，三既互融，何必次第？
三、「復次」下，約过結归。此四心者，大四悉也。「中間廢忘」等者，其元結缘时，必非滿願小乘之所知也。
二、結过，二：初、分科。二、隨释，二：初、正結过彈诃。荊溪云：虽報障所障者，報障即是退大已後在三惡道。既云流转，多非善处。若居人天不名報障，是故應云同《法华》中三千尘點，过是已後今始得悟。故宿世人未入正位，既於方等得遇净名，赴往機缘開导当解入正位者必至法华，今引《法华》良有以也。「问往昔等」者，前云久发，復云中忘，故須更问失与不失。若其失者，为说何益？又失不失有缘有了，了如今文。若缘因者，事關生公善不受報，彼义尚以一毫不亡，何況了因菩提之心？理合於此广明失与不失之本意也、受不受之大旨也、寄海寄火之善喻也。
二、譬显結过。经有法、譬、合。初文法也。「猶如盲人」，喻也。「不能」去，合也。「不斷尘沙至名为微」者，荊溪云：上上明尘沙，約法藥也。知根即是破向尘沙。圓照照上无明尘沙，无明尘沙即是所破，知根圓照即是能破，須約圓別分此二故。「如盲也」者，先約法明无，故无兩眼。次約人明无。「无菩萨根」等者，尘名虽通凡夫，此圓菩萨根尘三諦。「又如生盲下至根之利鈍」者，当知二乘全无大乘五眼所见，故说如盲。此則五眼俱奪意也。
问：前三眼，兩教二乘亦能得之。法眼，三教菩萨亦能得之。如何五眼併奪云无？答？隨教依理，其相天殊。若云诸佛菩萨之所见者，即是帶理之四眼也，地住分得，佛方究竟，故肉眼一时遍见十方。天眼不以二相而见，慧眼乃云第一净故，法眼佛眼由来永殊，是故文中不更別辨，具如前文已悉辨竟。若尔，五俱屬佛，豈成五別？答：不然。诸佛如来法身菩萨約体分用，五相不同。且如肉眼见於麁色，於麁色处见於中道。从麁色邊名为肉眼，約见中处即名佛眼。故见色处名之为用，佛眼正当中道体也。餘之三眼比说如向。若如初释，与而言之，二乘但盲法佛二眼；今从奪说，故五俱盲。況以佛地五眼望之，菩萨尚奪，況二乘耶。法华眇目，仍从与論。
三、净名入定如诸比丘。荊溪云：借宿命智。借者，以此助彼故名也。而今净名住无垢位，豈須入定然後知耶，今示入相令比丘知，則令比丘銜恩致敬。五百佛所者既已中忘，若依《法华》五百之初，或依今佛。若準《大经》，四恒之後五百佛所誠为不多。虽无尘點之言，及標一佛之号，今既獲益从於净名，当知净名或是本时眷屬師資，將非净名亦於五百助其令发，凡一句益悉不徒然。故众圣化儀，或独或共或兼或正，良为宿不同故也。
四、诸比丘心志開发，二：初：分科。二：隨释，二：初、得本心。昔於观行位退，今還得之。二、明致敬。「碎身莫報」者，荊溪云：日捨三恒未醻一句，豈更討於小教之制，欲行大行，豈存形儀。撿大小二律開遮異轍，忘犯之教不在声闻，豈闻大法端拱懼違？捨衣大提猶能泯相，礼俗小吉何足可除。今謂求其本也。外凡礼於等觉，何足致疑。論迹也，忘犯暫施固非長礼，以獲深益不觉屈身。邇世庸人，或濫请邪解、或苟求財利、屈其法服礼彼白衣，謂彼道亞净名、謂我希風新學，污辱緇伍、違犯律儀，真法滅之相也。自謂思齊圣蹤，謬以千里。慈恩云「新學无知，礼维摩足。」豈慈恩不曉忘犯荷法之意耶？盖垂儆於末世薄夫耳。
五、净名说法。说法之辭，经文不載，故知梵本广博非虛。
六、诸比丘得不退转。「圓教」等者，荊溪云：从似至真即三不退。似中有二不退，即位、行也；銅轮即念不退。「往昔至位耳」者，以五品具惑其位猶退，故使流转全忘观行，今遇净名豁然還復。言「不定位」者，以观行位遇善惡缘，進退不定，故云不定位也。「或是至未可定判」者，荊溪云：若準斯文既具三教，不可定判，故前四心通三何咎？虽三不定，望圓五品須皆外凡。虽在经文无的位相，故使不可專在一文。
七、富婁那敬揖。
四、結成不堪。
六、命迦旃延，二：初、分科敘意。二、「摩诃」下，隨文释义，二：初命问疾。「須陀耶沙彌」等者，《十诵》云「七歲沙彌与佛論議，佛问五阴为一異等，智踰二十，佛許受戒。」《俱舍》云「佛问：『汝家在何处？』答云：『三界无家。』称可圣心，佛令羯磨与受具足。」十仙論議，如《大经》第三十五、三十六。荊溪云：沙彌最初、涅槃居後，以此準知，中間可见。信知彼亦经於五时，此是见機得道之論議也。「即於彼天般涅槃」者，明佛滅後及以天中論議亦为解脫之业。佛在世日，旃延造《昆勒論》申三藏有門，以尊者从此門入道故。此論正傳南天竺國，不来此土。
二、辭不堪，二：初、分科。二、隨释，四：初、奉辭不堪。二、述不堪之由，二：初、敘意分科。二、「憶念」下，隨文正释，二：初、佛略说法要，二：初、總舉经。二、「一佛」下，別解释，二：初、略说，二：初、正解，二：初、列句释相，二：初、列句。二、「如總」下，释相。荊溪云：總相说苦諦即名略，不多解释即义略。但云有身皆苦无可愛樂，即义略也。名广义广，準说可知。若尔，至第二义方称经文。经自列五不多解释，準列五名亦可名为名广义略，故使旃延广敷演之。今所诃用不诃义广，但诃用小不應機宜。然经俱云说於法要，即名略也。略名之下言於大小，旃延不達以小演之。
二、「佛为」下，結指经意。「二同」下，释疑。荊溪云：问者，旃延何得以五行名解佛五义？佛五义意何必尔耶？答意者，义行及禅，所依別耳。
二、释法要，三：初、入道最胜故要。「苦下四行」等者，荊溪云：秖是四念处耳。同缘於苦，故名为總。大小入道莫若於斯，故云要也。若尔，何故不立不净念处而却云空？答：不净故空。若尔，何以不云別相念处？既有總言，今从親入燸法邊说，故且云總。「隨用一行」者，於下忍位遍观十六行相，於中忍位乃经二十四周減行、七周減缘，故至上忍留一行一缘得入见道。約人有二种異：一者利，是见行，復有二种，若著我者留无我行、若著我所留空行。二者鈍，是愛行，復有二种，慢多留无常行、懈怠多留苦行。故云隨用一行也，具如《释籤》。
二、即三法印故要。荊溪云：對三法者，夫開合者適物所宜，一切经論文无不尔。今此開合亦但於類例同者合之为三。若開为五，为五法印有何不可？如《地持》中四优檀那。优檀那者，此翻为印。於彼四印又合不净，或復合空，是故小乘三不可闕。生死之法与涅槃異，故別印之。生死須存初後二故，故生死印不可一也。无常初印，无我後印，先观无常便生厭离，故用初印，既厭离已，存著能观，故用後印。推求能观至不可得，即契涅槃，所以涅槃唯用一印。若大乘法印即唯一也，以生死涅槃体不異故，名實相印。
三、即三脫門故要。
二、旃延广说，二：初、略释。二、「又广」下，广释，二：初、正释，二：初、約法正示，二：初、正明广义。荊溪云：一橫二竪者，三界應竪，今云橫者，从一世三界之心。诸见應橫，今云竪者，歷於三世四句分別。又诸见由身次第相生，故亦云竪。又亦可云诸见为橫，爛漫起故；三界为竪，淺深別故。理須細約诸见、委論五义，见转皆以五义逐之，使成後人入道之相，異於数宝唐喪功故。凡诸入道皆多从竪，具如《止观》破见遍中诸論广明，为令正法久住世耳。二、「若常」下，此斥数人不得入道者，过在人師非論主咎。
二、「但旃」下，約論能通，二：初、正明昆勒，二：初、明論旨从容，二：初、示論中义旨。昆勒，此云篋藏，申兩亦門也。「若说念处」等者，荊溪云：此明功能門中皆悉迷悟双明，义当有无兩門故也。「三圣行」者，无貪等三，圣人所行名为圣行。
二、「但佛」下，显佛世无諍。「入門虽異」等者，四門虽異，證果无別。「各述其門」者，即《毘曇》、《婆沙》述有門，《成實》述空門，《昆勒》述兩亦門。如为闡耶说离有无经，即双非門。人師失旨，執之成諍。故宋求那跋摩得第二果，至臨滅度述遺囑，付弟子阿沙罗附還天竺以誡诸師，文帝遂勅译成华言。其略云「诸論各異端，修行理无二，執者有是非，達者无違諍」等。
二、「旃延」下，結能通得旨。荊溪云：若不善通三藏等者，意明有无，但是述其所入之門，傍學能於四門通贍，故使傳於南天竺國。
二、「毘曇」下，略指三門。荊溪云：四門皆五者，莫不皆具苦等四义，寂滅秖是四义所归。
二、料簡，二：初、徵辨論旨。荊溪云：青目至鈍根人者，青目全破，是故兩少猶为鈍人。「恐此」下，今判論意四門相望，展转互得为利鈍也，方用第四为最利人。
二、「问佛」下，归过旃延。荊溪云：出沒多端者，或沒大义兼用小名，即如今教；或沒大名而用小义，即如迦旃延，此非佛意。或先大名後用小义，如通二乘，亦非佛意。或先小名後用大义，如今净名所用者，此是得佛意。或先小名兼用小义，如通菩萨，別教亦然，亦非佛意。或先後俱小，如三藏教，固非佛意。或先後俱大，即通教中鈍菩萨，半有佛意。於一音中並有上来众多意趣，其中虽有非佛意者，莫非一代逗機之教。逗不得宜，故云非耳。但旃延用不称佛意，於機无益反致議诃。
三、正述不堪，二：初、分科。二、隨释，三：初、诃能说心非，二：初、正約能说心非。荊溪云：此中意明说由心生。心既生滅，安说无生？说从心生，證隨心得，说隨心證，信不餘塗。故以心驗法，知法必如心，終无生滅之心能说大乘實相。實相名通，須以理定。意诃所说，尚非通教實相故耳。疏文解释凡有五重，但旃延所说心非不过此五，並是能诃所诃相對比則總含四門，一切行理等異莫非生滅。文为五：初、約二諦释。二、「又四」下，約五义释。三、「又出」下，約观用释。四、「又旃」下，約本門释。五、「又声」下，約观体释，二：初、約小明非。二、「何者」下，約衍簡示。荊溪云：通教八地已上等者，意明徒有双流之名，而實无双流之理。虽不生滅，有教无人，以其双流无實果故。別教初地，理虽是實，地亦无人。虽用通诃，通非教意。況復文意亦非專通，故到別教尚云无人。脩罗琴者不撫而韻，以喻即寂而说。二、「又非」下，兼約不知根缘。荊溪云：非但等者，語其機教之功用也。應知诃意正用通真。
二、诃所说法非，二：初、略示大意。「止通入真」者，止，秖也。
二、「诸法」下，广释经文，二：初、正释，二：初、總對小乘五法诃，二：初、正释五法。荊溪云：五义皆与藏對辨，皆正斥三藏名同义異，以由境同观別故也。「诸法究竟」等者，小亦名空而非空义，小空无旨真义不成。乃至寂滅，同異準说。「三藏所明生法二空」者，或一或三，具如目連章中已辨。「衍明實相真空」者，义通真中。此正用真，密兼中道，故此正与目連章意，及为國王長者所说，并下释〈观众生品〉大旨略同。餘非全无，不及三处，此中经意亦正明通义，故显说通。故知此之四义稍隱不彰，於寂滅中偏显圓別，是故文中指大涅槃。
二、「三藏」下，對辨結示。荊溪云：此是通塗者，秖以此章义含三意，故曰通塗，故前後文多皆含於中道之说。故此中云亦得即是等者，教法通深故也。
二、「若破」下，別約旃延本門诃。
二、料簡，二：初、问。荊溪云：秖缘前含，是故问答欲令意显。故问意云，为显四榮應以榮折，虽著义字苦等仍存，故云枯也。但是四枯，显榮何在？
二、答，二：初、明即枯是榮。荊溪云：答意者，破拙入巧，巧拙自殊。意显破拙即入中也，借結此拙而成枯意。巧自成榮，故先入巧，入已见中。双遊之义，枯即榮也，故引二鳥其义善成，故居士诃即名榮也。苦等一一皆云义故，故可結为非枯非榮，义字不間真中故也，故立不生不滅我与无我不二等言，況此通門元通妙理。「二鳥双遊」者，〈鳥喻品〉云「一者迦隣提、二者鴛鴦，遊止共俱不相捨离。」古人多解，委如彼疏。今師以雄喻常、雌喻无常。生死有性善，故无常即常，如二鳥在下。涅槃有性惡，故常即无常，如二鳥飛高。是則在高在下雌雄共俱，双遊並息其义皆成。故今虽結枯名，枯即榮也，以二鳥不相捨离故。「无我法中有真我」者，此示《大经》迦葉歎佛文也。亦應例云无常中有常、苦中有樂、空有不空，悉是二鳥双遊、即枯是榮意也。
二、「净名」下，明部意猶蜜。荊溪云：净名結真等者，正出答意，具如向述。真即是中，双遊之言必相即故。不生不滅虽結无常，不專无常，以无常义仍通故。故宜斥於三藏二乘，令於此座成生酥益。
三、诸比丘心得解脫。荊溪云：彼比丘益虽不因佛，而因净名得通教利。当知缘在二圣故也，具如前说。「得罗汉」者，前云真我，復云實相及以双遊，今結得罗汉者，驗前進明別圓理者，明教功力，非正诃相。心脫是俱，慧脫是慧。
四、結成不堪。
七、命阿那律，二：初、分科敘意。二、「刹利」下，隨文释义，二：初、命问疾。「楚夏」者，如《涅槃玄》及《記》。二、辭不堪，二：初、分科。二、隨释，四：初、奉辭不堪。二、述不堪之由，二：初、分科。二、隨释，二：初、梵王来问。「統御大千」者，《家語》曰「夫德法者御民之具，猶御馬之有銜勒也。」又曰「御四馬者執六轡，御天下者正六官。」今臣下称天子为御，盖取此义。以天子居尊高之位，臨御於下故也。今梵王統領三千，猶御四馬，故云統御。「報得天眼」者，荊溪云：亦有生得鬼神等，及发得等(云云)。
二、那律答，二：初、正释。经云「掌中菴摩勒果」者，肇云「果形似檳榔，食之除風冷。」时手執此果，故即以为喻也。「大辟支」等者，荊溪云：问支佛元知十方佛不？答：亦知亦不知。若準所见，百佛世界豈可无佛？理應合知。秖恐见处不知有佛。又容知者，秖知一界唯一佛化，知亦何妨？故二十部中亦有許知十方佛者，此亦宜为大教梯漸。
二、料簡，二：初、以梵王對小乘天眼簡。「问若尔何異」者，向闻抑小同梵，今问若同云何分凡圣異？荊溪云：问異难同也。「答下五种四禅」者，謂根本及观、練、熏、修也。荊溪云：答出異意者，一往所见遠近虽同，然復報等因亦不一。文有三異：一報修異、二總別異、三通明異，如文。
二、以梵王對圓人肉眼簡。问意者，六根净人六见大千，何異梵王？答意，法华肉眼尚超小圣，何況梵王天眼。「開闢」者，荊溪云：肉眼虽见，广由於天。「大品」等者，明大乘肉眼不假開闢，故欲奪天先辨肉異，大小既別，因果自殊。「若法华经力」等者，依開显教，观本具理入相似位，功由於教，故云经力。当知依教修行，行成證理，既得似證，肉眼功倍名为佛眼者，尚即佛眼，豈況天慧。「以其」下，释《大经》义。初明二乘慧名肉眼，次释圓人肉名佛眼。初中云「有齊有劣」者，同除四住，此处为齊。若伏无明，三藏則劣。所證既劣，慧但名肉。「圓教」下，次意也。「以其」等者，具惑達性，故名佛眼。此即《大经．四依品》明初依文也。五品六根无明俱在、並照三德，故云知藏。住前二即，同是初依。
三、正述被彈之事，二：初、分科。二、「时维」下，正释，五：初、窮难，二：初、双窮。「十智」者，世智、他心、四諦智、法、比、尽、无生也。二、双难。「经云假使作相」等者，荊溪云：罗汉證滅不應有见，故云假使。「与外道」等者，亦是抑辭。有为功德具有三明，安同外见？而云与等，故且挫其出观时也。「疏云虽与」等者，荊溪云：与而又奪，有殊即与也，有为即奪也。「證数缘尽」者，新云擇滅无为也。擇力所得滅，名为擇滅。謂斷智推度令滅，故名擇滅。古云数缘，即是擇也。「孱同」者，字宜作「僝」，士限反。《尚書》曰「方鳩僝工」，孔安國云「鳩聚，僝现也。」「入观」等者，荊溪云：若約那律失眼，出观但同世人壞根者不见。
二、那律受屈。三、梵王请问，二：初、分科。二、隨释，三：初、歎未曾有。二、作礼致敬。三、正请问。孰，誰也。
四、净名答，二：初、分科。二、隨释，二：初、答有真天眼人。荊溪云：经有佛世尊等者，有人以「有」字为上句末，深不可也。何者？所言誰者，本问其人兼及有无，故須還以人为答也，是故疏中但释答人。「无二邊偽」者，辨佛眼之功用也。「见色」等者，應云即中见麁細色。
二、辨真天眼相，二：初、正释。荊溪云：常在深禅定窟者，三法名異其义必同，亦可义異其体不別。不別而別，理通因果、事用非因。首楞严在因，涅槃指果。三种生死，加自体耳。
二、料簡，二：初、显圓教所攝。荊溪云：非偏非圓者，亦可云是偏是圓，即別教也，約地前後而分偏圓。二、對佛眼辨相。「名佛天眼」者，欲簡偏故加佛字。例應四眼悉宜加佛，區以別之。「金刚般若」者，佛歷五眼以问，善吉悉答云有，具如前引。
五、梵王及眷屬发心，二：初、分科。二、隨释，二：初、正明发心。二、致敬而去。
四、結成不堪。
八、命优波离，二：初、分科敘意。二、隨文正释，二：初、命问疾、二：初、化他須念持。「修多罗」，此云契经。「阿毘曇」，此云无比法，即論藏也。「正內眷屬」者，秉律齊众即是化他。波离持律豈但自正，亦正他也。二、自行須念持。荊溪云：六者，且指一日之別行耳，多日相續皆由念故。
二、辭不堪，二：初、分科。二、隨释，四：初、正辭不堪。二、述不堪之由，二：初、敘意分科。二、隨文释义，二：初、二比丘犯戒疑问。「经云誠以为恥」者，生公云「犯律者必有懼罪之惑也。原其为懷，非唯畏苦，困已交恥所为也。」「经云願解疑悔」者，荊溪云：疑罪輕重。悔盖覆心，疑悔罪兼，何由可滅？復本上懺不出无生，今此波离不達機理，專輒为其依小解释。「得免斯咎」者，悕蠲重愆，輕尤易除，可思见佛。疏中初約义推，次汎引经说。「若其重者」者，小乘重罪凡有四种，入如毛頭名婬，舉离本处名盜，斷其命根名殺，言章了智名忘。「律无悔文」者，小學悔已，障果仍成，重罪未忘。據此以論，重不可悔，故云无悔文也。「或重罪方便」者，《四分》云「起心不动身口，但自剋責，還復好心，是名不犯。二动身口，未到前境，名次方便，犯偷兰。三者臨至境所，身分相交，未至犯处已来，名近方便，是重偷兰。」
二、上首为说。「依律判斷」者，若犯根本，應須學悔；若犯方便，應懺偷兰；若本无心則不結罪。「或教」下，謂问其情實。若本有心應須懺滅，正罪方便並須集僧。若犯重者，《僧祇》云「若犯罪已，啼哭不欲离袈裟深樂佛法者，令与學悔羯磨，然後奪三十五事等。」若犯兰者，《十诵》云「初篇生重，此是近方便，謂身口相加未得暢遂者，應一切僧中悔。若初篇生輕二篇生重，應界外四比丘中悔。若僧殘生輕，應一比丘前悔。」是則集僧有界內界外二种之別，羯磨分心念、對首、众法三類之殊。今此明悔罪，用众法、對首也。故荊溪云：集僧唯二，羯磨通三，滅与不滅如常所辨。波离为彼犯者如上律相而说，故云为其如法解说也。
三、述被诃之事，二：初、分科。二、隨释，二：初、正述彈诃，七：初、正彈诃。「无重增罪」者，荊溪云：第二篇去，僧法可除，未妨真修何成擾心？当是疑重及重方便，依教作法缘具难諧。若學悔所加，懼一世无用，义須心殄乃令事除，彌助疑情名重增罪。「罪从至其想」者，語略意玄，善須得旨。然知其罪而隨其治，縱有治者皆擇其易、焉为其难？故須观时藥病相扣，不可一向併云无生。故天台大師明懺净中，小教有者令依事滅，非小所達方投大宗。並應先斷相續之想心，不應观理而令續行。況復須窮逆順十心，观成法順方滅重瑕。然此中辭但存大旨，使成净名诃小之相。欲習行者不可徒然，應当專於四种三昧不思議境，九法資成遠近方便解行兼美，是故須依《止观》大部，一切行者之妙津梁。「羯磨」者，此云辨事，謂施造遂法必有成濟之功焉。
二、勸除滅，二：初、標示。二、「直除」下，正解，二：初、略释。「罪从心生」等者，即諦观罪性。故《大論》「喜根弟子问胜意云：『大德！是婬欲法名何等相？』答：『烦恼相。』又问：『內耶外耶？』答：『是烦恼不內不外。若在內者不應待缘，若在外者於我无事。』弟子言：『若如此者，烦恼非內非外、非在十方，求不可得，即不生滅。云何能作烦恼事耶？』」此亦是观罪性之要術也。「若观至罪相」者，即《普贤观》云「我心自空，罪福无主」也。
二、广释，二：初、列懺名。二、释懺义，二：初、依門辨障。「毘尼」，翻律或翻为滅，义如常辨。「違无作罪」，即違制之罪也，从作法而受。发得形俱无作，違則成罪。「此依定門」者，荊溪云：意明求相專注为定，非禅定也。戒慧相藉，次第之说，具如法华三昧中辨。「根本」者，生罪妄心，總而言之烦恼业也。「故观相」者，即事一心。虽云戒等，其實約慧，然除圓定无滅重方，圓定即慧故如月也。「違无作」者，具如《止观》辨业中明。
二、正释三相，三：初、作法。「大論」等者，斬草殺畜，俱犯单提，故云同篇。「作法懺」者，準律先请一清净知律比丘堪解罪者，共在空靜处，或對佛像前，具儀三请，当为分別罪名种相三种。又为说破持兩相，令生怖心然後悔。根本法辭云「大德一心念！我某甲比丘，犯斬草害畜命二波逸提罪。今向大德发露懺悔。」此即作法懺也。「二无作滅」者，違制罪除，免苦二千歲。性罪既在，還墮泥犁，後須償命。以外人計草木有命，见沙門斬伐，謂无慈心。如来息世譏嫌，於是制戒。既非有情，犯无性罪。「作法紛动」者，荊溪云：舉难从易，令習无生。意明懺下三篇尚自紛动，況復懺上二篇，安可遂情？
二、观相。「如诸方等」者，如《方等陀罗尼》、《虛空藏》等也。「见罪滅相」者，闻唱罪滅及见印臂。荊溪云：释观相中依经作法，故非禅定，況云取相心动，驗知非定者也。「此亦擾心」者，既不欲令修前二懺，所以列者，为逗物機及以並決知非无生悉成紛动。何者？一七三七多七、九旬一年多年、或云長作，如斯等例，豈不紛动耶？意復兼勸前二懺者，進慕观理一体妙除。況消诃文非前二义，是故观相缘罪心境，對滅罪境生重慚愧，不惜身命改革元心，故知其人理观全昧。
三、无生，二：初、正明无生。「此观成时」者，荊溪云：指初隨喜前始習观道。前既悠漫，故須剋指观行也。末代行者自揣其心，幸非利根何辭观相，观相重滅无生可成，勿辜其心空云理是。相應之語不在於他，善格內懷安同众圣。「端坐念實相」者，坐即四儀之一事，念即三观之總名，實相乃三諦之異号。盖用一心三观观一心三諦遍融诸法，众罪寧存？坐念既然，餘三亦尔。四儀六作无非實相，諦观尚一，罪福詎分？達罪空中，如日消露。「无勞」下，結功显过也。
二、對事料簡，二：初、牒事问。二、約人答，二：初、約鈍人須事。二、約利人唯理，三：初、正明理懺。荊溪云：此无生門懺於三道，一念除滅消苦道也。畢故忘新，袪业烦恼。必能滅故已不造新，既不造新豈應習故？一刹那頃名故名新，不懺墮非，尋即名故。設懺罪滅，畢故忘新，新罪既除何新之有？便不落謝，新故並忘。
二、「故大」下，引證破執。荊溪云：故大論下，示悔初後。於此初後謂罪定有而生重憂罪定不滅，以此心起不順无生。應滅憂心已生无主，方名罪性本自无生。罪尚无生，豈計憂悔？捨悔憂想，相續永忘，了自性心本无生滅。如是悔者，名真无生。憂，亦悔之別名而已。故一切大教皆为众生示滅罪相，如礼二十五佛、闻文殊等名，更云有罪即名謗佛。散心尚尔，況復无生。「又若」下，重释罪心。罪体幾忘，不独由執。世人作罪常謂罪无，可由此心令罪自滅？若如是者，豈不增於诸见計耶？今云不執，从悔心说。若設悔已信佛云无，尚執有愆公違佛教。故知观罪本为滅心，若反執心与滅相反。
三、「若」下，显理功能。「若能」等者，荊溪云：復滅心宗显懺功著。「见理」者，见无生理也。「事性」等者，事謂違无作罪，性即性罪，根本即根本妄惑罪，此之三罪是前三懺所破。故荊溪云：事即事懺，性即观相，根本即是无生懺也。罪心是心，即罪根本，能達心者根本永忘。又见理者，貪等无生，此則以理破於心執，故此心執通能障於三种懺也。三种懺內无生为首，无生生執罪尚不滅，況於前二而生執耶？
三、为解释，二：初、正明三句，三：初、約心境解。荊溪云：彼罪性等四句推者，本推於共，具如《止观》等诸文所明。
二、約根境識解。荊溪云：若十八界等者，內根、外尘、中間識也。此十八界从缘而生，尚自不實，何以更能保罪心耶？
三、約唯心解，二：初、正示。於三解中此释最要。何則？前明根境，不出色心。色从心造，全色是心，故但观心无所不攝。灸病得穴、伐樹除根，喻之可观。荊溪云：观心者，前對外境，此唯观心造罪。由心不作罪时尚須观照，豈況作罪而不观之？二、「故普」下，引證。荊溪云：引《普贤观》者，心謂罪心，法即罪境。心境成业，全是自心。是故更令观於心也。「作是」等者，「作是懺悔」，明懺悔之体。「严」，謂众法助体。所行所严即是中道實相。「无罪」，謂罪本无破壞，是捨离想。「心識」，謂執心家之分別。「行此至心如流水」等者，意明不住能滅所滅心相，见罪福有无念念无生。
二、「前兩」下，結判示意。荊溪云：前兩至小疎者，於无生中自有三释。初解以心境相對。次「又解」下，以根尘識三事對辨。而此二解並是无生，非不滅罪，但不与经中佛語相應。佛語唯令观心故也，故云心垢故众生垢等。
四、引佛語證。破波离疑執者，疑罪執小。小乘之中但有作法。若準优波离作此執者，尚違小教，何況大耶？以毘尼中犯既问心，豈非罪从心起？但彼小乘覆相不说唯心，名不了义其斯謂矣。「若依此判」等者，據律问心，显波离失。如《毘尼母》云「犯必託境關心成业。心有增微、境有优劣故也。或心境俱重，人作人想殺。或境重心輕，人作非人想。或境輕心重，非人人想。」又《成論》云「深厚纏殺蟻，重慈心殺人。」故知小律結罪由心。故今云若垢心作，輕之与重悉皆是罪也。「大士」下，荊溪云：净名引佛正教无生除滅，以破小執，仍不違小。「若心见有众生」等者，众生秖是執小宰主，故有執者即名不净，以不净故即有罪也。「此則能知所知」等者，心为能知，即无生心。众生罪垢，即是所也。二心俱无，不在四句，一一推之皆不可得。何者？无生之心既非四句，罪心无生安屬於四？「是則无」下，以心況罪。由心有罪，心无罪无。诸法尚然，何罪可得？「不出於如」下，具如目連圓教三空，故下文中用如幻等譬。
五、覈问波离，二：初、分科。二、隨释，三：初、大士问。二、波离答。三、大士類显。
六、入真分判斷除，二：初、懸敘分科，二：初、懸敘三假，二：初、列三名。二、簡体析，二：初、正簡。荊溪云：假相者，假文具三，皆用幻等。「亦入圓真」者，既是体法能至圓中，以通屬，故云亦也。所以三释之中前之二释虽亦衍門，不及第三唯观心性，故前兩释多寄通真。「折假」者，三假之义既在《成論》，三藏豈无？但诸《阿含》名多不显，所以三假之盛在弘教者，故广在於《成論》。文中言折假者，非无其理。何者？如云因无常故缘亦无常，前念後念悉皆生滅，長不住故短亦不住。既俱无常，即破常倒，不假更用自他等名，故四句推唯在衍教，便令成於生即无生，故用衍門以破藏拙。「隨情」者，假非即理，故得情名。理即是空，順空隨理。二、「此即」下，結显。
二、分科示意，二：初「因」下，隨文释义，二：初、別譬三假，三：初、体因成假，二：初、總释。荊溪云：三倒三阴等者，心倒受阴、想倒想阴、见倒行阴、心王識阴，四阴是心，皆依於色。今順所引佛語易故置色存心，更有同異，具如《止观記》引《婆沙》文。「即是无生」等者，无心者牒上无生。故此三假並約罪心及以罪境，以此文意遍通诸文。
二、「唯优」下，別释。荊溪云：我见等五者，即身邊等四皆因我生。五及三倒皆因成故、皆對境故，俱合云受。領納隨觸、想取像为体、行攝多心所，除不相應行及以无为法，皆有所缘，故一一文中並闕，推句至下二假方乃具之。